ILIJA LEMEŠKIN

Карлов университет в Праге

Направления научных исследований: древняя балтская литература и письменность, сравнительная фольклористика, лексикография, история балтистики.

БАЗЕЛЬСКОЕ ЧЕТВЕРОСТИШИЕ / ДВУСТИШИЕ — ПРИМЕР ПРОСЬБЫ О ПОДАРКАХ¹

Четверостишие / двустишие из Базеля: пример просьбы о подарках

АННОТАЦИЯ

Статью можно считать продолжением исследования Диего Ардоино 2012 года, поскольку здесь расширяется рассмотрение связи между колофоном и прусским текстом. Запись на прусском языке понимается как песенный, или речитативный, фольклорный текст (четверостишие), тесно связанный с рождественскими песнопениями (а также с другими календарными произведениями, исполнявшимися во время обряда обхода домов). С контекстом колядования и просьбы о подарках можно связать и фигурку склонившегося человека (с протянутой рукой), и немецкую помету, которые вместе с прусской записью образуют своеобразное продолжение колофона. Это подтверждает высказанное ранее предположение, что переписчиком труда Николя Орема был прусс. Предлагается несколько иная лингвистическая интерпретация прусского текста.

¹ Начиная с 2013–2014 учебного года в Карловом университете был введен новый курс магистерской программы по балтистике Основы древнепрусского языка и чтение текстов. Ранее автор этой статьи изучал балтийскую диаспору XIV века в Праге, которая могла обусловить появление базельского текстика, поэтому в течение первого семестра анализу этого памятника было уделено значительно больше времени. Группу слушателей составляли Иера Иванова и Ян Бичовский. Совместная работа с ними привела к формированию общей концепции статьи, которая обрела нынешний вид по призыву проф. Грасильды Блажене. Особенно важны были замечания и ссылки рецензента, проф. Пьетро Умберто Дини, и д-ра Роланда Крегждиса. Аспекты фольклористики дополнительно обсуждались с проф. Брониславой Кербелите и проф. Юрием Новиковым. Однако публикуемую здесь работу нельзя считать завершенным исследованием. Фольклорный материал представлен минимально — лишь настолько, чтобы выявить общие черты структуры сравниваемых произведений. В соответствии с установками историко-географической фольклористики основное внимание уделено балтийскому (литовскому) и славянскому (восточнославянскому; также чешскому ввиду возможной жанровой диффузии) материалу. Было бы полезно расширить собрание сопоставляемых текстов, поскольку весьма вероятно обнаружение других текстологических, типологических и генетических тождеств. Недостаточно подробно освещены и некоторые рассматриваемые здесь грамматические вопросы.

К Л Ю Ч Е В Ы Е С Л О В А: базельское прусское двустишие / четверостишие, рождественские песнопения, просьба о подарках.

К Л Ю Ч Е В Ы Е С Л О В А: прусское базельское двустишие / четверостишие, рождественские колядки, просьба о подарках.

Straipsniai / Articles

11

АННОТАЦИЯ

Статью можно рассматривать как продолжение исследований, начатых Диего Ардоино в 2012 году, поскольку она рассматривает связь между колофоном и прусским текстом в ещё одном, ином аспекте. Надпись на прусском языке трактуется как песенный или речитативный фольклорный текст (четверостишие), весьма близкий рождественским колядкам (и другим календарным песням обряда обхода домов). И фигуру кланяющегося человека (с протянутой рукой), и немецкую заметку, которые вместе с прусской надписью образуют своеобразное продолжение колофона, можно связать с контекстом колядования и выпрашивания подарков на Рождество. Это подтверждает прежнее предположение о том, что переписчик, транскрибировавший труд Николая Орема, был пруссом. Автор предлагает несколько иное лингвистическое толкование прусского текста.

Не пора ли да вам, хозяин, дарить-жаловать? Не рублем-ти вам, хозяин, не полтиною, Хоть одною золотою, сударь, гривною, Хоть по рюмочке винца да по стаканчику пивца.

(Обрядовая поэзия 1989: 84)

Расшифровка прусского текста, его прочтение тесно связаны с интерпретацией назначения надписи и обстоятельств возникновения текста. Лингвистическое понимание текста также зависит от того, кем считать человека, оставившего надпись. Дольше всего обсуждалось авторство студента: «[...] BPT — это выражение юмористически-иронического характера, произнесённое (во время пьянки), вероятно, одним студиозусом другому студиозусу (другу) [...]» (Mažiulis 1975: 130). Это предположение позволило оправдать несовершенство гекзаметра и добавление буквы -e «жаргонным и каламбурным характером речи учащейся молодёжи» (Mažiulis 1975: 125). Образ «студиозуса», оказавшийся весьма полезным для интерпретации текста, узаконил своеобразную «охоту за ошибками». Учитывая крошечный объём текстика, число графических исправлений кажется непропорционально большим. Цепочка предполагаемых ошибок нуждается в проверке (Bammesberger 1998; Dini 2000b, 397–400), особенно если отойти от образа кабацкой обстановки и рассмотреть иное содержание двустишия (Schmid 1982), а также других претендентов на авторство базельского текстика: монаха (Purkartas 1983), студента, хорошо знакомого с книжной культурой (Ardoino 2012b), наконец, профессионального переписчика (Schaeken 2006; Lemeškin 2013).

Альтернативное прочтение базельского текста и его обоснование, вероятно, целесообразно начать с установления авторского начала или, по крайней мере, постановки этой методологической проблемы. Ведь до сих пор неясно, придумал ли прусс всё предложение сам или воспользовался готовой формулировкой. А если он на что-то опирался — воспроизвёл ли тот более ранний образец дословно? Трудно поверить, что прусс точно воспроизвёл бы где-то прочитанное предложение, то есть переписал бы его, сохранив при этом множество ошибок оригинала. Устный, то есть фольклорный, текст, напротив, обычно отшлифован, поэтому в нём не должно быть неясных языковых особенностей.

12

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Возможно, именно поэтому в переписчике чаще всего склонны видеть и автора, хотя серьёзных аргументов в пользу такой возможности недостаточно.

