ACTA LINGUISTICA LITHUANICA

LIII (2005), 9–21

Rituales funerarios bálticos a través de sus denominaciones: lituano šẽrmenys y šarvójimas, prusiano antiguo sírmen

BERND GLIWA

Sargeliai

La etimología común del lituano šẽrmenys y el prusiano antiguo sirmen ‘rito funerario, banquete fúnebre’ los relaciona con šérti ‘alimentar’. Aquí se rechaza esta interpretación. El lituano šérti se usa para alimentar animales y solo metafóricamente para niños, personas mayores o enfermas; su uso en un contexto ritual no está documentado y parece improbable. El banquete ofrecido a los invitados no constituye la esencia de los funerales ni de otras costumbres. No hay pruebas de que šẽrmenys se limitara al banquete fúnebre. Aquí se proponen nuevas conexiones etimológicas: (1) con el lituano šermuonėlis, alemán Hermelin ‘armiño’, el lituano širvas, šir̃mas ‘blanco, blanquecino’, šármas, prusiano antiguo sirmes ‘lejía de lavado hecha de cenizas’, según el color asociado con la muerte; (2) con el latín cremāre, indoeuropeo *kremH- ‘quemar, incinerar’ y, quizás, el griego κέραμος; (3) con el indoeuropeo *kerH₂- ‘estallar’ > ‘descomponerse’ y el griego κήρ ‘muerte; diosa de la muerte’. El lituano šarvojimas ‘exposición del cadáver’ se relaciona con šarvaĩ, šárvas ‘(1a) secreción (después del parto), (1b) menstruación, (1c) secreción (por la boca del difunto), (2a) armamento, (2b) equipo del soldado, armas y municiones, (2c) caparazón, (3a) dote, (3b) ajuar funerario’, prusiano antiguo sarwis ‘arma’. Se propone un significado anterior ‘*signo físico y equipamiento ritual en un rito de paso’.

1. OBSERVACIONES PRELIMINARES

La muerte y la cuestión del «después» han ocupado a la humanidad desde siempre. Las concepciones del más allá y la ceremonia funeraria están estrechamente vinculadas: el funeral es el ritual que garantiza el tránsito óptimo a la siguiente etapa de la existencia o la inexistencia. En primer plano pueden situarse tanto los intereses del difunto (p. ej., una vida abundante en el más allá o una reencarnación rápida) como los de los supervivientes (que el difunto no regrese como espíritu, que no moleste ni se vengue de los vivos). Para ampliar nuestra comprensión de las concepciones históricas de los lituanos y sus antepasados sobre el más allá, «desde el punto de vista de los estudios religiosos, también son esclarecedoras las denominaciones de las fiestas familiares (bautismo, boda, funeral) y diversos términos de parentesco» (Vėlius 1996: 92).

Por otra parte, el estudio del léxico no puede llevarse a cabo sin conocer su contenido, pues la terminología correspondiente guarda relación con las acciones y las cosas que

10 |

BERND GLIWA

designa, en la medida en que las propiedades esenciales o las partes más distintivas pueden dar lugar a la denominación de un objeto. La única excepción la constituyen aquí los préstamos, en los que el contexto cultural eclipsa la relación entre el signo y lo designado. Con la importación de un objeto, una planta o una tecnología, a menudo se adopta también el término correspondiente. Sin embargo, esto no pone fin a la creación original de la palabra, sino que solo la traslada a la lengua donante, donde debe buscarse la motivación. Por tanto, idealmente, al estudio del léxico se sumaría el estudio de aquello que designa en cada caso. Con Lévi-Strauss (1997: 60), lamentamos no ser al mismo tiempo etnólogos, mineralogistas, botánicos, zoólogos y astrónomos. Y puesto que la lengua abarca todos los ámbitos de la vida, pasada y presente, esta lista podría ampliarse indefinidamente. Porque solo un conocimiento profundo de la materia impide que ideas vagas sobre un concepto se incorporen a su etimología.

2. LIT. šērmenys «BANQUETE FÚNEBRE, VELATORIO»

Además de šērmenys (gen. šermenių / šermenų), están atestiguadas, entre otras, las formas šērmenės, šērminės, šērmìnẏs (LKŽ_XIV 657 y ss.). El significado abarca desde 1. «velatorio con cantos religiosos (giesmės) y lamentos (raudos)»; 2. «entierro»; 3. «banquete fúnebre», hasta 4. «costumbres paganas relativas al entierro» (LKŽ_XIV 657). Szyrwid registra stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). El anónimo Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) consigna szermenys – Begrabniß y szermenys – Leichbegängniß.

