Butlletí de filosofia antiga

Enrahonar 22, 1994 119-129 Butlleti de filosofia antiga Josep Montserrat i Torrents Departament de Filosofia. Universitat Autbnoma de Barcelona 08 193 Bellaterra (Barcelona). Spain Obres generals SALVADOR PANIKER (1 992). Filosofa y mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona: Anagrama, 270 páginas. El público culto de nuestros días acepta con naturalidad la tesis de las raíces griegas del pensamiento occidental. Una vez realizado este loable acto de sumisión al dictamen de los especialistas, el público culto se las ve y se las desea para hacerse con obras contemporáneas en las que la civilización griega, y en particular su filosofía, sea presentada en un lenguaje actual, preciso y accesible, lejos tanto de las divulgaciones mediáticas como de los indescifrables tecnicismos de las publicaciones académicas. La obra de S. Pániker que aquí reserío cumple . esta difícil y necesaria función. Los lectores interesados en indagar en las preguntas últimas que plantea la cultura contemporánea hallarán en este libro el indispensable companion que les conducirá hasta los fundamentos griegos. Los más gratificados serán los lectores situados en el ámbito de las ciencias humanas y sociales; los científicos puede que no se sientan tan bien orientados. Pániker había escrito ya su libro: Aproximación al origen. Obra densa, clara, obvia sin ser banal, encaminada a un empeño frente al que ninguno puede soslayarse: la recuperación de los orígenes. Obra que merecía, y sigue mereciendo, una acogida mucho más cálida que la que le han otorgado los círculos de la filosofia establecida. Desgraciadamente, S. Pániker no es filósofo funcionario. En un artículo reciente en ElPais (20-XI-93), J. L. Aranguren se compadecía de Amelia Valcárcel porque «no ha llegado a la cátedra todavía». Pues bien, Pániker no es ni tan sólo profesor titular.. . La Universidad, consiguientemente, lo mira de reojo. En todo caso, FilosoJZay mistica es un momento más en la consecuente ruta reflexiva del autor. Un momento, además, indispensable. El que quiera aproximarse a los orígenes tiene que enfrentarse, en un momento u otro, con los griegos. El libro, después de una doble introducción, entra de lleno en lo que será su predio preferido: los presocráticos. Era de esperar: ellos son los que están en el origen. Platón y Aristóteles no. Más bien cierran, cada uno por su cabo, el 120 Enrahonar 22, 1994 Seccions bibliografiques primer magno experimento de la reflexión occidental. Es desde este punto de vista como son abordados en el libro. En este sentido, el escrito sigue una curva descendente: el tratamiento de los presocráticos es espléndido; el de Platón, unilateral (del lado de sus antecesores); el de Aristóteles, selectivo. Las breves menciones finales a los ((helenísticos» (epicúreos y estoicos) no recogen suficientemente las recientes elaboraciones sobre estas escuelas. Sin embargo, las limitaciones que he consignado no empecen la extraordinaria suculencia contemporánea del ejercicio de Pániker. Paso a algunas observaciones de detalle. En la pág. 41, E, siguiendo a VidalNaquet y a Vernant, piensa que la idea de ley natural se habría formado sobre el modelo de h ley jurídica, y no al contrario. Por mi parte, creo que el sociologismo de la escuela francesa de los sesenta está ya afortunadamente pasado de moda, y que el concepto de una ley de la naturaleza debe ser buscado allí donde indica el sentido común: en la observación de la naturaleza. En el caso de los griegos, concretamente, en la observación de los ciclos astronómicos. El tratamiento de Pitágoras (págs. 74-79) privilegia el lado místico en detrimento de las dimensiones científicas de los griegos occidentales, diluyendo con esto el sólido enlace entre Platón y los pitagóricos (por cierto, Aristóteles sí cita a Pitágoras en Metajsica 986 