ACTA LINGUISTICA LITHUANICA

LIII (2005), 9–21

Baltské pohřební rituály v zrcadle jejich označení: litevsky šẽrmenys a šarvójimas, staroprusky sírmen

BERND GLIWA

Sargeliai

Obecně přijímaná etymologie litevského šẽrmenys a staropruského sirmen „pohřební obřad, pohřební hostina“ je spojuje se slovesem šérti „krmit“. Tento výklad zde odmítáme. Litevské šérti se používá ve významu krmit zvířata a pouze obrazně ve vztahu k dětem, starým nebo nemocným osobám; jeho užití v rituálním kontextu není doloženo a zdá se nepravděpodobné. Hostina pro hosty není podstatou pohřbu ani jiných zvyků. Nic nedokládá, že by se šẽrmenys vztahovalo výhradně na pohřební hostinu. Zde navrhujeme nové etymologické souvislosti: (1) s litevským šermuonėlis, německým Hermelin „hranostaj“, litevským širvas, šir̃mas „bílý, bělavý“, šármas, staropruským sirmes „louh na praní připravovaný z popela“, a to na základě barvy spojované se smrtí, (2) s latinským cremāre, indoevropským *kremH- „pálit, zpopelňovat“ a snad také s řeckým κέραμος, 3.) s indoevropským *kerH₂- „prasknout“ > „rozkládat se“ a řeckým κήρ „smrt; bohyně smrti“. Litevské šarvojimas „uložení zemřelého do rakve“ souvisí se slovy šarvaĩ, šárvas „(1a) výtok (po porodu), (1b) menstruace, (1c) výtok (z úst mrtvého), (2a) výzbroj, (2b) výstroj vojáka, zbraně a munice, (2c) krunýř, (3a) věno, (3b) pohřební předmět“, staropruským sarwis „zbraň“. Navrhujeme dřívější význam „*tělesný znak a rituální výbava při přechodovém rituálu“.

1. ÚVODNÍ POZNÁMKY

Smrt a otázka „co bude potom“ zaměstnávají lidstvo odnepaměti. Představy o posmrtném životě a pohřební obřad spolu úzce souvisejí; pohřeb je rituál, který zajišťuje co nejhladší přechod do další fáze existence či neexistence. V popředí mohou stát jak zájmy zemřelého (např. bohatý život na onom světě nebo rychlá reinkarnace), tak zájmy pozůstalých (aby se zemřelý nevrátil jako duch, neobtěžoval živé, či se jim dokonce nemstil). Abychom rozšířili své chápání historických představ Litevců a jejich předků o posmrtném životě, jsou „z religionistického hlediska výmluvné i názvy rodinných slavností (křest, svatba, pohřeb) a různé pojmy příbuzenství“ (Vėlius 1996: 92).

Na druhé straně nelze studovat lexikum bez znalosti jeho obsahu, protože příslušná terminologie odpovídá úkonům a věcem, které označuje, neboť podnětem k pojmenování objektu mohou být jeho podstatné vlastnosti či výrazné části.

10 |

BERND GLIWA

Výjimku zde představují pouze výpůjčky, u nichž je vztah mezi označujícím a označovaným zastřen kulturním kontextem. Spolu s importem předmětu, rostliny či technologie se velmi často přejímá také příslušný pojem. Tím však původní utvoření slova neupadá v zapomnění, nýbrž se pouze přesouvá do jazyka dárce, v němž je třeba hledat motivaci. V ideálním případě by tedy vedle zkoumání lexika mělo probíhat i zkoumání toho, co jím je označováno. Spolu s Lévi-Straussem (1997: 60) litujeme, že nemůžeme být zároveň etnologem, mineralogem, botanikem, zoologem i astronomem. A protože jazyk zachycuje všechny oblasti života v minulosti i současnosti, mohl by se tento seznam libovolně rozšiřovat. Jen důkladná znalost věci totiž brání tomu, aby se do etymologie daného slova promítaly pouhé mlhavé představy o příslušném pojmu.

2. LIT. šērmenys ‚SMUTEČNÍ HOSTINA, BDĚNÍ U MRTVÉHO‘

Vedle šērmenys (gen. šermenių / šermenų) jsou doloženy také podoby šērmenės, šērminės, šērmìnẏs aj. (LKŽ_XIV 657f.). Význam sahá od 1. ‚bdění u mrtvého s náboženskými písněmi (giesmės) a nářkem (raudos)‘ přes 2. ‚pohřeb‘ a 3. ‚smuteční hostinu‘ až po 4. ‚pohanské zvyky týkající se pohřbívání‘ (LKŽ_XIV 657). Szyrwid uvádí stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). Anonymní Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) uvádí szermenys – Begrabniß a szermenys – Leichbegängniß.