Obwohl LKŽ_XIV 657 šērmenys als Plurale tantum ausweist, findet sich die zu Grunde liegende singuläre Form šermuõ (konsonantische Deklination, n-Stamm) in den Bedeutungen 1. ‚Totenwache‘ und 2. ‚Totenmahl‘ (LKŽ_XIV 660). Das homophone šermuõ, gehörig als phonetische Variante zu šelmũo ‚Dachfirst‘, interessiert hier nicht weiter. Der dritten Bedeutung šermuõ und šermuonėlis ‚Hermelin, Mustela erminea‘ bzw. vilpišys ‚Wildkatze, Felis silvestris‘ stehen die Formen mit Wurzel-e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽ_XIV 658–660), mit i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽ_XIV 904) und mit a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽ_XIV 524) zur Seite, alle in der Bedeutung ‚Hermelin, Mustela erminea‘; gelegentlich könnte auch der ähnliche žebenktštis ‚Wiesel, Mustela nivalis‘ damit gemeint sein. Ohne zunächst die inhaltliche Problematik zu erörtern, sei die These aufgestellt, dass šermuõ ‚Totenwache...‘ und šermuõ ‚Hermelin‘ nicht nur homophon, sondern auch etymologisch verwandt sind.

La etimología tradicional relaciona šērmenys con šérti «alimentar», formado a partir del báltico *šer- «cebar», indoeuropeo *< idg. *ker «ídem», con el sufijo *-men. Se propone la forma indoeuropea *ker- «ídem» (en lugar de kēr-) para mantener la conexión con el ruso korm «forraje», mientras que el griego κορέννυμι «yo sacio» es indiferente a este respecto (Mažiulis 1997: 114 y bibliografía allí citada, LEW 974).

Rix et al. reconstruyen la raíz como *kerh₂- «saciar, alimentar» (LIV 329). Como puede deducirse fácilmente de las explicaciones de Sabaliauskas (1994: 334),

Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11

se ha dado por supuesto a priori el significado šerm enys «banquete fúnebre» como significado originario. Sin embargo, la comparación semasiológica según la cual las denominaciones del banquete fúnebre en otras lenguas también remiten a conceptos relacionados con la comida no es más que un razonamiento circular, pues dicha comparación solo es admisible, naturalmente, si es correcta la hipótesis de que ese era el significado originario. En cuanto al antiguo prusiano sirmen, el significado proporcionado, «banquete fúnebre» (Mažiulis 1997: 114, con referencia a Nesselmann 1873: 161 y ss.), resulta algo engañoso. El testimonio original: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (Ordenanza provincial de 1427, en: BRMŠ 488) puede referirse perfectamente al entierro, dado que antes se hablaba de bodas y de la celebración por el nacimiento de un niño. Sin embargo, tampoco una boda consiste solo en comer y beber, por lo que aquí no se justifica restringir el significado únicamente al banquete fúnebre. Además, no se debe proyectar al período del que aquí se habla la costumbre actual de celebrar un banquete fúnebre solo después del entierro. Hay abundantes testimonios de que se bebía y festejaba ya antes del entierro o la cremación propiamente dichos. Así pues, en el caso de estas denominaciones no está demostrado ni que se refieran a un acontecimiento posterior al entierro ni que la comida sea el elemento central. Por tanto, se partirá del significado más general sirmen «entierro».

Desde el punto de vista formal, no hay nada que objetar a la conexión con šerti, pero, en cuanto al contenido, dicha conexión con šerti «alimentar» es dudosa. Hay que tener en cuenta que šerti es polisémico, aunque en este caso probablemente hayan confluido distintas líneas evolutivas en la homofonía. Resumiría del siguiente modo la enorme cantidad de significados que LKŽ_XIV 667–677) atribuye a šerti y a sus derivados con prefijos: (1.a) referido al ganado: alimentar, cebar, criar; (1.b) referido a las personas: ayudar a recuperarse (tras una enfermedad), alimentar (a niños, ancianos), dar de comer (a regañadientes o de manera insuficiente), criar; 2. golpear, cortar, azotar; también, llover intensamente; 3. mudar el plumaje, echar plumas, mudar el pelo (cf. lituano šeriaũ «cerdas, pelos»), cambiar de color al mudar el pelaje; 4. desteñir en general, decolorarse; y 5. secar la paja para la trilla (calentando la jauja «secadero de grano»). Examinemos, pues, primero hasta qué punto puede justificarse semánticamente la derivación de *kerh₃- «alimentar, saciar». Al parecer, la idea subyacente es que hay que dar de comer a un gran número de invitados y que el banquete fúnebre pronto degenera en un festín (cf. BRMŠ 46). Šerti «alimentar, cebar» se emplea sobre todo en la ganadería. Cuando se refiere a personas, se contrapone al lituano vaišinti «agasajar», myluoti «íd.» y maintinti «dar de comer, alimentar», en la medida en que con šerti o bien 1. se destaca la falta de autonomía de quien come (ancianos, niños), o bien 2. se entiende que la acción se realiza de manera insuficiente (por escasez) o a regañadientes, o bien 3. se trata de ayudar a recuperarse a un enfermo y criar a un niño, quizá por analogía con la cría del ganado; sin embargo, debido a la duración de la acción, esto no puede relacionarse con el significado «agasajar a los invitados», que tampoco aparece en otros casos. El pasaje de Donelaitis: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, que Sabaliauskas (1994: 334) aduce como argumento a favor del uso antiguo de šerti en referencia a la alimentación humana, no es así

12 |

BERND GLIWA

aplicable. En primer lugar, aquí, en la relación Dios–ser humano, el predominio del primero se contrapone a la pasividad relativa del ser humano, en plena consonancia con la tendencia mencionada anteriormente. Además, šérti aparece en una afirmación negativa, pues Dios no alimentará precisamente al ser humano como a un niño pequeño o al ganado (con una intención claramente despectiva), sino que al ser humano se le dieron medios para alimentarse de forma autónoma.