Как бы то ни было, исследователи находят в базельском двустишии признаки гекзаметра. Первым эту мысль, хотя и весьма осторожно, сформулировал Витаутас Мажюлис: «Кажется, эти две строки написаны гекзаметром, хотя его дактили и спондеи довольно искусственны» (Mažiulis 1975: 125). Интересную связь с гекзаметром колофона Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum выявил Диего Ардоино (Ardoino 2012a: 350–354). Естественно, исходя из структуры гекзаметра и расположения прусского текста на листе, предложение синхронно интерпретировали как дистих:

Kayle rekyłe · thoneaw labonache thewelyłe · Eg · koyte · poyte · nykoyte · pēnega doyte ·

Однако с учётом ритмического созвучия², внутренней рифмы (Kayle – labonache; rekyłe – thewelyłe; poyte – doyte; eg koyte – nykoyte), параллелизма частей речи, их форм и семантики (об этом далее), строфу можно было бы разделить на четыре строки. Для этого, однако, необходимо удалить thoneaw, которое удлиняет строку и оказывается факультативным:

Kayle rekyłe ·?? U – U labonache thewelyłe ·???? U U – U Eg · koyte · poyte · U – U – U nykoyte · pēnega doyte · U – U – U U – U

Итак, thoneaw можно было бы считать вставкой, которая, придавая тексту новую метрическую форму (под влиянием гекзаметра колофона), искажает первоначальную суть стишка — «ты уже не» — или выполняет какую-то иную функцию (о ней далее). Иначе говоря, возможно, в базельском текстике имеет смысл различать два слоя: первоначальный, устный, и авторский. Новаторство, авторскую переработку можно усмотреть во включении thoneaw и добавлении элемента -e, благодаря которым и возникает пятистопная цепочка первой строфы, напоминающая гекзаметр.

Рассматриваемый стишок, по-видимому, можно убедительно истолковать в контексте прошения милостыни и дарения подарков. Это не означает, что оставивший надпись человек когда-либо протягивал руку и просил подаяние на Карловом мосту или где-либо ещё. Наиболее яркие мотивы просьб о подарках встречаются в рождественских песнях. Базельское четверостишие следует сопоставлять с ними прежде всего, и не только из-за сходства содержания или стилистики. К такому сопоставлению побуждает и даже обязывает сам колофон, с которым связаны и латинский гекзаметр, и фигурка человека с протянутой рукой, и прусский текстик, ведь в нём завершение переписки труда Николая Орема Qu-estiones Super Quattuor Libros Methororum соотносится именно с рождественским периодом — in vigilia epiphanie:

Помимо ассонанса <oy>, в строках, по-видимому, можно усмотреть признаки аллитерации: Kayle rekyłe · / labona[t]he thewelyłe · / Eg · koyte · poyte · / nykoyte · pēnega doyte.

Straipsniai / Articles

13

¹ РИС. Фрагмент f. 63r – Universitätsbibliothek Basel, sign. F.V.2. Фотографию сделал и любезно разрешил использовать в этой публикации Diego Ardoino

Anno domini millesimo c° c° c° sexagesimo nono finite sunt que tiones meteororum per manus illius qui scripsit eas et c in vigilia epiphanie per manus illius qui scripsit eas Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum amen

Последняя строка — колофон — определила эпический формат дальнейшего текста. Но между колофоном и следующим за ним прусским текстом, вероятно, прослеживается ещё одна тесная связь. Фигурка «нищего» и прусская надпись соответствуют обозначенному в колофоне времени переписывания источника — кануну Богоявления. Время года и песенки, звучавшие только в этот период, вероятно, побудили к появлению записи соответствующего содержания.

14

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Отдельные слова можно было бы истолковать следующим образом:

1. Сочетание Kayle reky|e интерпретируется как приветственное обращение, адресованное тому же лицу, что и местоимение tho (вставка thoneaw) и слова второй строки labonache thewely|e. Такое толкование можно принять, однако можно предложить и другое решение, которое объяснило бы окончание -e в слове Kayle и употребление лексемы пр. *rīkis ‘Господь’.

В этой позиции сочетание слов может функционировать не как обращение, а как приветствие, то есть означать не «здравствуй, господин», а универсальное «добрый день, здравствуйте». Существует немало приветствий, основанных на глаголе в повелительном наклонении и лексеме «Боже; Бог», например: пр. Deiwa engraudīs, лит. Skalsink Dieve, Padėk Dieve, латыш. Dievs svētī, Palīdz Dievs, нем. Grüß Gott, чеш. Pozdrav pánbůh, Zdař Bůh (ср. рус. спасибо из *спаси богъ) и т. п. Это означало бы, что рядом с вокативом reky|e ‘Боже’ мог употребляться императив. Глагол с корнем kail- в памятниках прусского языка не засвидетельствован. Ближайшую параллель находим в славянских языках: ст.-слав. уплъгти ‘исцелиться, выздороветь’, повел. накл. уплъви, уплъвите; рус. исцелять, целить, укр. цілити, бел. целіў, серб. уцијелити, словен. čeliti, чеш. celeti, польск. celić и т. д. На основании сохранившегося прусского лексикографического материала и этимологии прил. пр. kails ‘здоровый’ (PEŽ II 71–73) можно было бы восстановить отглагольный инфинитив *kail-ētvei ‘быть здоровым, сильным; делать здоровым, сильным’ (ср. прил. балт. *kaita- ‘горячий, тёплый’ → глаг. пр. kaitētvei ‘быть разожжённым, приведённым в движение’ (см. PEŽ I 268)). Поскольку к божеству традиционно обращаются на «ты», следовало бы ожидать форму 2-го л. ед. ч. императива пр. *kail-ei-s ‘[ты] будь здоровым, сильным; сделай здоровым, сильным’. Учитывая возможную вторичную природу окончания -s (Endzelīns 1982: 129), можно предположить существование краткой формы *kail-ei, которая соответствовала бы виленск. rāšai, старописьм. pamī|ākai AK, įchlausai Mž, atadārai DP. Сокращение окончания можно объяснить и простой этикетной контракцией междометия (ср.: labdien, labryt, padėkdie, чеш. Bóh tebe poždraw > pozdraw tě bůh > těbůh; dobro jutro > dobrojtro, dobroytro > dobrýtro, dobrejtro). Таким образом, пр. *kaileʳ rīķis < *kailei[s] rīķis ‘добрый день’ первоначально означало бы «сделай цельным, здоровым, Боже».