Ačkoli LKŽ_XIV 657 šērmenys označuje jako plurale tantum, základní singulární podoba šermuõ (souhláskové skloňování, kmen na -n) se vyskytuje ve významech 1. ‚bdění u mrtvého‘ a 2. ‚smuteční hostina‘ (LKŽ_XIV 660). Homofonní šermuõ, které jakožto fonetická varianta náleží k šelmũo ‚hřeben střechy‘, nás zde dále nezajímá. Třetímu významu šermuõ a šermuonėlis ‚hranostaj, Mustela erminea‘, resp. vilpišys ‚kočka divoká, Felis silvestris‘, odpovídají podoby s kořenným e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽ_XIV 658–660), s i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽ_XIV 904) a s a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽ_XIV 524), všechny ve významu ‚hranostaj, Mustela erminea‘; někdy se tím mohl označovat i podobný žebenktštis ‚lasice kolčava, Mustela nivalis‘. Aniž bychom nejprve rozebírali sémantickou problematiku, vyslovme tezi, že šermuõ ‚bdění u mrtvého...‘ a šermuõ ‚hranostaj‘ nejsou pouze homofonní, nýbrž jsou také etymologicky příbuzná.

Tradiční etymologie spojuje šērmenys s šérti ‚krmit‘, utvořeným z baltského *šer- ‚vykrmovat‘ < indoevropského *ker ‚tamtéž‘ s příponou *-men. Rekonstrukce indoevropského *ker- ‚tamtéž‘ (místo kēr-) slouží k zachování spojení s ruským korm ‚krmivo‘, zatímco řecké κορέννυμι ‚sytím‘ je v tomto ohledu neutrální (Mažiulis 1997: 114 a literatura tam uvedená, LEW 974).

Rix a kol. rekonstruují kořen jako *kerh₂- ‚sytit, krmit‘ (LIV 329). Jak lze snadno vyvodit z výkladu Sabaliauskase (1994: 334),

Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11

byl zde bez dalšího zkoumání pokládán za původní význam výraz šerm enys ‚smuteční hostina‘. Sémantické srovnání, podle něhož se označení smuteční hostiny v jiných jazycích rovněž vztahují k pojmům jídla, však není ničím víc než kruhovým argumentem, neboť toto srovnání je samozřejmě přípustné pouze tehdy, je-li předpoklad původního významu správný. Pokud jde o staropruské sirmen, uváděný význam ‚smuteční hostina‘ (Mažiulis 1997: 114 s odkazem na Nesselmann 1873: 161f.) je poněkud zavádějící. Původní doklad: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (zemský řád z roku 1427 in: BRMŠ 488) lze vzhledem k tomu, že se předtím hovořilo o svatbách a křtinových hostinách, docela dobře vztáhnout k pohřbu. Ani svatba však nespočívá pouze v jídle a pití, takže omezení tohoto dokladu výhradně na smuteční hostinu není oprávněné. Navíc nelze do období, o němž se zde hovoří, přenášet současný zvyk pořádat smuteční hostinu až po pohřbu a pouze po něm. Je dostatek dokladů o tom, že se hodovalo již před samotným pohřbem/kremací. U těchto označení tedy není jisté ani to, že jde o událost následující po pohřbu, ani to, že při ní hraje hlavní roli jídlo. Proto se dále vychází z obecnějšího významu sirmen ‚pohřeb‘.

Po formální stránce nelze proti spojení s šerti nic namítat, po významové stránce je však toto spojení s šerti ‚krmit‘ sporné. Je totiž třeba vzít v úvahu, že šerti je polysémantické povahy – přičemž se zde zřejmě slily různé vývojové linie, jež vedly k homofonii. Množství významů, které LKŽ_XIV 667–677) uvádí pro šerti a jeho předponové deriváty, bych shrnul takto: (1.a) o dobytku – krmit, vykrmovat, chovat, (1.b) o člověku – dávat dohromady (po nemoci), krmit (děti, staré lidi), dávat jídlo (neochotně nebo nedostatečně), vychovávat, 2. bít, řezat, bičovat, dále také prudce pršet, 3. pelichat, opeřovat se, línat (srov. litevské šeriaũ ‚štětiny, vlasy‘), měnit barvu výměnou srsti, 4. obecně pouštět barvu, blednout a 5. sušit slámu k mlácení (vytápěním jauja ‚sušárny obilí‘). Podívejme se tedy nejprve, nakolik lze sémanticky odůvodnit původ z *kerh₃- ‚krmit, sytit‘. Zjevnou motivací je představa, že je třeba pohostit větší množství hostů a že se smuteční hostina rychle zvrhne v hodování (srov. BRMŠ 46). Šerti ‚krmit, vykrmovat‘ se užívá převážně v chovu dobytka. Vztahuje-li se na člověka, stojí v protikladu k litevským vaišinti ‚hostit‘, myluoti ‚tamtéž‘ a maintinti ‚dávat jídlo, živit‘ v tom smyslu, že při šerti se buď 1. zdůrazňuje nesamostatnost toho, kdo jí (staří lidé, děti), nebo se 2. tento úkon chápe jako nedostatečný (pro nedostatek jídla) či prováděný neochotně, anebo 3. napravování zdraví nemocného a vychovávání dítěte, snad v návaznosti na chov dobytka, nelze vzhledem k dlouhodobosti tohoto úkonu spojovat s významem ‚hostit hosty‘, který se ostatně nevyskytuje ani jinde. Doklad u Donelaitise: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, který Sabaliauskas (1994: 334) uvádí jako argument pro dřívější užívání šerti ve vztahu k lidské výživě, takto není

12 |

BERND GLIWA

použitelné. Zaprvé je totiž zde ve vztahu Bůh – člověk dominance prvního z nich postavena proti relativní pasivitě člověka, zcela v souladu s výše uvedeným trendem. Kromě toho se šérti objevuje v záporném tvrzení, neboť Bůh člověka přece nebude krmit jako malé dítě nebo dobytek (to je míněno zcela hanlivě), nýbrž člověku byly dány možnosti živit se samostatně.

