Comportamento religioso nell'età del bronzo Egea: Il problema del "riconoscimento" di un contesto cultuale

COMPORTAMENTO RELIGIOSO NELL'ETÀ DEL BRONZO EGEA: IL PROBLEMA DEL “RICONOSCIMENTO” DI UN CONTESTO CULTUALE Marcello Tozza (Universidad de Málaga) Quando, nel 1927, lo studioso M. P. Nilsson pubblicò la prima edizione della sua opera monumentale The Minoan-Mycenaean religion and its survival in Greek religion, la introdusse definendone la materia come “un libro di figure senza testo”1. In effetti, prima della decifrazione della scrittura micenea, le uniche fonti di ricerca sul comportamento religioso risalente all'età del bronzo egea erano di natura archeologico-iconografica. Pertanto, fu necessario stabilire dei criteri per ricondurre evidenze archeologiche o iconografiche ad una sfera cultuale, individuando elementi in grado di conferire un valore religioso al contesto cui siano associati; logicamente, risulta complesso mantenersi nell’ambito dell’oggettività, data la difficoltà di considerare l'esistenza di tracce “inequivocabili” di un comportamento religioso2. Tuttavia, elementi chiave si possono individuare in contesti che mostrino azioni significative non dettate da scopi pratici: seppellire i morti è un’usanza dettata certamente da un fine pratico, poiché dovuta a motivi igienici; ma quando l’essere umano decide di seppellire il morto lasciando al suo lato oggetti particolari, la dimensione utilitaria scompare e lascia il posto a quella religiosa3. 1M. P. NILSSON, The Minoan-Mycenaean religion and its survival in Greek religion, Lund, 1950, p. 7. 2G. CASADIO, “Historicizing and translating religion”, in M. Stausberg, S. Engler (eds.), The study of religion, Oxford, 2016, pp. 33-51. 3F. FEDELE, “Religioni della preistoria”, in G. Filoramo (ed.), Storia delle religioni, Bari, 1994, I, pp. 15-55. 1 In quest'ottica, il sarcofago dipinto di Haghia Triada si è imposto come punto di partenza fondamentale per uno studio analitico della simbologia religiosa egea. Sarcofago di Haghia Triada (lati lunghi) Nilsson, 1950, p. 427 fig. 196 Questo monumento fu rinvenuto da R. Paribeni nel giugno del 1903, in una tomba a camera che risultò violata in antico, assieme a pochi elementi del corredo risparmiati dai violatori; l’analisi stilistica della decorazione pittorica e i pochi elementi del corredo hanno consentito, negli anni successivi al ritrovamento, di far risalire orientativamente il sarcofago al periodo Tardo Minoico4. 4V. LA ROSA, “Nuovi dati sulla tomba del sarcofago dipinto di H. Triada”, in V. La Rosa, D. Palermo, L. Vagnetti (eds.), Ἐπὶ πόντον πλαζόμενοι. Simposio italiano di studi egei dedicato a L. Bernabò Brea e G. Pugliese Carratelli. Roma, 18-20 febbraio 1998, Roma, 1999, pp. 177-188. 2 Su di uno dei lati lunghi sono rappresentate due figure che si dirigono verso sinistra, portando dei vasi il cui contenuto viene versato in un recipiente, accompagnate da una suonatrice di lira, mentre, verso destra, camminano tre individui che recano offerte ad una figura particolare, dall’atteggiamento statico, che potrebbe rappresentare il defunto (seguendo uno schema proprio della contemporanea iconografia funeraria egizia)5. Sull’altro lato lungo osserviamo, al centro, un toro legato ad un tavolo, dal cui collo sprizza del sangue che va a finire in un vaso poggiato a terra; inoltre, sono presenti cinque figure che si dirigono verso destra: una di esse suona il flauto, mentre la più avanzata deposita delle offerte su di un altare, posto a sua volta davanti ad un altare di maggiori dimensioni, su cui è presente a più riprese un simbolo particolare. Questo simbolo era stato definito da A. Evans “corna di consacrazione”, ed interpretato come una rappresentazione stilizzata delle corna bovine6; un frammento di vaso proveniente da Salamina (Cipro), che mostra una significativa alternanza tra il simbolo in questione ed un cranio bovino, conferma decisamente l'interpretazione di Evans7. Frammenti di vaso da Salamina (Cipro) Nilsson, 1950, p. 169 fig. 70 5S. HILLER, “Egyptian elements on the Hagia Triada sarcophagus”, AEGAEUM 20 (1999) 361-369. 