Acta Linguistica Lithuanica

LVIII (2008), 17 – 51

Жертва и жертвенник. Происхождение слов и семантическая мотивация

Dainius Rაზauskas

Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas

В статье рассматриваются литовские термины, обозначающие жертвоприношение и жертвенник, auka и aukuras. Изложив проблему и обзор исследований, автор обосновывает связь между auka и aukuoti «поднимать, раскачивать», опираясь на исторические данные о древней литовской религии и типологические свидетельства (обычай поднимать приношения). Второе слово, aukuras «жертвенник», подлинность которого также подтверждается историческими источниками, можно объяснить (с учётом параллельной формы aukaras) наличием того же корня auk-, при этом -ura- и -ara- выступают параллельными суффиксами, образующими nomina instrumenti.

1. ЖЕРТВА

По-видимому, первым литовское слово auka попытался этимологизировать в 1909 году выдающийся латышский языковед Янис Эндзелин. Он объяснял его происхождение от глагола aukauti «приносить в жертву», который, как он предполагал, образован от приставки au- «с-» (= русского у-) и глагола kauti «бить», то есть первоначально aukauti должно было означать «убить» (как русское у-бить) (Endzelīns 1974: 70–71).

Казимерас Буга категорически возразил Эндзелину и по этому поводу в 1912 году изложил своё объяснение, ставшее классическим: «Слова aukauti „жертвовать“, auka „жертва“ и aukuras „алтарь“ вошли в литовский язык благодаря писателю С. Даукантасу. Приведу несколько цитат из Даукантаса: Называл его Aukopirmas — от слов auka и pirmas, то есть тот, кому прежде всего следует aukauti или поклоняться; …молились на высоких горах, которые называли auko горами, от слова aukauti, так их и называли…; Были у них также священные aukuras, или алтари, на горах, которые называли auko горами, или alko горами, а также городищами и большими камнями, на

17

Dainius Razauskas

kurių meldės ir dievams aukavo, arba juos vaišino, kaip šiandien iš gudiškumo yra sakoma, apieras jiems darė…; Pas angą buvęs aukūras, ant kurio gyvulius aukavę ir amžina ugnis, ąžuolo medžiais kurstoma, dieną ir naktį kūrinusis“ (Būga 1958: 355–356)¹ ir pan. Pateiksime dar vieną iškalbingą Būgos praleistą pavyzdį: Čia priešaky tos koplyčios stovėjęs aukūras, arba altorius, beje, kur auką kūrino arba gyvulius, Perūnui pašvęstus, degino (Daukantas 1976 1: 514). Būga tęsia: „J. Endzelynas veiksmažodį aukauti […] laiko esant sudėtą iš priešdėlio au- = slavų y- ir pirminio veiksmažodžio kāuti ‘бить’. Su tokiu žodžio aiškinimu sunku sutikti. Man atrodo tikėtiniau, kad visi trys žodžiai – aukauti, auka ir aukuras – Daukanto išradimas. Pilkapių pavidalo kalvas, su giraitėmis ar be jų, lietuviai vadina ālko kalnas arba ālkos kalnas. […] Kai kuriose tarmėse, pavyzdžiui, apie Skuodą, ālka arba ālkas kalns (dial.) tariama kaip aūka arba aūkas kalns, l sporadiškai pakintant į u; plg. rytų lie. aukūnė vietoj alkūnė ‘локоть’. Daukanto tarmėje ālka kalns irgi tarta kaip aūka kalns. […] Apie ālko(s) arba aūko(s) kalnus liaudyje pasakojama, esą ant jų lietuvių protėviai, būdami pagonys, atnašavo dievams. Veikiamas pasakojimų apie atnašavimus ant kalvų, vadinamų aūka kalns, Daukantas nusprendė, kad pavadinimas aūka kalns yra visai tas pat, kas apieras kalns, iš čia išvada – auka yra apiera ‘жертва’. Iš tokiu būdu atkurto žodžio auka, Daukanto vaizduotėje įgavusio reikšmę ‘жертва’, ilgainiui buvo sukurpti vediniai aukauti ‘жертвовать’ ir aukūras ‘жертвенник’ (pagal ugniā-kuro pavyzdį). Žodis auka gyvoje šnekamojoje kalboje žinomas tik junginyje aukos kalns (Telšių aps. šiaurės vakarų kampe), pradžioje reiškusiame ‘kalvą su šventa giraite viršuje’; plg. ālkas ‘giraitė’“ (Būga 1958: 356–357).

В 1943 году с этим мнением согласился другой выдающийся литовский языковед, Пранас Скаржджюс. По его словам, «современное auka „апьера“ могло возникнуть совершенно случайно. До Даукантаса его нигде не встречаем; нет его и в первых трудах самого Даукантаса. Из его более поздних сочинений видно, что впоследствии он вполне сознательно, исключительно по национальным соображениям, стал избегать как apieros, так и altoriaus ir apieravoti. Поэтому, например, в Būdė он пишет: Были у них также священные aukuras, или altorius, на горах, которые называли auko горами, или ālko горами, а также городищами и большими камнями, на которых молились и богам aukavo, или угощали их, как сегодня, по-белорусски, говорят, совершали для них апьерас.»

¹ Цитаты из Даукантаса приводятся по современному изданию: Daukantas (1976 1: соответственно 490, 511, 522 и 513). Все выделения здесь и далее, если не указано иное, принадлежат мне.

18

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

Поскольку alka(s), как показывают другие источники, помимо своего, по-видимому, более древнего значения «рощица, перелесок, дубрава, священная роща, Hain», могла ещё раньше быть связана с почитанием богов (например: šit ie… garbina ugnį, žemyną, gyvates, žalčius, perkūną, medžius, alkus, medeines, kaukus ir kitus biesus Daukša) и жертвоприношением (например: alkos kalnas «гора, где приносили жертвы» Juška, alkas [= aukas, apieras] vežė į Rokytus gyvulių patronui šv. Rokui Alsėdžiai; ср. также латыш. elka kalns «гора божков, священная гора для языческих богослужений», гот. alhs «святилище» и др.), то каким-либо образом (возможно, по аналогии с такими группами, как áudra || áldra и др.) оно могло превратиться в auką и стало употребляться в значении apieros. Позднее это слово заимствовали у Daukantas Valančius, участники «Aušra» и другие, благодаря чему оно утвердилось в современном литературном языке» (Skardžius 1943: 586–587, см. также 592, 596; разрядка в оригинале — у Skardžius)².

Наконец, такое толкование в «Этимологическом словаре литовского языка», первый том которого вышел в 1962 г., закрепил³ Ernestas Fraenkelis: «aukà ‘жертва’, aukáuti ‘собирать добровольные пожертвования’, aukóti ‘приносить в жертву’. Введено в литературный язык Daukantas вместо apierà, apieravóti, соответственно afiera, afieravoti, из польск. ofiera, ofierować»; в свою очередь, «от aukà образовано также aũkuras = ‘алтарь’ по модели ugnìakuras». Однако Fraenkel добавляет ещё кое-что: он предполагает, что прижиться в языке этим словам помогли другие, почти так же звучащие и давно известные в языке слова, а именно: «Этому также способствовали уже существовавшие слова, такие как aukúoti ‘совершать жертвоприношение, поднимая’, aukãvimo apierà ‘жертвоприношение поднятием’, auk(u)oti ‘поднимать и опускать ребёнка’ (Bretkūnas), = латыш. aũklēt ‘ухаживать за ребёнком, носить его на руках и качать’, aũkla ‘няня’, лит. áuklė ‘то же самое’,

² Цитата из Daukantas приводится по современному изданию: Daukantas (1976 1: 522). Слова auka, aukauti Daukantas широко употреблял и в других своих трудах. Вот более выразительные примеры из «Рассказа о деяниях древних литовцев»: У того дуба, вечно зеленеющего, было святилище, где богам приносили жертвы, или апиеры, и горел вечный огонь, поддерживаемый дубовыми дровами; Третьи назывались кирвайчами, они забивали животных для жертвы, или апиеры…; Брутенис позволил ему приносить богам жертвы, или апиеры…; …древние шведы каждую весну приносили жертвы своим богам… и т. п. (Daukantas 1976 2: 33, 34, 41, 49, см. также 29, 38, 40–43, 47, 50 и др.). О жертвах aukos и жертвоприношениях aukavimo, упоминаемых в других трудах Daukantas, см. Klimavičius (2003: 178–179) (искренняя благодарность д-ру Vykin­tas Vaitkevičius за указание на эту работу Klimavičius, а также на упоминаемую далее статью A. Girdenis!).

³ См. уже Buck (1949: 1468) и др.

19

DAINIUS RAZAUSKAS

ūkauti ‘носить на руках, нянчить, ухаживать, обращаться ласково’, ukūotis ‘качаться, раскачиваться, ковылять’, латыш. u(i)cināt, ucīt ‘успокаивать (ребёнка), качая на руках или ногах’, ucītis ‘колыбель’. Эти слова родственны гот. auhūma ‘более высокий, выше’, валлийск. uchel ‘высокий’, прусской усилительной частице ucka-, выражающей превосходную степень» (Fraenkel 1962–1965: 24–25)⁴. Таким образом, по мнению Fraenkel, слова auka, aukoti, с одной стороны, введены в литературный язык Daukantas, а с другой — прижились в нём благодаря упомянутым старым словам, известным с давних времён. Некоторые из них, впрочем, сразу заставляют задуматься, действительно ли auka вообще является новообразованием, но не будем забегать вперёд.

В 1967 г. I. Ermantytė опубликовала статью, посвящённую слову aukà. Она также, по-видимому, соглашается с толкованием Būga и Skardžius, но, учитывая мнение Fraenkel, делает это гораздо осторожнее: заслугой Daukantas она считает уже не происхождение слова, а лишь его распространение в языке: «Слово aukà и его производные aukáuti и aūkur as распространились в нашем языке благодаря труду S. Daukantas „Būdo senovės lietuvių kalnėnų ir žemaičių“ (1845). Ранее вместо этих слов употреблялись заимствования afierà и apierà (из польск. ofiara), afieravóti и apieravóti (из польск. ofiarować) и altõrius (из польск. ołtarz или белорус. алтарь). Происхождение слова aukà — вопрос, вызвавший немало размышлений и дискуссий. В своих работах к нему неоднократно обращались K. Būga, Pr. Skardžius и E. Frenkelis. Одни связывали это слово преимущественно со словами álkas, alkà, другие — со словами, содержащими корень auk-» (Ermanytė 1967: 38). Далее I. Ermanytė напоминает и о сомнениях лингвистов относительно чередования звуков (твёрдого) l и u, которое только и позволило Būga и Skardžius выдвинуть указанные гипотезы. Примечательно, что в возможности такого чередования звуков в соответствующих диалектах прежде всего сомневались сами Būga и Skardžius. По словам Ermanytė, «из-за этого чередования звуков, результатом которого стало слово auka S. Daukantas, среди некоторых известных нам лингвистов разгорелись серьёзные споры. В письме J. Endzelīns от 17 апреля 1910 г. K. Būga писал, что ‘áldra… в говорах Kvedarna и Rietavas нельзя объяснить из áudra […], потому что в этих говорах переход u в t и t в u совершенно неизвестен’. Подобного мнения K. Būga придерживался и в своей работе «О личных именах литовцев». Опираясь на эти исследования K. Būga, Pr. Skardžius также утверждал, что в Жемайтии едва ли можно найти подлинные и достоверные примеры спорадического чередования звуков u и l, поскольку жемайты-

⁴Помимо слов, упомянутых Fraenkel, можно привести также uknoti, ukóti, ūk(u)oti, ūkuoti ‘качать (обычно ребёнка на руках), укачивать, раскачивать, покачивать, auk(u)oti’, междометие ūko для обозначения укачивания ребёнка на руках и т. п.; см. LKŽ_XVII 412, 442.

20

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

маичский велярный l не такой твёрдый, как у восточных аукштайтов. И всё же К. Буга в первой тетради «Словаря» пришёл к выводу, что âldra вряд ли можно отделить от áudros, а согласный l был заимствован из другого слова близкого значения, например âldu, aldėti ‘кричать’, латыш. âldaris ‘шумный человек, глупец и т. д.’ (Ermanytė 1967: 39–40; см. Būga 1958: 208; Būga 1961: 818).

Итак, звук l здесь возникает не непосредственно из u, а словно перенимается у слов сходного значения и звучания, тем самым по существу перенимая сам их корень; так же и слово auka, получившее звук u от упомянутых древних слов с корнем auk-, по существу тоже перенимает сам этот корень auk- и, следовательно, в действительности является словом с корнем auk-.

