Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik

ALBRECHT GREULE Kierunki badań naukowych: (zwłaszcza teolingwistyka i pieśń religijna), gramatyka tekstu, onomastyka, składnia historyczna. PIEŚŃ RELIGIJNA W SPEKTRUM BADAŃ TEOLOGWISTYKI Pieśń religijna w spektrum badań teolingwistyki U W A G A Teolingwistyka opisuje, w jaki sposób ludziom udaje się komunikować za pomocą języka o tym, co boskie. Jednym z zadań teolingwistyki jest opracowanie taksonomii tekstów teolektalnych. Ważną rolę odgrywają w tym teksty tłumaczone, np. przekłady Biblii, które są również wykorzystywane podczas nabożeństw odprawianych w języku ojczystym. Ponadto od czasów reformacji w niemieckojęzycznym obszarze ważną rolę w nabożeństwach odgrywają pieśni religijne. Zadaniem teolingwistyki jest także krytyczna analiza językowa tekstów pieśni pod kątem ich przydatności w nabożeństwach. A D N O T A C J A Teolingwistyka opisuje, w jaki sposób ludzie komunikują się za pomocą języka o tym, co boskie. Jednym z zadań teolingwistyki jest opracowanie taksonomii tekstów teolektalnych. Ważną rolę odgrywają w tym teksty tłumaczone, np. przekłady Biblii, które są również wykorzystywane podczas nabożeństw odprawianych w języku ojczystym. Ponadto od czasów reformacji protestanckiej hymny odgrywają ważną rolę podczas nabożeństw na obszarze niemieckojęzycznym. Zadaniem teolingwistyki jest także krytyczna analiza językowa tekstów pieśni pod kątem ich przydatności w nabożeństwach. 1. TEOLINGWISTYKA „Nie kolejna lingwistyka z łącznikiem!” Dobrze rozumiem ten zarzut wobec terminu teolingwistyka; sam długo zastanawiałem się, jak nazwać S Ł O W A K L U C Z O W E: teolingwistyka, język religijny, język sakralny, pieśń religijna, krytyka językowa. S Ł O W A K L U C Z O W E: teolingwistyka, język religijny, język sakralny, hymn, krytyka językowa. 120 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik to, co interesuje mnie i fascynuje w tym obszarze użycia języka. Początkowo używałem w tym celu terminu „język sakralny”; inni mówią o „języku religii” lub „języku religijnym”. Wobec niemal nieogarnionego bogactwa tematycznego i ogromnego potencjału badawczego, który z czasem zgromadził się zwłaszcza poza germanistyką, coraz jaśniejsze stawało się dla mnie, że termin teolingwistyka najlepiej nadaje się do dość trafnego określenia, o co chodzi, ponad granicami języków narodowych i religioznawstwa. Skąd bierze się zainteresowanie zagadnieniami teolingwistycznymi? Jeśli zastanowimy się, czym jest język kultury, zobaczymy, że katalog kryteriów, na podstawie których język określa się jako język kultury, nie może obyć się bez uwzględnienia kryterium, czy występuje w nim odmiana religijna lub rejestr religijny, czyli — używając innej terminologii — bez kryterium „sakralności” (Greule 2004: 140f.). Kto zapozna się z kształtowaniem i powstawaniem języków kultury w Europie (Janich, Greule 2002), ten zauważy, że przekład Biblii na „język ludowy”, często będący następstwem reformacji, wielokrotnie stanowił decydujący impuls do powstania języka standardowego, a nawet do zapisania języka ludowego. Najlepszym tego przykładem jest niemiecki „język jedności”. Ujmując to w kategoriach lingwistyki wariantów, oznacza to, że zgodnie ze wszystkimi doświadczeniami z historii języka w każdej wspólnocie językowej, definiującej się przecież każdorazowo poprzez jeden język historyczny, istnieje mniej lub bardziej wyraźna domena językowa określana przez jedną lub kilka religii. Jej przejaw w układzie wariantów można nazwać „teolektem”. Może on być realizowany w mowie, śpiewie i piśmie. Jeśli rozumiem religię jako więź człowieka z istotą osobową i transcendentną, nazywaną zwykle Gott (po grecku theós), to teolingwistyka jest nauką zajmującą się formami językowymi, w których ludzie wyrażali i wyrażają tę relację z Theosem. Termin „teolingwistyka” wprowadził do badań Jean-Pierre van Noppen, który po raz pierwszy użył go w połowie lat 70. XX wieku, a w późniejszych pracach definiował go coraz precyzyjniej. W 1995 roku van Noppen pisze: teolinguistyka ma opisywać, jak dyskurs ludzki może być wykorzystywany do odnoszenia się do boskości, a ponadto — jak język funkcjonuje w sytuacjach „religijnych” w sposób, który może nie spełniać wąskich kryteriów bezpośredniego, jednoznacznego odniesienia, a mimo to opiera się na logice możliwej do określenia za pomocą znanych procesów językowych (metafora, akty mowy,...) Do właściwego upowszechnienia i recepcji tego terminu przyczynił się David Crystal, który w 1987 roku umieścił „teolingwistykę” w The Cambridge Encyclopedia of Language (niemieckim Straipsniai / Articles 121 A L B R E