V tomto případě by tedy šērmenys ‚krmení hostů‘ neslo prostřednictvím užití pojmu z chovu dobytka hanlivý význam, který však nemůže sloužit jako označení slavnostního úkonu ze strany osob, které se ho účastní.

Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen.

Dále, pokud se tedy hostina stanoví jako sémantický ústřední bod vzniku pojmu, zůstává otázka toho podstatného: totiž pohřbu a uctění zesnulého. V takovém případě bychom navíc měli všechny důvody očekávat podobná označení také pro svatbu a křest, které obě provázejí obdobné hostiny (BRMŠ 487). Pokud jde o duše, je třeba se ptát, proč se pak odpovídajícím způsobem neoznačují všechny ostatní slavnosti, při nichž jsou duše zesnulých ‚krmeny‘, tedy sedmý a čtyřicátý den, rok po pohřbu, různé kalendářní svátky aj. Ani v jednom z těchto smyslů se šērmenys ani jeho odvozeniny nevyskytují.

Je samozřejmě třeba vzít v úvahu námitku, že by mohlo jít o zvláštní baltský vývoj významové změny pojmu šérti směrem k významu ‚krmit‘ a že v době vzniku slova šermuõ ‚posmrtná hostina atd.‘ mohla být ještě přítomna rekonstruovaná významová složka *kerh- ‚nasytit, nakrmit‘ ve smyslu ‚hostit‘. Méně závažné je srovnání s rus. корм ‚krmivo‘, k němuž je doloženo staroslověnské κρъма ‚τροφή‘ (REWIII 329). I když se to srovnává s litevským šérti, okolnost, že baltské jazyky vykazují reflexy satem, zatímco slovanské jazyky se chovají jako jazyky kentum, však vyžaduje solidní zdůvodnění. Domněnka „in the case of Slavic *kъrmъ we are apparently dealing with depalatalization of the initial velar before a syllabic *r“ (R. H. Derksen, osobní sdělení) by vyžadovala analogické případy a podrobnou chronologii jako důkaz. Obdobný jev, litevské š: slovanské k, se vyskytuje u lit. šeivikaulis ‚holenní kost‘ oproti srbsko-chorvatskému cjevnica ‚totéž‘ < slovanské *čěvb, avšak za jiných podmínek a rovněž bez objasnění.

Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13

Protože přesvědčivé zdůvodnění zatím chybí, je vhodnější alternativní výklad *kərmb, totiž jeho spojení s indoevropským *(s)ker- ‚stříhat, škrábat, odřezávat‘ (k etymologickému kořeni viz LIV 556). Slovanské *kərma by tedy bylo označením ‚odříznutého, sklizně (výsledku)‘, kterému případně předcházelo *‚žatva, sklizeň (proces)‘. To lze vztáhnout jak ke krmivu pro dobytek – senu –, tak k obilí určenému k lidské výživě. Z hlediska sémaziologie, a také formálně, neboť *(s)kert- ‚(roz)řezat‘ se považuje za rozšíření výše uvedeného *(s)ker- (LIV 566), by bylo možné srovnat litevské kirsti ‚kácet, sklízet obilí‘. Příbuznost slovanského *kərma s litevskými šerti, šermenys odmítá jako málo pravděpodobnou také ESSJₓᵢᵢ 222.

Přípona *-mōn/-men- je široce rozšířená. Jaký je její vztah k ‚rozšíření kořene‘ -m-? Je pravděpodobné, že tvary s *šerm- představují odvozeniny tohoto základu, s nově vzniklým kořenem po opětovném rozdělení (obdobné vysvětlení významu se nabízí pro -m- ve slovanském *kərma). Nejprve se podívejme na šermuo ‚posmrtná hostina atd.‘ a šermuo ‚hranostaj, Mustela erminea‘. Hranostaj je alespoň v zimě bílý – tmavý zůstává pouze konec ocasu. Proto nepřekvapují příbuzná slova širmuonėlis ‚hranostaj‘, širmuonis ‚čepice z hranostají kožešiny‘: širmas, širmas ‚bílý, šedý (o zvířeti); člověk se šedinami‘, širmis ‚bílý, šedý (o koni a krávě)‘, širmelỹs ‚šedivák, bělouš‘ (LKŽₓᵢᵥ 902f) a šarmuonėlis ‚hranostaj‘, ‚hranostají kožešina‘ (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas ‚výluh z popela k bělení a praní; louh, zásada‘, šármas, šármas, šarmà ‚jinovatka; plíseň‘, šarmuo ‚prací prostředek (z popela)‘ (LKŽₓᵢᵥ 520ff.) toho mnoho. Všem je společná sémantická složka ‚bílý, šedý‘, takže o etymologické příbuznosti lze sotva pochybovat. V této souvislosti je zajímavé, že staropruské gaylux E 661 ‚hranostaj‘ zjevně souvisí s gaylis E 459 ‚bílý‘. Litevské gailùs ‚žíravý, ostrý; bodavý, hořký; chladný; rozhněvaný‘ opět sémanticky propojuje šarmas ‚jinovatka; louh‘, jak lze vyčíst také z vysvětlení výrazu šarmas – gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Podle Klugeho (1999: 371): něm. Hermelin < starohornoněm. harmo < prajazykové *kermōn < indoevropské *kormo- ‚jinovatka, sníh, kroupy‘ v litevském šarmas ‚jinovatka, zmrzlá rosa‘.