a). Platón es visto sobre todo desde los argumentos de sus diálogos centrales. Creo que Pániker insiste excesivamente en la platonicidad del concepto de chorismós, cuando es el mismo Platón el que lo critica y propone un nuevo modelo de gnoseología en sus últimas obras, que Pániker pasa muy por encima después de sentar algo muy importante: la semejanza entre Platón y Kant en este punto (pág. 192). A mi modo de ver, Platón tiene derecho a ser interpretado de acuerdo con el estadio final y resolutivo de su pensamiento. Ahora bien, este estadio final es el más alejado de los orígenes presocráticos. De ahí la gran pregunta que queda pendiente al concluir la lectura de este libro: ¿Dónde se hallan nuestros verdaderos orígenes: en las totalidades difusas de los presocráticos o en las delimitaciones precisas de Platón y de Aristóteles? Por suerte, no hay respuesta. RAMON M. TORELLÓ (1 993). Introducció a la jlosoja grega, Barcelona: Enciclopedia Catalana (Biblioteca Universitaria, 14), 5 11 pagines en octau major. L'autor s'adreca a «tots aquells qui, sense ser ja especialistes o investigadors, estan interessats en un aprofundiment)) en el camp de la filosofia antiga (pag. 22). Declara alhora una ((intenció pedagogica,> que repercuteix en la presentació dels materials (phg. 25). Examinaré, doncs, l'obra sota el prisma d'aquestes dues afirmacions programatiques. La distribució quantitativa dels tractaments presenta una certa irregularitat, amb una marcada preferencia pels presocratics, amb un 30 %, al costat d'un 50 % pels grans filosofs atics i un prim 20 % pels sis segles que van d'histotil a Plotí. En el pla dels continguts, es discerneix una per l'etica i la metafísica, molt per davant de la Iogica i I'epistemologia. Burlletí de filosofia antiga Enrahonar 22, 1994 121 Els autors anteriors a la filosofia atica són els que reben un tractament més adequat. Una curosa presentació didactica aplana les dificultats interpretatives, que presenten aquests autors, sense caure en superficialitats. Les exposicions sobre els pitagbrics, Heraclit, Parmknides i els atomistes són correctes i suficients. El moviment sofista és tractat amb prou sensibilitat. Aquestes cent pigines són, sens dubte, les més encertades de tot el Ilibre. L'exposició de Sbcrates posa ja de manifest l'ambivalkncia que, d'ara en endavant, regira el discurs historiografic de R. Torelló: una constant preocupació per la claredat expositiva i, alhora, una persistent incapacitat per copsar el més essencial dels arguments o, dit en forma positiva, una reducció banalitzadora del pensament dels grans filbsofs. La presentació de Sbcrates és didacticament encertada. L'autor passa revista a sis «punts de partenqa)) de la doctrina socratica (pags. 172-176). Arribat, pero, al tema cabdal del ((concepte)), Torelló, en una pagina, en fa una exposició completament equívoca. En primer lloc, sense cap mena de crítica, atribueix a Sbcrates la doctrina de les idees exposada per Plató en el Fedó, i encara amb una formulació inadequada: «Els homes, doncs, que de manera innata, porten tots aquests conceptes en el si de lur raó, els tenen soterrats, concebuts tanmateix, pero no necessariament coneguts de manera conscient)) (pag. 18 1). Els exemples de concepte que ha posat en el paragraf anterior són els de ((cirerer, alzina, savinan. Atribuir a Plató (o a Sbcrates, pel cas és igual) la tesi de I'existkncia d'una idea innata de ((cirerern és una inacceptable trivialiaació de la teoria de les formes. Seguim Ilegint, pero. L'autor explica que ((un cop definit el concepte, se'n pot donar la definició)). Aquesta pintoresca tautologia ((és l'altra gran troballa de Sbcrates: la definició essencial)) (pig. 18 1). Deixant a part que ((definir)) i «donar la definició)) són expressions indiferenciables, és el cas que el gran fracas del mktode socratic consistí precisament