C H T G R E U L E Ausgabe 1993): „Theolinguistik. Die Untersuchung der Sprache von Bibelgelehrten, Theologen und anderer mit Religionstheorie und –ausübung befasster Personen“. Nach wie vor stammen, wenn man das Internet zu Rate zieht, die meisten Belege für den Gebrauch dieses Terminus aus den englischsprachigen Quellen. W tym miejscu należy podkreślić programowy artykuł Andreasa Wagnera Theolinguistik? – Theolinguistik! (Wagner 1999). W tym pełnym pasji apelu na rzecz badań teolingwistycznych Wagner wskazuje korzyści, jakie współpraca językoznawców i teologów mogłaby przynieść obu dyscyplinom. Celowo porusza liczne luki badawcze i postuluje konkretne projekty badawcze. Żadna religia nie jest wyłączona z badań teolingwistycznych: ani tak zwane religie pogańskie (przedchrześcijańskie), ani religie naturalne. Termin „teolingwistyka” nie jest jednak pod tym względem całkiem bezproblemowy. Theos oznacza bowiem Boga (w monoteizmie) bądź bogów (w politeizmie) w postaci osobowej; teolingwistyka wykluczałaby zatem — przynajmniej gdyby kierować się etymologią tego słowa — religie czczące na przykład Mana, czyli przenikającą świat, nieosobową, nadprzyrodzoną moc lub energię. Oczywiste jest ponadto, że teolingwistykę — mówiąc w uproszczeniu — należy umiejscowić na pograniczu językoznawstwa i teologii, podobnie jak etno-, psycho- czy socjolingwistyka znajdują się na granicy językoznawstwa i — odpowiednio — etnologii, psychologii oraz socjologii. Termin „teologia” ma jednak bardzo wyrazisty profil: wywodzi się wprawdzie z tradycji hellenistycznej (kultowo-mitycznej), lecz w IV wieku został włączony do chrześcijałego języka. Ze względu na swoje odniesienia do „pogańskich” korzeni musiało upłynąć jeszcze osiem stuleci, zanim stał się nadrzędnym określeniem naukowego zajmowania się zagadnieniami wiary w tradycji chrześcijańskiej; dziś jednak właśnie w tej tradycji jest najsilniej zakorzeniony. Mówiąc dosadnie, „teolingwistyka” byłaby więc dość europocentryczna, a nawet chrystocentryczna. Dlatego pilnie potrzebne jest trwałe, możliwe do zaakceptowania przez wszystkich rozwiązanie, aby nie powstało wrażenie, że jedna tradycja chce zawłaszczyć całość naukowej refleksji nad językiem religijnym — jest to zarzut coraz częściej podnoszony w kręgach antropologicznych, etnologicznych, a częściowo także religioznawczych. Przy założeniu takiego konsensusu badania teolingwistyczne nie powinny wykluczać z analiz żadnego języka ani żadnej religii. Przez „języki” rozumie się nie tylko języki standardowe czy pisane; przedmiotem badań są zasadniczo wszystkie ludzkie wypowiedzi, które konstytuują sytuację komunikacyjną teolektu albo z takiej sytuacji wynikają. Ponadto teolingwistyka nie ogranicza się do synchronii — 122 A c t a L i n g u i s t i c a L i t h u a n i c a L X I V – L X V Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik ma ona również głębię historyczną. Tak jak możliwe jest porównanie w perspektywie historycznej, możliwe jest również porównanie międzyjęzykowe, kontrastywne, a także międzyreligijne. Mam na myśli to ostatnie, gdy mówię, że na przykład — jak już się zdarzało — porównuje się modlitwę żydowską z chrześcijańską. Do tego obszaru należy poważny problem przekładu tekstów kanonicznych na języki narodowe. Badania nad teolektami mogą być prowadzone w wyznaczonych, bardzo szerokich ramach badawczych na wszystkich poziomach systemu językowego, a więc na poziomie fonetyki (np. retoryka kaznodziejska, ale także śpiewy), grafematyki (np. tetragram), morfologii (np. morfemy sygnalizujące sakralność), leksyki, składni, frazeologii, gramatyki tekstu (np. gramatyka tekstu modlitwy) oraz pragmatyki. Nie należy zapominać o kategorii teonimu, obejmującej imiona i przydomki Boga i bogów. Badania mogą dotyczyć również teolektalnych gatunków tekstu, choć nadal daleko nam do choćby w przybliżeniu wiążącej taksonomii teolektalnych klas tekstów; wypracowanie jej — dla każdej religii i każdego języka — jest jednym z przyszłych zadań teolingwistyki. Złożoność takiej taksonomii odpowiada złożoności terminu „teolekt”, który chciałbym utożsamić ze starszym określeniem „język religijny”. Ze względu na tę złożoność poniższe rozważania na temat możliwych kategorii teolektalnych klas tekstów są siłą rzeczy niepełne i opierają się przede wszystkim na dotychczasowych doświadczeniach w obszarze religii chrześcijańskiej. 1. Kategorię tekstów kanonicznych stosunkowo łatwo wyodrębnić; należą do niej między innymi Biblia i jej przekłady, Tora, Koran oraz inne pisma o podobnie fundamentalnym znaczeniu. 