Поэтому стоит внимательнее прислушаться к упомянутым Эрманите сомнениям Скарждюса относительно чередования звуков л и у и вытекающим из этого прямым выводам о происхождении слова aukà. Откликаясь на объяснение Буги, Скарждюс пишет: «Несколько иначе приходится объяснять слова auką и aukurą, введённые в употребление в Būde Даукантаса. […] Здесь auka столь недвусмысленно сопоставлено с alka(s), что многим легко может прийти в голову мысль, будто auka могло произойти от alka(s), особенно потому, что велярный l в некоторых наших говорах переходит в u […]. И именно такое мнение уже высказал К. Буга. Позднее с ним согласился Э. Френкель. Но тут же возникает одно фонетическое препятствие: жемайтский велярный l не такой твёрдый, как в восточноаукштайтских говорах, поэтому в жемайтских говорах мы не встречаем вполне надёжных примеров перехода al в au […]. Соотношение дифтонгов al и au в жем. âldroje и áudroje можно объяснить и нефонетически. Так же и mãukna ‘еловая кора’ = лат. maũkna ‘то же’ прежде всего следует связывать с maũkti, лат. màukt, а не с вабальнинкским málkna, которое неотделимо от málka […]. Мне и сейчас кажется, что, создавая слово auką, Даукантас мог иметь в виду не только alką, но и какие-либо другие близко звучащие слова, например aukuoti ‘heben [(па)(под)нимать]’ и др.» (Skardžius 1998: 408–409; при цитировании опущены некоторые ссылки)⁵. Говоря прямо, auka может быть словом с корнем auk-, образованным Даукантасом (или лишь употреблённым им, см. далее) под влиянием alko(s), а не наоборот.

Далее И. Ermanytė также обращается к словам с корнем auk- и подробно их рассматривает: «Слова с корнем auk- были известны и употреблялись в наших письменных источниках значительно раньше, чем появился Būdas С. Daukantas. Слово aukuoti встречается в Postilėje М. Daukša, в Metuose К. Donelaitis, в Žodyne К. Г. Milk us, а aukavimas зафиксиро-

⁵Любопытно, что эта статья Skardžius впервые была опубликована в 1937 г. (Archivum Philologicum 4, с. 192–199), то есть за 6 лет до приведённого выше объяснения, в котором он поддержал Būga. Это показывает, что твёрдого мнения у него, несомненно, не было.

21

Dainius Razauskas

в словаре П. Руигиса Словаре. Приносить в жертву в сочинениях этих авторов означало «носить, покачивать, качать, поднимать и опускать младенца». В переводе Библии Й. Бреткунас также употребляет это слово, например: И положи всё это на руки Аарона и сыновей его и возноси (сверху: подними) это Господу (Исх 29, 24). И возьми грудь овна посвящения Аарона и возноси (сверху: подними) её перед Господом (Исх 29, 26). Здесь aukūoti означает «поднимать, приподнимать». Между прочим, Донелайтис употребляет глагол aukuoti не просто в значении «носить, качать, поднимать и опускать младенца», но употребляет его рядом с глаголом почитать или даже как его синоним; ср. «Радости весны», 305–307, где девочки, сшив из тряпок кукол, качая на локтях, почитали Бостра [ребёнка] (Donelaitis 1994: 23). И всё же авторитет Френкеля не позволяет И. Эрманите сделать какие-либо дальнейшие выводы; вместо этого она лишь повторяет Френкеля, из «осторожности» даже несколько сужая и упрощая его собственное понимание: «По мнению Э. Френкеля, все эти слова способствовали появлению слова aukà из неправильно понятых слов ãl̄kas, alkà» (Ermanytė 1967: 40). Наконец, утверждается, что «слово aūcuras также создано С. Даукантасом», и в подтверждение вновь цитируется Буга (Ermanytė 1967: 42).

Опираясь на Ermanytė, но вместе с тем намекая и на более широкие связи, Aleksandras Vanagas в опубликованном в 1981 г. «Этимологическом словаре литовских гидронимов», объясняя такие литовские названия водоёмов, как Auk-ūpė, Aūk-upis и др., пишет: «Корень auk- пытались связывать с лит. aukà (B. Savukynas)⁶. В таком случае это были бы сравнительно поздние гидронимы, первоначальное значение которых было связано с верованиями и суевериями. Считается, что слово aukà создано С. Daukantas (E. Fraenkel). Глагольный корень auk- известен намного раньше — из „Postilė“ М. Daukša, „Metai“ К. Donelaitis, „Žodynas“ К. Г. Milk aus и др. (I. Erm anytė). Это глагол aukuoti ‘носить, качать, убаюкивать, поднимать ребёнка вверх-вниз’ (там же). В письменных источниках J. Bretkūnas это слово уже означает ‘поднимать (вверх), возносить’, то есть оно почти синонимично слову aukóti; ср.: подними это Господу (над строкой aukūk) (там же). Следовательно, топонимы с auk- можно связывать с этим или подобным глаголом. Тогда они относятся к гораздо более раннему времени, чем слово aukà в сочинениях С. Daukantas»; наконец, «кажется, что этимологически литовским гидронимам с auk- могут быть даже ближе латышские Aūce (река), Auciņš (река), Autzil (озеро) и подобные названия», а все эти «литовские и латышские названия мест можно было бы сопоставить с лит. aukūoti ‘качать, покачивать, убаюкивать’

⁶ Savukynas (1960: 298); pats žodis aukà čia išvis niekaip neaiškinamas

22

Auka ir aukuras Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

(LKŽ I, 63), латыш. aukāt ‘бежать’ ([Mūlenbacho ir Endzelyno] Latviešu valodas vārdnīca 1, 221), а далее, возможно, и с латыш. aūka ‘буря, вихрь’ (там же)» (Vanagas 1981: 52–53).

Здесь, сопоставляя aukóti с aukúoti ‘поднимать (вверх), возносить’, уже прямо намекают на этимологию слова aukà, отличную от предложенной Būga, хотя и весьма робко и недостаточно ясно.

А вот Zigmas Zinkevičius в IV томе «Истории литовского языка» — «Литовский язык в XVIII–XIX веках», вышедшем в 1990 году, совершенно ясно выражает сомнения по поводу распространённого мнения о происхождении слов aukà, aukuras, но, к сожалению, никак их не обосновывает: «Распространено мнение, что aukà, aukuras — новообразования Daukantas, но это сомнительно» (Zinkevičius 1990: 152).

Неизвестно, заставили ли профессора сомневаться уже упомянутые труды лингвистов или же перед подготовкой этого тома к печати он всё-таки успел ознакомиться с короткой, но наконец решительной статьёй Jono Palionis «О происхождении слов aukà и aukóti», опубликованной во второй половине 1989 года, к сожалению, на немецком языке в тогдашней Восточной Германии и потому малоизвестной в Литве.

J. Palionis напомнил и повторил сомнения Skardžius относительно чередования жемайтских велярных l и u (Palionis 1989: 212), а также обратил внимание ещё на несколько источников, где глагол aukúoti употребляется в значении ‘качать, поднимать ребёнка вверх-вниз’ (например, в «Knyga nobaznystės» Jaugelis-Telega 1653 года и др.), и на употребление этого глагола в значении ‘поднимать, возносить’, весьма близком по смыслу к современному значению aukoti, в переводах Библии, изданных в Восточной Пруссии в 1735 и 1755 годах (например: Так же, как он это возносит из быка, благодарение, вместо жертвы [в современном переводе: «как изъято из общения жертвенного быка» Лев. 4:10]) (Palionis 1989: 210–211). Palionis также отметил, что глагол aukúoti ‘поднимать, возносить’ ещё до Daukantas употреблялся как минимум в трёх источниках в форме aukóti, обычной в наши дни, а именно: в тех же изданиях Библии 1753 и 1755 годов (Каждый должен принести горсть ячменных хлебов, плоды своей руки= нем. Он должен поднять горсть хлеба [«Каждое хлебное приношение священника» Лев. 6:16]) и, в форме причастия, на полях рукописи перевода Библии J. Bretkūnas (aukojmanghi, подчёркнуто aukauẇamo, грудь [«Освятишь грудь, принесённую как возношение» Исх. 29:27]) (Palionis 1989: 211; ср. уже Būga 1959: 642). Наконец — и это решающий и окончательный довод — Palionis указывает источник, в котором до Daukantas употреблено само существительное aukà в его современном значении: «К. Буга и его последователи, позднее работавшие лингвисты П. Скаржюс, Э. Френкель

23

Dainius Razauskas

и другие были склонны считать слово auką в значении ‘Opfer’ новообразованием С. Даукантаса. […] Однако имеются факты, свидетельствующие о том, что это слово в упомянутом значении употреблялось в письменных памятниках и раньше, уже до Даукантаса. Оно зафиксировано в сборнике проповедей, произнесённых в 1720 г. в Шяуляе неизвестным лицом и названном Ю. Биржишкой Contiones litvanicae; ныне он хранится в Вильнюсском университете (фонд I, D 23). В двадцать второй проповеди (Concio Litvanica pro Dominica 22 post Pentecosten) находим такое предложение: Praszau jusu waykialay mana, tegul miayte Wieszpaties dieva szvyrdij jusu kaip didžiausia auka, batay tasay cysnius nuog musu bus jam wdzieczna… Хотя само предложение не вполне понятно (в нём отсутствует грамматическая связь), очевидно, что слово aukà употреблено либо в значении древнелитовского apiera ‘Opfer’, либо в близком к нему значении литовского dovana ‘Gabe’» (Palionis 1989: 210). Ю. Палёнис заключает, что «старое слово aukà, первоначальным значением которого могло быть ‘поднятие’ (предметов, предназначенных соответствующему божеству), после принятия христианства было вытеснено польским afiera / apiera (старопольск. ofiera). Это заимствование авторы старых литовских письменных памятников (М. Мажвидас, М. Даукша, М. Петкявичюс и другие) ввели в употребление как своего рода канонизированный религиозный термин. […]. Следовательно, нет сколько-нибудь веских оснований считать ни слово auka, ни aukoti (или aukauti, aukoti) «изобретением Даукантаса», как полагал К. Буга. С. Даукантас мог взять эти слова из разговорной речи своего времени, прежде всего из языка древнейшего жмудского пласта, где они, по-видимому, употреблялись в значении ‘поднятие’, а возможно, и в более узком значении ‘поднятие определённого предмета для божества, жертва’» (Palionis 1989: 211–212). Более того, «о древности слова auką, которое раньше всего употреблялось в народной речи, — по утверждению Ю. Палёниса, — свидетельствуют и его глагольные производные aukuóti, aukóti, aukáuti» (Palionis 1989: 210), которые он, следовательно, производит от исходного существительного aukà, а не наоборот.

В 2003 г. статью по рассматриваемому вопросу «Auka, apiera, atnaša: черты истории и употребления» опубликовал Йонас Климавичюс (Klimavičius 2003: 170–193). Правда, решающее открытие Палёниса — что слово auka в современном значении употреблялось уже до Даукантаса — Климавичюс, по-видимому, не заметил, однако и без этого, вновь подробно рассмотрев весь имеющийся материал и мнения многих упомянутых авторов, начиная с Буги, он приходит в сущности к тому же выводу: «С. Даукантас мог слышать auką в родном диалекте», поэтому «неясно, как С. Даукантас это сделал, но ясно, что auka не с потолка взято, а имеет подлинно литовскую основу aukuoti. Как бы то ни было, С. Даукантас спас для (общего) языка исчезавшее национальное слово»; поэтому «мнение К. Буги о том, что auka — полунеологизм С. Даукантаса (от сочетания aukos / alkos kalnas

24

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

ji perprasm inant), koreguotina“ (Klimavičius 2003: 179, 190). Beje, autorius primena, kad jau 1961 m., taigi dar prieš pasirodant Fraenkelio žodyno pirmajam tomui, žodžių auka, aukauju, aukavimas Daukanto neologizmams neskyrė Jonas Kruopas (Klimavičius 2003: 178). Tik kaip ir I. Erm anytė (bei kai kurie kiti kalbininkai, šiaip jau pasisakę už aukos autentiškumą), J. Klimavičius, atrodo, yra linkęs dėl visa ko paaukoti aukurą – laikyti jį Daukanto išradimu (Klimavičius 2003: 177–178).

После всего сказанного можно лишь добавить, что старое славянское название жертвы *žьrtva во многих славянских языках тоже было вытеснено заимствованиями (например, на Балканах — тюркизмом курбан, в польском — латинизмом ofiara и др.) и редко употреблялось в устной народной традиции XIX–XX вв. (Buškevič 1999: 209). Таким образом, распространённость apieros в литовском языке не даёт никаких оснований сомневаться в древности aukos. На это обратил внимание и Й. Климавичюс, приведя меткий пример, поясняющий это явление и записанный в живой речи (в Мелягенай, Игналинский район): Kokia viera, tokia apiera (Klimavičius 2003: 181–182)⁷.