6A. EVANS, “The Mycenaean tree and pillar cult”, JHS 21 (1901) 99-204, p. 135. 7M. P. NILSSON, 1950, p. 169. Per interpretazioni alternative cfr. N. MARINATOS, Minoan kingship and the solar goddess: a near eastern koine, University of Illinois Press, 2010, p. 106. 3 Difficile non notare, sia nel frammento di vaso analizzato che nella decorazione del sarcofago di Haghia Triada, la presenza di doppie asce: in un caso si trovano tra le “corna di consacrazione”, nell'altro si ripetono nei punti in cui viene depositata un'offerta. In entrambi i casi, l'associazione tra la doppia ascia e le “corna di consacrazione” s'impone come simbolo del sacrificio; tuttavia, il rinvenimento di questi simboli in diversi contesti archeologici egei, nonché all'interno di svariate testimonianze iconografiche, ha dato la possibilità di attribuire agli stessi una particolare valenza cultuale. All'interno di una sala del palazzo di Cnosso, battezzata da Evans come “santuario delle doppie asce”, oltre al ritrovamento di diverse statuette, spiccano due paia di “corna di consacrazione” che presentano un foro al centro, probabilmente destinato ad accogliere il manico di una doppia ascia (non a caso, è stata rinvenuta nella stessa sala una doppia ascia in steatite)8. In diverse grotte cretesi, sono stati rinvenuti numerosi resti di doppie asce che, per la loro leggerezza e le dimensioni eccessivamente piccole, non potevano avere alcuna funzione pratica9. “Santuario delle doppie asce” (sezione) Doppie asce votive dalla grotta di Arkalochori Nilsson, 1950, p. 79 fig. 13 Nilsson, 1950, p. 197 fig. 91 8A. EVANS, The palace of Minos at Knossos, London, 1921-1935, II, p. 332. 9M. P. NILSSON, 1950, p. 196. 4 Come la croce nella religione cristiana, nel mondo egeo la doppia ascia e le “corna di consacrazione”, da simboli del sacrificio, sembrano aver acquisito la funzione di simboli del culto, consentendo di individuare eventuali contesti cultuali e riconoscere le tracce di un possibile comportamento religioso: ritrovare questi simboli all'interno di grotte, edifici o rappresentazioni iconografiche ha permesso di parlare di “santuari”, “idoli” o “scene di culto”. Le “corna di consacrazione” hanno contribuito a ricostruire, sulla base di dati iconografici, un possibile modello di facciata di strutture adibite al culto nel mondo egeo: in un affresco del palazzo di Cnosso, è rappresentata una folla ammassata di fianco ad un edificio che si presenta tripartito, con la parte centrale maggiormente elevata rispetto alle due laterali, ed una presenza dominante del simbolo delle “corna di consacrazione”; ritroviamo la stessa struttura tripartita rappresentata in piccole lamine d'oro, rinvenute nelle tombe III e IV del Circolo A di Micene, con la ripetizione del simbolo in questione al di sopra e all'interno dell'edificio10. Affresco del palazzo di Cnosso (restaurato) Lamina in oro dal Circolo A di Micene Nilsson, 1950, p. 175 fig. 80 Nilsson, 1950, p. 173 fig. 77 10 M. P. NILSSON, 1950, pp. 173-176. 