2. Znacznie bardziej heterogeniczny jest obszar kultowo-rytualny, do którego można zaliczyć wszystkie teksty i ich egzemplarze, niezależnie od języka, używane podczas nabożeństw i modlitwy. W przypadku nabożeństwa katolickiego (jako przykładu) spektrum tych tekstów obejmuje stałe elementy liturgii zapisane językiem hieratycznym, teksty kanoniczne odczytywane jako czytania, kazanie, które może posługiwać się bardzo różnymi odmianami języka, dalej pieśni kościelne często wyróżniające się archaizmami, aż po spontaniczne modlitwy wstawiennicze (np. podczas nabożeństwa dla dzieci, młodzieży lub grupy), formułowane w większym stopniu potocznym językiem religijnym. 3. Kolejnym obszarem byłyby osobiste doświadczenia religijne jednostki, wyrażające się najczęściej w prywatnych modlitwach (często samodzielnie i spontanicznie formułowanych) oraz w tak zwanych świadectwach, ale także w wypowiedziach buntujących się przeciwko Bogu. Straipsniai / Articles 123 ALBRECHT GREULE 4. Odrębnym obszarem jest obszar języka urzędowego, gdy religia jest zinstytucjonalizowana. 5. Trudno wyraźnie rozdzielić obszar dydaktyki religijnej i obszar teologiczno-naukowy, w którym mówi się i pisze w szczególnej odmianie teolektu. 6. Należy tu wreszcie podkreślić również obszar artystyczny, obejmujący teksty poezji religijnej oraz piśmiennictwa religijnego (w tym przypadku jednak nie teologiczno-naukowego ani publicystycznego). Ponieważ nierzadko właśnie osobiste doświadczenie Boga inspiruje poetę lub pisarza, teksty takie mogą przybierać formę modlitwy lub świadectwa. 7. Jeśli zechcemy podjąć również temat „religijnego” języka w środkach masowego przekazu, dostrzeżemy wprawdzie dalsze cechy szczególne, ale także liczne nakładanie się na siebie dotychczas wymienionych obszarów. Z tego zestawienia wynika zatem, że pytanie o taksonomię tekstów teolektalnych dotyczy przede wszystkim kryteriów, czyli katalogu kryteriów. Szeroko rozumiany kontekst komunikacyjny, odmiana, poziom stylistyczny, funkcja, intencjonalność czy medium — wszystkie te czynniki (i z pewnością wiele innych zmiennych) mają tu znaczenie. Należy ustalić, jak ostatecznie wygląda ta struktura i co rzeczywiście pozwala ona wyodrębnić. 2. BADANIA TEOLOLINGWISTYCZNE W PRAKTYCE Przebieg badań teolingwistycznych opiszę na podstawie własnych doświadczeń: z perspektywy językoznawcy germanisty i filologa. Z tej perspektywy należy jednak stwierdzić, że badania nad „religijnym” językiem we współczesnym i niedawno minionym językoznawstwie germanistycznym są traktowane marginalnie — by nie powiedzieć, że są ignorowane — choć, jak już wspomniałem, „teoglosja”, jak można nazwać mówienie do Boga lub o Bogu, stanowi zasadniczy element opisu poziomu kultury językowej wspólnoty językowej. Wydaje się, że zaczyna się zmiana podejścia, ponieważ niedawno ukazał się ważny tom zbiorowy Sprache und Religion, podsumowujący aktualny stan badań (Gerber, Hoberg 2009). Prawdziwym evergreenem badań germanistycznych są niezwykle ważne badania nad językiem przekładu Biblii Lutra. W tym obszarze 124 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik Stopniowo włączano także teksty pieśni autorstwa Marcina Lutra (zob. niżej rozdział 4). Ważnym z punktu widzenia teolingwistyki wynikiem tych badań jest stwierdzenie, że niemiecki język potoczny nie tylko otrzymał miano „czwartego języka świętego”, lecz stał się również językiem ewangelickiego nabożeństwa. Tym samym dla Kościołów ewangelickich zniknął problem, z którym Kościół katolicki borykał się aż do II Soboru Watykańskiego, a mianowicie problem odprawiania liturgii w obcym i martwym języku. O tym, jak atrakcyjne dla germanistów jest nadal tłumaczenie Biblii i jak poważne napięcia kryją się w tym dla relacji interkościelnych, świadczą problemy towarzyszące powstawaniu „Einheitsübersetzung” [przekładu jednościowego]. Jeszcze w 2005 roku komunikat prasowy EKD opatrzono dramatycznie brzmiącym nagłówkiem: „‚Udział ewangelików w ‚Einheitsübersetzung’ Biblii nie jest już możliwy”. Chodziło o rewizję przekładu jednościowego w świetle rygorystycznej rzymskiej instrukcji „Liturgiam authenticam” z 2001 roku. To instrukcja Liturgiam authenticam doprowadziła do fiaska zakrojonego na szeroką skalę projektu rewizji mszału („Messbuch 2000”). W 1988 roku „Międzynarodowa Wspólnota Robocza Komisji Liturgicznych na niemieckim obszarze językowym” powołała komisję studyjną, która miała ostatecznie przygotować nowe wydanie niemieckiego mszału z 1975 roku, opracowanego po II Soborze Watykańskim. Wielokrotnie opowiadałem o swojej pracy w komisji. Rewizja i ponowny przekład tysięcy tekstów liturgicznych oraz praca wykonana przez około 10 członków AG3 zostały w końcu — niestety — przeznaczone do