Впрочем, никаких оснований сомневаться в подлинности слова auka не даёт и то, что Даукантас постоянно сопровождает его пояснением: …auka, arba apiera… (см. выше). Так он поступает и с другими своими словами, вытесненными заимствованиями, которые хочет вернуть в употребление, например: …lytus ir ligos sudergė jo visą kariauną, arba vaiską…; …kurie sergėtų nuo antpuolių pašalius, arba malas…; …danams duoklę, arba donį, mokėti; Tą metą lietuviai kalnėnai vėl mandė, arba prabavojo, laimės pietiniuose Guduose; Kas per priežastis buvo to neap-kentimo krikščionių vieros, arba tikybos, gali ją kiekvienas numanyti (Daukantas 1976 2: 45, 50, 52, 84, 98) и т. д.

В 2006 г. ещё одну статью, посвящённую этимологии aukos, опубликовал Алексас Гирденис (Girdenis 2006: 375–378). Он полностью поддерживает Ю. Палёниса, который «неопровержимо доказал, что aukà не может быть изобретением Симона Даукантаса, как считалось раньше», а найденное Палёнисом предложение с существительным auka из начала XVIII в., из Contiones lityanicae, называет «абсолютно убедительным аргументом» (и приводит ещё несколько собственных дополнительных аргументов) против того, что слово aukà является новообразованием; наконец, «сама возможность образования такого неологизма от слова ãlkas или alkà весьма сомнительна: в северножмудском диалекте переход t → ų крайне трудно себе представить» (Girdenis 2006: 375; выделено Гирденисом). Таким образом, «литовское aukà не является

⁷ Пример из LKŽ, 205; см. Grigas (1987: 532, № 565), где приводятся две параллели — белорусская и польская (первые литовские записи известны с середины XIX в.).

25

Dainius Razauskas

«неологизмом Симона Даукантаса — это ещё в 1989 г. доказал Йонас Палёнис» (Girdenis 2006: 377). От существительного aukà А. Гирденис производит глагол aukóti и (как упрощённое сложное слово из aukakuras) сложное существительное auku-ras, однако глаголы старых письменных памятников aukauti и aukuoti ‘поднимать, качать, убаюкивать’, по его словам, «вряд ли родственны aukai» (Girdenis 2006: 375–376). Ведь слово aukà А. Гирденис склонен объяснять совершенно иначе — а именно производить его от *avikà < *aùiká ‘овца’ (= древнеиндийское aviká, славянское ovьca) (Girdenis 2006: 376, 377). «Помня о выпадении гласного [i] в слове *ažikã, превратившем его в современное õžka, мы можем легко представить аналогичное изменение слова *aùiká или его более позднего варианта *avikà» (Girdenis 2006: 377). Наибольшее внимание Гирденис уделил формальной, фонетической возможности такого изменения, а его семантическую возможность охарактеризовал тремя предложениями: «Зная, что у многих народов овца — главное жертвенное животное, мы можем с достаточной уверенностью предположить, что так было и в культуре древних литовцев. Возможно, лишь в особо торжественных или чрезвычайно важных и священных случаях в жертву приносили более крупных животных — быков и т. п. Поэтому древнее *aùiká вполне могло приобрести и более абстрактное сакральное значение ‘жертва’» (Girdenis 2006: 376). Однако на самом деле всё не так просто. Стоило бы проверить, во-первых, действительно ли из того, что «у многих народов овца — главное жертвенное животное», может возникнуть слово со значением ‘жертва’, образованное от названия овцы (и вообще образуются ли слова со значением ‘жертва’ от названий жертвенных предметов); и, во-вторых, действительно ли «так было и в культуре древних литовцев». Итак, во-первых: в «Словаре синонимов индоевропейских языков» К. Д. Бака Indoeuropiečių kalbų sinonimų žodyne среди всех приведённых слов, которыми в различных индоевропейских языках выражается понятие ‘жертва’, ни одно не образовано от названия жертвенного предмета, а значит, и от названия овцы; единственное слово, всё же связанное с названием овцы (готское saups), свидетельствует об обратном семантическом развитии (от него, поскольку для жертвы обычно запекали или варили баранину, произошло древнескандинавское sauðr ‘овца’); основными семантическими источниками понятия ‘жертва’ в индоевропейских языках являются значения ‘то, что приносят, дают, дарят’, ‘то, что освящено, свято’, ‘то, чем прославляют, восхваляют божество’ и ‘то, что сжигают (жарят, варят) на огне (в дыму)’ (Buck 1949: 1467–1469, № 22.15, см. 157, № 3.25)⁸. И

⁸ Taip pat žr. de Vries (1962: 464, 478); pastarojo autoriaus žodžiais, „avis šitaip tapo pavadinta todėl, kad ji paprastai būdavo aukojama“ (abiejų žodžių, gotų saups ‘auka’ ir sen. skand. sauðr ‘avis’, gilesnis semantinis pamatas yra reikšmė ‘kas kepta, virta’, plg. sen. skand. sjōða, sen. anglų sēoðan ‘virti’ ir kt.). Tokią pačią semantinę raidą, beje, liudija ir rusų žodis жертва ‘auka’, kuriuo Viatkos gubernijoje vadi

26

Auka ir aukuras. Žodžių kilme bei semantine motyvacija

во-вторых: в основных источниках по балтийской религии и мифологии, собранных Норбертом Велюсом Baltų religijos ir mitologijos šaltiniuose, вплоть до конца XV в., среди многократно упоминаемых жертвоприношений животных и прочего об овечьем жертвоприношении говорится лишь один-единственный раз, и то вместе с телёнком: Ян Длугош пишет, что древние литовцы, неосторожно нарушив священную рощу и вследствие этого заболев, могли искупить вину лишь arietum et vitulorum holocaustis — «жертвоприношениями баранов и телят» (BRMŠ₁ 555, ср. 576; о других жертвах см. указатель, 659–660); в источниках XVI в. жертвоприношение овцы или барана упоминается по меньшей мере пять раз, но это вдвое реже, чем жертвоприношение петуха, курицы или свиньи, и примерно в четыре раза реже, чем козла (BRMŠ₂, см. указатель, 722–724). Разумеется, сборник, составленный Н. Велюсом, можно было бы дополнить тем или иным малоизвестным источником, однако вряд ли это существенно изменило бы общую картину. Итак, если бы литовцы образовали слово «aukai» от названия жертвенного животного, вероятнее всего, это был бы козёл или коза, а не овца. С другой стороны, если существительное auka по происхождению связывать с глаголами aukauti, aukoti и aukoti (!) в их первоначальном значении «поднимать, возносить», обосновывая тем самым его семантически значением «то, что поднято, вознесено», как наиболее ясно сформулировал Й. Палионис и предполагало большинство упомянутых лингвистов, начиная отчасти уже с Э. Френкеля, то были бы соблюдены как формальные, фонетические требования, так и семантические — типологические («вознесённое» = «освящённое, святое» + «даваемое, даруемое божеству») и исторические, поскольку литовцы, как мы вскоре увидим, свои жертвы часто именно поднимали⁹. Однако к этому удобнее подойти, несколько отступив вначале в сторону, не по проторённому лингвистами, а по пути, проложенному мифологами, хотя он не менее извилист.

Однако прежде следует упомянуть короткую статью Гедрюса Субачюса, опубликованную в 2007 г. и посвящённую aukai: он соглашается с этимологией А. Гирдениса и подчёркивает, что С. Даукантас не создал это слово, а распространил его, поскольку вообще «ему было очень свойственно искать и собирать забытые слова. Вероятнее всего

баран, которого забивают по случаю церковного праздника (Словарь русских народных говоров 9: 144; за указанный мне последний пример благодарю д-ра Сергея Темчина!).

⁹ Если связывать «жертву» по происхождению с aukauti, интересно обратить внимание на латышское ucītis «ягнёнок», которое А. Сабаляускас склонен считать возникшим из соответствующего звукоподражательного слова (Sabaliauskas 1968: 119). Однако, сопоставив это слово с упомянутыми выше латышскими ucināt, ucit «качать, укачивать (ребёнка)» и также ucitīs «колыбель», родственными литовскому aukuoti, здесь можно предположить отчасти сходное семантическое развитие: как от готского saups «жертва» к древнескандинавскому sauðr «овца», а также от русского жертва «жертва» к диалектному жертва «баран», а именно: («то, что качают, поднимают, возносят» >) «жертва» > «овца, ягнёнок».

27

Dainius Razauskas

где-то в старых письменных источниках Даукантас (как позднее Палионис) обнаружил и забытое в диалектах слово auka. Возможно, оно было забыто потому, что традиционно связывалось только с языческим, а не с христианским способом жертвоприношения. Пока auka ещё сохранялось в диалектах (можно предположить, что до какого-нибудь XVIII в. или, возможно, даже в XVIII в.), у современников-христиан оно должно было вызывать неуместные языческие ассоциации. Слово auka могло утратить свою старую языческую коннотацию лишь будучи забытым; возродить его уже без отрицательной коннотации можно было только после того, как Даукантас нашёл его в старых письменных источниках» (Subačius 2007: 133–134; выделения Субачюса).

Как бы то ни было, в последнее время лингвисты единодушны в том, что auka — старое литовское слово, а не какое-либо новообразование.

Следует сказать, что мнение о том, что auka — старое литовское слово, ещё в межвоенный период высказал вовсе не лингвист, а Пранас Довидайтис. Хотя он и признавал, что в литературный язык это слово распространилось благодаря Даукантасу, соотношение слов auka и alka он перевернул и считал последнее производным от первого. В 1934 г. в статье, посвящённой aukai, во II томе Lietuviškosios enciklopedijos, упомянув формы из старых письменных источников apierą / afierą, он пишет: «Начиная с 1845 г., после выхода в свет „Būdas“ Даукантаса Būdo и в 1848 г. „Žemaičių vyskupystė“ Валанчюса Žemaičių vyskupystės, слово auka приживается в письменной речи и вообще, тогда как в живой речи оно сохранилось в форме alkos, особенно в названиях возвышенностей». Более того, он предлагает собственную этимологию слова auka, причём весьма категорично: «В некотором смысле жертва дополняет молитву: молитва — более пассивный и рецептивный элемент каждой истинной и живой религии, тогда как жертва удовлетворяет активную и дарственную склонность человека. На внутреннее родство жертвы с молитвой указывает и название жертвы в литовском языке: оно несомненно происходит от того же корня, что и греческое слово euchē (глагол eúchomai), означающее: молитва, просьба, обет» (Dovydaitis 1934: 150). Сразу следует сказать, что греческое слово εὐχή «молитва, моление, обет и т. д.» (< праиндоевроп. *euegʰ-h-: Frisk 1960: 596; Pokorny 1959: 348; Benveniste 1995: 374–380 и др.) нельзя связывать с литовским auka уже по одним только формальным причинам (законам звуковых соответствий), поэтому лингвисты вовсе не обратили внимания на этимологию Пранаса Довидайтиса. Зато на неё обратили внимание этнологи-историки, которые, в свою очередь, не слишком прислушиваются к лингвистам. Так, Пране Дундулиене, не уступая Пранасу Довидайтису в категоричности, пишет: «Литовское слово auka, без сомнения, происходит от того же корня, что и греческое слово euchē, означающее молитву, просьбу, обет» (Dundulienė 1990: 175).