Así, šērmenys, «alimentación de los invitados», conllevaría un significado despectivo por el uso de un término de la ganadería, pero este no puede servir para denominar un acto solemne por parte de quienes participan en él.

Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen.

Además, aunque se establezca el banquete como eje semántico de la formación del término, queda por responder la cuestión de lo esencial: el entierro y la honra del difunto. En tal caso, también habría razones para esperar denominaciones similares para la boda y el bautismo, que comparten banquetes de características semejantes (BRMŠ 487). En cuanto a las almas, cabe preguntarse por qué no se denominan de manera correspondiente todas las demás festividades en las que se «alimenta» a las almas de los difuntos, es decir, a los 7 días, a los 40 días y al año del entierro, así como en diversas fiestas del calendario, entre otras. Ni en este sentido ni en aquel se encuentran šērmenys ni sus derivados.

Debe tenerse en cuenta, naturalmente, la objeción de que el cambio de significado del término šérti hacia «alimentar» podría ser un desarrollo específicamente báltico y de que, en el momento en que se formó šermuõ, «banquete fúnebre, etc.», todavía subsistía el significado reconstruido *kerh-, «saciar, alimentar», con el sentido de «dar de comer». Menos concluyente es la comparación con el ruso корм «alimento», para el que está documentado el antiguo eslavo eclesiástico κρъма «τροφή» (REWIII 329). Pues, aunque se compare con el lituano šérti, el hecho de que las lenguas bálticas presenten reflejos satem, mientras que las eslavas se comportan como lenguas centum, requiere una justificación sólida. La hipótesis «in the case of Slavic *kъrmъ we are apparently dealing with depalatalization of the initial velar before a syllabic *r» (R. H. Derksen, comunicación personal) requeriría casos análogos y una cronología detallada como evidencia. Un comportamiento similar, lituano š: eslavo k, se observa en lituano šeivikaulis, «tibia», frente al serbocroata cjevnica, «íd.», < eslavo *čěvb, aunque en otras condiciones y también sin explicación.

Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13

A falta, por ahora, de una explicación convincente, es preferible una interpretación alternativa de *kərmb, a saber, su conexión con el indoeuropeo *(s)ker- «esquilar, raspar, cortar» (para la raíz, véase LIV 556). Según esta interpretación, el eslavo *kərma sería una denominación de «lo cortado, cosecha (resultado)», a la que quizá precedía *«siega, cosecha (proceso)». Esto puede aplicarse tanto al forraje para el ganado —el heno— como al cereal destinado a la alimentación humana. En términos semasiológicos, y también formales, cabe comparar el lituano kirsti «talar, cosechar cereal», pues *(s)kert- «(re)cortar» se considera una ampliación del citado *(s)ker- (LIV 566). ESSJₓᵢᵢ 222 también descarta como poco probable un parentesco entre el eslavo *kərma y el lituano šerti, šermenys.

El sufijo *-mōn/-men- está muy extendido. ¿Qué relación guarda con la «ampliación de raíz» -m-? Es probable que las formas con *šerm- sean derivados de este, con una raíz de nueva formación por resegmentación (una explicación semánticamente adecuada también se ofrece para la -m- del eslavo *kərma). Consideremos primero šermuo «banquete fúnebre, etc.» y šermuo «armiño, Mustela erminea». El armiño es blanco, al menos en invierno; solo la punta de la cola permanece oscura. Por eso sorprenden poco los parentescos léxicos širmuonėlis «armiño», širmuonis «gorro de piel de armiño»: širmas, širmas «blanco, gris (de un animal); encanecido, de una persona», širmis «blanco, gris (de un caballo o una vaca)», širmelỹs «gris, caballo tordo» (LKŽₓᵢᵥ 902f), y šarmuonėlis «armiño», «piel de armiño» (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas «infusión de ceniza para blanquear y lavar; lejía, base», šármas, šármas, šarmà «escarcha; moho», šarmuo «detergente (hecho de ceniza)» (LKŽₓᵢᵥ 520ss.). Todos comparten el componente semántico «blanco, gris», de modo que apenas cabe dudar de su parentesco etimológico. En este contexto, resulta de interés que el prusiano antiguo gaylux E 661 «armiño» pertenezca evidentemente a gaylis E 459 «blanco». Por su parte, el lituano gailùs «cáustico, acre; punzante, amargo; frío; iracundo» establece un vínculo semántico con šarmas «escarcha; lejía», como se desprende también de la explicación de šarmas: gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Según Kluge (1999: 371): alemán Hermelin < antiguo alto alemán harmo < preindoeuropeo *kermōn < indoeuropeo *kormo- «escarcha, nieve, granizo», en lituano šarmas «escarcha, rocío helado».