Zúžení významu na ‚jinovatku, sníh, kroupy‘ nelze zcela přijmout, zejména proto, že vztah a chronologie formantů -m- oproti -men činí tento význam spíše sekundárním. Základní význam by snad bylo možné formulovat jako ‚to, co je bílé, zářivé, studené‘. Připojíme-li významy, které ESSJᵢᵥ 68 uvádí pro indoevropské *kerH-m- ‚ostrý, bodavý, žíravý‘, dostaneme obecnější význam ‚zářivý, ostrý, žíravý, studený; to, co silně dráždí smysly‘ (k takovým sémaziologickým přenesením a souhrnům viz Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). V tomto smyslu je však třeba chápat již kořen *kerH-, nechceme-li baltské paralelní vývoje šarmas/šerkšnas ‚jinovatka‘, širmas/širvas ‚bílý, šedý‘ považovat za důsledek interference různých vývojových linií. Dále sem patří lotyšské sērksna ‚sněhová krusta‘, sīrms ‚šedovlasý, šedý‘, staroslověnské srenъ ‚bílý‘, arménské sarň ‚led‘ aj. (LEW 973f.). Dále je třeba vzhledem k akutovému přízvuku v šármas ‚louh‘, širmas ‚bílý, šedý‘ předpokládat kořen Set *ḱerH-; cirkumflektované varianty je třeba vysvětlit jako sekundární,

14 |

B E R N D G L I W A

zejména metatonií při substantivizaci a dalším zobecňováním takových tvarů.

Staropruské sirmen ‚pohřeb‘ a sirmes E 554 ‚louh‘ formálně nevylučují etymologickou příbuznost, opět na základě *sir-m- ‚popel; to, co je bílé, šedé‘.

Možná se lišil význam pelenã ‚popel a žhavé uhlíky‘ a *sirm- ‚zcela spálený popel‘, jak lze usuzovat z označení Polengabia ‚bohyně, jíž je svěřeno rozdmýchávání ohně‘, které uvádí Lasicki (1969: 22, 42). Přitom není podstatné, zda jde o bohyni, nebo o domácí náčiní (1969: 80). Skutečnost, že z popela lze rozdmýchat oheň, předpokládá existenci žhavých uhlíků. Na druhou stranu je samozřejmě možný i takový výklad: Polengabia ‚ta, která (žhavé uhlíky) zasypává popelem‘. A popel je, jak známo, dobrým tepelným izolantem, takže žhavé uhlíky dlouho vydrží. Zda však lze gabija, zu gobti / gaubti ‚zakrývat‘ chápat takto pragmaticky, anebo zda by nebyl vhodnější jiný výklad, nechme otevřené.

Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe.

Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall.

Vraťme se k šermenys. Podle archeologických výzkumů bylo spalování mrtvých na území baltských národů obvyklé v období 1200 př. n. l.–0 a poté přibližně od roku 500 do roku 1400 n. l., někdy v souběhu s jinými pohřebními formami (časové údaje je třeba chápat jako přibližnou orientaci; podrobněji viz Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), a zahrnovalo nebo po něm následovalo také upalování válečných zajatců z řad křižáků (BRMŠ 42, 450). Také v mezidobí, kdy bylo spalování mrtvých nahrazeno pohřbíváním do země, hrával oheň důležitou roli při kultovních pohřebních úkonech: v mnoha hrobech se nacházejí stopy popela a zuhelnatělého dřeva, které byly zřejmě nasypány na rakve (Stankus 1984: 64). V dnešní Litvě jsou hořící svíce neodmyslitelnou součástí nočního bdění u mrtvého i pohřební mše.

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15

Při spalování vzniká popel. Stejně jako šármas se na základě popela stalo označením pracího louhu, mohlo šermėnys, rovněž na základě popela, původně označovat kremaci, tedy spalování mrtvých. Baltské *šermōn ‚kremace‘ by slovotvorně zhruba odpovídalo litevským armuō ‚orání, zoraná půda‘, rėmuō ‚pálení žáhy‘, sėmuō ‚setí, osivo‘, pjūmuō ‚žně, sklizeň‘, gelmuō ‚chlad‘ jako jména dějová (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Označení přejímají i bezprostředně související rituální úkony, jako modlitba, zpěv, konzumace jídel a omamných nápojů. To, že označení spalování mrtvých nezohledňuje sémy ‚oheň‘ ani ‚hořet‘, má paralely v německém Einäscherung ‚proměnit v popel‘ i v latinském cremāre ‚zpopelnit, spálit‘: ignis ‚oheň‘. Latinské cremāre je v indoevropštině ojedinělé k(’)remH- ‚spálit‘ (LIV 368) a s materiálem z jiných jazyků se srovnává pouze s výhradami, například s řeckým κέραμος ‚hrnčířská hlína, cihla, džbán...‘ (Walde 1910: 199). Řecké slovo se zase opatrně srovnává s litevským kárštas ‚horký‘ a starohornoněmeckým herd, přičemž se zároveň poukazuje na to, že slovo s -(a)mo- ze sémantické oblasti techniky by velmi dobře mohlo být přejatým kulturním slovem (GEW 823f. a lit.).