Довидайтисом последовал и Гинтарас Бересневичюс: в своём Religijotyros įvade он отмеча-

28

Auka ir aukuras Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

…полагал, что «жертва — явление, близкое к молитве», и далее смело утверждал (не цитируя ли Дундулиене?), что «литовская жертва произошла от того же корня, что и греческое слово euchē, означающее ‘молитву’, ‘просьбу’, ‘обет’» (Beresnevičius 1997: 180). Бересневич остается верен инициативе Довидайтиса и в своей последней книге Lietuvių religija ir mitologija: «Жертвоприношение, жертва как религиозный термин связаны с греч. euchē, означающим ‘просьбу’, ‘мольбу’, ‘обет’» (Beresnevičius 2004: 39). Правда, на этот раз он уже упоминает высказанное Бугой предположение, что это слово является новообразованием Даукантаса, но интуитивно не в силах с ним согласиться и не видя другой альтернативы, остается на стороне Довидайтиса. По его словам, «все же в этом споре, вероятно, обоснованнее первое толкование, что могут подтвердить и литовские способы жертвоприношения» (Beresnevičius 2004: 39–40). Упоминание «литовских способов жертвоприношения» показывает, что интуиция Гинтараса Бересневичюса, хотя и обремененная совершенно ненужной связью с εὐχή, в остальном вела его верным путем. Он заметил, что «в описаниях литовских жертвоприношений подчеркивается и элемент поднятия жертвенного животного вверх, а aukuoti в литовском языке также означает ‘качать’, ‘раскачивать’, ‘поднимать вверх (младенца)’ — точно так же, как во время праздников сева и урожая вверх поднимают жертвенное животное» (Beresnevičius 2004: 40)¹⁰. Что на самом деле сделал здесь Гинтарас Бересневичюс, так это привел дополнительный и весьма весомый семантический аргумент в пользу связи слова auka с aukuoti, не замеченный языковедами: он обратил внимание на характерное для литовцев жертвоприношение посредством поднятия, возвышения жертвы, и тем самым показал весьма убедительное

¹⁰ Впрочем, значение aukuoti ‘поднимать младенца вверх-вниз’ не так уж далеко от жертвоприношения, приношения в жертву. Достаточно вспомнить Авраама, возложившего своего единственного сына Исаака на жертвенник как величайшую жертву (Быт 22.1–12). По словам М. Элиаде, «даже вызывавшее отвращение жертвоприношение детей, приношение их Молоху, имело глубокий религиозный смысл. Такой жертвой человек возвращал божеству то, что принадлежало ему, поскольку первенца часто считали Божьим ребенком» (Eliade 1996: 163). Помимо евреев, финикийцев и семитов вообще, детей приносили в жертву многие первобытные и древние народы: греки, германцы, полинезийцы, народы Восточной Африки, яги Анголы, мбайя Южной Америки, ленгуа Гран-Чако и др. (Frazer 1995: 286–287, 289–290; Tylor 1989: 478, 480–481). По словам Даукантаса, и литовцы «сжигали в жертву богам уродливых, слепых младенцев, родившихся такими» (Daukantas 1976 1: 80). О принесении ребенка в жертву напоминают некоторые мотивы литовских сказок, например, рассказ о том, как отец несет утопить дочь, потому что якобы не может придумать ей имени, но по дороге встречает лауме и отдает ей дочь, которую несет топить (BsLP, 222–223); наконец, в Литве широко распространена международная сказка, условно называемая «верный слуга» (ATU 516), во многих вариантах которой слугу, превратившегося в камень, оживляют кровью ребенка (см. Balys 2002: 65: Nr. 516). И само литовское слово vaikas, по-видимому, родственно латинскому victima ‘(животная) жертва’: ср., с одной стороны, Fraenkel (1962–1965: 1180–1181, 1213–1214); Walde, Hofmann (1938: 782), а с другой — Toporov (1987: 219); Toporov (1988: 32); Toporov (1989: 47).

29

Dainius R az auskas

основание для возникновения значения ‘жертва’ (соответственно ‘приносить в жертву’) из значения ‘поднятие’ (соответственно ‘поднять, возвысить’).

Примеры, свидетельствующие о таком понимании жертвоприношения, стоит расположить последовательно (ср. Beresnevičius 2004: 183–186).

В Судувской книжице (около 1520–1530 гг.) встречаем чашу с пивом, которую поднимают во время жертвоприношения: Das Fest heissen sie die heiligung Pargrubrij. In allen Dorffern kommen sie zusammen in ein haus. Aldo ist bestalt eine Tonne biers oder zwo vnd der Wourschkaite hebt eine Schalen voll Biers auff mit der hand vnd bittet: du grosser mechtiger Gott Pargrubrius... «Этот праздник они называют жертвоприношением Пергрубрию. Во всех деревнях они собираются в одном доме. Здесь запасают одну или две большие бочки пива. Вайтис поднимает рукой плоскую чашу, полную пива, и просит: О великий и всемогущий бог Пергрубри... » (BRMŠ_II 130, 145; перевод Витаутаса Балайшиса и Сигитаса Плаушинайтиса).

Далее в том же источнике описывается жертвоприношение козла посредством поднятия: Item wan sie den Bock heiligen wollen, kommen vier oder sehs dörffer zusammen. Seind Ir viell, so kauffen sie einen Bollen vnd kommen alle in ein Haus. Da machen sie ein lang fewer; die weiber bringen weitzenmehl vnd teigen das ein. Den bock oder Bollen bringen sie vor den Wourschkaity, der leget beide hende auff jnen vnd spricht anruffende alle Götter... Darnach furen sie Inen in die scheuren, da heben sie den Bock auff, gehen alle vmbher. Der Wourschkaity ruffet aber einmal alle götter... «Итак, когда они хотят принести в жертву козла, собираются четыре или шесть деревень. Если людей много, они покупают быка и все собираются в одну избу. Там разводят большой огонь, женщины приносят пшеничную муку и замешивают тесто. Козла или быка приводят к Вайтису, тот кладет на него обе руки и обращается с молитвой ко всем богам... Затем они ведут козла в гумно, поднимают его, и все обходят его кругом. Вайтис еще раз взывает ко всем богам... » (BRMŠ_II 132, 147; перевод Витаутаса Балайшиса и Сигитаса Плаушинайтиса).

Подобным образом Ионас Малецкий-Сандецкий описывает это в сочинении «О религии и жертвоприношениях древних пруссов, ливонцев и других соседних племен» (1551 г.): Litandi uero ritus est talis, Congregato populi coetu in horreo, adducitur caper, quem Vurschaytes illorum sacrificulus mactaturus, imponit uictimae utramque manum, inuocatque ordine daemones, quos ipsi Deos esse credunt... His daemonibus inuocatis, quotquot adsunt in horreo, omnes simul extollunt caprum, sublimemque tenent, donec canatur hymnus; quo finito, rursus demittunt ac sistunt caprum in terram. Tum sacrificulus admonet populum, ut solenne hoc sacrificium, a maioribus pie institutum, summa cum ueneratione faciant, eiusque memoriam religiose ad pos-

30

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

teros conseruent «Обряд жертвоприношения таков. Когда в гумне собирается толпа людей, приводят козла, которого их верховный жрец Виршайтис собирается принести в жертву. Он возлагает обе руки на жертву и по очереди призывает демонов, которых считает богами… Призвав этих демонов, все присутствующие в гумне вместе поднимают козла и поднятым держат его, пока поют гимн. Закончив его, козла снова опускают и ставят на землю. Тогда верховный жрец побуждает людей с величайшим почтением совершить это начатое предками, угодное богам жертвоприношение и свято сохранить память о нём для потомков» (BRMŠ_II 203, 204, 208; перевод Eugenija Ulčinaitė).

Мацей Стрыйковский в «Хронике Польши, Литвы, Жемайтии и всей Руси» (1582 г.) описывает поднятие и козла, и «горшка» с пивом: …tam Wurschajt ich, to jest ofiarnik, albo raczej czarownik, weźmie garniec piwa, a podniow-szy go wzgórę, prosi boga Pergrubiusa… «этот их Виршайтис, то есть жертвователь или, вернее, колдун, берёт горшок пива, поднимает его вверх и так молит бога Пергрубия…» (BRMŠ_II 515, 549; перевод Dominykas Urbas).

Potym Wurschajtos, ich pop, według pogańskiego obyczaju, wieniec na głowę wdziawszy, położy rękę na kozła albo na byka, i prosi wszystkich bogów, każdego z osobna, którem wyższej wyliczył, aby raczyli od nich miłościwie przyjąć obchód i ofiarę onego święta, a ująwszy byka albo kozła za rogi, wiodą go do gumna i podnoszą go wszyscy chłopi wzgórę, a xiądz, Eurschajt, opasawszy się ręcznikiem, wzywa powtórę wszystkich bogów, mówiąc: To jest chwalebna ofiara i pamiątka ojców naszych, abyśmy złagodzili gniew bogów swoich… «Тогда Виршайтис, их жрец, по языческому обычаю, надев на голову венок, кладёт руку на козла или быка и молит всех богов, каждого отдельно, которых я перечислил выше, чтобы они соизволили милостиво принять от них обряд и жертву этого праздника. Взяв быка или козла за рога, ведёт его в гумно, там мужчины, схватив его, поднимают высоко, а жрец, тот самый Виршайтис, опоясавшись полотенцем, снова призывает всех богов и говорит: „Вот славная жертва и память наших отцов, дабы умилостивить гнев наших богов“» (BRMŠ_II 516, 550; перевод Dominykas Urbas).

Йонаса Малецкого-Сандецкого дословно цитирует Йонас Ласицкий в сочинении «О богах жемайтов, других сарматов и ложных христиан» (около 1582 г.): His inuocatis, quotquot adsunt in horreo, omnes simul extollunt caprum, sublimemque tenent, donec canatur hymnus… «Призвав этих [богов], все присутствующие в гумне вместе поднимают козла и поднятым держат его, пока поют гимн» (BRMŠ_II 587; Lasicius 1969: 47; мой перевод, ср. выше).

31

Dainius Razauskas

Матас Преторий в книге 5 «Прусской хроники» (вторая половина XVII в.), в главе 7 (§13), упоминает поднятие хлебца во время жертвоприношения: …drauff greiffet er zu seinem Brodtchen, hebet das in die Höhe mit beyden Händen, siehet gen Himmel und spricht: „O Gott, dir sey Danck vor diese deine Gabe, gieb uns künfftigs Jahre grössere u bessere“, und so machen alle, die da niedergekniet haben, wenn sie ihr Brodt annehmen «после этого он берёт свой хлебец, обеими руками поднимает его вверх, смотрит на небо и говорит: „О Боже, благодарю Тебя за этот Твой дар; в следующем году дай нам побольше и получше“, и так поступают все, кто преклонил колени, принимая свой хлеб» (Praetorius 2006: 516, 518; ср. BRMŠ_III 189; по переводам Jono Kiliaus [Praetorius 2006: 517, 519] и Dominyko Urbo [BRMŠ_III 294]).

В главе 10 (§3–4) снова упоминается жертвоприношение козла: …trägt er Gott vor sein Opfer, etwa also: „Nun Gott, vor deine grosse Güte, daß wir haben können gesund unsern Mist aufführen und den Acker betüngen, schenken wir Dir diesen Bock, denn wir dir zu Ehren schlachten und an dich gedenc kende verzehren wollen. Sey uns freundlich, Herr“ etc. etc. In dem er dieses bethet, pflegen etliche den Bock in die Höhe zu halten «он обращается к Богу с жертвой примерно так: „Теперь же, Боже, за Твою великую милость — за то, что мы смогли, будучи здоровы, вывезти наш навоз и удобрить поле, — дарим Тебе этого козла, которого собираемся заколоть в Твою честь и съесть, помня о Тебе. Будь милостив к нам, Господи“ и т. д. и т. д. Пока он так молится, некоторые держат козла высоко поднятым» (Praetorius 2006: 530; ср. BRMŠ_III 194; по переводам Jono Kiliaus [Praetorius 2006: 531] и Dominyko Urbo [BRMŠ_III 298]).

В главе 1 (§7) книги 6 — снова жертвоприношение хлеба: Drauff hebt er das Brodt in die Höhe gen Himmel sehend und sprechend: „Diewe, passotink mus“, „Gott, sättige uns“ «Тогда он поднимает хлеб вверх, глядя на небо и говоря: „Боже, насыть нас“» (Praetorius 2006: 550; ср. BRMŠ_III 199; по переводам Jono Kiliaus [Praetorius 2006: 551] и Dominyko Urbo [BRMŠ_III 302]). Здесь также очевидно объяснение такого понимания жертвоприношения: поднять вверх значит вознести к небу, Богу.

В этом отношении заслуживает внимания и «поднятие столов», упоминаемое в «Сообщениях о состоянии Жемайтской епархии», а именно в отчёте миссионера Юргиса Шавинскиса за 1639 год: Et communiores omnibus fere rusticani et oppidani feria, chielt uve stalu ab oblatione mensarum nuncupatur; quae oblatio sive agape in cibandis pauperibus, pia reciprocatione nunc tenetur «И праздники, отмечаемые почти всеми крестьянами и горожанами, называются chielt uve stalu — от подношения столов;»

32

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

это приношение, или agape, совершаемое с целью накормить бедных посредством искреннего разделения пищи, празднуется и по сей день» (BRMŠ_III 493; перевод мой). Здесь сам текст требует добавить, что лат. oblatio ‘подача, приношение’ означает также именно религиозное ‘жертвоприношение’ — это супплетивная форма хорошо знакомого нам глагола apiera, давшего offere ‘предлагать, приносить, приносить в жертву’. Итак, литовское выражение keltuvė(s) stalų объяснено по-латыни через oblatio mensarum «приношение столов» или прямо «жертвоприношение столов». Следовательно, kėlimas (= aukavimas!) здесь означает именно жертвоприношение. То, что стол был «домашним алтарём», хорошо известно, поэтому жертвоприношение, связанное со столом, вовсе не должно резать слух.