No puede aceptarse del todo la reducción a «escarcha, nieve, granizo», sobre todo porque la relación y la cronología de los formantes -m- frente a -men- hacen que este significado parezca más bien secundario. Quizá podría proponerse como significado básico «lo que es blanco, brillante, frío». Si se añaden los significados que ESSJᵢᵥ 68 atribuye al indoeuropeo *kerH-m- —«afilado, punzante, cáustico»—, se obtiene una forma más general: «brillante, afilado, cáustico, frío; lo que estimula intensamente los sentidos» (para este tipo de transferencias y agrupaciones semasiológicas, véase Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). Sin embargo, en este sentido ya debe entenderse la raíz *kerH-, si no se quiere considerar que los desarrollos paralelos bálticos šarmas/šerkšnas «escarcha», širmas/širvas «blanco, gris» son fruto de la interferencia entre distintas líneas de desarrollo. También pertenecen aquí: letón sērksna «costra de nieve», sīrms «de cabello gris, gris», antiguo eslavo eclesiástico srenъ «blanco», armenio sarň «hielo», entre otros (LEW 973f.). Además, dada la agudeza de šármas «lejía» y širmas «blanco, gris», debería postularse una raíz set *ḱerH-; las variantes circunflejas deben explicarse como secundarias,

14 |

B E R N D G L I W A

en particular, por la metatonía al sustantivarse y por la posterior generalización de formas de este tipo.

El prusiano antiguo sirmen «entierro» y sirmes E 554 «lejía» no impiden formalmente un parentesco etimológico, también sobre la base de *sir-m- «ceniza; lo que es blanco, gris».

Es posible que hubiera una diferencia entre el significado de pelenã «ceniza y brasa» y el de *sirm- «ceniza completamente quemada», como puede suponerse a partir de la denominación Polengabia, «diosa a quien se confía avivar el fuego», citada por Lasicki (1969: 22, 42). Es irrelevante que se trate de una diosa o de un utensilio doméstico (1969: 80). El hecho de que pueda avivarse el fuego a partir de las cenizas presupone la existencia de brasas. Por otra parte, también sería posible una interpretación como Polengabia, «la que cubre (las brasas) con ceniza». Y, como es sabido, la ceniza es un buen aislante térmico, de modo que las brasas se conservan durante mucho tiempo. Queda por determinar, sin embargo, si gabija, zu gobti / gaubti «cubrir» puede entenderse de una manera tan pragmática, o si sería más aconsejable otra interpretación.

Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe.

Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall.

Volvamos a šermenys. Según las investigaciones arqueológicas, la cremación fue habitual en el territorio de los pueblos bálticos entre 1200 a. C. y 0, y luego aproximadamente entre 500 y 1400 d. C.; en algunos casos coexistió con otras formas de enterramiento (las fechas deben entenderse como una orientación general; para mayor precisión, véase: Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), y se practicó también —o continuó practicándose— con prisioneros de guerra cruzados (BRMŠ 42, 450). Incluso durante el período intermedio, cuando la cremación fue sustituida por la inhumación, el fuego desempeñó un papel importante en los ritos funerarios: en muchas tumbas se encuentran restos de ceniza y madera carbonizada, que al parecer se esparcían sobre los ataúdes (Stankus 1984: 64). En la Lituania actual, las velas encendidas son un elemento indispensable de la vigilia y la misa fúnebre.

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15

Al quemarse algo se produce ceniza. Así como šármas pasa a designar la lejía de lavado a partir de la ceniza, šermėnys, también sobre la base de la ceniza, podría haber designado originalmente la cremación, es decir, la incineración de cadáveres. El báltico *šermōn ‘cremación’ correspondería, en cuanto a su formación, aproximadamente al lituano armuō ‘arar, lo arado’, rėmuō ‘acidez estomacal’, sėmuō ‘siembra, semilla’, pjūmuō ‘corte, cosecha’, gelmuō ‘frío’, como nombres de acción (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Las acciones rituales directamente relacionadas —como la oración, el canto y el consumo de alimentos y bebidas embriagantes— heredan esta denominación. El hecho de que la denominación de la incineración de cadáveres no tenga en cuenta los sememas ‘fuego’ ni ‘arder’ encuentra paralelos en el alemán Einäscherung ‘reducir a cenizas’, así como en el latín cremāre ‘incinerar, quemar’: ignis ‘fuego’. El latín cremāre es único dentro de las lenguas indoeuropeas en cuanto a k(’)remH- ‘quemar’ (LIV 368) y solo se compara con material de otras lenguas con reservas, por ejemplo, con el griego κέραμος ‘arcilla de alfarero, ladrillo, jarra...’ (Walde 1910: 199). A su vez, la palabra griega se compara cautelosamente con el lituano kárštas ‘caliente’ y el alto alemán antiguo herd, sin dejar de señalar que una palabra en -(a)mo- perteneciente al ámbito semántico de la tecnología bien podría ser un préstamo cultural (GEW 823f. y bibliografía allí citada).