Из-за недостатка данных невозможно привести бесспорные грамматические доказательства в пользу такой формы. Предлагаемый способ толкования полезен, поскольку объясняет употребление лексемы *rīķis ‘Господь’ (которая кажется несколько необычной применительно к конкретному человеческому адресату) и букву -e в конце слова Kayle. Помимо упомянутых параллелей в других языках (полным семантическим соответствием было бы чеш. Pozdrav pánbůh), этикетное междометие в этой позиции подтверждалось бы и поэтикой фольклора³, поскольку такое начало приветствия прекрасно соответствует рождествен-

³ Ср. также словацкую рождественскую песню, начинающуюся сокращённой формой Kyrie eleison (греч. Κύριε ἐλέησον ‘Господи, помилуй’):

Кирие, хорошо, Кирие, нет зла, Кирие, мы научились; кто к вам пришёл, тому у нас будет хорошо — иди к нему сегодня, и на этот свет пришёл Иисусик. Козы, овцы пасутся по горе. А это быстро срежем, навестим. (Slovenské koledy... 1992: 117)

Straipsniai / Articles

15

начальные формулы песенок. Ситуация прихода в чужие дома, разумеется, требовала, чтобы, желая получить угощение, его подателей вежливо поприветствовали:

Добрый вечер, коляда, Наш господин, хозяин, коляда, Наш господин, хозяин, коляда, Хозяин этого дома, [коляда]. Дома ли, коляда, Наш господин, хозяин, коляда?

(nr. 390, Kl 359 – Dainynas XX 632)

Добрый вечер вам, Ище добрым людям! Мы не сами идем, Мы козу ведем!

(Календарно–обрядовая... 1981, Nr. 5).

Будь здоров, господин хозяин, Что-то во вашем дворе Шумит и гудит, Святой вечер!

(Голас... 1995: 336–337)

2. Реконструируемое этикетное обращение *kaileis rīkīs начинало монолог колядующего. Им приветствовали всех встреченных на новом месте, а затем следовали просьбы, обращённые к отдельным подателям коляды (чем больше — тем богаче добыча). Эти адресные просьбы, конечно, сопровождались соответствующими обращениями: к хозяину, его жене, детям (в зависимости от конкретной ситуации). Распределение адресатов хорошо демонстрируют, например, следующие литовские песни:

К кому пойдём коляду петь? Пусть растёт трава под конём, коляда. К Пуцию пойдём коляду петь, Пусть растёт трава под конём, коляда. Даст Пуциене кусок сала, Пусть растёт трава под конём, коляда. А Пуцюйте кусок колбасы, Пусть растёт трава под конём, коляда. Пуций даст бутылку водки, Пусть растёт трава под конём, коляда.

(nr. 375 A₁, Kl 356 – Dainynas XX 614–615)

16

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Дай нам, батюшка — бочонок ржи, Эй, коляда, Каледзыца....

Дай нам, братец — бочонок пшеницы, Эй, коляда, Каледзыца....

Дай нам, мамочка, дай подушечку, Эй, коляда, Каледзыца....

Дай нам, сестричка — пуховую перину, Эй, коляда, Каледзыца....

(nr. 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615)

Итак, в следующей после междометия Kayle rekyſe (1) позиции, то есть на месте labonache thewelyſe (2), мы ожидали бы вокатив или выступающий вместо него номинатив (семантическая модель: 1. «Благослови, Боже!»; 2. «[...] хозяин»). Хотя окончание существительного thewelyſe совпадает с окончанием rekyſe в первой строке, где оно выполняет функцию вокатива, согласно традиционной расшифровке текста его чаще всего трактуют как nom. sg. («ты уже не наш отец» или «ты уже не добрый дядюшка»). Как и в первом случае, добавочное -e можно объяснить требованиями метра. Однако, по-видимому, у нас нет формальных и семантических оснований, которые не позволяли бы интерпретировать thewelyſe (аналогично rekyſe, чья функция вокатива, кажется, общепризнана) как реализацию вокатива. Это слово можно понимать как лексический гоноратив, которым обращаются к человеку старшего возраста, не являющемуся родственником. Специфика обращения также хорошо обосновывает употребление лексемы *tevelis, поскольку в противном случае (если исходить из nom. — «ты не кто») нам приходится предположить семантический сдвиг: «отец» > «брат отца» > «дядюшка».

Такое выраженное вокативом обращение как к отцу характерно для обычая обхода домов и сопровождающих его фольклорных произведений. Корни этого обычая, несомненно, уходят в традиционный уклад деревни и реалии жизни, следы которых обнаруживаются и по сей день (например, при общении с пожилыми информантами во время экспедиций). В качестве литовского рождественского примера можно привести приведённую выше песню: «Дай нам, батюшка / Бочонок ржи...» (№ 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615). Из-за скудного числа сохранившихся литовских произведений рождественского жанра других примеров не обнаружено, однако можно привести немало славянских и иных соответствий. В них у господ-отцов и госпож-матерей, встречающихся по пути во время колядования, просят угощения. Например:

Наш любезный батюшка, выслушайте нас на минутку: мы вам споём и радостно расскажем.

(Zíbrt 1910: 10)

Straipsniai / Articles

17

Пани матушка из соседей, Я пришла за колядой; Если двух дукатов нет, Дайте хоть золотой орех, Одолжите у хозяина; Отнесу его младенцу Иисусу, бедному дитятке. «Пани матушка, соседка, я пришла колядовать; если у вас нет двух дукатов, дайте хотя бы золотой орех, одолжите у хозяина; отнесу его Иисусу, бедному дитятке».

(Zíbrt 1910: 11)

Хозяюшка, наш батюшка, Подари гостей колядовщиков: Парой яецек, Пирожка конецек, Пирог с локаць, Чтоб было лопаць; А не хошь дариц, Пойдизим собак дразниц, Грязь месиц, Людзей смешиц.

(Новиков 2002: 196)

В случае слова labonache убедительной представляется предложенная Вольфгангом П. Шмидом графическая поправка: <-s-> вместо <-ch->. В контексте просьбы о рождественских подарках подошло бы также предложенное им прочтение labo(n)na^xse, то есть «хороший наш» (Schmid 1982: 288). Сочетание слов na[s]e thewelyfe ‘нашего батюшку’ хорошо соответствовало бы, например, ранее приведённому обращению хозяюшка, наш батюшка, которое постоянно встречается в песнях-припевках старообрядцев белорусско-литовского пограничья. Однако Кортландт (Kortlandt 1998: 127) сомневается в обоснованности интерпретации Шмида, поскольку вместо *na^xse мы ожидали бы nuson.

С формальной точки зрения приемлемо предлагаемое Баммесбергером labona[kt]e ‘доброй ночи’ (Bammesberger 1998: 125). Критическое замечание Кортландта о том, что это словосочетание нельзя согласовать с семантикой текста, отчасти ослабляет контекст колядования. Хороший пример — начало ранее цитированной литовской песни Labas vakaras, kalėda…, однако в таком случае мы были бы ограничены предположением, что колядование начиналось вечером и могло длиться до самой ночи и / или что для вновь создаваемого двустишия именно эта лексема была удобна с точки зрения метра и / или аллитерации (ср. пр. deinan, bītas).