Похожие данные имеются также в «Дневнике пастырской деятельности Виленской иезуитской академической коллегии», а именно в отчёте Игнаса Островского за 1718 г.: …laboratum est insuper, ut eradicaretur superstitio inveterata, dicta Kielimey Statu id est Mensarum Solemnia, quae in Veteri deducta Ethnicismo, huiusque invariableter apud Christianum plebem in non nullis locis perseverant, ubi statis anni temporibus dum laut(i)us pascunt ventrem, simul pascunt daemonem, et animas defunctorum cibo nutriunt consumptibili «…прилагались усилия, чтобы искоренить укоренившееся суеверие, называемое „Поднимание столов“, то есть празднества столов, перешедшее из язычества; до сих пор оно сохраняется в некоторых местах среди христиан: когда в определённое время года они угощают свой желудок более обильной пищей, то одновременно угощают съедобной пищей демона; точно так же они кормят и души умерших» (BRMŠ_IV 115, 120; перевод Марцелина Рочки, пересмотрела и исправила Эугения Ульчинайте; ср. Lebedys 1976: 208–209; Vėlius 1986: 29). Примечательно, что латинскому solemnia в литовском языке соответствует именно слово празднества — однокоренное со словами поднимать, поднятие и к тому же употребляемое во множественном числе, как упомянутое слово поднимания. А «угощение демонов» и «кормление душ усопших» вновь очевидным образом указывают на то, что это было религиозное жертвоприношение.

Ср. соответствующие выражения от древнейших литовских письменных источников до живой речи вплоть до недавнего времени (постепенно приобретавшие всё более бытовой характер): Тогда он накрыл им стол, и они ели и пили J. Bretkūnas (1590 m.); Какой-нибудь человек накроет стол или пригласит каких-нибудь гостей; стол у него всегда был накрыт жарким и всякими лучшими напитками J. Bretkūnas (1591 m.); Поднимает нам освящение M. Daukša (1599 m.); Искал путников, которым мог бы накрыть стол и накормить их K. Sirvydas (1644 m.); Свадьбу справляю Словарь П. Руигиса (1747 m.); Хозяин, веселясь, устроил для домашних пир, или застолье S. Daukantas; Так однажды она задумала устроить обед Словарь А. Барановского (1920 m.); Устроил королевский обед в Нотенай, Салантский район; Если брат не хочет,

33

Dainius Razauskas

tegu nekelia man veselės, aš pats pasikelsiu Векшняй, Акменский р-н; Jie tą mėsą greit suvalgys – balių pasikels Почюниляй, Шедувский р-н (LKŽ 545).

Ещё в начале XIX в. именно так понимали божественное благословение, которого добивались посредством жертвоприношения, о чём свидетельствует «Словарь литовского-немецкого и немецко-литовского языков» Кристионаса Готлиба Милькуса 1800 г.: литовское воззвание к Земле при приношении žemynėlė žiedėklė! pakylėk mūsų Rankų Darbus по-немецки переводится так: du bluethbringende Erde, segne das Werk unserer Haende. War ehemals der Wunsch oder das Gebet der heidnischen Littauer, wenn sie Bier tranken, auch davon etwas auf die Erde goßen «земля, приносящая цветы, благослови труд наших рук. [Таково] было некогда пожелание или молитва языческих литовцев, когда они пили пиво и немного проливали его на землю» (BRMŠ_IV 82; перевод мой; ср. LFCh 33).

Кроме того, жертвенный напиток нередко не просто выливали, а именно выплёскивали вверх. Например, по свидетельству А. Юшки, на свадьбе «после обеда невеста выходит из-за стола на середину пола. Выйдя в круг, она пьёт медовуху или вино и льёт вверх, к потолку, а затем идёт танцевать с женихом» (Juška 1955: 343 [= LFCh 143], см. 587). Подобным образом на крестинах, как записал в 1888 г. у Доминикаса Мачюлиса в с. Сербентай, волость Шимкайчяй, каждый, выпивая свою порцию, должен оставить каплю водки и, подпрыгнув, вылить её к потолку; наконец, по добавлению информанта, так делают и на ярмарках, выпивая магарыч (DvPSO 210, 389)¹¹. Кроме того, как записал в конце XIX в. Винцас Синкявичюс, в сочельник, усевшись за стол ужинать, прежде всего надо взять горсть гороха и, говорят, бросить его в потолок и при этом сказать: «Как эти горошины прыгают, рассыпаясь, так пусть и весь мой скот прыгает весь год» (BsJK 332, № 2). Ещё в 1953 г. в с. Юсегирис, окрестности Папилис, Биржайский р-н, был записан такой рождественский обычай: хозяин, наш отчим, берёт бобы, съедает несколько и несколько бросает вверх. Те, попав в потолок, падают на стол. Бросая бобы или пшеницу, он говорил: «Kūč Kalėdos!» Говорил, что так надо делать, чтобы хлеба росли особенно хорошо (LFCh 33–34).

Так же ещё в начале XX в. во время традиционных обрядов совершеннолетия молодёжи, по словам Жилвита Б. Шакниса, «за действиями, символизирующими отделение от прежней социальной структуры, часто следовало поднимание. Особенно торжественно [поднимание] происходило на символе изменения социального статуса — скамье, украшенном венком стуле, часто на чурбане, а в шутку — на корзине. Поднятого неофита видят и находящиеся поодаль участники, беседующие между собой или даже сильно выпившие […]».

¹¹ Plačiau apie šį paprotį žr.: Greimas (1990: 274–276); Vaitkevičienė (2003: 11) ir kt.

34

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

Таким образом привлекается внимание максимально возможного числа свидетелей. Чаще всего сами респонденты воспринимают это действие как знак особого уважения. Поднимание — вертикальное перемещение, которое, как и горизонтальное перемещение — прыжки, качание, — тесно связано с переломными моментами в жизни человека и сообщества. Поднимая хозяина, часто отмечали завершение какой-либо важной работы, именины или день рождения; таким поднятием могли наделить статусом парня, девушки, хозяина дома и даже лишить его. Следовательно, поднятие — довольно универсальный символ изменения статуса» (Šaknys 1996: 96)¹², иными словами, оно напоминает об обряде посвящения.

До сих пор ср. значение слова pakylėtas, близкое к ‘благословенный’, ‘освящённый’; а также pakilùs в значении ‘торжественный’. Наконец, заслуживают внимания в этом отношении и уже упомянутые iškilmės. Первоначальное значение этого слова — именно iškėlimas, возможно, как упомянутое возвышение столов, а может быть, вообще возведение, поднятие как освящение, как жертвоприношение (= aukavimas) и сопровождающая его ритуальная общая трапеза, праздник. Значит, первоначальное значение и слова iškilmingas — именно связанный с жертвоприношением, с обрядами жертвоприношения, с праздником в прямом значении этого слова. В свою очередь, iškilmės как ритуальная общая трапеза и празднование в значении пир, помимо прочего, связаны с обычаем перед питьём поднять бокал (ср. LKŽ_V, 546; прежде, по-видимому, подняв, также проливали), который и по сей день напоминает о представлении о жертвоприношении с поднятием. Однако это, конечно, обычай не только литовцев. Ведь жертвоприношение с поднятием характерно далеко не одним лишь литовцам. По сути, это всеобщая черта, универсалия.

Так, например, жертвоприношение понимали латыши. В ежегодных отчётах рижских иезуитов, а именно в отчёте отца Яниса Стрибиньша за 1606 г., говорится о поднимаемой вверх во время жертвоприношений бочке пива: Popus senex cum aliis senibus, conceptis verbis murmurantes dona praesentant et offerunt, postmodum aliquot accurrunt et Tonnam Cereuisiae eleuant in altum. Popus, antequam incipiant bibere, ex Tilia colligit aspergillum et circumstantes aspergit. Postea parantur ignes in multis locis, et partem oblatarum (pinguedinem scilicet) in rogum coniiciunt. Putant etiam nunquam deos exaudituros illos sine Cereuisia «Старый жрец вместе с другими стариками, бормоча определённые слова, приносит и подносит дары; затем некоторые подбегают и поднимают вверх бочку пива. Прежде чем начать пить, жрец собирает из липы веточки для кропила и окропляет стоящих вокруг. Потом во многих местах разводят костры и часть даров (а именно жир) бросают в огонь. Они полагают, что боги никогда не услышат их без пива» (BRMŠ_III 550–

¹² Plg. jaunavedžių „pakėlimą“ į šeimininkus (Juška 1955: 585).

35

Dainius R az auskas

551, 555; перевод Евгении Ульчинайте). Нужно разве что добавить, что лат. offerunt формально тоже можно перевести как «приносят в жертву» (а не «складывают»), а лат. oblatorum — как «жертв» (а не «даров»). Хотя дар и жертва — и без того очень близкие понятия (ср. хотя бы значение лит. dovana ‘жертва’ с выразительными примерами в LKŽ_II 616). Итак, и здесь мы имеем жертвоприношение посредством вознесения.

То же самое в сообщении отца Эрдмана Толгсдорффа 1606 года: Sacrificulos habent Lothauorum aliquos senes; quorum primas oblaturas praefatas hostias, adiunctis sibi duobus ex senioribus, conceptis uerbis altiori uoce murmurando sub aliqua sanctarum arborum, oblationis offert, quo facto, occurrunt aliquot, qui cum praefatis, arreptam caereusiae tonnam, in altum eleuant, in quam demum fronde tiliae intincta populum aspergit: tum uarijs ignibus accensis, adipeque iniecto, crematoque (sine quae caeremonia nullam hostiam faciunt) circa arbores sanctas choreas ducentes… «В жертвоприношениях участвуют несколько латышских старцев; старший из них, принося упомянутые жертвы, вместе с двумя другими старцами вполголоса бормочет под каким-нибудь священным деревом некие слова; когда жертвоприношение завершено, подбегают несколько человек и, взяв бочку пива, поднимают её вверх, затем, окунув в неё липовую ветвь, окропляют людей. Потом, разложив в разных местах костры, бросают в них жир и сжигают его (без этого обряда они не совершают никаких жертвоприношений), водят хороводы вокруг священных деревьев…» (BRMŠ_II 552–553, 557; перевод Евгении Ульчинайте).

Наконец, и слово святой — а именно латышское слово sweh̄ts (в современной орфографии svēts), согласно свидетельству из опубликованного в 1789 г. Латышского словаря Готхарда Фридриха Стендера, означало для латышей также дорогой и высокий — «дорогой и высокий, великий» (BRMŠ_IV 238; перевод Лилии Кудиркене и Альфонсаса Текориуса), то есть возвышенный, поднятый.

На Васильев день (14 января) русские забивали поросёнка, и «перед едой глава семьи поднимал вверх чашу со только что приготовленным поросёнком, приговаривая: “Чтобы свинки поросились, овечки ягнились, коровки телились”» (Kriničnaja 2001: 263–234). Вообще славяне «в некоторых обрядах за общим столом перед разделением жертвы поднимали над головой: русские — чашу с новогодним поросёнком; южные славяне — хлеб во время семейных песнопений и молитв; украинцы — стол [!] на поминках» (Buškevič 1999: 213). Обрядовое поднятие хлеба по разным поводам совершалось также у русских (Sumcov 1996: 110, 242). Среди славян был распространён и ритуальный плеск напитка, подбрасывание продуктов вверх (например, на Волыни в Сочельник кашу бросали в потолок) (Sumcov 1996: 186). По мнению исследователей, «подбрасывание вверх могло осмысляться как магия, способствующая интенсивному росту растений, —

36

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

стимулирующая интенсивный рост растений. К таким действиям (наряду с поднятием предметов и прыжками) прибегали при севе льна, конопли, зерновых. Например, сеятель бросал вверх первую или последнюю горсть зерна, специально принесённое яйцо, мешочек с зерном», однако «совсем иные смысловые акценты связаны с действиями забрасывания вверх, цель которых, вероятно, заключалась в том, чтобы отправить предмет в “верхний мир”» (Vinogradova 1995: 264; см. Agapkina 1996: 220–221; ср. упомянутый хлеб, возносимый литовцами Богу). У славян при оказании почестей также поднимали людей (Agapkina 1996: 230).

