ACTA LINGUISTICA LITHUANICA

LIII (2005), 9–21

Bałtyckie rytuały pogrzebowe w świetle ich nazw: litewskie šẽrmenys i šarvójimas, staropruskie sírmen

BERND GLIWA

Sargeliai

Wspólna etymologia lit. šẽrmenys i stprus. sirmen „obrzęd pogrzebowy, stypa” łączy je z šérti „karmić”. Interpretacja ta zostaje tu odrzucona. Lit. šérti stosuje się w odniesieniu do karmienia zwierząt, a tylko przenośnie — dzieci, osób starszych lub chorych; jego użycie w kontekście obrzędowym nie jest poświadczone i wydaje się mało prawdopodobne. Uczta dla gości nie stanowi istoty pogrzebu ani innych zwyczajów. Nie ma dowodów, by šẽrmenys ograniczało się do stypy. Proponuje się tu nowe powiązania etymologiczne: (1) z lit. šermuonėlis, niem. Hermelin „gronostaj”, lit. širvas, šir̃mas „biały, białawy”, šármas, stprus. sirmes „ług popiołowy”, ze względu na barwę kojarzoną ze śmiercią, (2) z łac. cremāre, ie. *kremH- „palić, kremować” oraz być może gr. κέραμος, 3.) z ie. *kerH₂- „pękać” > „ulegać rozkładowi” i gr. κήρ „śmierć; bogini śmierci”. Lit. šarvojimas „wystawienie zmarłego” wiąże się z šarvaĩ, šárvas „(1a) wydzielina (po porodzie), (1b) menstruacja, (1c) wydzielina (z ust zmarłego), (2a) uzbrojenie, (2b) wyposażenie żołnierza, broń i amunicja, (2c) pancerz, (3a) posag, (3b) przedmiot grobowy”, stprus. sarwis „broń”. Proponuje się wcześniejsze znaczenie „*fizyczny znak i rytualne wyposażenie w obrzędzie przejścia”.

1. UWAGI WSTĘPNE

Śmierć i pytanie o to, „co potem”, od zawsze poruszają ludzkość. Wyobrażenia o zaświatach i obrzędy pogrzebowe są ze sobą ściśle powiązane; pogrzeb jest rytuałem zapewniającym optymalne przejście do następnego etapu istnienia lub nieistnienia. Na pierwszym planie mogą być zarówno interesy zmarłego (np. bogate życie w zaświatach lub szybka reinkarnacja), jak i interesy pozostałych przy życiu (brak powrotu zmarłego jako ducha, brak niepokojenia żywych, a nawet mszczenia się na nich). Aby poszerzyć nasze rozumienie historycznych wyobrażeń Litwinów i ich przodków o zaświatach, „z punktu widzenia religioznawstwa pouczające są nawet nazwy świąt rodzinnych (chrztu, wesela, pogrzebu) oraz rozmaite terminy pokrewieństwa” (Vėlius 1996: 92).

Z drugiej strony badanie leksyki nie może odbywać się bez znajomości jej treści, ponieważ związana z nią terminologia koresponduje z czynnościami i rzeczami, które

10 |

BERND GLIWA

nazywa, o tyle, że istotne właściwości lub charakterystyczne części mogą dawać asumpt do nazwania danego obiektu. Wyjątek stanowią tu jedynie zapożyczenia, w których związek między znakiem a tym, co oznacza, przesłonięty jest przez kontekst kulturowy. Wraz z importem przedmiotu, rośliny czy technologii bardzo często przejmuje się odpowiadające im pojęcie. Nie oznacza to jednak, że pierwotne utworzenie słowa zostaje odłożone ad acta, lecz jedynie przeniesione do języka-dawcy, w którym należy szukać motywacji. Idealnie byłoby więc, gdyby obok badania leksyki prowadzono również badania nad tym, co poszczególne wyrazy oznaczają. Za Lévi-Straussem (1997: 60) ubolewamy, że nie jesteśmy jednocześnie etnologami, mineralogami, botanikami, zoologami i astronomami. A ponieważ język obejmuje wszystkie dziedziny życia — zarówno w przeszłości, jak i współcześnie — listę tę można dowolnie rozszerzać. Tylko gruntowna wiedza o rzeczy zapobiega temu, by do etymologii danego słowa nie przenikały mgliste wyobrażenia o pojęciu.

2. LIT. šērmenys „STYPA, CZUWANIE PRZY ZMARŁYM”

Poza šērmenys (Gen. šermenių / šermenų) poświadczone są także formy šērmenės, šērminės, šērmìnẏs i in. (LKŽ_XIV 657f.). Znaczenie obejmuje: 1. „czuwanie przy zmarłym z religijnymi pieśniami (giesmės) i lamentami (raudos)”, 2. „pogrzeb”, 3. „stypa”, aż po 4. „pogańskie zwyczaje związane z pochówkiem” (LKŽ_XIV 657). Szyrwid podaje stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). Anonimowy Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) podaje szermenys – Begrabniß oraz szermenys – Leichbegängniß.