В соответствии с поэтической парадигмой рождественских песен здесь, перед обращением thewelyfe, также хорошо подошёл бы именной epiteton constans, обозначающий хозяина посещаемого хозяйства, дома и двора (например, «благодетель / добрый / благодатный батюшка»), или императив («добро неси, батюшка»). Нельзя ли усмотреть в компоненте –nase след глагола?

18

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

пр. *nes ‘нести, перевозить’ (пр. nassute ‘грузовое судно’; по Мажюлису, из пр. *nesutīs – PEŽ III 170)? Тогда в составе сложного слова имелась бы образованная от глагола основа iō с кам. nomen agentis пр. *nesis, *nešėjas. Первым компонентом в таком случае было бы либо прил. laba- ‘хороший’ (ср. пр. labbasēgīsnan, labbapodingausnan, labbaiquotīsnan), либо сущ. acc. sg. labban ‘имущество’. Суффиксом iō от глаголов образовывались nomina actionis / nomina acti (см. Mažiulis 2004: 26), например, пр. boadis ‘укол, прокол’ (см. PŽE I 150), однако, учитывая фольклорную специфику текста, возможно, можно было бы предположить влияние славянских языков (ср. славянизированные кальки в литовском с компонентом -nešys: žinianėšys, junganešys, vainiknešys и др.).

Мажюлис labonache выводил из прил. пр. *lab-nas ‘хороший’, которое со временем превратилось в *lab-anas > *lab-ants. Корень слова традиционно сопоставляют с lab- ‘хороший’: пр. labs, labas, labs. Однако, учитывая контекст колядования, возможно, стоит рассмотреть ещё одну возможность. Не может ли здесь скрываться слово со значением «хозяин, глава хозяйства, дома»: ср. лит. labōnas ‘голова, макушка, темя’, лит. labonis ‘голова; ум’, лит. labōnė ‘лоб; голова’, др.-слав. adj. ЛЪБЬНЪ ‘черепной; место, где обезглавливают’, тох. lap ‘череп, голова’, церк.-слав. ЛЪБЪ ‘череп’, рус. лобан ‘человек, животное с большим выпуклым лбом’, серб.-хорв. дубина ‘череп’, словен. lubánja, чеш. leb ‘то же’, польск. leb ‘голова’ и др. См.: пр. arglobis ‘макушку’ (PŽE I 90–91), пр. lubbo ‘доска, потолочная доска’ (PŽE III 84–85).

Семантическая основа очевидна: «голова» → «глава семьи; старший в хозяйстве, доме, хозяин, главарь». Тогда к *labon- уже мог быть присоединён суффикс *-at- (ср. deiwuts ‘благословенный, спасённый’ < прил. *deivūta- < *deivāta- ‘божественный, благочестивый, благословенный, спасённый’, PŽE I 193; пр. nagotis ‘железный котёл’ из *nagātīs ‘железный котёл на ножках’ < прил. пр. *nagāta- ‘на ножках’ < *nagā ‘нога, ступня’ + суфф. *-(ā)ta-; см. PŽE III 159); словообразовательно ср. лит. galvōčius, galvōtis. Из уже цитированных рождественских песен слову labona[t]he соответствовали бы: ponas randorius; хозяин; пан хозяин, а сочетанию слов labona[t]he thewelyfe – хозяюшка, наш батюшка; pantáto...

Два последних объяснения, в которых функцию epiteton constans (перед voc. thewelyfe) выполняет существительное, могли бы помочь интерпретации немецкого (?) окончания -e⁴.

Наконец, в обсуждаемом контексте просьбы о подаянии можно вновь привлечь мнение, высказанное в переписке Кристиана Станга с Уильямом Р. Шмальстигом (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 162; Dini 2000a: 201), согласно которому thoneaw обозначает конкретного человека по имени (Ан)тоний: «Добрый день, Антоний, хороший наш батюшка». Такую возможность рассматривают Баммесбергер (Bammesberger 1998, 125–126), Дини (Dini

4 Возможно, можно было бы выбрать и другой путь и диахронически видеть в форме labonache acc. sg. labban ‘добро’ и (по аналогии с *kail-ei-s первой строки) 2 sg. imperat. пр. *nes-ei-s ‘неси’. Исторически, возможно, можно реконструировать исходный вид фольклорного текста, который мог употребляться до того, как глагол пр. *nes- был вытеснен пр. *pēdi-tvei ‘носить’: kail-e[i]-s rikis / labban nes-e[i]-s tewelis «сделай здоровым, Боже, / добро неси, батюшка». Поскольку эта реконструкция построена на другой реконструкции, мы помещаем это предположение в сноску.

Straipsniai / Articles

19

2000b, 398), но отвергает как теоретическое и неубедительное Kortlandt (Kortlandt 1998, 128). Калядование служит дополнительным обоснованием этой гипотезы. Действительно, в рождественских песнях личные имена — обычное явление, причем они весьма разнообразны (KL 357, 345 A – Arlauskas, Arlauskienė, Barisa, Bielinis, Čelna, Ignotas, Janulevičienė, Kasparavičius, Kašeta, Saikauskas, Kabaras, Valatka, Valatkienė, Velička, Adelė, Gabriukas, Juozas, Petrutis; KL 357, 345 B – Baltramiejus, Grinkevičienė, Tamosius, Žukauskas, Žukauskienė):

Едет господин Дуос, к нам Мацейка, калядуя, Бочку овса, калядуй. Калядуй. И приехал-таки. А Моцейене — в имение Мацейки, пирогов, льна, калядуй. Калядуй.