a no haver pogut assolir la definició essencial dels conceptes universals. L'argument bhic per tractar el tema de la gnoseologia socrhtica és la noció d'inducció, que Torelló no esmenta en aquest lloc (i sí en canvi quan descriu el Sbcrates aristotklic, pig. 345). La dialkctica socratica presenta un mktode de descripció dels conceptes mitjanqant induccions, pero esta mancada del principis lbgics indispensables per passar d'aquest «discurs Ilarg)) o enumeració a una definició essencial. El descobriment d'aquests principis lbgics sera I'ardua tasca de Plató durant tot el seu primer període. Sbcrates es va limitar a plantejar els problemes del concepte i de la definició, pero no els va resoldre. És en el tractament de Plató on apareixen d'una manera esclatant les insuficikncies de I'obra que estem comentant. La teoria del coneixement platbnica és exposada exclusivament a l'entorn de la teoria de les idees. El tractament es divideix en dues parts: a) la teoria; b) dificultats i solucions. Sembla, doncs, que la paraula definitiva de Plató en l'ambit de la teoria del coneixement és la teoria de les idees en la seva versió cliissica (Fedó, Fedre.. .). Altres dialegs (República, Parmenides i Sofista) aporten solucions valides a les dificultats de la teoria. El Fileb no és esmentat per res. Examinem alguns detalls d'aquesta presentació simplificadora. 122 Enrahonar 22, 1994 Seccions bibliografiques «Plató Ilanca la teoria, la hipbtesi, de I'existencia de "dos mons". En un d'ells, que el1 anomena "indret celestial" (~órtos dpavós, topos ouranós) i que és fora del món en que vivim, hi ha les realitats universals, eternes i immutables: són les Idees de tot. Aquestes Idees són subsistents en elles mateixes, és a dir, no necesiten recolzar o assentar-se en un enteniment, com se sol pensar quan parlem d'idees)) (pig. 2 15). Primera observació: topos ouranós no és grec; literalment vol dir «lloc cel)). Torelló segurament vol dir topos ouránios, «lloc celestial)). Perb aquesta expressió no es troba en Plató, que diu topos hyperouránios, «lloc supracelestial)) (Fedre 247 c). Segona observació: Plató no cau en la incongruencia de dir que les Idees es troben en un «lloc» o en un ((món)) (kósmos) diferent del nostre. L'únic passatge on apareix aquesta descripció és en el mite del carro alat del Fedre, on el terme ((110~)) té un sentit clarament metafbric. Aquesta «teoria» dels dos mons és la banalització inacceptable i equívoca d'una reflexió filosbfica que, tot i la seva obscuritat, és exposada en els textos platbnics amb intel.ligent mesura. Arribat a les c<solucions de caracter particular)) (pig. 224), l'autor examina breument el Parmenides i el Sojsta. En el cas del primer d'aquests dialegs, la seva interpretació no fa recurs ni una sola vegada al terme ((relació)). El protagonista és I'U, ((en el qual d'alguna manera ja hi ha també multiplicitat)) (p%. 227). Invito el lector a consultar la introducció de M. Balasch a la seva edició del Parmenides a la col.lecció Bernat Metge per fer-se cirrec de la importancia del concepte de relació en aquest dialeg. Respecte al Sojsta, Torelló escriu: «En el Sojsta insisteix només en les idees que corresponen als grans "generes" (pluralitat, unitat, moviment, repos, igualtat, diferencia). (pag. 225). Aquesta llista dels grans generes del Sofista és totalment insblita. Primer: n'enumera sis, quan en el text platbnic són cinc; segon: ignora el génere "ésser"; tercer: confon la "igualtat" amb la "identitat")). Aquests dos exploits -explicar el Parménides sense esmentar la relació i el Sojsta sense esmentar la identitatbastarien ja definitivament per establir la sorprenent imperícia amb que R. Torelló ha empres I'ambiciosa tasca d'introduir al públic catala en les (cprofunditats)) de la filosofia grega. Pero l'obra ofereix encara mes sorpreses. En el tema cosmologic, la