Chociaż LKŽ_XIV 657 šērmenys klasyfikuje jako plurale tantum, podstawowa forma liczby pojedynczej šermuõ (deklinacja spółgłoskowa, temat na -n) występuje w znaczeniach: 1. „czuwanie przy zmarłym” i 2. „stypa” (LKŽ_XIV 660). Homofoniczne šermuõ, będące wariantem fonetycznym šelmũo „kalenica”, nie będzie nas tu dalej interesować. Trzeciemu znaczeniu šermuõ oraz šermuonėlis „gronostaj, Mustela erminea” lub vilpišys „żbik, Felis silvestris” odpowiadają formy z rdzeniem na -e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽ_XIV 658–660), z -i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽ_XIV 904), oraz z -a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽ_XIV 524); wszystkie znaczą „gronostaj, Mustela erminea”. Niekiedy może chodzić także o podobnego žebenktštis „łasica, Mustela nivalis”. Nie rozstrzygając na razie kwestii merytorycznej, postawmy tezę, że šermuõ „czuwanie przy zmarłym...” i šermuõ „gronostaj” są nie tylko homofonami, lecz także są etymologicznie spokrewnione.

Tradycyjna etymologia łączy šērmenys z šérti „karmić”, utworzonym od bałtyckiego *šer- „tuczyć” < z praindoeuropejskiego *ker „jw.” z sufiksem *-men. Rekonstrukcję jako praindoeuropejskie *ker- „jw.” (zamiast kēr-) przyjęto, aby zachować związek z ros. korm „pasza”, podczas gdy gr. κορέννυμι „nasycam” jest w tej kwestii neutralne (Mažiulis 1997: 114 i lit., LEW 974).

Rix i in. rekonstruują rdzeń jako *kerh₂- „nasycać, karmić” (LIV 329). Jak nietrudno wywnioskować z wywodu Sabaliauskasa (1994: 334),

Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11

za pierwotne uznano tu z góry znaczenie šerm enys „stypa”. Porównanie semazjologiczne, zgodnie z którym obcojęzyczne określenia stypy również odwołują się do pojęć związanych z jedzeniem, jest jednak niczym więcej niż błędnym kołem, ponieważ takie porównanie jest oczywiście dopuszczalne tylko wtedy, gdy założenie o pierwotnym znaczeniu jest słuszne. Jeśli chodzi o prus. sirmen, podane znaczenie „stypa” (Mažiulis 1997: 114, z podaniem źródła Nesselmann 1873: 161f.) jest nieco mylące. Oryginalne poświadczenie: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (Landesordnung 1427 in: BRMŠ 488) można odnieść do pogrzebu, ponieważ wcześniej mowa była o weselach i chrzcinach połączonych z piciem piwa. Jednak wesele nie składa się wyłącznie z jedzenia i picia, więc ograniczenie tego znaczenia jedynie do stypy jest tu nieuzasadnione. Ponadto w żadnym razie nie należy przenosić na omawianą epokę współczesnego zwyczaju, zgodnie z którym stypę urządza się dopiero po pogrzebie i tylko po nim. Zachowało się wiele świadectw, że ucztowano już przed właściwym pogrzebem/kremacją. Nie ma zatem pewności ani co do tego, że określenia te odnoszą się do wydarzenia po pogrzebie, ani że na pierwszym planie było w nim jedzenie. Dlatego nadal przyjmuje się ogólniejsze znaczenie sirmen „pogrzeb”.

Pod względem formalnym nie ma zastrzeżeń do powiązania z šerti, ale pod względem treści związek ten z šerti „karmić” budzi wątpliwości. Należy bowiem pamiętać, że šerti jest polisemantyczne — przy czym zapewne zlały się tu w homofoniczną całość różne ciągi rozwojowe. Obfitość znaczeń podawanych przez LKŽ_XIV 667–677) dla šerti i derywatów z przedrostkami można podsumować następująco: (1.a) o zwierzętach gospodarskich — karmić, tuczyć, hodować; (1.b) o człowieku — przywracać do sił (po chorobie), karmić (dzieci, starców), dawać jeść (niechętnie lub niewystarczająco), wychowywać; 2. bić, ciąć, chłostać, a także o ulewnym deszczu; 3. pierzyć się, linieć, gubić włosy (por. lit. šeriaũ „szczecina, włosy”), zmieniać barwę podczas zmiany futra; 4. ogólnie — farbować, blaknąć; 5. suszyć słomę do omłotu (przez ogrzewanie jauja „suszarnia zbożowa”). Rozważmy więc najpierw, na ile pochodzenie od *kerh₃- „karmić, nasycać” można uzasadnić semantycznie. Oczywistym założeniem jest tu, że trzeba ugościć większą liczbę gości, a stypa szybko przeradza się w ucztę (por. BRMŠ 46). Šerti „karmić, tuczyć” używane jest przede wszystkim w hodowli zwierząt. W odniesieniu do człowieka przeciwstawia się lit. vaišinti „ugościć”, myluoti „jw.” i maintinti „dać jeść, żywić”, ponieważ przy šerti albo 1. podkreśla się niesamodzielność osoby jedzącej (starcy, dzieci), albo 2. czynność przedstawia się jako wykonywaną niedostatecznie (z braku środków) lub niechętnie, albo 3. chodzi o przywracanie do sił chorego i wychowywanie dziecka, być może na wzór hodowli zwierząt; ze względu jednak na długotrwałość tej czynności nie da się tego powiązać ze znaczeniem „ugościć gości”, które zresztą nigdzie indziej nie występuje. Świadectwo Donelaitisa: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, przytaczane przez Sabaliauskasa (1994: 334) jako argument za dawnym użyciem šerti w odniesieniu do żywienia ludzi, nie jest w tej postaci

12 |

BERND GLIWA

stosowne. Po pierwsze bowiem w relacji Bóg – człowiek dominacja pierwszego zostaje przeciwstawiona względnej pasywności człowieka, zgodnie z wyżej wspomnianym trendem. Ponadto šérti występuje w zdaniu przeczącym, ponieważ Bóg przecież właśnie nie będzie karmił człowieka jak małego dziecka czy bydła (ma to zdecydowanie pejoratywny wydźwięk), lecz człowiekowi dano możliwości samodzielnego zdobywania pożywienia.