(№ 380 B, KL 357, 345 – Dainynas XX 621)

Использование личного имени не противоречит поэтике рождественских песен. Напротив, личное имя может хорошо обосновать факультативность проблематичного thoneaw. В этом месте устного текста мог стоять его заменитель, то есть имя любого другого соседа или знакомого, к которому обращались. Однако это место часто оставалось незаполненным, когда обращались ко всей семье, группе людей или незнакомому человеку. Таким образом, в таком случае следует отказаться от обычного деления thoneaw на tho «ты» и neaw «нет». Кроме того, если после междометия *kailerīkīs допустить собственное имя, прусский двустишный текст автора вдруг станет гораздо ближе к гекзаметру, поскольку появится недостающий слог. Для обсуждения можно предложить следующую реконструкцию:

– U U /– U U / – U U / – U? /? U U /– U K a y l e r e k y f e · [A n] t h o n e [i] a w l a b o(n) n a c h e t h e w e l y f e ·

Восстановление первого слога имени Antonijus можно обосновать практикой письма того времени — стяжением слов, особенно из-за нехватки места для письма. А переписчик гекзаметра действительно был ограничен: текст нужно было уместить в одну строку и при этом не выйти за пределы другой колонки листа. Само собой разумеется, что графически сокращенный текст при чтении произносился иначе, чем был написан. Теоретически тот же механизм мог сработать и в этом случае.

Таким образом, если сопоставление с устной рождественской традицией обоснованно, первые две строки базельского произведения отражают этап приветствия, обращения и вежливого обращения к собеседнику.

В качестве вариантов прочтения, которые можно рассмотреть далее, предлагаются следующие:

Kayle rekyfe · labonache thewelyfe · «Добрый день, / Здравствуй, господин, хозяин, батюшка! / милый батюшка! / наш добрый батюшка!»

А также в составе вторичного (авторского) двустишия с изменчивым по природе и факультативным [An]thoneaw:

20

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Kayle rekyfe · [A n] t h o n e a w labonache thewelyfe ·

«Добрый день, Антония, наш добрый / хозяин-отец»

«Добрый день, ты уже не наш добрый / хозяин-отец»

3. Каляды, то есть просьба о материальных благах, требование, реализуются далее, в третьей и четвертой строках. Они выражаются формами императива 2-го лица мн. числа: poyte «поите, пейте», doyte «дайте». Такое объяснение наиболее приемлемо с формальной точки зрения (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 161; Bammesberger 1998: 122), однако его отвергали из-за противоречия контексту застолья (который, в свою очередь, был реконструирован на основе двух следующих друг за другом «неясных» слов thoneaw и labonache): «Из контекста следовало бы, что здесь представлен инфинитив прусского глагола „пить“» (Mažiulis 1975: 129); «Мак-Класки, Шмальштиг и Зепс выдвигают формально приемлемое предположение о том, что здесь мог бы быть императив, однако тогда пришлось бы признать возникающие трудности с содержанием текста» (Dini 2000b: 399). Возможно, изложенные выше рассуждения и предлагаемое прочтение текста устраняют часть трудностей его понимания? Поскольку употребление повелительного наклонения в контексте калядования кажется вполне обоснованным, форма императива также была бы мотивирована и находилась бы в ожидаемой позиции.

Между тем для идентификации инфинитива потребовалось множество исправлений — окончаний, гласных корня. Аналогично поступили с соседними koyte и nykoyte. Хотя их форма прекрасно соответствует praes. 3-го лица ед. и мн. числа (quoiōte «(он) хочет» III 57₁₉; quoiōte «(они) хотят» III 99₅, quoiōtā «то же» III 51₁₆), в восстановленном тогда контексте и приписанном тексту содержании в них не было необходимости. Эти слова понимали как praes. 2-го лица ед. числа quoi «хочешь» с энклитическим местоимением tu «ты» (которое строкой выше следовало написать как tho). Теперь, рассматривая иной контекст возникновения текста, было бы разумно вернуться к его первоначальному виду. Руководствуясь формальным критерием, выделяем:

Eg: koyte: poyte:

союз. praes. 3-е лицо императив

ед. и мн. числа 2-е лицо мн. числа

nykoyte: pēnega doyte:

praes. 3-е лицо род. пад. ед. числа императив

ед. и мн. числа с 2-м лицом мн. числа

отрицание

Вместо koyte и nykoyte семантически подошло бы praes. 2-го лица мн. числа («Если хотите — дайте пить, не хотите — дайте денег»), но тогда возникла бы необходимость объяснить утрату окончания –ti (quoiōtēti «хотите» III 107₉, III 115₂₀). Вряд ли его можно «списать» на поддержание рифмы, как часто делают в случае базельского произведения, или объяснить гаплологией.

Кажется, более простой была бы иная семантическая интерпретация: «Если хотите (калядующие / –щий) — поите (их / его) [или: „пейте (вместе)“]; не хотите (пить) — дайте денег». Каузативный статус глагола poyte мог бы подтвердить старопрусский nournu «поить», императив nou, noume «пои, поите» (рус. noumb-numb, польск. poić-pić и др.). Формы третьего лица

Straipsniai / Articles

21

koyte ir nykoyte можно было бы объяснить и участием посредника. Можно представить себе ситуацию, когда статус посетителя не вполне позволяет просить милостыню от собственного имени, поэтому эту задачу берёт на себя сопровождающий помощник (например, сбор рождественских подаяний священниками, о нём речь пойдёт далее), или когда милостыню просит предводитель группы от имени всех колядующих. В первом случае koyte ir nykoyte употреблялись бы как praes. 3 л. ед. ч. («если [он] хочет...»), во втором — как praes. 3 л. мн. ч. («если [они] хотят...»).

Следует специально выяснить, не была ли коляда в пользу третьего лица (одного из королей или Иисуса) отличительной особенностью именно песенок к празднику Трёх королей. Один из королей, чернокожий Бальтазар, совершал обрядовое очищение дома, а его спутники просили подарка за выполняемые им действия:

Мы, три короля, идём к вам, счастья, здоровья желаем вам, счастья, здоровья, долгих лет! Мы пришли к вам издалека. Издалека путь наш,

Мы хотим узнать ваше сердце. Наш приятель, чёрный, сзади, выставляет на вас подбородок! Он будет везде дымить, с нами просить подарочек!

(Zíbrt 2006, 63)

В контексте рождественских песен может стать понятнее и употребление партитивного родительного падежа pēnega ‘денежки’. По-видимому, нет необходимости реконструировать форму множественного числа (Schmid 1982: 289). Желая получить денежную помощь, просящий выбирает психологически воздействующий (уменьшительно-ласкательный, уничижительный) способ и потому обычно выпрашивает денежку, грошик, монетку, копейку и т. д. Сохранились свидетельства того, что денежное вознаграждение было характерно именно для коляды на Трёх королей. Со временем оно даже превратилось в своего рода обязанность, которой в более поздние времена даже противились (Zíbrt 2006, 66).