simplificació apropa el Timeu i el catecisme cristia, tot i que Torelló es guarda prou d'identificar simplement el demiürg amb el Déu bíblic. Perb el més lamentable no és aixb, sinó que el gran dialeg on Plató s'avanca dos mil anys a la seva epoca i funda la física matematica sigui presentat com «un solucionari poc interessant)), puix Plató «no creu en l'observació dels sentits)) (pig. 234). Anotem, doncs, un tercer exploit descriure el E'meu sense esmentar el mot (<matematica». Un encert de l'obra és oferir una extensa recensió crítica de la ((nova interpretació de Plató)) en la versió de G. Reale (pags. 314-329). El tractament d'kistotil és més succint. No és cas, doncs, de retreure a un autor abskncies en una obra introductbria. Ara bé, si aquestes mancances suposen una deformació del pensament del filosof, aleshores no són excusables. Si Butllerí de filosofia anriga Enrahonar 22,1994 123 es dediquen sis pagines a la teoria aristotklica de les virtuts, iés raonable esbaldir la lbgica en rnitja pagina (pag. 337). Aixb vol dir que en aquesta descripció d'histbtil no se citen mai ni els Analítics ni els Tdpics. L'explicació de la metafísica i de la física és correcta en allb que ressenya, gracies a recórrer al fonamental sentit cornú d'histbtil. Pero quan el tema depassa aquesta visió senzilla de les coses, el nostre autor rellisca sobre els problernes. Així, veiem que pretén explicar l'hilernorfisrne sense esrnentar el concepte de privació (pag. 35 1). La filosofia hel.lenística és presentada en vuitanta planes, assignació forca raonable en un volurn introductori com el que cornentem. No és el cas, doncs, de criticar l'abskncia d'aquest o d'aquest altre argument. El defecte d'aquestes pkines és el mateix que el de les dedicades a la filosofia Atica: una desesperant superficialitat, que toca els temes per sobre i els redueix a doctrina senzilla apta per a tothom. Prenern l'exemple dels estoics. Els estudiosos rnoderns (Pohlenz, Mates, Goldschrnidt, Sarnbursky.. .) han posat en relleu la novetat i adhuc la modernitat de l'estoicisrne antic, particularment en el carnp de la lbgica (creació de la lbgica d'enunciats o de conectives) i de la física (conceptes del continu, de la tensió, del ternps.. .). El lector contemporani hauria de ser posat en contacte amb aquestes suggerents recerques dels estoics. Perb l'anodina lectura que en fa Torelló no animara cap científic, cap lingüista, cap Ibgic a recaptar una antologia de textos estoics per posar-se en contacte directe amb aquestes genials intuicions. Resurnim. Aquesta Introducció de R. Torelló és una presentació escolar, superficial i abaratidora del primer rnil.leni del pensament occidental. L'home rnodern no hi trobara cap enllac arnb els seus interessos, enllac que els cornentaristes contemporanis no han deixat de subratllar. En aquest volum, el pensament antic apareix com un primer assaig trivial de reflexió sobre l'home i el món. Amb aquests antecedents, I'obra no pot pretendre esdevenir un instrurnent útil de cara a l'ensenyament, i aixb rnalgrat els seus encerts didactics. L'estudiant ha de cornprovar corn el pensarnent grec és el fonament permanent -encara arade la civilització occidental. La Introducció de R. Torelló li servira de ben poc per introduir-se en aquest primer rnoment de la nostra cultura. 