Desde el punto de vista semasiológico, aquí se habría producido una evolución ‘blanco’ > ‘que blanquea’ > ‘incinerar’ > ‘quemar’. En cierto modo, esto puede compararse con las denominaciones metafóricas del fuego en antiguo indio kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati ‘fuego’, literalmente ‘que tiene un rastro negro’, kṛṣṇajanhās ‘con una trayectoria oscura (fuego)’ (Mylius 2001: 121).

Es sabido que, en la tradición lituana, el color blanco siguió siendo símbolo de la muerte hasta el siglo XX y que, por lo general, se vestía al difunto con lino blanco. Cuando morían personas solteras, se las vestía para el entierro como para una boda y se las adornaba con los ornamentos nupciales habituales (Dunduliene 1999: 248, 262). Como señala Gimbutiene, el color de los huesos completamente despojados de tejido y blanqueados es el color de la muerte (1996: 202). La excarnación y la incineración dejan restos blancos. En cambio, no es de extrañar que el entierro, como conversión en tierra, se asocie con la tierra negra, con el humus, y que el negro pase a ser el color simbólico de la muerte, con la inercia propia de los símbolos.

Los términos bálticos relacionados que aluden al color fueron tomados en préstamo por las lenguas fino-bálticas. Cabe mencionar el finés harmaa ‘gris’, harmä ‘escarcha, fina capa de nieve, espuma de cerveza’ y hermo ‘nervio’ (Liukkonen 1999: 37–39, 44). Para esta última palabra quisiera proponer una vía semasiológica algo distinta: no a través de ‘fibra muscular gris, tendón’, como hace Liukkonen, sino a través del tejido nervioso gris, ‘médula espinal, masa cerebral’.

Si šermėnys designaba primordialmente la incineración, la comparación con cremāre, derivado de kremH-, sería semánticamente muy cercana. El primer problema radica en la metátesis -re-: -er- y en la naturaleza de -m-. Si cremāre es una formación denominal —posibilidad que Kummel admite explícitamente (LIV 369)—, cabría considerar *ker-H-mōn-, con la metátesis ya realizada en latín; esto, en particular, si se quiere incluir aquí carbō ‘carbón’ (Walde 1910: 199; IEW

16 |

BERND GLIWA

571 y ss.) (cf., por ejemplo, los distintos reflejos de los grados apofónicos en el latín crēvi, perfecto de cerno ‘percibo’; cremāre debería entonces entenderse como una palabra con una raíz nueva, formada a partir del grado cero. Schrijver (1991: 207 y ss.) propone otra explicación: reconstruye un *kr-em- en grado cero para cremāre y lo compara con el lituano kùrti, pero prefiere considerarlo un préstamo no indoeuropeo. Por otra parte, la ḱ- de un *ḱre-H-mōn primario solo habría experimentado el cambio a š- en el grado cero > šir-m-, puesto que el lituano šr- en posición inicial aparece exclusivamente en préstamos más recientes, preferentemente germanismos. A partir de ahí podría haberse desarrollado una nueva serie apofónica con širmas > šērmenys, šármas. Si, además, pudieron existir formas con *kre-m- no palatal, quizá con un significado distinto, es una cuestión abierta. No hay testimonios al respecto. Podría considerarse la posibilidad de relacionar con esto el lituano šérti en el sentido de ‘secar el grano calentando la secadora’, en cuyo caso tendría el significado de *‘hacer fuego, arder’.

Una hipótesis alternativa es ḱer(h₂)-mōn- *‘la exposición del difunto inmediatamente antes del entierro o la cremación; exposición del muerto en un entierro arbóreo, excarnación’. Según el relato de Wulfstan (hacia 890), esta exposición (lituano šarvojimas) podía prolongarse hasta medio año, según el rango del difunto (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). La comparación con el indoeuropeo *ḱerh₂- ‘romper, quebrarse (intr.)’ (LIV 327 y ss.) y, por tanto, probablemente ‘desintegrarse, descomponerse’, resulta entonces natural, sobre todo porque quizá podamos compararlo aquí con el griego κῆρ ‘muerte, perdición; diosa de la muerte’ (IEW 578, GEW 842–843). En ese caso, sin embargo, habría que abandonar la comparación con las denominaciones de la escarcha, la lejía y los colores correspondientes.

3. ALGUNOS ASPECTOS HISTÓRICO-CULTURALES Y TÉCNICOS DE LA CREMACIÓN

Por supuesto, la exposición y la honra del difunto también tienen lugar antes del entierro. Sin embargo, las consideraciones que siguen se limitan a la incineración. La exposición del cadáver antes de la cremación cumple, además de su función ritual, una función sumamente práctica. Facilita enormemente la cremación, pues el cadáver se seca; al fin y al cabo, el cuerpo humano está compuesto en un 60% por agua (Schenck, Kolb 1990: 456). Esto puede ser importante cuando escasea el combustible. También resultaría beneficioso desde el punto de vista ritual, ya que así se garantiza la combustión completa. Los huesos que se recojan deben estar libres de restos de tejido (Gimbutienė 1996: 202).