Tutaj šērmenys „karmienie gości” niosłoby zatem ze sobą pejoratywne znaczenie przez użycie terminu z hodowli bydła, które jednak nie mogłoby służyć do nazywania uroczystej czynności przez uczestniczące w niej osoby.

Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen.

Ponadto, jeśli za semantyczny punkt centralny powstania tego pojęcia uznać ucztę, pozostaje jednak pytanie o to, co najistotniejsze: mianowicie pochówek i uczczenie zmarłego. W takim przypadku mielibyśmy też wszelkie podstawy, by oczekiwać podobnych nazw również dla wesela i chrztu, którym obu towarzyszą podobne uczty (BRMŠ 487). W odniesieniu do dusz trzeba zapytać, dlaczego w takim razie nie nazywa się w podobny sposób wszystkich pozostałych świąt, podczas których „karmi się” dusze zmarłych, czyli siódmego i czterdziestego dnia, rok po pochówku, a także różnych świąt kalendarzowych itd. Ani w tym, ani w innym znaczeniu nie spotyka się šērmenys ani form pochodnych.

Należy oczywiście wziąć pod uwagę zastrzeżenie, że zmiana znaczenia pojęcia šérti w kierunku „karmić” mogła być osobnym rozwojem bałtyckim, a w czasie powstania šermuõ „uczta pogrzebowa itd.” nadal mogło być obecne zrekonstruowane znaczenie *kerh- „nasycać, karmić” w znaczeniu „ugościć”. Mniejszą wagę ma porównanie z ros. корм „pasza”, wobec którego poświadczone jest st.-cerk.-słow. κρъма „τροφή” (REWIII 329). Bo nawet jeśli porównuje się je z lit. šérti, to okoliczność, że języki bałtyckie wykazują refleksy satemowe, podczas gdy języki słowiańskie zachowują się jak języki kentumowe, wymaga solidnego uzasadnienia. Przypuszczenie, że „in the case of Slavic *kъrmъ we are apparently dealing with depalatalization of the initial velar before a syllabic *r” (R. H. Derksen, informacja osobista), wymagałoby analogicznych przypadków i szczegółowej chronologii jako dowodu. Podobne zjawisko, lit. š: sł. k, występuje w lit. šeivikaulis „piszczel” wobec serb.-chorw. cjevnica „toż.” < sł. *čěvb, jednak w odmiennych warunkach i również bez wyjaśnienia.

Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13

Ponieważ przekonującego uzasadnienia na razie brak, należy preferować alternatywną interpretację *kərmb, mianowicie powiązanie z ie. *(s)ker- „strzyc, skrobać, odcinać” (odnośnie do pierwiastka por. LIV 556). Sł. *kərma byłoby zatem określeniem „odciętego, plonu (rezultatu)”, któremu mogło poprzedzać *„koszenie, żniwa (proces)”. Odnosi się to zarówno do paszy dla bydła — siana — jak i do zboża przeznaczonego do żywienia ludzi. Pod względem semazjologicznym, a także formalnym, należałoby porównać lit. kirsti „ścinać, zbierać zboże”, gdyż *(s)kert- „(po)ciąć” uznaje się za rozszerzenie wspomnianego wyżej *(s)ker- (LIV 566). Pokrewieństwo sł. *kərma z lit. šerti, šermenys odrzuca jako mało prawdopodobne również ESSJₓᵢᵢ 222.

Przyrostek *-mōn/-men- jest szeroko rozpowszechniony. Jak ma się on do „rozszerzenia pierwiastka” -m-? Prawdopodobnie formy z *šerm- są jego derywatami, z nowym pierwiastkiem utworzonym przez resegmentację (analogiczne wyjaśnienie nasuwa się w odniesieniu do -m- w sł. *kərma). Przyjrzyjmy się najpierw šermuo „uczta pogrzebowa itd.” oraz šermuo „gronostaj, Mustela erminea”. Gronostaj jest biały, przynajmniej zimą — tylko koniec ogona pozostaje ciemny. Dlatego pokrewieństwo wyrazów širmuonėlis „gronostaj”, širmuonis „czapka z futra gronostaja”: širmas, širmas „biały, szary (o zwierzęciu); siwiejący u człowieka”, širmis „biały, szary (o koniu i krowie)”, širmelỹs „Szary, siwek” (LKŽₓᵢᵥ 902f) oraz šarmuonėlis „gronostaj”, „futro gronostaja” (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas „napar z popiołu do bielenia i prania; ług, zasada”, šármas, šármas, šarmà „szron; siwienie”, šarmuo „środek piorący (z popiołu)” (LKŽₓᵢᵥ 520ff.) nie dziwi. Łączy je komponent semantyczny „biały, szary”, toteż trudno wątpić w pokrewieństwo etymologiczne. W tym kontekście interesujące jest, że staroprus. gaylux E 661 „gronostaj” najwyraźniej wiąże się z gaylis E 459 „biały”. Z kolei lit. gailùs „żrący, ostry; kłujący, gorzki; zimny; gniewny” tworzy semantyczny pomost do šarmas „szron; ług”, co można wywnioskować również z objaśnienia šarmas – gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Według Klugego (1999: 371): niem. Hermelin < st.-wys.-niem. harmo < przedjęzykowe *kermōn < ie. *kormo- „szron, śnieg, grad” w lit. šarmas „szron, zamarznięta rosa”.