124 Enrahonar 22, 1994 Seccions bibliografiques Plató En el ámbito de la lengua francesa, Platón ha inspirado dos obras que se inclinan sobre las implicaciones lingüísticas de su pensamiento: CLAUDE GAUDIN (1990). Platon et Iálphabet, París: Presses Universitaires de France, 286 páginas. ANTONIA SOULEZ (1 99 1). La grammairephilosophique chez Platon, París: Presses Universitaires de France, 342 páginas. El estudio de Gaudin es un audaz intento de construcción sintética de la filosofía platónica a partir de sus elementos más literales: las mismísimas letras del alfabeto en cuanto analizadas por Platón precisamente como ((elementos)). Digo audaz, pues hay aquí un paso de la analogía a la univocidad que no es evidente en los textos platónicos. Quiero decir que en ellos el carácter elementario de los signos alfabéticos aparece como una analogía de la constitución de la realidad a partir de principios elementales desconocidos. En cambio, el tema de la mediación del lenguaje en la expresión filosófica no es ninguna analogía, sino una tematización explícita, sin conexión con el hecho material de la composición a partir de signos elementales. Sin embargo, hecha esta salvedad, el libro de Gaudin ofrece un nuevo ángulo de lectura del conjunto de los escritos platónicos que se revela por lo menos sugestivo. Un trazo notable de este estudio es la naturalidad con que el autor establece un diálogo entre Platón y una serie de pensadores modernos y contemporáneos. Platón no aparece como un «antiguo», o peor, como un <(arcaico)), al que se le otorga con condescendencia el título de ((precursor)). Platón no se halla en realidad <(al inicio)) de un desarrollo filosófico, sino «al final» de él, y en este sentido su actitud intelectual es muy parecida a la de nuestro tiempo. Como testimonio de la validez de esta apreciación, ahí está el libro de Gaudin, que dialoga con Platón con la misma naturalidad que con Descartes, con Leibniz y con Frege. El estudio de Antonia Soulez es la publicación de una tesis doctoral defendida en la Universidad de París-Nanterre en 1988. Las tesis publicadas las leen normalmente los colegas del entorno académico del laureado. En este caso, el estudio de A. Soulez puede ser utilizado -no digo ya leído por enteropor las personas interesadas en un pequeño enigma historiográfico contemporáneo: por qué los anglosajones han hecho tan poco caso de las aportaciones de Gilbert Ryle en el campo de los estudios platónicos. En efecto, la autora se toma en serio las sugerencias de Ryle -con todo su trasfondo russeiliano y deutero-wittgensteinianoacerca de las relaciones entre gramática y filosofía en Platón, sobre todo en el Sojsta, y las desarrolla retrocediendo al Cratilo. La tesis consiste, pues, en un correctísimo análisis académico de los temas lingüísticos de ambos diálogos en la perspectiva ryliana, que queda por fin reivindicada. Es improbable, sin embargo, que los íncolas del universo anglosajón se enteren de Butlletí de filosofia antiga Enrahonar 22, 1994 125 ello, dada su escasa Ación a asomarse a la literatura producida fuera de los límites del imperio. Aristbtil JAUME CASAS (1 992). L éxperiment dlAristdtil. Literatura dúna incursió en la metafsica, Barcelona: Edicions 62, 110 pagines. Els llibres se solen encetar amb una ((Introducció». Casals enceta el seu opuscle, faceciosament, amb una ((Repetició)). Es tracta de disset pagines d'autentica literatura, que al es en un domini de la llengua i de l'expressió poc corrents, malauradament, entre els escriptors de llengua catalana dels nostres dies, que solen expresar-se malament en un bon catala. Nogensmenys, al ca~devall d'aquesta «Repetició)) tan ben repetida, hom no sap exactament que és el que l'autor volia repetir. No hi fa res: la cosa és tan engrescadora que no hi ha altre remei que passar al capítol segon. Aquest s'encappia ((Filosofia i ciencia)), i consisteix en un cosit de variacions filosbfiques i crítiques sobre el tema cels principis de la ciencia no són científics» (que l'autor no enuncia així, tant se val). Tot passant, Casals administra una afectuosa estirada d'orelles a Josep Maria Terricabras per la seva limitació de la filosofia a la tasca de fiscalitzadora del llenguatge científic. Després d'aquest capítol, el lector té la impressió que ja sap on va a desembocar aquest riu de pensaments, i així, ja preparat, passa al capítolII1. Es tracta d'un comentari