Z hlediska sémasiologie by zde šlo o vývoj ‚bílý‘ > ‚bělící‘ > ‚zpopelňovat‘ > ‚spalovat‘. Do jisté míry to lze srovnat se staroindickými metaforickými označeními ohně kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati ‚oheň‘, doslova ‚mající černou stopu‘, kṛṣṇajanhās ‚s temnou dráhou (oheň)‘ (Mylius 2001: 121).

Je známo, že v litevské tradici byla bílá barva symbolem smrti ještě až do 20. století a zemřelý býval obvykle odíván do bílého lněného plátna. Zemřelí svobodní lidé byli k pohřbu oblečeni jako na svatbu a ozdobeni obvyklými svatebními šperky (Dunduliene 1999: 248, 262). Jak poznamenává Gimbutiene, barva kostí zcela zbavených tkání a vybělených je barvou smrti (1996: 202). Exkarnace i kremace vedou ke vzniku bílých pozůstatků. Není naopak překvapivé, že pohřeb, proměna v zemi, se spojuje s černou půdou, s humusem a že se černá stává symbolickou barvou smrti, s nehybností vlastní symbolům.

Příbuzné baltské výrazy vztahující se k barvě byly přejaty do východofinštiny. Uveďme finské harmaa ‚šedý‘, harmä ‚jinovatka, tenká sněhová vrstva, pivní pěna‘ a hermo ‚nerv‘ (Liukkonen 1999: 37–39, 44). U posledně uvedeného slova bych chtěl navrhnout poněkud odlišnou sémasiologickou cestu: nikoli přes ‚šedé svalové vlákno, šlachu‘, jak navrhuje Liukkonen, nýbrž přes šedou nervovou tkáň ‚mícha, mozková hmota‘.

Pokud šermėnys původně označovalo kremaci, bylo by sémantické srovnání s cremāre z kremH- velmi blízké. Problematická je zaprvé metateze -re-: -er- a povaha -m-. Jde-li u cremāre o denominální tvoření, což Kummel výslovně připouští (LIV 369), bylo by třeba uvažovat o *ker-H-mōn-, s provedenou metatezí v latině – zejména pokud bychom sem chtěli řadit carbō ‚uhlí‘ (Walde 1910: 199; IEW

16 |

BERND GLIWA

571f.) (srov. např. rozdílné reflexy ablautových stupňů v lat. crēvi, perf. k cerno ‚vnímám‘; cremāre by pak bylo třeba chápat jako slovo s novým kořenem, vycházející ze stupně nulového. Odlišný názor zastává Schrijver (1991: 207f.), který pro cremāre předpokládá nulový stupeň *kr-em- a srovnává jej s litevským kùrti, dává však přednost pojetí tohoto slova jako neindoevropské výpůjčky. Na druhé straně by ḱ- v původním *ḱre-H-mōn vzhledem k tomu, že litevské šr- se v iniciální pozici vyskytuje výhradně v novějších výpůjčkách, nejčastěji germanismech, provedlo změnu na š- pouze v nulovém stupni > šir-m-. Na tom by pak mohla být založena nová řada ablautových variant širmas > šērmenys, šármas. Zda by vedle toho mohly existovat i formy s nepalatálním *kre-m-, případně s odlišným významem, zůstává otevřenou otázkou. Doklady pro ně nemáme. Lze zvážit, zda sem nezařadit litevské šérti ve významu ‚sušení obilí zahříváním sušárny‘ – v tom případě s významem *‚rozdělat oheň, hořet‘.

Alternativní výklad předpokládá ḱer(h₂)-mōn- *‚vystavení zemřelého těla těsně před pohřbem nebo kremací; vystavení mrtvého při pohřbu na stromech, exkarnace‘. Toto vystavení (litevsky šarvojimas) podle zprávy Wulfstana (kolem roku 890) mohlo trvat až půl roku v závislosti na postavení zemřelého (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). Srovnání s indoevropským *ḱerh₂- ‚lámat, rozlomit se (intr.)‘ (LIV 327f.) a následně patrně ‚rozpadat se, trouchnivět‘ je pak nasnadě, tím spíše, že zde můžeme případně srovnat řecké κῆρ ‚smrt, zkáza; bohyně smrti‘ (IEW 578, GEW 842–843). V takovém případě je však nutné opustit srovnání s označeními jinovatky, louhu a příslušných barev.

3. NĚKTERÉ KULTURNĚHISTORICKÉ A TECHNICKÉ ASPEKTY KREMACE

Vystavování a uctívání zemřelého samozřejmě probíhá také před pohřbem. Následující výklad se však omezuje na kremaci. Vystavení mrtvého těla před spálením má vedle rituálního i velmi praktický účel. Spalování se výrazně usnadní, protože mrtvý vyschne; lidské tělo se totiž skládá z 60% z vody (Schenck, Kolb 1990: 456). To může být důležité při nedostatku paliva. Přínosné by to bylo i z rituálního hlediska, neboť je tak zaručeno úplné spálení. Sebrané kosti musejí být prosté zbytků tkání (Gimbutienė 1996: 202).