Из более отдалённых примеров здесь следует упомянуть, вслед за Эдвардом Б. Тайлорем, «обычай бирманских талайнов во время обеда, перед началом еды, поднимать блюдо, предлагая его нату (духу), а также обычай индийцев перед едой поднимать над головой щепоть риса и мысленно приносить её в жертву Шиве или Вишну» (Tylor 1989: 475–476).

Таким образом, обычаи жертвоприношения у литовцев, а косвенно и у других народов, полностью подтверждают этимологическую связь слов auka, aukóti с aukúoti ‘поднять, вознести (вверх)’. Вместе с тем они раскрывают основу и ядро понятия жертвы и жертвоприношения в литовской традиции — это вознесение, поднятие вверх, кверху (Богу), возвышение.

В целом такая семантическая мотивация жертвы вполне органично вписывается в общую типологию. Например, латинское altāre (или altāria, altārium) образовано от прилагательного altus ‘высокий’ (Kuzavinis 1996: 49; Walde, Hofmann 1938: 32), следовательно, так или иначе, римлянам приходилось поднимать, возносить жертву на алтарь. Латинское mactatio ‘(при)ношение в жертву’ в исходном значении — именно ‘возвеличивание, вознесение’; macto, -āre ‘заколоть жертву, принести в жертву’ в исходном значении — ‘возвеличить, вознести, сделать большим’; оно однокоренное с лат. magnus ‘большой, высокий’ (Walde, Hofmann 1954: 5; Benveniste 1995: 369)¹³. Примечательно, что лит. gérti ir gìrti, прежде всего как ритуальные действия, по-видимому, восходят к тому же исходному значению ‘поднимать’ (соответственно, чашу и голос), то есть к и.-е. корню *gʰer- / *gʰr- ‘поднимать’ (Mažiulis 1984: 13). Именно на этом корне основано славянское название жертвы *žьrtva (Černych 1999 1: 300; Vasmer 1996 2: 50). С жертвоприношением и жертвой непосредственно связано понятие святости (ср. лат. sacrificāre < sacr um facere, значение лит. švęsti ‘приносить жертву’ в LKŽ_xv 520 и др.), а индоевропейское слово *ḱu̯ento-, обозначавшее её (> лит. šventas, слав. *svętъ, авестийское иранское

¹³ Возможно, — ‘возвеличить жертвами, взрастить, сделать великим бога’; ср. в этой связи Даукантаса: «…своих богов приносили в жертву… (см. выше).»

37

DAINIUS RAZAUSKAS

spanta-, ведийское śvānta- и т. д.) первоначальное значение, по-видимому, было ‘выросший, увеличившийся, возвысившийся’, и само это слово по происхождению связано с корнем праиндоевроп. *ḱeu- ‘расти, увеличиваться’ (> ведийское śū- [śvayati ‘растёт, увеличивается’], авестийское sū- ‘расти, увеличиваться’ и т. д.): таким образом, эпитет ведийского ритуального огня śvānta- означал, что он именно «вырос»: подрос, взметнулся, приподнялся вверх от положенных в него дров или влитой горючей жертвы¹⁴ (ср. иудейскую всесожигаемую жертву ‘ōla(h), которая, по определению Й. Сквирецкаса, «означает то, что поднимается вверх», см. Klimavičius 2003: 184). Поэтому слово spanta-, обозначавшее святость у иранцев Авесты, одновременно сохраняло значение роста, увеличения, изобилия (Zaehner 2003: 42, 45, 77).

И рассмотренный балтийский корень *auk- ‘(по)увеличиваться, множиться’ К. Карулис связал именно с ростом, высотой, назвав его просто «параллельной формой» корня *aug- (Karulis 1992 1: 87). Впрочем, между обоими корнями есть и определённая фонетическая «диффузия», ср. прусск. *auktas ‘высокий’ = лит. причастие страдательного залога прошедшего времени augtas, латыш. augts, лат. auctus ‘приумноженный, увеличенный’ (Mažiulis 1988: 114; Toporov 1975: 151–153); ср. также, как уже Буга производил слово auklė как < *aug-klė непосредственно от augti (Būga 1959: 153, 409; Būga 1961: 711)¹⁵. По предположению Скирмантаса Валентаса, возможно, это «соединение значений auka и augti в одной морфеме?» (Valentas 1997: 70). Интересна в этом отношении песня Б. Тамулевичюса, записанная около 1865 г., о жертвоприношении козла (о его популярности в Литве см. выше), начинающаяся словами: Tu voželi juodbarzdeli, / Auk, auk, auk... (BsLP 266, Nr. IX.15, см. 421; LTs, 181, Nr. 193; Sruoga 2003: 373 и др.) — возникает вопрос, не была ли трёхкратно повторённая лексема auk, в которой мы ныне слышим лишь повелительную форму глагола augti, на самом деле связана (по меньшей мере ассоциативно, а возможно, и по происхождению) с корнем слов auka, aukauti, aukoti и auk(u)oti?

Если литовские слова auka и aukoti — не новообразования XIX в., а древние слова, имеющие, как указывал Э. Френкель, родственные формы в других индоевропейских языках (гот. auhūma ‘выше, более высокий’, валлийское uchel ‘высокий’, прусский префикс превосходной степени ucka-), то есть восходящие по происхождению к эпохе индо-

¹⁴ Mayrhofer (1976: 404, žr. 399–400); Benveniste (1995: 344–346); Toporov (1987: 192–194, 202); Toporov (1988: 17, 27, 35); Toporov (1989: 9–13t); Toporov (1992: 25); žr. Pokorny (1959: 630, plg. 592–594).

¹⁵ Būgai pritarė P. Skardžius (Skardžius 1943: 199), A. Salys (žr. Klimavičius 2003: 174).

38

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

европейской праязыковой эпохе¹⁶, открывается возможность совершенно иначе, чем принято, интерпретировать целый ряд соответствующих языковых фактов во всех балтийских языках. Помимо упомянутого Френкелем прусского префикса превосходной степени ucka- (*uka-, о нём см. Mažiulis 1997: 209), прежде всего следует вспомнить, что этот префикс присутствует в имени бога *Ukapirmo (см. там же), понятие о котором (согласно принятому толкованию, это бог «Первый из всех») тем самым обретает новый оттенок; и ранее упомянутое мнение Даукантаса, будто он называл его Aukopirmas от слов auka и pirmas, как того, кому прежде всего следует приносить жертву или поклоняться, уже не кажется совершенно беспочвенным. Далее, прусское название хищной птицы гриф aukis, производившееся от специально реконструированного прусского корня *auk- ‘издавать определённый крик, звук’, соответствующего лит. áukterti ‘ухать, кричать по-птичьи’, úkti ‘ухать (о сове)’, ūkas ‘сова’, латыш. aūka ‘буря, вихрь’, рус. укать ‘ухать, ухать по-совиному’ и др. (Mažiulis 1988: 111–112; Топоров 1975: 148; Karaliūnas 1987: 134), теперь можно связать и с лит. auka (предположив, что его прусский эквивалент имел вторичное значение ‘добыча’, типологически прусск. aukis можно было бы сопоставить с английским общим названием хищной птицы bird of prey, тем более что англ. prey ‘добыча’ в свою очередь может быть синонимом жертвы, ср. to fall a prey to ‘стать чьей-либо жертвой’ [Piesarskas, Svečevicius 1991: 67]). И хотя принятая этимология прусского названия грифа в целом остаётся достаточно убедительной, соответствующее толкование топонимов звучит весьма сомнительно и натянуто. А подобных топонимов (не говоря об Aukakalnius) в балтийских землях было действительно много. В Пруссии: местность у Велау, на реке Преголе, Auka или Aukai (Auco 1353 г., Aucken 1419 г.), озеро Aukulis (Aucul 1353 г.) или Aukelis (Aukel 1417 г., позднее по-немецки Okull-See), река Auklapė (Auclappen 1419 г.; ‘река’ по-прусски ape, следовательно, в корне тот же формант -l-, что и в лит. слове auklė); в Латвии: Àukas, Àuca-purvs, Aūce, Aūces-ezars, Auces-pļava, Aūcene, Auciņš, Aūči и др.; в Литве: Aukena (записано по-польски как Awkena, не идентифицировано), Aukūpė (и деревня Aukupėnai) у Кедайняй, Aūkupis у Дотнувы, Aukupỹs у Кременавы и Aukupỹs у Вешинтоса, возможно, Aukspirta у Синтаутая (и её приток Aukspirta, и болото с тем же названием; по словам

¹⁶ Здесь можно упомянуть реконструированный С. Фейстом для этой цели отдельный индоевропейский корень *ok- ‘высокий, вверх’; а также предложенные М.-М. Рэдулеску связи с румынским (субстратным дакским) междометием (h)ut’a, обозначающим укачивание ребёнка на руках или коленях, и древнеиндийским прилагательным ucca- ‘высокий’, наречиями uccā-, uccāih ‘вверх’; однако в последнем случае первоначальной формой основы пришлось бы считать *udka- (> балтийское *utka- > *uka-): Rādulescu (1994: 84–90).

39

Dainius Razauskas

А. Ванагаса, «происхождение совершенно неясно»), озеро Aūkrakštis у Даугая (возможно, также реки Aūkšupis, Aukšninė, болото Aūksabalė)¹⁷. Заслуживают внимания и две реки в бассейне верхнего Днепра с балтийскими названиями Уча, возможно соответствующими упомянутому латыш. Aūce, а также как минимум три реки с балтийскими, но «неясными» названиями Овчеса (Toporov, Trubačev 1962: 199, 211), которые теперь можно предположительно считать формой *Aukesa (ср. Очеса < *Аkеса: Toporov, Trubačev 1962: 200). Примечательно поселение Aukaimis в Литве, впервые упомянутое Петром из Дусбурга (1285 г.) (Otekaym: Прусская хроника III. 226; Ōukaym: III. 247, 280, 290), связываемое с городищем у слияния Анчи и Уки близ Батакая¹⁸ (относительно Уки¹⁹ ср. упомянутые ūkauti, ūkuoti, ūkuoti и подобные формы наряду с aukūoti). В таком случае обоснованны и слова В. Вайтекявичюса: «возможно, о древних обрядах, связанных с болотами, также свидетельствуют такие названия деревень, как Auksūdys (Кретингский и Мажейкский р-ны), образованные от слова auka или aukoti и элемента sūd- (sūduva ‘топь в болоте; зыбун)’» (Vaitkevičius 2003: 153)²⁰. Наконец, следует учитывать и личные имена, например литовские фамилии Aukėnas и Aukūnas (LPŽ₁ 138, 139). Все эти языковые факты до сих пор лингвисты объясняли

¹⁷ LAŽ₁₁ 18; LUEŽ 9–10; Palionis (1989: 212) (усматривает в этих топонимах дополнительный аргумент в пользу подлинности слова auka: «Приведённые факты, по моему мнению, ясно свидетельствуют о народном происхождении слова auka»); Pėteraitis (1997: 58–59, 69) (по объяснению В. Петерайтиса, «auk- с формантом -k- образовано от праиндоевроп. *au- ‘источник, течение’», но вместе с тем он предлагает сопоставить «латыш. aukāt ‘бежать’, āuka ‘вихрь’, лит. aukūoti ‘качать, раскачивать’. Возможно, отдалённым родственником является и прусск. auks ‘хищная птица, гриф’»); Vanagas (1981: 52–53); Toporov (1975: 148); отчасти см. Būga (1961: 256); Klimavičius (2003: 173).

¹⁸ Dusburgietis (1985: 215, 227, 243–244, 250, žr. 414), BRMŠ₁ 339, 342, 350, 352, žr. 355; istoriko R. Batūros Aukaimis pavadintas „šventu kaimu“ (BRMŠ₁ 329); toliau Aukaimį, N. Vėliaus irgi priskirtą „mitinę prasmę turintiems vietovardžiams“ (taigi, matyt, sietą su žodžiu auka), dar mini, pavyzdžiui, „Kryžiuočių karo kelių į Lietuvą aprašymai“ (BRMŠ₁ 428, 430, 431, 433, 434, 438, 439, 441, 442). Trumpai dar žr.: LE₁₁ 155. Gal iš naujo vertas dėmesio ir jotvingių bendrinis daiktavardis aucuma ‘kaimas’ (Zinkevičius 1984: 9–10; Zinkevičius 1885: 69–70). Plg. Daukanto atitinkamai aiškinamą Ukmergę: „Dausprungas paupy Šventosios upės įkūręs pilį, vardu Vilkmergę, arba Aukamerį“ (Daukantas 1976 ²: 51).

¹⁹ A. Vanago siejama su ūkas ‘migla, ūkana’ (Vanagas 1981: 352).