Наконец, сходство обнаруживается и на синтаксическом уровне. В рождественских и других песенках, в которых отражено стремление получить подарок, то есть желание обрести какие-либо блага, традиционно варьируются разные возможности, перечисляемые просящим. Просящий надеется получить либо то, либо другое, либо третье, а если не то, то хотя бы другое. В рождественских песнях встречается множество таких перечислений возможной добычи:

Колядка, колядка, бабушка, Дайте орешек или яблочко, Не дадите орешка — Продырявлю вам шубку.

«Колядка, колядка, бабушка, Дайте орешек или яблочко, Если не дадите орешка, Продырявлю вашу шубу».

(Zíbrt 1910: 12)

Гуляй, гуляй до поминального понедельника, дайте крашеное яйцо, а если не дадите крашеное — дайте хотя бы белое, курочка вам снесёт другое.

«Угощенье, угощенье до поминального понедельника, дайте крашеных яиц, если не дадите крашеных, дайте хотя бы белых, курочка вам высидит другие».

(До сих пор широко распространённый пасхальный речитатив.)

22

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Ты, хозяин, не томи! Поскорей подари! Виноградье красно-зеленое! А как нонешний мороз не велит долго стоять, велит скоро подавать. Виноградье красно-зеленое! Либо с печи пирогом, либо с клети решетом. Виноградье красно-зеленое! Либо пива коречок, либо денег пятачок. Виноградье красно-зеленое! Либо щей горшок, либо латкы кишок. Виноградье красно-зеленое!

(Заленский 1912: 183)

Коляда, Коляда, Ты подай пирога, Или хлеба ломтину, Или денег полтину, Или курочку с хохлом, Петушка с гребешком! Или сена клок, Или вилы в бок.

(Афанасьевский сборник 2005: 134)

Испрашиваемая и получаемая рождественская милостыня, само собой разумеется, зависела от статуса колядующего. Ребёнок получал коляду, подходящую ребёнку, женатый мужчина — мужчине, священник — подобающую священнику и т. д. Одному доставался орешек с яблочком, другому — кусок ветчины, третьему — денежный подарок. Содержание рассматриваемого текста второй половины XIV в., в котором фигурируют питьё и деньги, указывает также на того, кому адресовано это произведение. Учитывая использованное ранее обращение к хозяину посещаемого дома — «отче», им мог быть знакомый с книжной культурой и письменностью, вероятно, клирик низших чинов (ordines minores), ведь, по-видимому, именно ему и священнику более всего подходил бы такой вид подарка (годовое вознаграждение). «Исполнителем» произведения мог быть также, например, горожанин, работавший писцом, философ, то есть студент, для которого колядование и другие обычаи обхода домов были серьёзным источником разового дохода (денег он мог просить, но вряд ли мог на них рассчитывать), или другое лицо аналогичного сословия.

Для нас может быть особенно важным одно чешское сатирическое литературное произведение XV в., созданное на основе рождественских песен того времени и отражающее обычаи той эпохи:

В сочельник дай ксендзу денежную коляду и почти его дорогим питьём!

В сочельник дай священнику денежную коляду и почести его дорогим питьём.

Straipsniai / Articles

23

Потом жди чехов — звонаря и посредника между праздниками, приготовив коляду. Не мог дать им денег — должен был расплатиться зерном, пирогами, фруктами.

Позже жди звонаря и [священнического] посредника в межпраздничье, приготовив коляду. Не мог дать им денег — должен был расплатиться зерном, пирогами, овощами.

(Husitské písně 1952: 125–131)

Другие источники подтверждают, что священник обходил своих прихожан чаще всего в сочельник. Приходя в дом, он совершал определённый новогодний обряд — окуривал жилище благовониями. На место, где сидел священник, садились девушки, мечтавшие выйти замуж, либо сама хозяйка, желавшая обеспечить плодовитость домашнего скота, и т. п. (Zíbrt 1889: 265–266). За это священник получал подарки. С сочельника до Дня трёх волхвов, как свидетельствует чешский памятник XV в., ходило по домам (также с благовониями) уже низшее духовенство, которому тоже полагалось давать денежный подарок. Но и священник не отказывался от дополнительного заработка в День трёх волхвов. Известен указ 1594 г., запрещавший священникам в этот день ходить по улицам с крестом и посещать дома (Zíbrt 1889: 13).

Наконец, с колядованием и скептическим «планированием» будущей добычи может быть связана и последняя строка колофона Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum.

4. В заключение хотелось бы кратко обсудить немецкую фразу, написанную на флажке: ihs ich leid (нынешние колядующие на День трёх волхвов несут звезду, прежде носили крест, а клирики — благовония). Надпись переводится как «Иисусе, я страдаю». Такое содержание можно удачно связать и с обычаями колядования, поскольку просящий может представлять себя бедняком. Однако, возможно, имеет смысл рассмотреть и другой вариант прочтения: «Иисусе, я веду» или «Иисусе, я иду». Первое значение предполагает глагол leiten ‘вести’, который, по-видимому, мог дать в нижненемецком диалекте leiden (ср. нидерландское leiden). Но это означало бы, что форма местоимения верхненемецкая, а форма глагола составлена из нижненемецкого. Можно ли исключить такую возможность? Во втором случае мы вынуждены углубиться в этимологию глагола leiden. Вторичное значение ‘страдать’ развилось из значений ‘идти, ехать’. Семантическое развитие прослеживается в зависимости от региона. Для нас важно, что новое значение достигло побережья Балтийского моря примерно в начале XIV в.⁵ Но можно ли полагать, что старое значение исчезло внезапно и повсюду одинаково? Такое толкование немецкой фразы придало бы изображённому человеку динамичность.

Известно, что колядующие были хорошо организованными группами. Распределение функций раскрывают и литовские рождественские песнопения:

⁵ «Засвидетельствованное прежде всего в древневерхненемецком изменение значения, по-видимому, распространяется с юга (алеманнские, рейнско-франкские говоры) на север, достигает побережья около 1300 года, а из нижненемецкого проникает в нидерландский, фризский и скандинавские языки» (Etymologisches Wörterbuch des Deutschen von Wolfgang Pfeifer. Доступно в интернете: http://www.dwds.de/?qu=leiden).

24

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Пойдёмте, парни, колядовать, коляда, После Рождества побираться, коляда. Кто ловкий — собак гонять, коляда, Кто благочестивый — молитвы читать, коляда, Кто смышлёный — хлеба просить, коляда.