Gamkrelidze a Ivanov zdůrazňují, že k umožnění kremace je zapotřebí určité úrovně technického rozvoje, jaké bylo dosaženo zavedením keramiky (1984: 830). U Chetitů se spalování mrtvých objevuje přibližně od 17. do 14. století př. n. l. (1984: 830); v Homérově Iliadě se hovoří o rituálním spalování mrtvých. Sám Zeus donutil Achillea, aby vydal Hektorovo tělo jeho otci, aby je tento, trojský král Priamos, mohl královsky zpopelnit. Gimbutienė (1996: 286) uvádí hroby se zpopelněnými ostatky z doby kolem roku 4500 př. n. l. na území dnešního Maďarska (1996: 240) a rovněž z období kolem roku 2500 př. n. l. na Slovensku.

LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17

Dřevo, kterého je v lesnatých oblastech dostatek, a zvládnutí ohně jsou jedinými technickými předpoklady. Na tomto základě lze skutečně vypalovat jednoduchou keramiku. Jak již bylo uvedeno, případně by bylo možné zařadit také ř. κέραμος ‚keramika, vypálené předměty‘, vedle toho ‚hrnčířská hlína‘, do uvažované skupiny slov s *kerH-m-. Povšimněme si, že hrnčířské tržiště Κεραμεικός bylo nejpozději od roku 491 př. n. l. také veřejným pohřebištěm a krematoriem Athén pro válečníky padlé v boji (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177).

Teprve užívání uhlí a pecí umožňuje úplné spálení, včetně kostí. K delšímu vystavení mrtvého těla je navíc třeba znát metody konzervace a mumifikace. Že Baltové takové znalosti měli, dosvědčuje již Wulfstan kolem roku 890 (k tomu Toporov 2000: 223n.).

4. LIT. šarvojimas ‚VYSTAVENÍ MRTVÉHO TĚLA‘

Šarvojimas je abstraktní odvozenina od šarvóti ‚1. uctít zemřelého, 2. vyzbrojit‘, vedle toho šãrvoti ‚neobratně, špatně kosit‘ (LKŽₓᵢᵥ 532). Uctění zemřelého zahrnuje: umýt ho, případně oholit, učesat, obléci do jeho nejlepšího oděvu a vystavit (LKŽₓᵢᵥ 532), nebo dokonce posadit takto upravenou mrtvolu ke stolu (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti je zase třeba přiřadit k šãrvas, šãrvas / šarvãi jako sekundární sloveso. šarvãi ‚(1.a) výtok (po porodu), (1.b) menstruace, (1.c) sliny vytékající zemřelému z úst, (2.a) obrněný oděv válečníků, (2.b) výstroj válečníků včetně oděvu, zbraní a střeliva, (2.c) krunýř hmyzu, raků apod., (3.a) věno, výbava nevěsty, (3.b) pohřební výbava do hrobu, (3.c) vůz bez postranic a žebřin; podlahová deska‘ (LKŽₓᵢᵥ 528–530). Označení vozu může být výpůjčkou z pol. szaraban ‚archaický vůz‘ > lit. šarabānai (LKA 90), a vysvětlení pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo ‚vystaví mrtvého, tj. položí ho na podlahovou desku vozu‘ (LKŽₓᵢᵥ 530) může být lidověetymologickým přetvořením.

Fraenkel se přiklání k názoru, že lit. šãrvas ‚brnění, pancíř, zbroj‘ a stprus. sarwis ‚zbraně‘ jsou vzhledem k lit. š domácího původu a jsou pravděpodobně příbuzné s ř. κόρυς ‚přilba‘, κορύσσειν ‚ozbrojit‘ (LEW 965). Frisk srovnání baltských a řeckých slov odmítá (GEW 826n., 921, 925n.). Vzájemný vztah mhd. harnas, (<) stfr. harnais a gót. sarwa ‚zbraně‘ spolu s germánským kontextem, tedy stnhn. saro, gisawī, ae. sierwan ‚plánovat, vyzbrojit aj.‘ a stfrís. sera ‚vyzbrojit‘, zůstává nejasný, stejně jako jejich vztah k zde probíraným baltským výrazům (srov. LEW 966). Akutování lit. šãrvas ‚brnění, pancíř, zbroj‘ (AP3) však ukazuje na zděděné slovo.

K základnímu významu ‚vybavit, vyzbrojit‘ řadí Fraenkel také šãrvas ‚výbava, věno‘ a šarvóti ‚vystavit mrtvého, ozdobit ho k pohřbu‘. Fraenkel konečně vysvětluje také šãrvas ‚placenta, menstruace‘ z ostatního významu ‚pancíř‘, případně ‚ozdoba‘, a přitom uvádí zejména Ruhigovo znění

18

BERND GLIWA

‚měsíční květ děveček‘ (LEW 966). Nelze opomenout ani Mažiulisův – nezávazný – návrh přiřadit šarvai ‚menstruace žen‘ k slovní skupině stprus. sirmes, lit. šarmas ve výše probíraném smyslu ‚tekutina podobná moči‘ (Mažiulis 1997: 115); s tím však vzhledem k výše uvedenému rozhodně nelze souhlasit, ačkoli samozřejmě nelze vyloučit vliv kontaminace.