Nie można w pełni zgodzić się z zawężeniem do „szronu, śniegu, gradu”, zwłaszcza że relacja i chronologia formantów -m- i -men- przemawiają raczej za uznaniem tego znaczenia za wtórne. Można by ewentualnie wskazać znaczenie podstawowe „to, co jest białe, jaskrawe, zimne”. Po dodaniu znaczeń, które ESSJᵢᵥ 68 podaje dla ie. *kerH-m- „ostry, kłujący, żrący”, otrzymujemy znaczenie ogólniejsze: „jaskrawy, ostry, żrący, zimny; to, co silnie pobudza zmysły” (na temat takich przesunięć i zestawień semazjologicznych por. Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). W tym sensie należy jednak rozumieć już sam pierwiastek *kerH-, jeśli nie chcemy uznać bałtyckich rozwinięć równoległych šarmas/šerkšnas „szron”, širmas/širvas „biały, szary” za wynik interferencji różnych linii rozwojowych. Należą tu ponadto: łot. sērksna „skorupa śnieżna”, sīrms „siwogłowy, szary”, st.-cerk.-słow. srenъ „biały”, orm. sarň „lód” i in. (LEW 973f.). Ponadto, ze względu na akcent akutowy w šármas „ług” i širmas „biały, szary”, należy przyjąć pierwiastek setowy *ḱerH-; warianty z akcentem cyrkumfleksowym trzeba wyjaśnić wtórnie,

14 |

B E R N D G L I W A

zwłaszcza przez metatonię przy substantywizacji oraz dalszą generalizację tego rodzaju form.

Staroprus. sirmen „pochówek” oraz sirmes E 554 „ług” nie stoją formalnie na przeszkodzie uznaniu ich za spokrewnione etymologicznie, również na podstawie *sir-m- „popiół; to, co jest białe, szare”.

Możliwe, że istniała różnica znaczeniowa między pelenã „popiół i żar” a *sirm- „całkowicie spalony popiół”, jak można przypuszczać na podstawie nazwy Polengabia „bogini, której powierzono rozniecanie ognia”, przytoczonej przez Lasickiego (1969: 22, 42). Nie ma przy tym znaczenia, czy chodzi o boginię, czy o sprzęt domowy (1969: 80). Możliwość rozniecenia ognia z popiołu zakłada obecność żaru. Z drugiej strony możliwa byłaby oczywiście także taka interpretacja: Polengabia „ta, która przykrywa (żar) popiołem”. A popiół jest, jak wiadomo, dobrym izolatorem ciepła, dzięki czemu żar utrzymuje się przez długi czas. Czy jednak gabija, zu gobti / gaubti „przykrywać” można rozumieć w tak pragmatyczny sposób, czy też należałoby przyjąć inną interpretację, pozostaje kwestią otwartą.

Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe.

Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall.

Wróćmy do šermenys. Zgodnie z badaniami archeologicznymi ciałopalenie było powszechne na terytorium ludów bałtyckich w okresie od 1200 r. p.n.e. do 0 r., a następnie mniej więcej od 500 do 1400 r. n.e., częściowo współistniejąc z innymi formami pochówku (daty należy traktować jako przybliżone; dokładniejsze informacje zob. Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), w tym obejmując lub kontynuując palenie wziętych do niewoli krzyżowców (BRMŠ 42, 450). Również w okresie przejściowym, gdy ciałopalenie zastąpił pochówek, ogień odgrywał ważną rolę w obrzędach kultowych związanych z pogrzebem: w wielu grobach odnaleziono ślady popiołu i zwęglonego drewna, którymi najwyraźniej posypywano trumny (Stankus 1984: 64). We współczesnej Litwie płonące świece są nieodłącznym elementem czuwania przy zmarłym i mszy pogrzebowej.

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15

Podczas kremacji powstaje popiół. Tak jak šármas, wyraz oparty na pojęciu popiołu, staje się nazwą ługu do prania, tak šermėnys, również związane z popiołem, mogło pierwotnie oznaczać spopielenie, czyli kremację zwłok. Bałt. *šermōn „spopielenie” odpowiadałoby pod względem słowotwórczym m.in. lit. armuō „orkanie, zaorana ziemia”, rėmuō „zgaga”, sėmuō „siew, ziarno siewne”, pjūmuō „cięcie, żniwa”, gelmuō „zimno” jako nomina actionis (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Nazwę tę przejmują bezpośrednio związane z tym obrzędem czynności rytualne, takie jak modlitwa, śpiew, spożywanie potraw i napojów odurzających. To, że nazwa kremacji zwłok nie uwzględnia sememów „ogień” ani „palić”, ma analogie w niem. Einäscherung „zamienianie w popiół”, a także w łac. cremāre „spopielać, palić”: ignis „ogień”. Łac. cremāre jest wyjątkowe w obrębie języków indoeuropejskich: k(’)remH- „palić” (LIV 368), a porównuje się je z materiałem z innych języków jedynie z zastrzeżeniami, na przykład z gr. κέραμος „glina garncarska, cegła, dzban...” (Walde 1910: 199). Z kolei grecki wyraz ostrożnie zestawia się z lit. kárštas „gorący” i stwniem. herd, nie bez wskazania, że wyraz z -(a)mo- z dziedziny semantycznej technologii mógłby być zapożyczonym wyrazem kulturowym (GEW 823f. und Lit.).