(№ 374, KL 365 – Dainynas XX 613)

«Одни просили, другие несли», а среди просивших был один опытный колядовщик — предводитель, представлявший всю группу (ср. у литовских и белорусских старообрядцев вожатый, укр. береза́, атаман; бел. начинальник; серб. домаћин, дедај, старешина; болг. станеник, цар и т. д.). Он начинал, руководил, говорил от имени всех (это также могло обусловить употребление формы 2-го лица мн. ч. koyte ir nykoyte). По нему колядовщиков отличали друг от друга, иначе могло случиться, что одна и та же группа колядовала в одном месте больше одного раза.

Обращение к Иисусу также не удивляет, поскольку милостыню часто просили во имя Иисуса и ради него («Иисусик не хочет молока… дайте [ему] телер», ср. «Если хочет [Иисусик], напоите [его], не хочет — дайте денег»):

Там родился сыночек, он посылает меня к вам, чтобы вы дали ему колядное подношение, а я ему передам. Хлебушка он не хочет брать, мать его накормила, лучше талерок или дукатик пошлите. Покорно прошу, одарите меня, мне некогда тут стоять, мне ещё нужно в Вифлееме укачивать дитя.

«Там родился сыночек, посылает меня к вам, чтобы вы дали ему колядное подношение, а я ему передам. Хлебушка он не хочет брать, мать его накормила, лучше талер или дукат отправьте. Покорно прошу, одарите меня, мне некогда стоять, мне ещё нужно в Вифлееме укачивать дитя».

Каледа-маледа! Подай лепешку Не для меня грешного – Для царя небесного...

(Корепова 2009: 48)

Всё это позволяет предположить, что нарисованный человечек может изображать ситуацию колядования, а прусский текст можно понимать как слова, произносимые предводителем колядовщиков или приходящим посетить дом священником (либо человеком из круга помощников священника). Сочетание изображения и текста напоминает современный комикс, где слова персонажа заключены в воздушный пузырь. Разница в том, что текст на прусском языке передаёт речевое выражение персонажа, а немецкая надпись служит иной цели. Она описывает ситуацию. Элементы Базельского кодекса (63r), потенциально связанные с рождественским временем, очень напоминают так называемых Трёх волхвов

Straipsniai / Articles

25

письма (kolední lístky tříkrálové), которыми колядующие одаривали более почтенных хозяев и за которые получали более щедрое колядное угощение. Картинку (в более поздние времена, разумеется, печатную и унифицированную⁶) сопровождала написанная от руки рождественская песенка или небольшое стихотворение собственного сочинения. Раздача рождественских писем Трёх царей была широко распространена в Чехии ещё в XVIII в. (Zíbrt 2006: 62–63, 199; Zíbrt 1905: 199).

Таким образом, сопоставление базельского текстика с рождественскими песнями может быть обосновано сразу на нескольких уровнях. Прежде всего это совпадения стилистического и содержательного характера. Как и в примерах просьб о коляде, в нём можно выделить несколько составных частей: приветствие (хотя оно и не обязательно)⁷, вежливое обращение, побуждение, выраженное императивом. Просьба о выпивке или деньгах, обращение к хозяину thewelyf, наконец, время колядования указывают на автора-исполнителя из среды низшего духовенства — по крайней мере, так можно предположить, исходя из чешских реалий XIV–XV вв.

Не менее важен контекст, в котором прусская запись представлена в самой рукописи. На рождественский период, конкретно на канун Трёх царей, прямо указывает колофон, к которому добавлены латинский гекзаметр, изображение человека, немецкая заметка и прусский текстик. Поэтому и фигурка нищенствующего человека, и флажок, и текст на прусском языке могут интерпретироваться как неотъемлемые составные части колофона. Это подтверждало бы высказанную ранее мысль о том, что переписчик сочинения Nicola Oresme был пруссом. Сочетание изображения и текста по жанру напоминало бы далёкий от застольной стихии (Trinksprüche) предмет — рождественский листок Трёх царей (tříkrálové lístky).

Если учесть возможные истоки прусского текста, ведущие к обычаям обхода домов и календарному фольклору, вероятно, становится возможным прояснить происхождение прусского произведения. По-видимому, двустишие, похожее на гекзаметр, развилось из четверостишия, которое было преобразовано, вероятно, ради метра, двумя способами: добавлен факультативный элемент (An)thoneaw, а к rekyf, thewelyf добавлено окончание -e.

Предлагаемая новая интерпретация обстоятельств возникновения прусского текста побуждает к несколько иному лингвистическому анализу, особенно применительно ко второй части произведения, где необходимо прежде всего руководствоваться формальным критерием. Традиционное понимание текста основано на модели: обращение — отрицательная характеристика адресата — обоснование этой характеристики. То есть: «Здравствуй, хозяин, ты не наш добрый дядюшка; если хочешь пить, но не хочешь давать денег». В качестве альтернативы предлагается: приветствие — вежливое обращение (колядующего к хозяину) — приказ-просьба, выраженный инфинитивом. То есть: «Добрый день, хозяин-батюшка; если хочешь (гости, Иисусик) — пои, не хочешь — дай денег» или «Здравствуй, господин, добрый наш батюшка; если хочешь (гости, Иисусик) — пои, не хочешь — дай денег».

⁶ Некоторые из них опубликовал Zíbrt (1905).

⁷ Междометие придало бы тексту дополнительную выразительность, но в целом оно не обязательно. Можно обойтись и традиционным «здравствуй, господин». В таком случае мы получаем два обращения подряд, что вполне нормально: в фольклоре немало тавтологий: «Здравствуй, господин, благодетель-батюшка...»

26

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Предлагаемое прочтение текста поставило бы прусское произведение в почётный ряд письменных памятников, который начинается с Гильгамеша, а в среде близкородственного народа завершается литовским хронографом 1262 года. От сказания о Совии он принципиально отличался бы языком. Таким образом, древнейший балтский текст может одновременно быть и древнейшим произведением балтского фольклора, записанным на языке оригинала.

Л И Т Е Р А Т У Р А

A r d o i n o D i e g o 2012a: On the current location of the Old Prussian Trace of Basel. – Baltistica 47(2), 349–358.

A r d o i n o D i e g o 2012b: La Traccia di Basilea nel suo contesto tedesco-latino: aspetti codicologico, paleografico e filologico. – Индоевропейское языкознание и классическая филология-XVI (чтения памяти И.М. Тронского), ред. Николай Н. Казанский. Санкт-Петербург: Наука, 19–33.

B a m m e s b e r g e r A l f r e d 1998: Anmerkungen zum Baseler Epigramm. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 121–126.

Dainynas XX – Литовский народный песенник 20. Песни Адвента и Рождества. Вильнюс: Институт литовской литературы и фольклора, 2007.