V návaznosti na Fraenkela lze pro výše uvedené významy šárvas, šarvai uvést jako základní význam ‚výstroj, slavnostní oděv, výbava pro zvláštní příležitosti, zvláštní označení‘. Takové shrnutí není bezproblémové a vyžaduje bližší rozbor.

Porodem placenty je vyznačen konec porodního procesu. Placenta byla považována za součást novorozence. Víra, že její další osud má ovlivňovat úděl novorozence, vede ke zvyku pohřbívat placentu (Paukštytė 1999: 57n.). V této tradici například porodnice Mažylis v Kaunasu zajišťuje pohřbívání placent, které jsou jinak surovinou pro kosmetický průmysl (Dr. Apanavičienė, osobní sdělení, 2001). Mělo by tedy být přípustné chápat placentu také jako ‚výbavu‘ novorozence. Menstruace je zase spolehlivým znakem pohlavní zralosti a způsobilosti k sňatku. Pozornost je třeba věnovat odlišným údajům ‚menstruace žen‘ u Mažiulise (1997: 114), patrně podle Mühlenbacha, a ‚měsíční květ děveček‘, jak Fraenkel reprodukuje Ruhigova slova (LEW 966). Poslední výraz je jednoznačně třeba chápat jako menstruaci panen, tedy neprovdaných, avšak již pohlavně zralých dívek. Je-li zde předložený výklad správný, pak ‚menstruace žen‘ představuje zobecňující výklad pojmu. Konečně tok slin z úst zemřelého je spolehlivým znamením smrti. Narození, sňatek a smrt jsou významné události, jejichž rituální provedení je nepochybné. Na jedné straně jsou tedy uváděny znaky, které rituál opravňují. Na druhé straně zahrnuje sémantické pole šárvas, šarvai slavnostní výbavu pro obřad. Lze patrně hovořit o vzájemně souvisejících skupinách událostí, neboť rituál je připojen k samotnému procesu umírání či rození, anebo – většinou – následuje po něm. Po smrti následuje pohřeb, po narození pak křest a slavnostní přijetí novorozence do společenství. Totéž platí o svatbě: oslava doprovází vlastní událost, která by se bez slavnostního, morálního a právního rámce zcela banálně omezila na ztrátu panenství a pohlavní styk.

Následující tabulka poslouží k ilustraci:

Událost fyzický doklad rituál rituální výbava k slavnostnímu konání této události ukončená událost narození výtok (po porodu), placenta pohřeb placenty, rituální oděv a ozdoby kojence ke křtu

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19

Událost

Fyzický doklad o uzavřené události

Rituál

rituální vybavení k slavnostnímu uctění této události

Zralost (ženská)

Menstruace (v mnoha kulturách fyzický předpoklad k uzavření manželství)

První pečení chleba, políček

Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56)

Zralost (mužská)

Biologická zralost

Přijetí mezi bojovníky

Kůň, zbroj, ostruhy

Svatba

Krvácení při prvním pohlavním styku

Svatba

Věno, výbava nevěsty

Smrt

Sliny vytékající zemřelému z úst

Bdění u mrtvého a pohřeb

Vystavení zemřelého, jeho oděv a pocta, pohřební výbava

Dosud nebyl pojednán patrně nejdůležitější význam šarvai v současném jazykovém úzu: „brnění, (rytířská) zbroj“. Tento význam lze snadno zařadit do zdejšího kontextu. Lze také připomenout vojenské přehlídky i z nedávné historie a průvody pořádané v rámci příprav na válku, vítězné přehlídky a přehlídky při výročích vítězství, stejně jako slavnostní přísahy vojáků. Rituální prvky mají také stavba vítězných oblouků či vyprovázení branců. Ještě za sovětských časů doprovázeli odvedence povolané k odvodu na místo nástupu obyvatelé celé vesnice (Juknaitė 1998: 274). V této souvislosti je třeba zmínit také skutečnost, že většina armád má zvláštní slavnostní uniformu, stejně jako účast armády na státních recepcích, kde se někdy může šermovat kordy a šavlemi. Tyto zbraně už dávno nemají vojenský, nýbrž rituální význam. Náboženskou a rituální složku války podrobněji rozebírá Beresnevičius (1997: 12–63), rituální hudbou ve válce se zabývá Šeškauskaitė (2002).

S tímto pohledem na věc by snad bylo možné znovu otevřít otázku etymologické souvislosti výrazů šarvai apod. s řec. κόρη „panna, dívka, dcera“, κούρητες „mladíci schopní nosit zbraň, mladí bojovníci“, kterou Frisk (GEW 920f.) odmítl.

O vzájemném vztahu výrazů širmas, širvas „šedý, bílý“ a šarmas, šarvas lze jen stěží pochybovat i z formálního hlediska – přičemž -v- pochází z přípony -u-, užívané především při tvoření adjektiv, jako např. v gyvas, kreivas, šyvas, zatímco -m- pochází z tvoření substantiv. Jestliže šarvas původně znamenalo „bílý, šedý“, pak by šarvóti mělo etymologicky význam „být bílý“ (iterativně, durativně), podobně jako gyvas: gyvóti.