d'Aristoti1, Metafísica Alfa (1 i 2) i Gamma (1 i 2). Casals no hi perd el temps, i proclama d'antuvi que el tema que aquí es perseguir& és esbrinar el significat de la famosa expressió aristotklica ((l'esser en tant que ésser)). L'autor encara el problema amb decisió i consistencia. Deixa de costat, malgrat els testimonis que li fan suport, la reconversió de la metafísica en una filosofia de l'ésser perfecte. Aquest comentari del llibre Aifa té un carhcter protreptic, i estableix amb molt encert l'orientació assagística dels textos aristotelics recollits sota l'epígraf de ((metafísica)). El rnoll d'aquest sucós assaig s'assoleix en el comentari del llibre Gamma. Per Casals, quan Aristbtil es pregunta per l'ésser vol dir que es pregunta per les coses (pag. 74). La famosa pregunta amb la qual s'expressa la «profunditat» de la metafísica: «per quk les coses són coses)), és acollida per Casals amb escep ticisrne (com si espoguessin esbrinar, pag. 73), encara que reconeix que arnb aquesta interrogació s'inicia la recerca metafísica. Arran d'aquest tema, el llibre conté un passatge d'extraordinaria clarividencia filosbfica: En elfons, el registre abstracte de l'ésser en tant que ésser ens porta gairebé immediatament al món de la consistkncia de les coses existents per ella mateixes, al món dels éssers vius, al biologisme de la fsica aristotelica, a l%omologia basica deh diversos nivelh dáprofindiment en la naturalesa, entre Déu i la Materia, i, en definitiva, al cosmos grec. L órdre del món és lhrdre de la substdncia, i aixd es posa de manifest interrogant intel.ligentment el llenguatge (pag. 77). Arnb la seva habitual gro- 126 Enrahonar 22, 1994 Seccions bibliografiques lleria, els escolhtics dirien que I'individu és I'analogatum princeps de la noció d'ésser. L'opuscle es clou amb una dotzena de pagines sobre Montaigne, sota la pauta d'un binomi AIM (AristbtilIMontaigne) destinat, em sembla a mi, a introduir una visió ampla i generosa de la proximitat entre els filbsofs antics i els pares de la modernitat. Aquest lector ha recollit els signes anímics consignats al comenc i al final de l'obra, i els ha desats al seu Iloc. Plotí DENIS O'BRIEN (1993). Théodicéeplotinienne, théodicée gnostique, Leiden: E.J. Brill, 117 páginas. PAUL AUBIN (1992). Plotin et le christianisme, París: Beauchesne, 236 páginas. JEROME LAURENT (1992). Lesfondements de la nature selon Plotin. Processions etpavticipation, París: Vrin. HENFU CROUZEL (1 99 1). Orig2ne et Plotin. Comparaisons doctrinales, París: Téqui, 543 páginas. Plotino necesitaba una relectura crítica. Primero fue interpretado bajo el prisma de los Padres de la Iglesia. Luego, ya en la época moderna, se instauró un ((Platino clásico), franco-germánico (Bréhier, Trouillard, Schwyzer.. .) que ha dominado el panorama del neoplatonismo durante varios decenios. La relectura crítica se ha ido produciendo (Dorrie, Rist, Hadot, Elsas.. .). Las dos primeras obras que aquí examino se instalan en esta línea revisionista. O'Brien ha publicado tres artículos sobre el tema del alma y la materia en Plotino (en 197 1, 1977 y 198 1). El opúsculo que ahora ofrece es en realidad un artículo extenso (48 páginas) fajado con algunas notas de lectura que permiten alcanzar el formato de un libro. El autor examina con lupa el Tratado 11 9 (33) de las Enéadzs, el famoso tratado contra los gnósticos. Se propone interpretar a Plotino por medio del mismo Plotino, excluyendo incursiones en el campo de la historia de la gnosis. El tema plotiniano que aborda es el de la relación entre el alma y el mundo, con expresa referencia al problema del origen de la materia. Las tesis de O'Brien son claras y precisas. Antes del Tratado 33 Plotino posee ya una doctrina fija acerca de las relaciones entre el alma y la materia. El descenso del alma es un acto al mismo tiempo voluntario y necesario. Ésta