D i n i P i e t r o U m b e r t o 2000a: Sul ‘Frammento di Basilea’ e altri inediti nel carteggio fra Chr. Stang e W. R. Schmalstieg. – Res Balticae 6, 195–209.

D i n i P i e t r o U. 2000b: Baltų kalbos. Lyginamoji istorija. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

E n d z e l ī n s J ā n i s 1982: Darbu izlase 4. Рига: Zinātne.

Husitské písně 1952: Husitské písně. Praha: Československý spisovatel.

K o r t l a n d t F r e d e r i k 1998: Who is who in the Old Prussian Epigram. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 127–128.

L e m e š k i n I l j a 2013: Базельские глоссы: пруссы и пражские балты. – Baltistica 48(1), 103–117.

M c C l u s k e y S t e p h e n C., S c h m a l s t i e g W i l l i a m R., Z e p s V a l d i s J. 1975: Базельская эпиграмма: новый небольшой текст на древнепрусском языке. – General Linguistics 15, 159–165.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 1975: Древнейший памятник балтийской письменности. – Baltistica 11(2), 125–131.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 2004: Prūsų kalbos istorinė gramatika. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

PEŽ I–IV – M a ž i u l i s V. Этимологический словарь прусского языка 1–4. Вильнюс: Mokslas, 1988–1997.

P u r k a r t J o s e f 1983: The Old Prussian Basel epigram: an interpretation. – General Linguistics 23, 29–36.

Straipsniai / Articles

27

Schaken Jos 2006: Observations on the Old Prussian Basel epigram. – International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 44–45, 331–342.

Schmid Wolfgang P. 1982: Jesus, ich leid. – Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Sonderheft 50. Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 205–208.

Slovenské koledy 1992: Slovenské koledy: Od Štedrého večera do Troch kráľov. Bratislava: Práca.

Zíbrt Čeněk 1889: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Příspěvek ke kulturním dějinám českým. Praha: Nákladem J.R. Vilímka.

Zíbrt Čeněk 1905: Lístky, rozdávané při koledních obchůzkách Tříkrálových. – Český lid 14, 199–201.

Zíbrt Čeněk 1910: Hoj, ty Štědrý večere... (Od Vánoc koledou do Nového roku). Praha: Nakladatelství F. Šimáčka.

Zíbrt Čeněk 2006: Veselé chvíle v životě lidu českého. Praha: Vyšehrad.

Афанасьевский сборник 2005: Афанасьевский сборник. Материалы и исследования. Выпуск III. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области. Воронеж: Издательство Воронежского государственного университета.

Голас... 1995: Голас з невъчэрпнай і жыватворнай крыніцы. Мінск: Навука і тэхніка.

Заленский Эдуард 1912: Что поет современная деревня Псковского уезда. Псков: Электрическая типо-литография губернского земства.

Календарно-обрядовая... 1981: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск: Наука.

Корепова Клара 2009: Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. Санкт-Петербург: Тропа Троянова.

Новиков Юрий 2002: Волочебный обряд у старообрядцев Литвы и Беларуси (тексты). – Slavistica Vilnensis (Kalbotyra 51(2)), 185–196.

Обрядовая поэзия. Москва: Современник, 1989.

Базельский четверостишие / двустишие: пример просьбы о дарах

РЕЗЮМЕ

Знаменитая прусская надпись, обнаруженная в 1975 году в одном из кодексов Общественной и университетской библиотеки Базеля, до сих пор считается древнейшим балтийским текстом. Её часто интерпретируют в контексте студенческой шутки, не вполне удачной с грамматической точки зрения. Традиционное

28

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

понимание уже нуждается в проверке: к этому активно побуждают иное прочтение содержания текста и другие кандидатуры на авторство прусского двустишия.

Альтернативное прочтение начинается с рассмотрения происхождения текста. Кратко обсуждается вопрос авторства: составил ли прусс всё предложение самостоятельно или воспользовался готовой формулировкой. Это позволяет отделить слой устных, то есть фольклорных, особенностей текста от авторского слоя прусской надписи. Удаляя вставки, предпринимаются попытки восстановить исходную форму — песенный или речитативный четверостишный текст, который действительно использовался.

Далее автор сосредоточивается на связи между фрагментом текста на прусском языке и латинской колофонной записью, указывающей время переписки источника, то есть канун Богоявления. Время года и песни, относящиеся к этому периоду, позволяют и даже побуждают попытаться установить связь с рождественскими колядками, содержащими явные мотивы выпрашивания подарков.

Анализ отдельных слов начинается с фразы Kayle rekyfe, которую интерпретируют не как обращение-приветствие «Здравствуйте, господин», а как приветствие «Добрый день». По своему составу оно напоминает, например, литовское Skalsink dieve и чешское Pozdrav pánbůh. Повелительное наклонение могло бы объяснить употребление «добавочного» -e в слове Kayle и лексему rekyfe «Бог». Употребление междометия в этой позиции согласуется и с поэтикой рождественских колядок: приход в дом был тесно связан с надлежащим приветствием хозяина и хозяйки.

При сочинении рождественских колядок обращение к встреченным людям могло занимать следующее место. В прусском тексте оно выражено формой звательного падежа хозяин. Предшествующее ему слово labonache, согласно толкованию Schmid, означает «наш добрый». постоянный эпитет «делатель добра», повелительная форма «принеси достаток», субстантивированная форма звательного падежа «хозяин», которые также подтверждали бы традицию попрошайничества, тоже интерпретируются таким образом.

Рассматривается возможность того, что слово thoneaw указывает на конкретного человека по имени (Ан)тонио. Приводятся примеры, показывающие, что употребление личных имён в рождественских колядках — обычное явление, которое, в свою очередь, подтверждает факультативный характер thoneaw.

Интерпретация заключительной части прусского текста опирается на формальный критерий, позволяющий восстановить характерную для рождественских колядок последовательность просьб, выраженных повелительным наклонением: «Если (колядующий) пожелает — дай ему выпить, если нет — дай ему грош». Сходство прослеживается на синтаксическом уровне.

В то время как испрашиваемые колядующими подношения характеризуют их социальную принадлежность, в центре внимания оказываются чешские обычаи XIV^th–XV^th веков. Делается вывод, что текст с такой формулировкой скорее подходил бы представителям низшего духовенства.

Поступила 20 декабря 2013 г.

ILJA LEMEŠKIN

Карлов университет в Праге

Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1, Czech Republic

[email protected]

Straipsniai / Articles

29