kosza. W ramach projektu „Messbuch 2000” poznałem jednak także stan badań nad polskim językiem sakralnym. Porównanie badań niemieckich z polskimi jest niezwykle pouczające. Obie sytuacje badawcze diametralnie się od siebie różnią. Po pierwsze, w Polsce badania teolingwistyczne rozwijają poloniści. Po drugie, po tym jak przed przełomem politycznym badania nad językiem religijnym w Polsce były niemal całkowicie uniemożliwione, obecnie prowadzi się je tym dynamiczniej. Język religijny stał się w międzyczasie jednym z najpopularniejszych przedmiotów badań polskiego językoznawstwa. Istnieje mnóstwo mniejszych i większych opracowań poświęconych poszczególnym religijnym gatunkom tekstu (modlitwie, kazaniu, pieśni kościelnej, przekładom Biblii); bada się wiele istotnych aspektów teoretycznych i praktycznych, zarówno synchronicznie, jak i diachronicznie; choć kilka obszarów zbadano dopiero wstępnie, dostępne są niezbędne zasoby, a sprzyjające warunki stworzyły podstawy dalszego rozwoju. Po trzecie, w Polsce cyklicznie odbywają się duże interdyscyplinarne konferencje poświęcone językowi re- Straipsniai / Articles 125 ALBRECHT GREULE ligijnemu. Niektóre z nich pełnią rolę forum dla najróżniejszych zagadnień teolingwistycznych, inne koncentrują się na określonej postaci lub aspekcie języka religijnego, na przykład języku katechezy, języku religijnym w mediach czy funkcjach poszczególnych gatunków tekstów teolektalnych. Po czwarte, badania nad językiem religijnym w Polsce są obecnie zakorzenione także instytucjonalnie. Istnieje Komisja Języka Religijnego, złożona z przedstawicieli różnych dyscyplin i wyznań, działająca przy Radzie Języka Polskiego przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Komisja celowo zajmuje się odpowiednimi projektami, a wyniki badań są następnie publikowane. Szczegółowe omówienie: Greule, Kucharska-Dreiß, Makuchowska 2005. Porównanie ze stanem badań w Niemczech oraz współpraca z polskimi teolingwistkami podsunęły pomysł nadania badaniom teolingwistycznym międzynarodowych ram. Międzynarodowa Grupa Robocza, która po raz pierwszy zebrała się w 2006 roku we Wrocławiu, a następnie spotykała się co roku w Bochum, Kouvoli, Jenie, Fryburgu i Pradze, postawiła sobie za zadanie wspieranie badań nad różnorodnymi przejawami języka religijnego w Europie. Wyniki konferencji są publikowane w serii książkowej Theolinguistica. 3. W CENTRUM TEOlingwistyki: JĘZYK LITURGII Liturgia oznacza ogólnie rytuały religijne służące oddawaniu czci Bogu i umacnianiu wspólnotowej wiary. Realizuje się w całości za pomocą języka. Dlatego niezbędne jest dokładne zbadanie języka liturgii, a właśnie językoznawczy punkt widzenia może być w tym bardzo pouczający i owocny. Podczas gdy w Kościołach reformacyjnych język niemiecki jako język nabożeństwa może poszczycić się długą tradycją, w Kościele rzymskokatolickim językiem nabożeństwa pozostała łacina, język „martwy”. Zrozumiałe jest, że stosowane w liturgii teksty, ich styl językowy i kwestia ich klasyfikacji nie stanowiły tu przedmiotu germanistyki, nauki o „żywym” języku narodowym, jego historii i kulturze językowej. Zasadniczą zmianę przyniósł Sobór Watykański II (1962–1965), który uznał używanie języka narodowego w liturgii za nierzadko bardzo pożyteczne dla wiernych. Do językoznawczych podstaw nauki o liturgicznych rodzajach tekstów i wypowiedzi, zwłaszcza w odniesieniu do nabożeństwa katolickiego, 126 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik należy znajomość następujących podstawowych kategorii: (1) rytualność nabożeństwa, (2) komunikacyjna struktura nabożeństwa, (3) sposoby występowania języka podczas nabożeństwa. Wśród sposobów występowania języka podczas nabożeństwa wyróżnia się: (1) wielojęzyczność, (2) tekstowość, (3) język mówiony, (4) język pisany, (5) język śpiewany. Do języka śpiewanego należą, obok ważnej dla liturgistów kantylacji, teksty pieśni kościelnych interesujące hymnologów i językoznawców. Wraz z założeniem w 1991 roku Interdyscyplinarnego Zespołu Badawczego ds. Badań nad Śpiewnikami na Uniwersytecie w Moguncji, a następnie utworzeniem archiwum śpiewników na tej samej uczelni, badania nad pieśnią kościelną i językiem pieśni kościelnej w Niemczech zyskały nie tylko swoją siedzibę, lecz także stamtąd płyną istotne impulsy badawcze. Można stwierdzić, że dzięki utworzeniu kolegium doktorskiego Pieśń duchowa i pieśń kościelna w ujęciu interdyscyplinarnym (1996–2005) Moguncja stała się centrum badań hymnologicznych w Niemczech. Nie powstały wprawdzie w jego ramach monografie stricte językoznawcze poświęcone językowi niemieckiej pieśni kościelnej, ale językoznawstwo znajduje posłuch, a jego wiedza przyczynia się do rozjaśnienia problematyki, jak pokazuje na przykład standardowe dzieło Geistliches Wunderhorn (Becker 2001). Językoznawcy uczestniczą również w rewizji śpiewnika „Gotteslob”. Wymaga się tu przede wszystkim krytyki językowej, a zwłaszcza krytyki nowej pieśni duchowej opartej na wiedzy językoznawczej. 