5 Lo stesso simbolo si ritrova sulla testa di diverse figure femminili dalle braccia alzate, il che ha imposto un'associazione tra questo schema iconografico e la rappresentazione di divinità: a Gazi (Creta), in un ambiente appartenente al periodo Subminoico, sono state rinvenute cinque statuette dalle braccia alzate, una delle quali presenta sulla testa le “corna di consacrazione” assieme a due uccelli; delle altre quattro statuette, una è stata rinvenuta senza testa, altre due ripropongono gli uccelli, mentre l'ultima ha sul capo tre esemplari di papaver somniferum (“pianta dell'oppio”)11. “Idoli” da Gazi Museo Archeologico di Candia 11 M. P. NILSSON, 1950, pp. 100-101. 6 Ritroviamo il papaver somniferum all'interno di una scena abbastanza emblematica, incisa su di un anello in oro rinvenuto a Micene, del periodo Tardo Elladico: nella parte alta sono rappresentati il sole e la luna; sulla destra, sei teste d'animali potrebbero rappresentare l'esecuzione di un sacrificio; sulla sinistra, una figura femminile stabilisce un contatto con un albero; al centro, una processione si dirige verso una figura seduta, nella cui mano si riconoscono tre esemplari di Papaver somniferum; in sospensione, si distinguono chiaramente una doppia ascia e una figura armata12. Anello in oro da Micene CMS, I, 17 La figura umana in sospensione, armata di lancia e scudo, è stata interpretata come rappresentazione di una possibile “Atena micenea”, da collegare all'espressione a-ta-na-po-ti-ni-ja, presente nella tavoletta di Cnosso V 5213. 12 Corpus der Minoischen und Mykenischen Siegel (CMS), I, 17. 13 T. B. L. WEBSTER, From Mycenae to Homer, London, 2014, p. 44. 7 Così veniamo al problema dei testi: nel 1952, M. Ventris riuscì a decifrare la scrittura Lineare B, dimostrando che i Micenei del secondo millennio a. C. parlavano la lingua greca. Naturalmente fu enorme l’entusiasmo quando, nelle tavolette micenee, si rinvennero le attestazioni di nomi di personaggi, destinatari di offerte, che corrispondevano alle forme greche dei nomi di alcune divinità14; in determinati casi, come nell'espressione di-ka-ta-jo diwe, presente nella tavoletta di Cnosso Fp 1, ritroviamo un teonimo già associato ad un suo epiteto d’età storica (“Zeus Ditteo”). Sembrava dunque possibile fornire finalmente un testo al “libro di figure” di Nilsson; tuttavia, come notò A. Brelich durante il primo congresso internazionale di micenologia, “abbiamo un libro di figure che continua a rimanere senza testo e abbiamo testi senza illustrazioni”15. Di fatto, al trattarsi di documenti squisitamente amministrativi, i testi in Lineare B non trasmettono aspetti della vita religiosa, limitandosi ad offrire una lista di possibili teonimi che, nella maggior parte dei casi, difficilmente possono essere messi in relazione con i dati iconografici; pertanto, nel momento in cui si cerca di ricostruire un contesto cultuale, il dato archeologico-iconografico resta separato dal dato testuale, nell'attesa di eventuali coincidenze in grado di confermare un'ipotesi interpretativa. In casi rarissimi, come nella tavoletta di Tebe Fq 126, appartenente al nuovo corpus di tavolette rinvenute nel centro della città moderna tra il 1993 ed il 1995, viene menzionato direttamente un rituale: al principio di questo documento, leggiamo l'espressione o-te tu-wo-te-to, corrispondente al greco ὅτε θύος θέτο (“quando si offrì il sacrificio”), seguita dal termine ma-ka e 14 L. A. STELLA, “La religione greca nei testi micenei”, NUMEN 5 (1958) 18-57. M. GÉRARDROUSSEAU, Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, Roma, 1968. F. R. ADRADOS, “Les institutions religieuses mycéniennes”, MINOS 11-12 (1972) 170-202. 15 A. BRELICH, “Religione micenea: osservazioni metodologiche”, in Atti e memorie del I congresso internazionale di micenologia (Roma, 27 settembre – 3 ottobre 1967), Roma, 1968, pp. 919-931. 