Gamkrelidze e Ivanov subrayan que, para hacer posible la cremación, se requiere cierto nivel técnico, alcanzado con la introducción de la cerámica (1984: 830). Entre los hititas, la cremación de cadáveres comenzó aproximadamente entre los siglos XVII y XIV a. C. (1984: 830); en la Ilíada de Homero se mencionan cremaciones rituales de cadáveres. El propio Zeus obligó a Aquiles a entregar el cadáver de Héctor a su padre para que este, el rey Príamo de Troya, pudiera incinerarlo con honores regios. Gimbutienė (1996: 286) menciona tumbas con restos incinerados de alrededor de 4500 a. C. en la actual Hungría (1996: 240), así como de aproximadamente 2500 a. C. en Eslovaquia.

LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17

La madera, disponible en abundancia en las regiones boscosas, y el dominio del fuego son los únicos requisitos técnicos. De hecho, sobre esta base es posible cocer cerámica sencilla. Como se ha mencionado, quizá se podría situar el gr. κέραμος ‘cerámica, objeto cocido’ y, además, ‘arcilla para alfarería’ junto al grupo considerado en torno a *kerH-m-. Obsérvese que el mercado de alfareros Κεραμεικός era también, a más tardar desde 491 a. C., un lugar público de enterramiento y cremación de Atenas para los guerreros caídos en combate (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177).

Solo el uso de carbón y hornos permite una cremación completa, incluidos los huesos. Para mantener el cadáver expuesto durante más tiempo, se requieren además conocimientos sobre conservación y momificación. Ya Wulfstan, hacia 890, atestigua que los bálticos poseían tales conocimientos (sobre ello, Toporov 2000: 223f.).

4. LIT. šarvojimas ‘EXPOSICIÓN DEL CADÁVER’

Šarvojimas es una formación abstracta derivada de šarvóti ‘1. honrar al difunto, 2. armar’, junto a šãrvoti ‘segar de manera torpe, mal’ (LKŽₓᵢᵥ 532). Honrar al difunto incluye lavarlo, eventualmente afeitarlo y peinarlo, vestirlo con sus mejores ropas y exponerlo en el catafalco (LKŽₓᵢᵥ 532), o incluso sentar a la mesa el cadáver así preparado (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti, por su parte, debe relacionarse con šãrvas, šãrvas / šarvãi como verbo secundario. šarvãi ‘(1.a) flujo (después del parto), (1.b) menstruación, (1.c) saliva que sale de la boca del difunto, (2.a) vestimenta acorazada de los guerreros, (2.b) equipo de los guerreros, incluida la vestimenta, las armas y las municiones, (2.c) caparazón de insectos, cangrejos, etc., (3.a) dote, ajuar matrimonial, (3.b) ajuar funerario, (3.c) carro sin costados ni escaleras; plataforma del carro’ (LKŽₓᵢᵥ 528–530). La denominación del carro podría ser un préstamo del polaco szaraban ‘carro antiguo’ > lituano šarabānai (LKA 90); y la explicación pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo ‘se expone el cadáver, es decir, se lo coloca sobre la plataforma del carro’ (LKŽₓᵢᵥ 530) podría deberse a una reinterpretación etimológica popular.

Fraenkel tiende a suponer que el lit. šãrvas ‘coraza, armadura’ y el prusiano antiguo sarwis ‘armas’ son autóctonos debido a la š del lituano y están emparentados desde antiguo con el gr. κόρυς ‘casco’, κορύσσειν ‘armar’ (LEW 965). Frisk rechaza la comparación de las palabras bálticas con las griegas (GEW 826f, 921, 925f.). La relación entre el mhd. harnas, el (<) fr. antiguo harnais y el gót. sarwa ‘armas’, junto con el contexto germánico ahd. saro, gisawī, ae. sierwan ‘planear, armar, entre otros’, altfris. sera ‘armar’, y los términos bálticos aquí analizados sigue sin estar clara (cf. LEW 966). Sin embargo, la acentuación aguda del lit. šãrvas ‘coraza, armadura’ (AP3) apunta a que es una palabra heredada.

Fraenkel relaciona también con el significado básico ‘equipar, armar’ šãrvas ‘ajuar, dote’, así como šarvóti ‘exponer a un muerto, adornarlo para el entierro’. Por último, Fraenkel explica también šãrvas ‘placenta, menstruación’ a partir de los demás significados ‘coraza’ o ‘adorno’, y cita en particular la traducción de Ruhig

18

BERND GLIWA

por ‘la flor mensual de las doncellas’ (LEW 966). Tampoco debe dejarse sin mencionar la propuesta —no vinculante— de Mažiulis de vincular šarvai ‘menstruación de las mujeres’ con el grupo del prusiano antiguo sirmes y del lit. šarmas en el sentido, analizado más arriba, de ‘líquido semejante a la orina’ (Mažiulis 1997: 115); sin embargo, por lo dicho anteriormente, esta propuesta no puede aceptarse en absoluto, aunque, por supuesto, no cabe excluir una influencia por contaminación.

Siguiendo a Fraenkel, el significado básico que puede proponerse para los significados antes expuestos de šárvas y šarvai es ‘equipo, vestimenta festiva, atuendo para ocasiones especiales, distintivos especiales’. Tal síntesis no está exenta de problemas y requiere algunas precisiones.