4. PIEŚŃ DUCHOWA – DAWNA I NOWA 4.1. Historia Przedmiotem poniższych rozważań są teksty pieśni religijnych, nazywanych także pieśniami kościelnymi, które zostały (po raz pierwszy) przekazane w okresie między około 1450 a około 1550 rokiem. Za najstarszą niemieckojęzyczną pieśń kościelną, pomijając staro-wysoko-niemiecką Pieśń o św. Piotrze, uznaje się „Christ ist erstanden”. Nie tylko incipit, lecz także cały tekst tej pierwotnie jednowersowej, czteroliniowej pieśni oraz pełny zapis neum zawiera po raz pierwszy rękopis z Klosterneuburga z XIV wieku (faksymile u Beckera 2001: 29). Najstarsze świadectwo tego, że „Christ ist erstanden” śpiewał lud („populus”), oraz wskazujące miejsce tego śpiewu znajduje się w salzburskim Liber Ordinarius z około połowy XII wieku: na zakończenie jutrzni (nocnego nabożeństwa) Niedzieli Wielkanocnej włączono „misterium wielkanocne”, pochód do „świętego grobu”, podczas którego Straipsniai / Articles 127 ALBRECHT GREULE kulminacyjnym momentem było ogłoszenie duchowieństwu i ludowi zmartwychwstania. Odpowiedzią wspólnoty na wieść o zmartwychwstaniu była pieśń „Christ ist erstanden”. „Śpiew wspólnotowy jest tu integralnym elementem liturgii, regulowanym urzędowo, świadomie zaplanowanym i organicznie włączonym w jej przebieg, bynajmniej nie nieoficjalnym «dodatkiem», który można by dowolnie pominąć” (Praßl 2000: 36). Które pieśni śpiewała lub miała śpiewać wspólnota podczas mszy w poszczególnych okresach roku kościelnego, informuje proboszcz Paul Gössel w księdze parafialnej (pagina 92v), którą sporządził w latach 1419–1437, a więc przed reformacją, dla wspólnoty Gebenbach niedaleko Amberg: od święta Oczyszczenia Najświętszej Maryi Panny do Niedzieli Palmowej Nu bitte wir den heilig(e)n geist, ferner Sancta maria muter reyne meid / alle vnß(er) not die sey dir geklaid und des helf uns sancta maria; w okresie od Wielkanocy do Zielonych Świątek Crist ist erstanden i Also her ist dieser tag / das den nyemend mit lobe erfüllen mag;; w okresie Bożego Narodzenia: uns ist geborn ein kind (Greule 1998: 386). Martin Luther rozpoczął w 1523 roku tworzenie tekstów i komponowanie niemieckich pieśni religijnych. W swoich rozważaniach nad reorganizacją nabożeństwa wyraził życzenie, by powstało jak najwięcej niemieckich pieśni, które lud miałby śpiewać podczas nabożeństwa. W Genewie w 1542 roku Kalwin wprowadził śpiew kościelny, obejmujący pieśń psalmową (przed kazaniem i po nim), oraz zadbał o to, by w 1562 roku powstał kompletny psałterz pieśniowy. Pieśni kościelne, które „lud” śpiewał z pamięci, są zabytkami języka, których zasięg komunikacyjny, dzięki szerokiemu rozpowszechnieniu i popularności, przekracza granice dialektalne i wyznaniowe. Dlatego od XVI wieku najprawdopodobniej przyczyniały się również do wyrównywania różnic językowych oraz do powstania nowowysoko-niemieckiego języka pisanego. Kwestia ta wymaga jednak dalszych, znacznych badań. 4.2. Przekaz „Pieśń kościelna i śpiewnik przeżywają w XVI wieku okres rozkwitu. Wiele z tego, co rozwinęło się już w średniowieczu, dzięki reformacji ponownie rozkwitło. Ożywiony rozwój śpiewu kościelnego w języku narodowym i powstających na jego podstawie śpiewników miał również techniczną przesłankę: wynalezienie druku w 1492 roku oraz wynalezienie druku nutowego z ruchomych czcionek około 1520 roku” (Möller 2000: 69). Teksty przekazywano na różne sposoby: najwcześniejsze zachowały się w rękopisach; później teksty ukazywały się drukiem. Zarówno rękopiśmienne, jak i drukowane teksty pieśni występują sporadycznie; zazwyczaj są 128 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik ale przekazywano je albo wraz z innymi tekstami pieśni (w zeszytach pieśni, śpiewnikach, kancjonałach), albo razem z tekstami innych gatunków. Pieśni stworzone najpierw przez samego Lutra, a następnie przez jego współpracowników rozpowszechniano na ulotkach; miały być śpiewane przez lud podczas nabożeństw, w domu, ale także na ulicy. Wkrótce jednak konieczne stało się gromadzenie pojedynczych ulotek w zeszyty pieśni. Od Achtliederbuch (1523/1524) rozpoczął się szereg ewangelickich śpiewników z nutami. Po stronie katolickiej śpiewniki opracowali Michael Vehe (1637) i Johann Leisentritt (1567) (Möller 2000: 69). Termin „śpiewnik”, który upowszechnił się dopiero w połowie XVIII wieku, oznacza na ogół zbiór pieśni wspólnotowych przeznaczonych do użytku liturgicznego. Podawanie melodii do tekstów pieśni nie było czymś oczywistym. Oprócz tekstów pieśni śpiewniki zawierają także przedmowy, pouczenia, modlitwy i indeksy. 