Z semazjologicznego punktu widzenia mielibyśmy tu do czynienia z rozwojem „biały” > „czyniący białym” > „spopielać” > „palić”. W pewnym sensie można to porównać ze staroindyjskimi metaforycznymi nazwami ognia: kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati „ogień”, dosłownie „mający czarny ślad”, kṛṣṇajanhās „o ciemnym przebiegu (ogień)” (Mylius 2001: 121).

Wiadomo, że w tradycji litewskiej biel była symbolem śmierci jeszcze do XX w., a zmarłego powszechnie ubierano w białe płótno. W przypadku śmierci osób niezamężnych lub nieżonatych ubierano je do pochówku jak na wesele i przyozdabiano typowymi ozdobami ślubnymi (Dunduliene 1999: 248, 262). Jak zauważa Gimbutiene, barwa całkowicie pozbawionych tkanki i wybielonych kości jest barwą śmierci (1996: 202). Ekskarnacja i kremacja pozostawiają białe szczątki. Nie dziwi zatem, że z pogrzebem wiąże się przemiana w ziemię — czarną ziemię, próchnicę — i że czerń staje się symboliczną barwą śmierci, której symbolom właściwa jest bezwładność.

Związane z tym terminy bałtyckie, odwołujące się do barwy, zostały zapożyczone do języków fińskich. Należą do nich fiń. harmaa „szary”, harmä „szron, cienka warstwa śniegu, piana piwna” oraz hermo „nerw” (Liukkonen 1999: 37–39, 44). W odniesieniu do ostatniego z tych wyrazów chciałbym zaproponować nieco inną drogę rozwoju znaczeniowego: nie przez „szare włókno mięśniowe, ścięgno”, jak u Liukkonena, lecz przez szarą tkankę nerwową „rdzeń kręgowy, masa mózgowa”.

Jeśli šermėnys pierwotnie oznaczało spopielenie, porównanie z cremāre wywodzącym się z kremH- byłoby bardzo bliskie pod względem semantycznym. Problem stanowią, po pierwsze, metateza -re-: -er- oraz natura -m-. Jeśli cremāre jest derywatem odrzeczownikowym — taką możliwość Kummel wyraźnie dopuszcza (LIV 369) — należałoby rozważyć *ker-H-mōn-, z dokonaną w łacinie metatezą; byłoby to szczególnie zasadne, gdyby zaliczyć tu carbō „węgiel” (Walde 1910: 199; IEW

16 |

BERND GLIWA

571f.) (por. np. różne refleksy stopni apofonicznych w łac. crēvi, perfectum od cerno ‘postrzegam’; cremāre należałoby wówczas uznać za wyraz z nowym rdzeniem, utworzony na bazie stopnia zanikowego. Odmiennie Schrijver (1991: 207f.), który rekonstruuje stopień zanikowy *kr-em- dla cremāre i porównuje je z lit. kùrti, opowiada się jednak za interpretacją jako zapożyczenia spoza języków indoeuropejskich. Z drugiej strony ḱ- w pierwotnym *ḱre-H-mōn, ponieważ lit. šr- w nagłosie występuje wyłącznie w nowszych zapożyczeniach, przede wszystkim germanizmach, przechodziłoby zmianę w š- tylko w stopniu zanikowym > šir-m-. Na tej podstawie mógłby powstać nowy szereg apofoniczny z širmas > šērmenys, šármas. Czy mogłyby ponadto istnieć formy z niepalatalnym *kre-m-, być może o innym znaczeniu, pozostaje kwestią otwartą. Nie ma na to żadnych poświadczeń. Można by rozważyć dołączenie tu lit. šérti w znaczeniu ‘suszenie zboża przez ogrzewanie suszarni’ – wówczas o znaczeniu ‘rozpalać ogień, palić’.

Alternatywną propozycją jest ḱer(h₂)-mōn- *„wystawienie zwłok bezpośrednio przed pogrzebem lub kremacją; wystawienie zmarłego na widok w ramach pochówku w drzewie, ekskarnacja”. Według relacji Wulfstana (ok. 890 r.) takie wystawienie zwłok (lit. šarvojimas) mogło trwać nawet pół roku, zależnie od rangi zmarłego (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). Naturalne jest wówczas porównanie z idg. *ḱerh₂- „łamać, pękać (nieprzech.)” (LIV 327f.), a następnie zapewne „rozpadać się, gnić”, zwłaszcza że być może można tu porównać gr. κῆρ „śmierć, zguba; bogini śmierci” (IEW 578, GEW 842–843). W takim przypadku należałoby jednak zrezygnować z porównania z nazwami szronu, ługu i odpowiadających im barw.

3. NIEKTÓRE KULTUROWE I TECHNICZNE ASPEKTY KREMACJI

Oczywiście wystawienie i uczczenie zmarłego odbywa się także przed pogrzebem. Poniższe rozważania ograniczają się jednak do kremacji. Wystawienie zwłok przed spaleniem pełni nie tylko funkcję rytualną, lecz także wysoce praktyczną. Spalanie staje się znacznie łatwiejsze, ponieważ ciało zmarłego wysycha, a przecież ciało ludzkie składa się w 60% z wody (Schenck, Kolb 1990: 456). Może to mieć znaczenie w razie niedostatku opału. Byłoby to korzystne również z punktu widzenia rytuału, gdyż gwarantowałoby całkowite spalenie. Zbierane kości muszą być wolne od resztek tkanki (Gimbutienė 1996: 202).