La expulsión de la placenta marca el final del proceso del parto. La placenta se consideraba parte del recién nacido. La creencia de que su destino posterior pudiera influir en el del recién nacido da lugar a la costumbre de enterrar la placenta (Paukštytė 1999: 57f.). Siguiendo esta tradición, por ejemplo, la clínica de maternidad Mažylis de Kaunas dispone el entierro de las placentas, que de otro modo serían materia prima para la industria cosmética (Dra. Apanavičienė, comunicación personal, 2001). Así pues, debería ser legítimo considerar también la placenta como ‘equipo’ del recién nacido. La menstruación, por su parte, es un signo seguro de madurez sexual y de capacidad para casarse. Conviene prestar atención a las distintas expresiones ‘menstruación de las mujeres’, que Mažiulis (1997: 114) ofrece, probablemente siguiendo a Mühlenbach, y ‘la flor mensual de las doncellas’, con la que Fraenkel (LEW 966) reproduce las palabras de Ruhig. Esta última expresión debe entenderse claramente como la menstruación de las vírgenes, es decir, de las muchachas aún no casadas pero ya sexualmente maduras. Si la interpretación aquí expuesta es correcta, ‘menstruación de las mujeres’ constituye una definición generalizadora del término. Por último, el flujo de saliva del difunto es un signo seguro de la muerte. El nacimiento, el matrimonio y la muerte son acontecimientos importantes, cuya realización ritual está fuera de duda. Por un lado, se mencionan los signos que justifican la realización del ritual. Por otro, el campo semántico de šárvas y šarvai comprende el atuendo solemne para la ceremonia. Cabe hablar de grupos de acontecimientos correlacionados, pues el ritual tiene lugar junto al proceso mismo del morir o del nacer, o, por lo general, después de este. Tras la muerte viene el entierro; tras el nacimiento, con el bautismo, la incorporación solemne del bebé a la comunidad. Lo mismo ocurre con la boda: la celebración acompaña el acontecimiento propiamente dicho, que, sin un marco festivo, moral y jurídico, se reduciría de manera muy simple a la desfloración y al acto sexual.

La siguiente tabla sirve de ilustración:

Acontecimiento | testimonio físico | ritual en torno a este acontecimiento | atuendo ritual para celebrarlo solemnemente | acontecimiento concluido | nacimiento | flujo (después del parto), placenta | entierro de la placenta, ritual

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19

Acontecimiento

testimonio físico de un acontecimiento concluido

Ritual

conjunto ritual para celebrar solemnemente este acontecimiento

madurez (fem.)

menstruación (en muchas culturas, requisito físico para el matrimonio)

Primer horneado de pan, bofetada

Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56)

madurez (masc.)

madurez biológica

admisión como guerrero

caballo, armadura, espuelas

Boda

sangrado durante la primera relación sexual

Boda

dote, ajuar de novia

Muerte

Saliva que fluye de la boca del difunto

Velatorio y entierro

Exposición, vestimenta y honras al difunto, ajuar funerario

Hasta ahora no se había examinado el significado probablemente más importante de šarvai en el uso lingüístico actual: «coraza, armadura (de caballero)». Este significado puede encajar fácilmente aquí. También cabe recordar los desfiles militares de la historia más reciente y las marchas en preparación para la guerra, los desfiles de la victoria y los celebrados en los aniversarios de las victorias, así como las solemnes juras de bandera de los soldados. La construcción de arcos triunfales y la despedida de los reclutas también presentan elementos rituales. Todavía en la época soviética, los reclutas llamados a filas eran acompañados en varias ocasiones por toda la población de la aldea hasta el lugar de presentación (Juknaitė 1998: 274). No menos pertinente es el hecho de que en la mayoría de los ejércitos exista un uniforme especial de gala, así como la participación de los militares en recepciones de Estado, donde a veces se combate con estoques y sables. Estas armas ya no tienen importancia militar, pero sí ritual. Beresnevičius examina con mayor detalle el componente religioso y ritual de la guerra (1997: 12–63); Šeškauskaitė (2002), la música ritual en la guerra.

Desde esta perspectiva, quizá sería posible volver a cuestionar la conexión etimológica de šarvai, etc., con gr. κόρη «doncella, muchacha, hija», κούρητες, «jóvenes aptos para portar armas, jóvenes guerreros», conexión rechazada por Frisk (GEW 920f.).

Desde el punto de vista formal, apenas cabe duda de la relación entre širmas, širvas «gris, blanco» y šarmas, šarvas; la -v- procede del sufijo -u-, empleado principalmente para formar adjetivos, como, por ejemplo, en gyvas, kreivas, šyvas, mientras que la -m- procede de la formación de sustantivos. Si šarvas significaba originalmente «blanco, gris», entonces šarvóti sería etimológicamente «ser blanco» (iterativo, durativo), como gyvas: gyvóti.

20 |

BERND GLIWA

Es interesante que las lenguas naturales tengan la propiedad de ser polisémicas. Por ello, tampoco se han agotado aquí las posibilidades de interpretación, que no necesariamente tienen que ser contradictorias.

ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN

BRMŠ – N. Vėlius, ed., Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996.

ESSJ – O. N. Trubačev, ed., Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Moskva: Nauka, 1979, 1987.

GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960.

IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Tübingen–Basel: Francke, 1994.

LIV = H. Rix et al., Lexikon der indogermanischen Verben. 2.ª ed. ampliada. Wiesbaden: Reichert, 2001.

LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Heidelberg–Göttingen: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965.

LEX – Lexicon Lithuanicum. Facsímil en: V. Drotvinas, ed., Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslas, 1987.

LKA – K. Morkūnas, Hrsg., Lietuvių kalbos atlasas I Leksika. Vilnius: Mokslas, 1977.

LKŽ – Diccionario de la lengua lituana I–XX Vilnius: Mintis, Mokslas, Instituto de Publicación de Ciencia y Enciclopedias, 1956–2002.

REW – M. Vasmer, Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka II. Traducción del alemán y adiciones de O. N. Trubačev. Moskva: Progress, 1986.

SD³ – K. Szyrwid, Dictionarium trium linguarum 1642. Facsímil en: A. Lyberis, ed., Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mokslas, 1979.

OTRA BIBLIOGRAFÍA

Ambrazas, S. 1993: Daiktavardžių darybos raida. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas

Balys, J. 1948: Lietuvių tautosakos skaitymai. Teil 2. Tübingen: Patria.

Benseler, [G. E.] 1990: Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, bearbeitet von A Kaegi (17. Auflage – unveränderter Nachdruck der 15. Auflage, 1931). Leipzig: Verlag Enzyklopädie.

Beresnevičius, G. 1990: Dausos. Vilnius: Taura.

Beresnevičius, G. 1997: Sakralinis karo matmuo. In Kultūros istorijos tyrinėjimai 3, Vilnius: Gervelė, 12–63.

Būga, K. 1961: Rinktiniai raštai 3. Sudarė Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla.

Dundurienė, P. 1999: Senieji lietuvių šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Gamkrelidze, T.V., Ivanov, V.V. 1984. Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy 2. Tbilisi: Izdatel’stvo Tbilisskogo universiteta

Gimbutienė, M. 1996: Senoji Europa. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Gliwa, B. 2003: Die Hexe und der Junge (AT 327F) und Der Junge im Sack der Hexe (AT 327C). Ein kulturgeschichtlicher Deutungsversuch litauischer Märchen. Fabula 44 (3/4), 272–291.

Gliwa, B. 2004: Baltiškieji pirties pavadinimai. Onomasiology Online 5: 1–14.

Grიგalavičienė, E. 1995: Žalvario ir ankstyvasis geležies amžius Lietuvoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Juknaitė, V. 1998: Vieškelis į niekur. In: V. Maciekus e. a., Hrsg., Obeliai – Kriaunos, Vilnius: Versmė, 270–280.

Lit. šermėnys, šarvojimas, altpreuss. sirmen | 21

Kluge, F. 1999: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23. Auflage, bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, New York: de Gruyter

Lasick, J. 1615 [1969]: De diis Samagitearum..., herausgegeben und kommentiert von Juozas Jurginis. Vilnius: Vaga.

Lévi-Strauss, C. 1997: Laukinis mastymas. Vilnius: Baltos lankos.

Liukkonen, K. 1999: Baltisches im Finnischen. Helsinki: Finnisch-Ugrische Gesellschaft.

Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologinis žodynas, IV. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Mylius, K. 2001: Langenscheidts Handwörterbuch Sanskrit-Deutsch. Berlin et al.: Langenscheidt.

Paukštytė, R. 1999: Gimtuves ir krikštynos Lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Diemedis.

Sabaliauskas, A. 1994: Iš kur jie? Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.

Schenck, M., Kolb, E. 1990: Grundriß der physiologischen Chemie. Jena: Gustav Fischer Verlag.

Schnäufer, A. 1970: Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Dissertation Universität Tübingen.

Schrijver, P. 1991: The reflexes of the Proto-Indo-European laryngeals in Latin. Amsterdam–Atlanta: Rodopi.

Skardžius, Pr. 1996: Lietuvių kalbos žodžių daryba. In: ders, Rinktiniai raštai 1: 1–768 (unveränderter Nachdruck der Originalausgabe 1943). Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Stankus, J. 1984: Kairenėlių plokštinis kapinynas. Lietuvos archeologija 3. Vilnius: Mokslas, 63–78.

Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai.

Šeškauskaitė, D. 2002: Apeigos karo sutartinėse. In: Nuo kulto iki simbolio (= Senovės baltų kultūra 6). Vilnius: KFMl, 226–246

Toporov, V. 2000: Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai.

Urbutis, V. 1972: La. spalgs reikšmės ir kilmė. Baltistica 8 (1): 57–61.

Vėlius, N. 1983: Senovės baltų pasaulėžiūra. Vilnius: Mintis.

Vėlius, N. 1996: Einführung in die Quellenkunde.. In: BRMS, 79–112.

Walde, A. 1910: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Heidelberg: Winter

Bernd Gliwa

Sargeliai

LT-60433 Žaiginys

[email protected]