4.3. Analiza językowa W poniższych rozważaniach posłużę się przykładami niemieckich parafraz siedmiu słów Jezusa na krzyżu w formie pieśni. Chodzi o rękopiśmienne lub drukowane teksty pieśni (sigla: H, P, L, W) z okresu od połowy XV do połowy XVI wieku, z których każdy parafrazuje fragmenty biblijne Łk 23,34; Łk 23,43; J 19,25; Mt 27,46; J 19,28; J 19,30; Łk 23,4. Omawiane słowa Jezusa zostały na potrzeby analizy wyodrębnione z kontekstu poszczególnych strof (Greule 2009: 774f.). 4.3.1. Pisownia/wymowa, struktury rymowe. Na podstawie tekstów pieśni przekazanych pierwotnie w rękopisach można wnioskować o dialekcie pisanym. Na przykład tekst H można zaklasyfikować jako bawarski na podstawie różnych grafii, a zwłaszcza zapisów Nymbar (= nim war) i fürbar (= für war). Nie można z taką samą pewnością stwierdzić tego o tekście L, wydrukowanym w Bawarii. Również w przypadku bardzo wczesnych przekazów już w najstarszej dostępnej nam wersji należy liczyć się z mieszanym dialektem pisanym. Wykazano to na przykładzie najstarszej wersji pieśni „Es kommt ein Schiff geladen” (1450) (Bekker 2001: 61-63). Apokopa e występuje w czterech tekstach o siedmiu słowach, ale nie jest stosowana konsekwentnie, co wiąże się również z wymogami metrum i rymów (H: ich..sag, im paradeys, hend; P: paradeysz, ale: yn deyne hende; L: ich beger, sag ich; ale: im Paradeyse, in deine hennde; W: paradies, natomiast konsekwentnie heut). Straipsniai / Articles 129 ALBRECHT GREULE Na podstawie zapożyczenia łac. (in) paradiso można ukazać stan (dokonanego) dyftongizowania długich samogłosek średnio-wysoko-niemieckich /i, u, ü/ około 1500 roku. H: paradeys, P: paradeysz, L: Paradeyse (ale W paradies); podobnie w weib/weyb, mein/meyn, dein/deyn, sein/seyn, pey/bey, Hewt/heuth/ heut. Aus den Reimen lassen sich mitunter Schlüsse auf die Aussprache ziehen. So reimt W <got> auf <hat> (= gerundetes /a/). Bei der in H auf <mein> reimenden Schreibung <thain> (statt thuoen) handelt es sich um eine hyperkorrekte Schreibung, die dem Lautwandel mittelbar. /uo/ > /oa/ vor Nasal gerecht zu werden versucht. 4.3.2. Spójność tekstu. Spójność tekstu obejmuje konstrukcyjny związek tekstu wykraczający poza granice zdań. Jednostką makrostrukturalną pieśni kościelnej jest strofa. Spójność tworzą przede wszystkim środki rekurencji (powtarzanie elementu językowego lub struktury językowej, zwłaszcza rekurencja referencyjna = koreferencja i rekurencja cech = izotopia) oraz koneksji. W przypadku tekstów pieśni składających się z kilku strof pouczające jest prześledzenie spójności między poszczególnymi strofami (tekstami cząstkowymi składającymi się na cały tekst). W trzystrofowej pieśni Lutra „Mytten wir ym leben synd” spójność strof tworzy w znacznej mierze rekurencja strukturalna (Becker 2001: 87). Pomijając tożsamość strof wynikającą z rytmu i schematu rymów, rekurencję struktur składniowych wzmacniają ponadto powtórzenia wyrażeń: wersy 1+2 tworzą zdanie, które za każdym razem rozpoczyna się przyimkiem Mitten yn. Wersy 3+4 tworzą zdanie pytajne rozpoczynające się od zaimka pytajnego w-. Wers 5 jest odpowiedzią na pytanie z wersu 3, z niemal identycznym powtórzeniem leksykalnym du/dir – herr alleyn. Wersy 8–11 (Trishagion) są identyczne we wszystkich strofach. Wersy 12+13 tworzą zdanie według schematu las/laß uns/unns nicht + bezokolicznik + grupa przyimkowa zależna od bezokolicznika (wers 13). 4.3.3. Składnia. Teksty o siedmiu słowach zawierają przeważnie zdania pojedyncze: Es ist nun alles das vollbracht (H), du wirst heut sein bey mir im Paradeyse (L), o vater, jch befehl dir nu meinen geist (W). Pierwsze z siedmiu słów wymaga także w łacinie biblijnej zdania złożonego: Vergib jn (...) / wan sie nit wissen, was sie thain (H); Vergib jn das sy wissendt nit / was sie an mir verbringen (brak spójnika przyczynowego, L); vergie b aus güttikeit / was disz volck thut aus unwissenheyt (W). W przypadku śpiewnika Michaela Weißego Gesangbuch der Böhmischen Brüder (W) można dojść do wniosku, że wiele wyrażeń Weißego stało się utartymi formułami i powraca wielokrotnie. Chodzi o grupy wyrazowe, takie jak hertz̄ens 130 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik grund, enge pforte, im höchsten thron. W odróżnieniu od pozostałych tekstów o siedmiu słowach H, P i L, które nie znają ozdobnych określeń, swobodny sposób kształtowania tekstu przez Michaela Weiße widoczny jest także w rozbudowywaniu słów Jezusa za pomocą grup wyrazowych. W L zwraca uwagę dwukrotne użycie dopełniacza adwerbalnego: Johannes sol dein warten; der (=Maria) solt du (=Johannes) fleissig pflegen. Przyczynowość zaznaczona po łacinie w pierwszym (non enim sciunt) i czwartym (utquid dereliquisti me) z siedmiu słów oddawana jest na różne sposoby: 1. enim: za pomocą spójnika podrzędnego wan (H), wor (P); za pomocą wyrażenia przyimkowego unwissenheyt (W) oraz wcale (L); 2. utquid: jako „wie” (H, L), wy (P), warumb (W). 