Gamkrelidze i Ivanov podkreślają, że kremacja wymaga pewnego poziomu rozwoju techniki, osiągniętego wraz z wprowadzeniem ceramiki (1984: 830). U Hetytów kremacja zwłok pojawia się mniej więcej od XVII do XIV w. p.n.e. (1984: 830); w Iliadzie Homera mowa jest o rytualnym paleniu zwłok. Sam Zeus zmusił Achillesa, by przekazał zwłoki Hektora jego ojcu, tak aby ten, król Troi Priam, mógł spopielić je po królewsku. Gimbutienė (1996: 286) wspomina o grobach ze spopielonymi szczątkami z około 4500 r. p.n.e. na terenie dzisiejszych Węgier (1996: 240), a także z około 2500 r. p.n.e. na Słowacji.

LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17

Drewno, którego w obfitujących w lasy okolicach jest pod dostatkiem, oraz opanowanie ognia to jedyne wymagania techniczne. W istocie na tej podstawie można wypalać prostą ceramikę. Jak wspomniano, ewentualnie można zestawić gr. κέραμος ‚ceramika, wypalony wyrób‘, a także ‚glina garncarska‘, z omawianą rodziną wyrazów z *kerH-m-. Należy zauważyć, że targ garncarski Κεραμεικός był najpóźniej od 491 r. p.n.e. również publicznym miejscem pochówku i kremacji ateńskich wojowników poległych w walce (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177).

Dopiero użycie węgla i pieców umożliwia całkowite spopielenie, łącznie z kośćmi. Dłuższe wystawienie zwłok wymaga ponadto wiedzy o konserwacji i mumifikacji. O tym, że Bałtowie posiadali taką wiedzę, świadczy już Wulfstan około 890 r. (zob. Toporov 2000: 223 i n.).

4. LIT. šarvojimas ‚WYSTAWIENIE ZWŁOK‘

Šarvojimas jest rzeczownikiem abstrakcyjnym utworzonym od šarvóti ‚1. oddawać cześć zmarłemu, 2. uzbrajać‘, obok šãrvoti ‚kosić niezdarnie, źle‘ (LKŽₓᵢᵥ 532). Oddawanie czci zmarłemu obejmuje: umycie go, ewentualne ogolenie i uczesanie, ubranie w najlepsze szaty oraz wystawienie zwłok (LKŽₓᵢᵥ 532), a nawet posadzenie tak przygotowanych zwłok przy stole (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti z kolei należy zestawić z šãrvas, šãrvas / šarvãi jako czasownik wtórny. šarvãi ‚(1.a) wyciek (po porodzie), (1.b) miesiączka, (1.c) ślina wypływająca z ust zmarłego, (2.a) zbroja wojowników, (2.b) wyposażenie wojowników, w tym odzież, broń i amunicja, (2.c) pancerz owadów, raków itp., (3.a) posag, wyprawa ślubna, (3.b) wyposażenie grobu, (3.c) wóz bez kłonic i drabin; deska podłogowa‘ (LKŽₓᵢᵥ 528–530). Nazwa wozu może być zapożyczeniem z pol. szaraban ‚staroświecki wóz‘ > lit. šarabānai (LKA 90), a w objaśnieniu: pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo ‚wystawia się zwłoki, tj. kładzie się je na desce podłogowej wozu‘ (LKŽₓᵢᵥ 530) można być może dostrzec ludową reinterpretację etymologiczną.

Fraenkel skłania się ku przypuszczeniu, że lit. šãrvas ‚pancerz, zbroja, uzbrojenie‘ i stpr. sarwis ‚broń‘ są rodzime ze względu na lit. š i spokrewnione odwiecznie z gr. κόρυς ‚hełm‘, κορύσσειν ‚uzbrajać‘ (LEW 965). Frisk odrzuca zestawienie wyrazów bałtyckich z greckimi (GEW 826 i n., 921, 925 i n.). Relacja między mhd. harnas, (<) stfr. harnais i goc. sarwa ‚broń‘, wraz z germańskim kontekstem ahd. saro, gisawī, ae. sierwan ‚planować, uzbrajać i in.‘ oraz stfr. sera ‚uzbrajać‘, a także ich relacja do omawianych tu wyrazów bałtyckich, pozostaje niejasna (por. LEW 966). Akut w lit. šãrvas ‚pancerz, zbroja, uzbrojenie‘ (AP3) wskazuje jednak na wyraz odziedziczony.

Do pierwotnego znaczenia ‚wyposażać, uzbrajać‘ Fraenkel zalicza również šãrvas ‚wyprawa, posag‘ oraz šarvóti ‚wystawiać zmarłego, przyozdabiać go do pogrzebu‘. Wreszcie Fraenkel wyjaśnia także šãrvas ‚łożysko, miesiączka‘ na podstawie pozostałych znaczeń ‚pancerz‘ lub ‚ozdoba‘ i przytacza w tym kontekście zwłaszcza oddanie Ruhiga

18

BERND GLIWA

za pomocą wyrażenia ‚comiesięczny rozkwit służebnic‘ (LEW 966). Należy też wspomnieć o niezobowiązującej propozycji Mažiulisa, by šarvai ‚miesiączka kobiet‘ powiązać z rodziną wyrazów obejmującą stpr. sirmes, lit. šarmas w omawianym wyżej znaczeniu ‚płyn podobny do moczu‘ (Mažiulis 1997: 115). Jak jednak wynika z powyższych rozważań, nie można się z tą propozycją zgodzić, choć oczywiście nie można wykluczyć wpływu kontaminacji.