²⁰ Однако вот что говорится: «Следует отметить, что болот, называвшихся Alkomis, могло быть больше, но из-за чередования alka / auka их название Alkai превратилось в Aukai. Такие болота известны в Кедайнском и Паневежском р-нах» (Vaitkevičius 2003: 155). Теперь такое вынужденное, искусственное объяснение, сомнительное уже из-за «чередования alka / auka» (см. выше), больше не требуется.

40

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

самым разнообразным образом. Разумеется, некоторые из этих толкований могут быть верными и сохранить силу, однако теперь, после реабилитации auka, все их необходимо пересмотреть по существу.

2. ЖЕРТВЕННИК

К числу языковых фактов, требующих пересмотра, относится и одно слово, непосредственно связанное с литовской мифологией, — имя божества Bieaukuri. В ежегодных отчетах иезуитов за 1611 год (Annuae litterae Societatis Jesu) о литовских крестьянах, верных языческим обычаям, говорится: Varios hi Deastros antiquae vanitatis monstra redolentes colebant; Žemopati, terrestrem diceres, Plutonem, si te ad antiquos referas; Andeui, Neptunum, Bieaukuri frugum custodem, Pagirni Cererem, Vsspeleni lares Vestamve, aliosque similes «[Они] почитали различных божков, напоминающих пустые выдумки древности: Жемопатиса, которого можно назвать земным [богом], или Плутоном, если соотнести его с древностью; Андея[н]я — Нептуна; хранителя урожая Bieaukurį; Пагирниса — Цереру; Ужпелениса — домашний очаг, Весту; и других подобных» (BRMŠ_II 625; перевод мой; ср. 633; также ср. Lebedys 1976: 208).

Все перечисленные здесь божества в той или иной степени известны в литовской мифологии, их имена в той или иной степени прозрачны, и источник упоминает их почти без искажений: Žemopati — Жемопатиса, «владыку земли»; Andeui, Andei[n]į — именно Водяного (ср. лит. диал. andenis, anduo «вода»)²¹; Pagirni — Пагирниса, того, кто находится под жерновами; наконец, Vsspel eni — Ужпелениса, находящегося «за пеплом», то есть за очагом (ср. нарицательное лит. užpelenis «место за пеплом, очагом»: LKŽ-Ž_XVII 677). Единственное неизвестное из других источников имя в этом списке — Bieaukuri. Поскольку вряд ли можно заподозрить миссионеров-иезуитов в увлечении национальным романтизмом и создании новых литовских языческих божеств, а имена всех остальных известных божеств, упоминаемых ими, переданы довольно точно, литовское ухо столь же естественно слышит в Bieaukuri также Beaukuri, буквально — того, кто без жертвенника (то есть не имеет посвященного ему жертвенника). Именно так, без малейших сомнений и даже без пояснений, истолковал это имя божества Юргис Лебедис, переводя приведенный отрывок источника (Lebedys 1976: 208), Норбертас Велюс, писавший о литовской мифологии XVII века (Vėlius 1986: 31), и Альгирдас Юлюс Греймас, предположивший, что здесь так охарактеризован бог ветра Веёпатис

²¹ LKŽ, 134, 135; Greimas (1990: 388). Существуют и возражения против подобных связей этого имени божества, но здесь не место углубляться в этот вопрос.

41

Dainius Razauskas

ar tiesiog Vėjas (Greimas 1990: 434, 489)²². Tačiau tokia šio dievavardžio interpretacija, šiaip ar taip, reikalauja pripažinti lietuvių kalboje jau XVII a. buvus žodį au karas

В целом исследователи избегали Bieaukuri’o, тем более что он упомянут лишь однажды и, вдобавок, без каких-либо ясных комментариев — за исключением указания, что он якобы frugum custos, буквально «страж плодов» (или «хранитель»: Vėlius 1986: 31). Порой задним числом сказывался и укоренившийся вердикт языковедов относительно aukuriu. Так, Йонас Балис в 1985 году пишет: «Как правило, можно считать подлинными только такие имена богов, которые упоминаются хотя бы в двух независимых друг от друга источниках. Поэтому отпадает и множество древнепрусских богов. Каким-то недоразумением являются и единожды упомянутые миссионерами-иезуитами XVII века имена богов или демонов, такие как Носолас (Длинноносый?)²³ и Беаукурис. Может быть, у кого-то спросили, и он ответил: Любой, ну вот и появилось новое имя бога. Может, какой-нибудь семантик придумает, что это означает „бога без жертвенника“, не зная, что слово aukaras — новообразование» (Balys 2000: 348). Несмотря на свойственную почтенному фольклористу нетерпеливую категоричность, особенно красноречиво то, что он сам — по-видимому, бессознательно поддавшись языковому чутью родного языка — читает и произносит письменную форму имени Bieaukuri как Beaukuri.

Однако если перевернуть аргументацию с ног на голову и попытаться подкреплять теоретические рассуждения фактами, пусть и скромными, а не наоборот, то упомянутый «семантик», неизбежное появление которого предчувствовал Балис, оказывается совершенно прав: ведь уже один этот Bieaukuri, то есть Beaukuris, заставил бы гораздо осторожнее отнестись к предположению Буги о том, что слова auka и aukaras являются новообразованиями Даукантаса. Тем более что и сам Буга выдвинул свою гипотезу лишь по поводу искусственной этимологии Энзелина и с большой осторожностью: «Мне кажется более вероятным, что все три слова — aukauti, auka и aukaras — выдуманы Даукантасом». А теперь эта гипотеза, поспешно принятая за окончательный ответ на данный вопрос, как мы видели из рассмотренных трудов языковедов, и вовсе должна быть принесена в жертву на алтарь истины.

В свою очередь, имя бога Beaukuris, упомянутое в 1611 году, может считаться дополнительным аргументом в пользу древности слова auka и решающим аргументом в пользу того,

²² Связывая Беаукуриса — то есть бога, которому не приносят жертв (или, по крайней мере, не приносят их на жертвеннике) — с богом грозы и ветров, отметим любопытное обстоятельство: в латышском языке «бурю, вихрь» обозначает слово auka.

²³ Имеется в виду Nosolum из того же источника, записанный в 1601 году (BRMŠ_II 624, 631).

42

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

существует слово aukuras, которое, таким образом, также нет никаких оснований причислять к «новообразованиям Даукантаса».

Кроме того, стоит по-новому взглянуть и на упоминаемое в стихотворении Вильгельма Мартиниуса 1666 г. литовское божество по имени Габяукурос: Absint Perkunas, Litu- ans, Babilasque Gabartai, / Nec non Gabjau kurs Baubeque žemėpati «Да исчезнут Перкунас, Литванис и Бабил, и Габартаи, / А также Габяукурос и Баубас, и Жемяпатис» (BRMŠ_III 61, 62; перевод мой). Можно предположить, что слово *gabjaukur as обозначает не божество, а жертвенник божества гумна Габяуйо или божества огня Габии aukurą.

Наконец, алтарь встречается и в ранних записях фольклора. Так, в опубликованном в 1902 г. II томе «Литовских сказок» Й. Басановичюса в сказке, записанной со слов Йонаса Валинчюса из деревни Вайткабаляй, Вилкавишкский уезд, находим фразу: — Построю церковь, — и, ставя сыр посередине, говорит: — Вот будет алтарь (алта̄рь), и вскоре он будет построен (BsLP_II 127, см. 5, 483). Разумеется, запись конца XIX в., взятая отдельно, не может служить аргументом против авторства Даукантаса, однако интересно, что здесь слово упомянуто в иной, чем у Даукантаса, форме: не алтарь, а аукарас. Форма аукарас засвидетельствована также в 1884 г. в «Аушре» и в 1894 г. в Литовско-латышско-польско-русском словаре М. Мяжиниса (LKŽ_I 474). Й. Басановичюс употреблял также форму женского рода аукара, например, в речи 27 декабря 1906 г., произнесённой при открытии первой литовской художественной выставки в Вильнюсе: «...над великим алтарём Вильнюсского кафедрального собора...» (Басановичюс 1970: 722)²⁴. П. Скаржюс считает это слово одним из новообразований сторонников «Аушры», приводя в качестве аргумента очевидно вторичную «народную этимологию»: «якобы от auka + лат. āra ‘простор, открытое, ровное поле’» (Скаржюс 1943: 594). А К. Буга «виновником» появления этой формы слова — как очевидно из хронологии, безосновательно — считал редакцию «Летувиса», объяснявшую словообразование уже совсем иначе: «Редакция „Летувиса“ (1907 г., № 5, с. 76) пожелала переделать до сих пор употребляемое в письменной речи слово au kuras ‘алтарь’ в auk-arą, рассуждая, что это слово образовано от auka ‘жертва’ и ara ‘алтарь’. Это толкование редакции „Летувиса“ совершенно несостоятельно, поскольку ему противоречат языковые факты»: aukaras «не может содержать слово *ara ‘алтарь’, поскольку такого слова в литовском языке нет», а соответствие латинскому āra, которое имела в виду редакция «Летувиса», если бы оно и существовало в литовском языке, согласно законам звуков языка звучало бы совсем иначе

²⁴ Благодарю д-ра Витаутаса Тумена за то, что указал мне этот последний пример!

43

Dainius Razauskas

kitaip (Būga 1958: 114). Šis Būgos sukritikuotas aiškinimas irgi tėra jau esamo žodžio „liaudies etimologija“, juoba kad pats žodis, kaip matėme, vartotas ne tik raštų kalboje, bet ir tautosakoje, ir dargi gerokai prieš minėtą „Lietuvio“ numerį. Kaip pradžioje buvo užsiminta, Būga manė žodį aukuras Daukantą sukūrus „pagal ugniā-kuro pavyzdį“. Kritikuodamas aukarą jis šį savo aiškinimą išplėtoja: „Žodį aukuras reikėtų, etymologiškos rašybos prisilaikant, rašyti su dviem k, t. y. auk-kuras. Auk-kuras yra sutrumpintas iš *auka-kurá-, nom. pl. auk(a)-kurãi. Auk-kuras yra padarytas analogiškai su ugniā-kuras ‘очаг, der Feuerherd = pelenas’ (Kvėdarna): aũkkuras – ‘auku kūrinimo (= deginimo) vieta’“ (Būga 1958: 114).

Однако и само это объяснение Буги можно считать своеобразной «научной народной этимологией», порождённой «народной этимологией» Даукантаса, который лишь стремился объяснить слово, а не создать его (вспомним: Здесь перед той часовней стоял aukuras, или алтарь, где, кстати, жгли жертву или сжигали животных, посвящённых Перуну).

Можно полагать, что слова aukuras и aukaras действительно образованы от корня auk- и суффиксов -ura- и -ara-.

В литовском языке много слов с этими суффиксами, а главное — достаточно много и парных форм одного и того же слова с тем и другим суффиксом: например, čiūkaras ‘верх крыши, конёк, гребень’ и ‘чердачное окно, слуховое окно’: čiūkuras ‘то же’; daũbaras ‘углубление’: dauburà ‘овраг’; gaĩmaras ‘человек, не знающий сытости, худой, истощённый’: gaĩmuras ‘то же’; gaĩgaras ‘вершина горы, горный хребет, холм’: gaĩguras ‘возвышение на поверхности земли, бугорок’; kaukarà, kaũkaras ‘холмик, холм, бугор’ и ‘вершина горы’: kauku-ra, kaũkuras ‘то же’; kaũparas ‘бугор’: kaũpuras ‘возвышение, холмик, бугор’; kėmaras ‘кусок’: kėmuras ‘гроздь, куча, множество’; kùkštaras ‘ноша, переносимая на спине’: kùkšturas ‘то же’; pumparas ‘почка’: puñpuras; ср. stãbaras ‘безлистный стебель растения, сухая безлистная ветка, хворост’ и ‘нечто одеревеневшее, неповоротливое’, stabãris ‘засохшее, несочное растение’: stabùris ‘тяжёлый, неповоротливый человек’, staburys ‘сухой стебель’; stùbaras ‘позвоночник’: stùburas; žãbaras ‘мелкая безлистная ветка, хворостина’: мн. ч. žãburai (например, из Жеймелиса, Пакруойский район: Принеси мелких хворостинок, скоро разожжём огонь); žiežara ‘злюка’: žiežura ‘то же’; žiežmara ‘ведьма’: žiežmurà ‘угрюмый человек’ и многие другие²⁵. Ср.

²⁵ См. Skardžius (1943: 302–303, 307–308); LKŽ_II 140, 145, 310; LKŽ_III 31, 32, 167, 168; LKŽ_V 420, 429, 437, 441, 553, 565; LKŽ_VI 804, 807; LKŽ_X 907, 910; LKŽ_XIII 602–603, 614, 1005, 1006–1007; LKŽ_XX 11, 25, 561, 564; ср. Būga (1958: 133).