8 dall'ideogramma dell'orzo; il miceneo ma-ka corrisponde al greco Μᾶ Γᾶ (“Madre Terra”), ed ever rinvenuto questo nome assieme al termine ko-wa, corrispondente al greco Κόρη, in diverse tavolette del nuovo corpus, ha fatto pensare al possibile culto di una “Demetra micenea”16. Nello stesso corpus di tavolette tebane, sono presenti nomi di animali che figurano essi stessi come destinatari di offerte, il che ha confermato ciò che dati archeologico-iconografici avevano già fatto sospettare: durante l'età del bronzo egea, è stato conferito all'elemento animale un ruolo simbolico estremamente significativo, espresso attraverso una chiara simbologia che ritroviamo in diversi contesti cultuali17. In particolare, le forme micenee epe-to-i e o-ni-si, corrispondenti rispettivamente al dativo plurale di ἑρπετόν (“serpente”) e ὄρνις (“uccello”), hanno fatto ancor più riflettere sulla presenza dominante di questi animali nell'iconografia religiosa egea. Gli uccelli si ritrovano continuamente associati alle doppie asce ed alle “corna di consacrazione”: osservando il sarcofago dipinto di Haghia Triada, vediamo un uccello su ognuna delle doppie asce presenti; ritroviamo gli uccelli sulle “corna di consacrazione” che dominano la struttura rappresentata nelle lamine micenee del Circolo A; ancora, li troviamo sulla testa di diversi “idoli” dalle braccia alzate (nel caso di Gazi, già preso in esame, tre delle cinque statuette rinvenute presentano uccelli sul capo). 16 V. ARAVANTINOS, L. GODART, A. SACCONI, Thèbes. Fouilles de la Cadmée I. Les tablettes en linéaire B de la Odos Pelopidou. Edition et commentaire, Pisa-Roma, 2001. Per interpretazioni alternative cfr. Y. DUHOUX, “Les nouvelles tablettes en linéaire B de Thèbes et la religion grecque”, L’Antiquité Classique 74 (2005) 1-19; T. G. PALAIMA, “*65 = FAR? or ju? and other interpretative conundra in the new Thebes tablets”, in S. Deger-Jalkotzy, O. Panagl (eds.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Wien, 2006, pp. 139-148; A. BERNABÉ, I. SERRANO LAGUNA, “Nuevos datos sobre la religión de la Tebas micénica: las tablillas de la Odos Pelopidou”, in E. Calderón Dorda, A. Morales Ortiz (eds.), Eusébeia. Estudios de religión griega, Madrid, 2011, pp. 11-35. 17 D. ROUSIOTI, “Did the Mycenaeans believe in theriomorphic divinities?”, AEGAEUM 22 (2001) 305314. M. IODICE, “I nomi di animale nei testi micenei di Tebe”, AEVUM 79 (2005) 9-16. G. RICCIARDELLI, “I nomi di animali nelle tavolette di Tebe: una nuova ipotesi”, La parola del passato 61/4 (2006) 241-263. J. WEILHARTNER, “Die Tierbezeichnungen auf den neuen Linear B-Texten aus Theben”, in E. Alram-Stern, G. Nightingale (eds.), Keimelion: Elitenbildung und elitärer Konsum von der mykenischen Palastzeit bis zur homerischen Epoche, Wien, 2007, pp. 339-351. 9 Un'ultima considerazione va fatta sull'aggettivo “minoico-micenea”, con cui Nilsson definì la religione dell'età del bronzo egea: il rischio, nell'utilizzo di quest'aggettivo, potrebbe essere quello di dimenticare che i Minoici e i Micenei rappresentavano due culture diverse, con usi e costumi totalmente differenti, e con lingue appartenenti a famiglie distinte; tuttavia l'incredibile uniformità, riscontrata nell'analisi della simbologia cultuale, consente d'individuare un'identità formale nell'espressione del pensiero religioso, senza escludere la possibilità, nella speranzosa attesa del rinvenimento di una letteratura religiosa pre-omerica, che nuovi dati esprimano una differente spiritualità, associando diversi contenuti alle stesse forme. 16