20 |

BERND GLIWA

Přirozené jazyky mají zajímavou vlastnost: jsou mnohoznačné. Ani zde tedy nejsou vyčerpány možnosti výkladu, které si nemusejí nutně odporovat.

ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN

BRMŠ – N. Vėlius, ed., Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996.

ESSJ – O. N. Trubačev, ed., Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Moskva: Nauka, 1979, 1987.

GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960.

IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Tübingen–Basel: Francke, 1994.

LIV = H. Rix et al., Lexikon der indogermanischen Verben. 2. rozšířené vyd. Wiesbaden: Reichert, 2001.

LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Heidelberg–Göttingen: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965.

LEX – Lexicon Lithuanicum. Faksimile in: V. Drotvinas, ed., Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslas, 1987.

LKA – K. Morkūnas, Hrsg., Lietuvių kalbos atlasas I Leksika. Vilnius: Mokslas, 1977.

LKŽ – Slovník litevského jazyka I–XX Vilnius: Mintis, Mokslas, Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1956–2002.

REW – M. Vasmer, Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka II. Překlad z němčiny a doplnění O. N. Trubačeva. Moskva: Progress, 1986.

SD³ – K. Szyrwid, Dictionarium trium linguarum 1642. Faksimile in: A. Lyberis, Hrsg., Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mokslas, 1979.

OSTATNÍ LITERATURA

Ambrazas, S. 1993: Daiktavardžių darybos raida. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas

Balys, J. 1948: Lietuvių tautosakos skaitymai. Teil 2. Tübingen: Patria.

Benseler, [G. E.] 1990: Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, bearbeitet von A Kaegi (17. Auflage – unveränderter Nachdruck der 15. Auflage, 1931). Leipzig: Verlag Enzyklopädie.

Beresnevičius, G. 1990: Dausos. Vilnius: Taura.

Beresnevičius, G. 1997: Sakralinis karo matmuo. In Kultūros istorijos tyrinėjimai 3, Vilnius: Gervelė, 12–63.

Būga, K. 1961: Rinktiniai raštai 3. Sudarė Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla.

Dundurienė, P. 1999: Senieji lietuvių šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Gamkrelidze, T.V., Ivanov, V.V. 1984. Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy 2. Tbilisi: Izdatel’stvo Tbilisskogo universiteta

Gimbutienė, M. 1996: Senoji Europa. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Gliwa, B. 2003: Die Hexe und der Junge (AT 327F) und Der Junge im Sack der Hexe (AT 327C). Ein kulturgeschichtlicher Deutungsversuch litauischer Märchen. Fabula 44 (3/4), 272–291.

Gliwa, B. 2004: Baltiškieji pirties pavadinimai. Onomasiology Online 5: 1–14.

Grიგalavičienė, E. 1995: Žalvario ir ankstyvasis geležies amžius Lietuvoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Juknaitė, V. 1998: Vieškelis į niekur. In: V. Maciekus e. a., Hrsg., Obeliai – Kriaunos, Vilnius: Versmė, 270–280.

Lit. šermėnys, šarvojimas, altpreuss. sirmen | 21

Kluge, F. 1999: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23. Auflage, bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, New York: de Gruyter

Lasick, J. 1615 [1969]: De diis Samagitearum..., herausgegeben und kommentiert von Juozas Jurginis. Vilnius: Vaga.

Lévi-Strauss, C. 1997: Laukinis mastymas. Vilnius: Baltos lankos.

Liukkonen, K. 1999: Baltisches im Finnischen. Helsinki: Finnisch-Ugrische Gesellschaft.

Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologinis žodynas, IV. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Mylius, K. 2001: Langenscheidts Handwörterbuch Sanskrit-Deutsch. Berlin et al.: Langenscheidt.

Paukštytė, R. 1999: Gimtuves ir krikštynos Lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Diemedis.

Sabaliauskas, A. 1994: Iš kur jie? Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.

Schenck, M., Kolb, E. 1990: Grundriß der physiologischen Chemie. Jena: Gustav Fischer Verlag.

Schnäufer, A. 1970: Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Dissertation Universität Tübingen.

Schrijver, P. 1991: The reflexes of the Proto-Indo-European laryngeals in Latin. Amsterdam–Atlanta: Rodopi.

Skardžius, Pr. 1996: Lietuvių kalbos žodžių daryba. In: ders, Rinktiniai raštai 1: 1–768 (unveränderter Nachdruck der Originalausgabe 1943). Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Stankus, J. 1984: Kairenėlių plokštinis kapinynas. Lietuvos archeologija 3. Vilnius: Mokslas, 63–78.

Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai.

Šeškauskaitė, D. 2002: Apeigos karo sutartinėse. In: Nuo kulto iki simbolio (= Senovės baltų kultūra 6). Vilnius: KFMl, 226–246

Toporov, V. 2000: Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai.

Urbutis, V. 1972: La. spalgs reikšmės ir kilmė. Baltistica 8 (1): 57–61.

Vėlius, N. 1983: Senovės baltų pasaulėžiūra. Vilnius: Mintis.

Vėlius, N. 1996: Einführung in die Quellenkunde.. In: BRMS, 79–112.

Walde, A. 1910: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Heidelberg: Winter

Bernd Gliwa

Sargeliai

LT-60433 Žaiginys

[email protected]