44

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

личные имена Bādaras: Badura; Daubaras: Dauburas и др. (LPŽ_I 151, 152, 465, 466).

Таким образом, можно выдвинуть предположение, что au kuru и aukaras — это существительные, образованные от глагольного корня auk- (aukáuti, aukóti, aukúoti) с суффиксами -ura- и -ara- (формально — названия орудий действия), обозначающие соответствующую утварь или устройство для жертвоприношений, на которое возлагают и поднимают жертву užkeliama, pakylima (возложив её, возможно, и сжигают, тем самым вместе с дымом вновь pakylint вверх, к небу). Литовские слова aukuras, aukaras в таком случае по своей семантической мотивации близки к упомянутым латинским словам altāre, altāria, altārium, образованным от прилагательного altus «высокий».

Так или иначе, из всего сказанного ясно, что aukuras, или aukaras, по-видимому, тоже вовсе не является новообразованием Даукантаса, а представляет собой старое литовское слово, возможно, такое же древнее, как и auka.

3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Следовательно, по крайней мере, больше не нужно ломать голову над тем, как же древние литовцы называли жертвы, которые приносили с незапамятных времён, и алтари, на которых их приносили, засвидетельствованные в письменных источниках с конца XIV века — в написанной в XV веке «Истории Польши» Яна Длугоша, в описании принятия христианства в Литве в 1387 году: …templum et aram, in quibus hostiarum fiebat immolatio, disrumpli… «храм и алтарь, где приносили жертвы, разрушить» (BRMŠ_I 552, 572; перевод Даивы Мажилюте; см. Jurginis 1976: 51, 62)²⁶.

Свои жертвы и алтари древние литовцы, по-видимому, так и называли aukomis и aukurais или aukarais, даже не подозревая, что потомки попытаются отнять у них эти слова.

ŠALTINIAI

ATU: The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson by Hans-Jörg Uther, Helsinki, 2004 (nurodomas teksto numeris).

²⁶ Lie. atnašauti, atnaša rasi jau tikrai bus naujadarai, ne visai tiksliai nusižiūrėti, tarpininkaujant lenkiškai apieri, nuo lotynų offero, -re pirmine reikšme ‘nešti priešais’ (Klimavičius 2003: 182–191)

45

DAINIUS RAZAUSKAS

BRMŠ₁: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 1: Nuo seniausių laikų iki XV amžiaus pabaigos, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996.

BRMŠ₂: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 2: XVI amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2001.

BRMŠ₃: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 3: XVII amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2003.

BRMŠ₄: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 4: XVIII amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2005.

BsJK: Juodoji knyga, surinko Jonas Basanavičius, Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2004.

BsLP₁₋ᵢᵢ: Lietuviškos pasakos, surinko Jonas Basanavičius, 1–2, Vilnius: Vaga, 2001–2003.

DvPSO: Pasakos, sakmės, oracijos, surinko Mečislovas Davainis-Silvestraitis, Vilnius, 1973.

LFCh: Lietuvių folkloro chrestomatija, parengė Bronislava Kelbertė, Bronė Stundžienė, Vilnius: Regnum fondas, 1996.

L.AŽᵢᵢ: Lietuvos TSR administracinio-teritorinio suskirstymo žinynas 2, Vilnius: Mintis, 1976.

LEᵢᵢ: Lietuviškoji enciklopedija 2, Kaunas: Sp ausdos fondas.

LKŽᵢ₋ₓₓ: Lietuvių kalbos žodynas 1–20, Vilnius, 1956–2002.

LPŽᵢ: Lietuvių pavardžių žodynas, ats. red. A. Vanagas, 1, Vilnius: Mokslas, 1985.

LTsᵢ: Lietuvių tautosaka 1: Dainos, Vilnius, 1962.

LUEŽ: Lietuvos TSR upių ir ežerų vardynas, Vilnius, 1963.

LITERATŪRA

AGAPKINA, T. A. [Т. А. Агапкина,] 1996: Концепт движения в обрядовой мифологии славян (на материале весеннего календарного цикла). In:

46

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

T. A. Агапкина, ред., Концепт движения в языке и культуре. Москва: Индрик, 213–254.

Balys, J. 2000, 2002: Raštai 2, 3. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.

Basanavičius, J. 1970: Rinktiniai raštai. Vilnius: Vaga.

Benveniste, E. [Э. Бенвенист] 1995: Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва: Прогресс.

Beresnevičius, G. 1997: Religijotyros įvadas. Vilnius: Aidai.

Beresnevičius, G. 2004: Lietuvių religija ir mitologija: Sisteminė studija. Vilnius: Tyto Alba.

Buck, C. D. 1949: A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas. Chicago: University of Chicago Press.

Būga, K. 1958, 1959, 1961: Rinktiniai raštai 1, 2, 3. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla.

Buškevič, S. P. [С. П. Бушкевич] 1999: Жертва. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах, под редакцией Н. И. Толстого, 2. Москва: Международные отношения, 208–215.

Černych, P. Ja. [П. Я. Черных] 1999: Историко-этимологический словарь современного русского языка 1–2. Москва: Русский язык.

Daukantas, S. 1976: Raštai 1–2. Vilnius: Vaga.

Donelaitis, K. 1994: Metai ir pasakėčios. Vilnius: Baltos lankos.

Dovydaitis, Pr. 1934: „Auka“. In: Lietuviškoji enciklopedija 2. Kaunas: Spaudos fondas.

Dunduliene, P. 1990: Senovės lietuvių mitologija ir religija. Vilnius: Mokslas.

Dusburgietis, P. 1985: Prūsijos žemės kronika. Vilnius: Vaga.

Eliade, M. [М. Элиаде] 1996: Мифы, сновидения, мистерии. Москва: Рефл-бук.

Endzelīns, J. 1974: Darbu izlase 2. Rīgā: Zinātne.

47

Dainius Razauskas

Ermanyte, I. 1967: S. Daukanto aukà ir kiti bendrašakniai žodžiai. Kalbos kultūra 12, 38–42.

Fraenkel, E. 1962–1965: Litauisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Winter, Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht.

Frazer, J. G., 1995: The Golden Bough: A study in Magic and Religion. London: Papermac.

Frisk, H. 1960: Griechisches etymologisches Wörterbuch 1. Heidelberg: Winter.

Girdenis, A. 2006: Lie. aukà – iš *aũkā ‘avis’. Baltistica 41 (3), 375–378.

Greimas, A. J. 1990: Tautos atminties beieškant. Apie dievus ir žmones. Vilnius–Chicago: Mokslas–Algimanto Mackaus knygų leidimo fondas.

Grigas, K. 1987: Patarlų paralelės: Lietuvių patarlės su latvių, baltarusių, rusų, lenkų, vokiečių, anglų, lotynų, prancūzų, ispanų atitikmenimis. Vilnius: Vaga.

Jurginis, J. 1976: Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius: Mintis.

Juška, A. 1955: Svotbinė rėda veliuონiečių lietuvių. In: Lietuviškos svotbinės dainos, užrašytos Antano Juškos ir išleistos Jono Juškos 2. Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla.

Karaliūnas, S. 1987: Baltų kalbų struktūrų bendrybės ir jų kilmė. Vilnius: Mokslas.

Karulis, K. 1992: Latviešu etimoloģijas vārdnīca I–II. Rīga: Avots.

Klimavičius, J. 2003: Auka, apiera, atnaša: istorijos ir vartosenos bruožai. In: Leksikografijos ir leksikologijos problemos. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas, 170–194.

Kriničnaja, N. A. [Н. А. Криничная] 2001: Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов 1: Бывлички, бывалщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». Санкт-Петербург: Наука.

Kuzavinis, K. 1996: Lotynų–lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla.

Lasicus, J. 1969: De diis samagitarum caeterorumque sarmatarum et falsorum christianorum. Vilnius: Vaga.

48

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

Lebedys, J. 1976: Lietuvių kalba XVII–XVIII a. viešajame gyvenime. Vilnius: Mokslas.

Mayrhofer, M. 1976: Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen 3. Heidelberg: Winter.

Mažiulis, V. 1984: Ide. *g'er- ‘kelti’. Baltistica 20 (1), 11–14.

Mažiulis, V. 1988: Prūsų kalbos etimologijos žodynas 1. Vilnius: Mokslas.

Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologijos žodynas 4. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Palionis, J. 1989: Zur Entstehung der Wörter aukà ‘Opfer’ und aukóti ‘opfern’. Zeitschrift für Slavistik 34 (2), 210.

Peteraitis, V. 1997: Mažosios Lietuvos ir Tvankstos vietovardžiai: Jų kilmė ir reikšmė. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Piesarskas, B., Sveč evičius, B. 1991: Lietuvių–anglų kalbų žodynas, Vilnius: Mokslas.

Pokorny, J. 1959: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch 1. Bern–München: Franke.

Praetorius, M. 2006: Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne 3. Vilnius: Lietuvos istorijos institutas.

Rădulescu, M.-M. 1994: Latvian u(i)cā!, ucāt, ucītis: Dacian (h)uţa!, a(h)uţa, uţuţ. Baltistica 28 (1), 84–90.

Sabaliauskas, A. 1968: Baltų kalbų naminių gyvulių pavadinimai. Lietuvių kalbotyros klausimai 10, 101–190.

Savukynas, B. 1960: Ežerų vardai. Lietuvių kalbotyros klausimai 3, 289–300.

Skardžius, P. 1943: Lietuvių kalbos žodžių daryba, Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. (= Rinktiniai raštai 1, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996.)

Skardžius, P. 1998: Rinktiniai raštai 4. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

49

Dainius Razauskas

Sruoga, B. 2003: Raštai 9: Tautosakos studijos 1921–1947. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas.

Subačius, G. 2007: Kelios istorinės pastabos apie žodį auka. Baltistica 42 (1), 133–134.

Sumcov, N. F. [Н. Ф. Сумцов] 1996: Символика славянских обрядов: Избранные труды. Москва: Восточная литература.

Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje XIX a. pabaigoje–XX a. pirmojoje pusėje. Vilnius: Pradai.

Tylor, E. B. [Э. Б. Тайлор] 1989: Первобытная культура. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1975: Прусский язык: Словарь A–D. Москва: Наука.

Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1987: Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре: *svęt-. Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 184–252.

Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1988: Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве). Балто-славянские исследования 1986. Москва: Наука, 3–44.

Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1989: Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития. Этимология 1986–1987, 3–50.

Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1992: Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе. Балканские чтения 1: Образ мира в слове и ритуале, Москва: Институт славяноведения и балканистики РАН, 3–32.

Toporov, V. N & O. N. Trubačev [В. Н. Топоров, О. Н. Трубачев] 1962: Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. Москва: Наука.

Vaitkevičienė, D. 2003: Apeiginis palabinimas. Liaudies kultūra 2003, Nr. 2, 8–14.

50

Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

Vaitkevičius, V. 2003: Alkai: Baltų šventviečių studija. Vilnius: Diemedis.

Valentas, S. 1997: Lingvistinis pasaulis poezijoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

Vanagas, A. 1981: Lietuvių hidronimų etimologinis žodynas. Vilnius: Mokslas.

Vasmer, M. [М. Фасмер] 1996: Этимологический словарь русского языка 1–4. Перевод с немецкого и дополнения О. Н. Трубачева. Санкт-Петербург: Азбука.

Velius, N. 1986: Senovės lietuvių religija ir mitologija. Krikščionybė ir jos socialinis vaidmuo Lietuvoje. Vilnius: Mintis.

Vinogradova, A. N. [А. Н. Виноградова] 1995: Бросать. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах, под редакцией Н. И. Толстого, 1. Москва: Международные отношения, 264–266.

Vries, Jan de 1962: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden: E. J. Brill.

Walde, A., Hofmann, J. B. 1938, 1954: Lateinisches etymologisches Wörterbuch von A. Walde. 3., neubearbeitete Auflage von J. B. Hofmann, 1, 2. Heidelberg: Winter.

Zaehner, R. C. 2003: The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London: Phoenix.

Zinkevičius, Z. [З. Зинкевичюс] 1984: Польско-ятвяжский словарик? Балто-славянские исследования 1983, 3–29.

Zinkevičius, Z. 1985: Lenkų-jotvingių žodynėlis? Baltistica 21 (1), 61–82.

Zinkevičius, Z. 1990: Lietuvių kalbos istorija 4: Lietuvių kalba XVIII–XIX a. Vilnius: Mokslas.

Dainius Razauskas Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas Antakalnio 6, LT-10308 Vilnius [email protected]

51