Nawiązując do Fraenkla, można podać jako pierwotne znaczenie omówionych wyżej šárvas, šarvai ‚wyposażenie, odświętne ubranie, strój na szczególne okazje, szczególne oznaki‘. Takie ujęcie zbiorcze nie jest pozbawione problemów i wymaga omówienia.

Wydalenie łożyska oznacza zakończenie porodu. Łożysko uważano za część noworodka. Wiara, że jego dalszy los miał wpływać na los noworodka, doprowadziła do zwyczaju grzebania łożyska (Paukštytė 1999: 57 i n.). W tej tradycji na przykład klinika położnicza Mažylis w Kownie organizuje pochówek łożysk, które w przeciwnym razie stanowiłyby surowiec dla przemysłu kosmetycznego (dr Apanavičienė, informacja ustna, 2001). Można więc uznać łożysko za ‚wyposażenie‘ noworodka. Miesiączka jest z kolei niezawodnym oznaczeniem dojrzałości płciowej i zdolności do zawarcia małżeństwa. Należy zwrócić uwagę na rozbieżne podane przez Mažiulisa (1997: 114), zapewne za Mühlenbachem, określenie ‚miesiączka kobiet‘ oraz na sformułowanie ‚comiesięczny rozkwit służebnic‘, którym Fraenkel (LEW 966) oddaje słowa Ruhiga. To ostatnie należy jednoznacznie rozumieć jako miesiączkę dziewic, czyli dziewcząt jeszcze niezamężnych, ale już dojrzałych płciowo. Jeśli przedstawiona tu interpretacja jest słuszna, ‚miesiączka kobiet‘ stanowi uogólniające ujęcie pojęciowe. Wreszcie ślinotok zmarłego jest niezawodnym znakiem śmierci. Narodziny, małżeństwo i śmierć to ważne wydarzenia, których rytualny przebieg nie budzi wątpliwości. Z jednej strony wymieniono więc oznaki uzasadniające odprawienie rytuału. Z drugiej strony pole semantyczne šárvas, šarvai obejmuje odświętne wyposażenie do ceremonii. Można mówić o powiązanych grupach wydarzeń, ponieważ rytuał towarzyszy właściwemu procesowi umierania lub narodzin albo — najczęściej — następuje po nim. Po śmierci następuje pogrzeb, a po narodzinach — chrzest i uroczyste przyjęcie niemowlęcia do wspólnoty. Podobnie jest ze ślubem: uroczystość towarzyszy samemu wydarzeniu, które bez odświętnej, moralnej i prawnej oprawy sprowadzałoby się całkiem banalnie do defloracji i aktu płciowego.

Poniższa tabela ma zilustrować tę kwestię:

Wydarzenie fizyczny przejaw rytuał rytualne wyposażenie służące uroczystemu obchodzeniu tego wydarzenia zakończone wydarzenie narodziny wyciek (po porodzie), łożysko pochówek łożyska, rytualne ubranie i ozdoby niemowlęcia do chrztu

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19

Wydarzenie

Fizyczne świadectwo zakończonego wydarzenia

Rytuał

Rytualne wyposażenie służące uroczystemu upamiętnieniu tego wydarzenia

Dojrzałość (kob.)

Miesiączka (w wielu kulturach fizyczny warunek zawarcia małżeństwa)

Pierwsze wypiekanie chleba, policzek

Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56)

Dojrzałość (męska)

Dojrzałość biologiczna

Przyjęcie do grona wojowników

Koń, zbroja, ostrogi

Ślub

Krwawienie podczas pierwszego stosunku seksualnego

Ślub

Posag, wyprawa ślubna

Śmierć

Ślina wypływająca z ust zmarłego

Czuwanie przy zmarłym i pogrzeb

Wystawienie zwłok, ubranie i uczczenie zmarłego, dary grobowe

Dotychczas nie omawiano chyba najważniejszego we współczesnym użyciu języka znaczenia šarvai: „pancerz, zbroja (rycerska)”. Znaczenie to bez trudu można tu wpisać. Można też przypomnieć parady wojskowe, także z nowszej historii, oraz przemarsze organizowane w ramach przygotowań do wojny, parady zwycięstwa i parady z okazji rocznic zwycięstw, a także uroczyste przysięgi żołnierzy. Również budowa łuków triumfalnych czy pożegnanie poborowych zawierają elementy rytualne. Jeszcze w czasach sowieckich poborowych powołanych do służby odprowadzała do miejsca stawiennictwa cała ludność wsi (Juknaitė 1998: 274). Należy tu zaliczyć również fakt, że w większości armii istnieje specjalny mundur paradny, a także udział wojska w uroczystościach państwowych, podczas których zdarza się nawet fechtowanie rapierami i szablami. Broń ta już dawno nie ma znaczenia militarnego, lecz rytualne — tak. Religijny i rytualny aspekt wojny szerzej omawia Beresnevičius (1997: 12–63), a muzykę rytualną w czasie wojny — Šeškauskaitė (2002).

Przy takim ujęciu być może można byłoby ponownie rozważyć odrzucone przez Friska (GEW 920f.) etymologiczne powiązanie šarvai itd. z gr. κόρη „dziewica, dziewczyna, córka”, κούρητες „młodzieńcy zdolni do noszenia broni, młodzi wojownicy”.

Co do wzajemnego związku širmas, širvas „szary, biały” oraz šarmas, šarvas, z formalnego punktu widzenia trudno mieć wątpliwości — przy czym -v- pochodzi z sufiksu -u-, używanego przede wszystkim do tworzenia przymiotników, jak np. w gyvas, kreivas, šyvas — podczas gdy -m- pochodzi z formacji rzeczownikowej. Jeśli šarvas pierwotnie znaczyło „biały, szary”, to šarvóti oznaczałoby etymologicznie „być białym” (iteratywnie, duratywnie), jak gyvas: gyvóti.