es una categoría que la teología escolástica recogerá para explicar las relaciones intradivinas. O'Brien presta un buen servicio al identificarla nítidamente en Plotino. El alma engendra la materia, y lo hace sin sombra de negatividad pecaminosa. En este punto el autor parece achacar a los gnósticos una doctrina de la preexistencia de la materia (página 20) que en realidad no se les puede imputar. Las grandes escuelas gnósticas (valentinianos, basilidianos y la mayoría de los grupos setianos) ensehan que la materia procede de algún modo del último prin- Butlletí de filosofia anriga Enrahonar 22, 1994 127 cipio divino, el alma. Es cierto que Plotino achaca a sus gnósticos esta tesis. Pero un crítico radical debiera plantearse si Plotino entendió bien a sus adversarios. O'Brien no plantea esta cuestión. Ahora bien, el alma, por más que engendra inocentemente la materia, no escapa a una contaminación por parte de esta misma materia. También aquí el contrapunto gnóstico queda oscuro en las explicaciones de O'Brien. En resumidas cuentas, este opúsculo opera correctamente con lo que constituye su tema estricto. Pero el argumento en sí mismo, la peripecia del alma del mundo en el tratado 33 de las Enéadzs, no puede ser estudiado sin referencia continua y rigurosa al contexto gnóstico. Las limitaciones del artículo de O'Brien son una aparatosa confirmación de esta imposibilidad. Aubin plantea un serio problema en la interpretación del plotinismo: una especie de choc en retour que lleva a proyectar sobre las Enéadas las doctrinas trinitarias de los Padres de la Iglesia. Aubin escoge un argumento particularmente picante: el de la denominación de ((tres hipóstasisn aplicada a la tríada plotiniana. Según el autor, este modo de designación no es plotiniano. Aubin hace una selección de autores y textos patrísticos para ilustrar su planteamiento, pero no aborda este importante tema de modo sistemático. Luego viene a parar a su argumento, y aquí es donde el lector tiene la impresión de que los análisis rechinan. Veamos un notable ejemplo. El autor se esfuerza en demostrar que Plotino rehuye el uso del cardinal «tres» para referirse a sus tres principios divinos: cuatro empleos en todas las Enéadas. Pero al final del estudio consagrado a esta cuestión viene este curioso reconocimiento: ((11 n'en reste pas moins que si les Ennéades ne comptent pas volontiers trois, elles usent facilement, au sujet de I'Un, de 1'Intellect et de I'Ame, des adjectifs ordinaux premier, deuxieme et troisiemo>. ;Debemos concluir que Plotino no sabía aritmética, ignorando que la suma de un primero, un segundo y un tercero es tres? Se me escapa la importancia que estas preferencias Iéxicas plotinianas puedan tener en orden a la interpretación de su doctrina. Según Aubin, en las Enéadzs se hda 120 veces la palabra t$póstacis, y 78 veces el verbo hyphistanai. El término ((hipóstasisn se atribuye a cada uno de los tres principios, con una marcada preferencia por el Intelecto (págs. 163168). Sin embargo, el autor sigue insistiendo en su tesis épatante: Plotino nunca ha empleado la expresión ((tres hipóstasisn; el título de En. v 1 donde se halla esta expresión se debe a Porfirio. Pues bien, a considerar los datos que eruditamente ofrece Aubin, Porfirio dio al tratado v 1 e1 título más acertado que le podía dar, perfectamente concorde con los usos plotinianos. La expresión «tres hipóstasis)) es usual en la historiografía plotiniana; es cómoda y nada equívoca. Las arnbivalentes disquisiciones de Aubin no me ofrecen motivos convincentes para renunciar a ella. El estudio de J. Laurent pertenece a otro género. Se trata de un trabajo académico, en el mejor sentido de la palabra. Laurent parte de la constatación de que en la obra plotiniana no hay un único modo de explicación de la naturaleza, sino dos: la procesión y la participación.