20 |

BERND GLIWA

Języki naturalne mają, co ciekawe, właściwość wieloznaczności. Także tutaj możliwości interpretacji — które nie muszą sobie wzajemnie przeczyć — nie zostały wyczerpane.

ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN

BRMŠ – N. Vėlius, red., Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Wilno: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996.

ESSJ – O. N. Trubačev, red., Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Moskwa: Nauka, 1979, 1987.

GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960.

IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Tybinga–Bazylea: Francke, 1994.

LIV = H. Rix i in., Lexikon der indogermanischen Verben. 2. wyd. rozszerzone. Wiesbaden: Reichert, 2001.

LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Heidelberg–Getynga: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965.

LEX – Lexicon Lithuanicum. Faksymile w: V. Drotvinas, red., Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Wilno: Mokslas, 1987.

LKA – K. Morkūnas, Hrsg., Lietuvių kalbos atlasas I Leksika. Vilnius: Mokslas, 1977.

LKŽ – Lietuvių kalbos žodynas I–XX Wilno: Mintis, Mokslas, Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1956–2002.

REW – M. Vasmer, Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka II. Przekład z niemieckiego i uzupełnienia O. N. Trubačeva. Moskwa: Progress, 1986.

SD³ – K. Szyrwid, Dictionarium trium linguarum 1642. Faksymile w: A. Lyberis, red., Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Wilno: Mokslas, 1979.

POZOSTAŁA LITERATURA

Ambrazas, S. 1993: Daiktavardžių darybos raida. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas

Balys, J. 1948: Lietuvių tautosakos skaitymai. Teil 2. Tübingen: Patria.

Benseler, [G. E.] 1990: Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, bearbeitet von A Kaegi (17. Auflage – unveränderter Nachdruck der 15. Auflage, 1931). Leipzig: Verlag Enzyklopädie.

Beresnevičius, G. 1990: Dausos. Vilnius: Taura.

Beresnevičius, G. 1997: Sakralinis karo matmuo. In Kultūros istorijos tyrinėjimai 3, Vilnius: Gervelė, 12–63.

Būga, K. 1961: Rinktiniai raštai 3. Sudarė Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla.

Dundurienė, P. 1999: Senieji lietuvių šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Gamkrelidze, T.V., Ivanov, V.V. 1984. Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy 2. Tbilisi: Izdatel’stvo Tbilisskogo universiteta

Gimbutienė, M. 1996: Senoji Europa. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Gliwa, B. 2003: Die Hexe und der Junge (AT 327F) und Der Junge im Sack der Hexe (AT 327C). Ein kulturgeschichtlicher Deutungsversuch litauischer Märchen. Fabula 44 (3/4), 272–291.

Gliwa, B. 2004: Baltiškieji pirties pavadinimai. Onomasiology Online 5: 1–14.

Grიგalavičienė, E. 1995: Žalvario ir ankstyvasis geležies amžius Lietuvoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Juknaitė, V. 1998: Vieškelis į niekur. In: V. Maciekus e. a., Hrsg., Obeliai – Kriaunos, Vilnius: Versmė, 270–280.

Lit. šermėnys, šarvojimas, altpreuss. sirmen | 21

Kluge, F. 1999: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23. Auflage, bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, New York: de Gruyter

Lasick, J. 1615 [1969]: De diis Samagitearum..., herausgegeben und kommentiert von Juozas Jurginis. Vilnius: Vaga.

Lévi-Strauss, C. 1997: Laukinis mastymas. Vilnius: Baltos lankos.

Liukkonen, K. 1999: Baltisches im Finnischen. Helsinki: Finnisch-Ugrische Gesellschaft.

Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologinis žodynas, IV. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Mylius, K. 2001: Langenscheidts Handwörterbuch Sanskrit-Deutsch. Berlin et al.: Langenscheidt.

Paukštytė, R. 1999: Gimtuves ir krikštynos Lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Diemedis.

Sabaliauskas, A. 1994: Iš kur jie? Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.

Schenck, M., Kolb, E. 1990: Grundriß der physiologischen Chemie. Jena: Gustav Fischer Verlag.

Schnäufer, A. 1970: Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Dissertation Universität Tübingen.

Schrijver, P. 1991: The reflexes of the Proto-Indo-European laryngeals in Latin. Amsterdam–Atlanta: Rodopi.

Skardžius, Pr. 1996: Lietuvių kalbos žodžių daryba. In: ders, Rinktiniai raštai 1: 1–768 (unveränderter Nachdruck der Originalausgabe 1943). Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Stankus, J. 1984: Kairenėlių plokštinis kapinynas. Lietuvos archeologija 3. Vilnius: Mokslas, 63–78.

Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai.

Šeškauskaitė, D. 2002: Apeigos karo sutartinėse. In: Nuo kulto iki simbolio (= Senovės baltų kultūra 6). Vilnius: KFMl, 226–246

Toporov, V. 2000: Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai.

Urbutis, V. 1972: La. spalgs reikšmės ir kilmė. Baltistica 8 (1): 57–61.

Vėlius, N. 1983: Senovės baltų pasaulėžiūra. Vilnius: Mintis.

Vėlius, N. 1996: Einführung in die Quellenkunde.. In: BRMS, 79–112.

Walde, A. 1910: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Heidelberg: Winter

Bernd Gliwa

Sargeliai

LT-60433 Žaiginys

[email protected]