4.3.4. Leksyka. Słownictwo biblijne (w tym zapożyczenie paradeys) występujące w tekstach o siedmiu słowach, których autorzy prawdopodobnie opierali się na przekładach Biblii, nie dziwi. Tylko W swobodniej odchodzi od biblijnego pierwowzoru. W używa przymiotnika lustig w znaczeniu „przyjemny” jako określenia rzeczownika paradies, co dowodzi, że zmiana znaczeniowa prowadząca do znaczenia w nowo-wysoko-niemieckim jeszcze się nie dokonała. W, podobnie jak P, używa wyrazu weibesbild (łac. mulier) w odniesieniu do Marii pod krzyżem, co również dowodzi, że dzisiejsza pejoratywna konotacja tego wyrażenia, sięgającego średnio-wysoko-niemieckiego, jeszcze nie istniała. Włączenie słów Jezusa w otaczający tekst pieśni odbywa się wyłącznie za pomocą językowych czasowników wprowadzających mowę. Występuje tu duża różnorodność, wynikająca z tego, że niektóre wprowadzenia mowy nabrały zabarwienia emocjonalnego: sprach, schray die wart, mit lauten schreÿen (H); sprach, we claget, ruft, bekannt, vorhieß (P); sprach, sagt, ruefft pierleych, redt, Hub ann (L); sprach, verhiesch, rieff laut (W). Teksty o siedmiu słowach przedstawiają stylizowany język mówiony w słowach Jezusa. Co ciekawe, występują w nich także różne partykuły dialogowe: podczas gdy w P ich brak, w L (Fürwar) i W (gewies) występuje tylko jedna, w H są wielokrotnie używane dla wzmocnienia wypowiedzi (gewiss, fürbar, warlich, doch). 4.3.5. Morfologia. W tekstach o siedmiu słowach poświadczone są następujące formy czasownikowe. 1. osoba liczby pojedynczej czasu teraźniejszego: ich..sag, enpfilch ich (H); <ich> befil (P); ich beger, sag ich, ich..empfilch (L); ich befehl (W) – 2. osoba liczby pojedynczej czasu teraźniejszego: wirstu, hast dw (H), du wirst, solst han (P); du wirst, solt du, hast du (L); du solt, verlestu (W) – 3. osoba liczby pojedynczej: ist, mich türstet (H); ist, mich dursth (P); ist, sol, mich dürst (L); thut, ist, sol, mich dürstett, auswey st (W) – 3. osoba liczby mnogiej: sie.. wissen (H); sie wizzen, thun (P); sy wissent, sie verbringen (L). – Tryb rozkazujący liczby pojedynczej: Vergib, Nymbar (H); vorgib, ny(m) war (P); thu(o)e, Vergib, nym(m) war, sich an (L); vergie b, sih (W). Straipsniai / Articles 131 ALBRECHT GREULE Teksty o siedmiu słowach, z wyjątkiem W, nie wykazują żadnych szczególnych cech w zakresie słowotwórstwa, co wiąże się z ich zależnością od języka biblijnego. Jedynie Weiße tworzy dwa (nowatorsko brzmiące) rzeczowniki abstrakcyjne za pomocą przyrostków -keit (güttikeit) i -heit (unwissenheyt). Na uwagę zasługuje zestawienie weybsbildt (P) i weibesbild (W). 5. ZAKOŃCZENIE Nie mogę podsumować wszystkich różnorodnych zadań, jakie stoją przed teolingwistyką. Niewątpliwie jednak germaniści mają również coś do powiedzenia na temat krytyki religijnego użycia języka. Chcę to zilustrować w kilku zdaniach na przykładzie problemu nowej pieśni religijnej. Po tym, jak poddaliśmy analizie językoznawczej trzy nowe pieśni religijne, moja uczennica Martina Meyer podsumowała to następująco: „Nowe pieśni religijne to (...) utwory śpiewane, które chcą odróżnić się od pieśni kościelnych postrzeganych jako «stare» i «konwencjonalne»”. (Greule, Meyer 2006: 75). Gdy pojawia się coś nowego, powszechnie odnosi się wrażenie, że jest to w szczególny sposób odpowiednie dla młodszych ludzi lub dla nich charakterystyczne. Rodzi się zatem pytanie, czy teksty nowych pieśni religijnych powinny być pisane także w specjalnym języku młodzieżowym. Uświadomiwszy sobie, że nie może istnieć jednolity język młodzieżowy, dochodzimy do wniosku, że w tekstach nowych pieśni religijnych nie należy używać języka młodzieżowego ani tego, co za taki uchodzi. Wyrażenia młodzieżowe rzeczywiście pominięto w dwóch z trzech badanych tekstów. W trzecim przypadku, gdy autor tekstu próbował jednak posłużyć się zwrotami takimi jak „Mikro-, Makro-, Mega-Psycho” pod nagłówkiem „Gdyby na pustyni nie było krzewu gorejącego”, werdykt jest druzgocący: lepiej byłoby, gdyby tego nie robił. LITERATURA Becker Hansjakob u. a. 2001: Geistliches Wunderhorn. Große deutsche Kirchenlieder. München: C. H. Beck Verlag. Crystal David 1993: Die Cambridge-Enzyklopädie der Sprache. Frankfurt/M., New York: Campus, 412. Gerber Uwe, Hoberg Rudolf (Hrsg.) 2009: Sprache und Religion. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 132 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV Das geistliche Lied im Forschungsspektrum der Theolinguistik Greule Albrecht 1998: Frühneuhochdeutsch in der Oberpfalz. Die Sprache des Gebenbacher Pfarrbuchs 1418–1437. – Deutsche Grammatik – Thema in Variationen. Festschrift für Hans-Werner Eroms zum 60. Geburtstag, hrsg. von Karin Donhauser, Ludwig M. Eichginger. Heidelberg: C. Winter, 381–388. Greule Albrecht 2004: Über die Anfänge deutscher Sprachkultur und Sprachkultivierung. – Entstehung des Deutschen. Festschrift für Heinrich Tiefenbach, hrsg. von A. Greule, E. Meineke, Ch. Thim-Mabrey. Heidelberg: Universitätsverlag Winter GmbH, 133–142. Greule Albrecht 2009: Geistliche Lieder / Kirchenlieder. – Literarische und religiöse Testsorten und Textallianzen um 1500, hrsg. von Alexander Schwarz, Franz Simmler, Claudia Wich-Reif. Berlin: Weidler Buchverlag, 773–780. Greule Albrecht, Kucharska-Dreiß Elżbieta 2011: Theolinguistik: Gegenstand – Terminologie – Terminologie – Methoden. – Theolinguistik: Bestandsaufnahme – Tendenzen – Impulse, hrsg. von Albrecht Greule und Elżbieta Kucharska-Dreiß. Insingen: Verlag Bauer & Raspe, 11–18. Greule Albrecht, Kucharska-Dreiß Elżbieta, Makuchowska Marzena 2005: Neuere Forschungen zur Sakralsprache im deutsch-polnischen Vergleich. Erträge – Tendenzen – Aufgaben. – Heiliger Dienst 2005, Heft 2, 73–91. Greule Albrecht, Meyer Martina 2006: „Ich geh durch Ödland“. Neue Geistliche Lieder unter der Lupe der Sprachwissenschaft. – Auf der Suche nach dem neuen geistlichen Lied, hrsg. von Siri Fuhrmann, Annette Albert-Zerlik. Tübingen: Francke-Verlag, 2006, 63–77. Janich Nina, Greule Albrecht (Hrsg.) 2002: Sprachkulturen in Europa. Ein internationales Handbuch. Tübingen: Gunter Narr Verlag. Möller Christian 2000: Das 16. Jahrhundert. – Kirchenlied und Gesangbuch. Quellen zu ihrer Geschichte. Ein hymnologisches Arbeitsbuch, hrsg. von Christian Möller. Tübingen: Francke, 69–127. Noppen Jean-Pierre van 1995: Methodist Discourse and Industrial Work Ethic. A Critical Theolinguistic Approach. – Belgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis 73, Afl. 3: Moderne talen letterkunde, 693–714. Praßl Franz Karl 2000: Das Mittelalter. – Kirchenlied und Gesangbuch. Quellen zu ihrer Geschichte. Ein hymnologisches Arbeitsbuch, hrsg. von Christian Möller. Tübingen: Francke, 29–68. Wagner Andreas 1999: Theolinguistik? – Theolinguistik! – Internationale Tendenzen der Syntax, Semantik und Pragmatik. Akten des 32. Linguistischen Kolloquiums in Kassel 1997 (Linguistik International 1), hrsg. von Hans Otto Spillmann, Warnke Ingo. Frankfurt/M. u. a.: Peter Lang, 507–512. Straipsniai / Articles 133 ALBRECHT GREULE Pieśń religijna w spektrum badań teolingwistycznych STRESZCZENIE Artykuł omawia problematykę teolingwistycznego przekładu, interpretacji i adaptacji sakralnych tekstów różnych wyznań chrześcijańskich w aspekcie kulturoznawczym, która w ostatnim czasie zyskuje szczególne znaczenie w Niemczech i Polsce. Krótko przedstawia bibliografię prac pionierów tego nurtu językoznawstwa: Jean-Pierre’a van Noppena, Davida Crystala i Andreasa Wagnera, którzy definiują pojęcia normatywnej sfery sakralnej oraz jej tworzenie i integrację bez naruszania praw języka, w którym pojęcia te są używane, ani zasad dogmatyki teologicznej, a także główne założenia badawcze. Analizując cechy przekładu na język niemiecki części „Vetus Itala” Wulgaty, podkreśla się znaczenie określenia interferencyjnej relacji między teolektem (tj. językiem odrębnej grupy społecznej lub jej członka, obfitującym w terminy i pojęcia sfery sakralnej) a językiem ogólnym. Oznacza to konieczność identyfikacji uwarunkowań związanych z tłumaczem i jego środowiskiem społecznym, które często należy oceniać jako czynnik predysponujący przy określaniu formalnych (czyli językowych) i kulturowych (czyli dotyczących realiów faktograficznych) różnic adaptowanego tekstu. Podkreśla się, że teolingwistyczna metoda badawcza, oparta na konwergencji synchronicznych i diachronicznych sposobów analizy, jest szczególnie użyteczna w ujawnianiu rzeczywistego znaczenia pojęć ideolektalnych w tekście będącym przedmiotem przekładu, dlatego należy ją uznać za integralną w odniesieniu do systemu językowego i materiału faktograficznego. Ze względu na niezwykle złożoną strukturę badanego obiektu — Pisma Świętego — oraz mnogość wariantów przekładu z różnych okresów teolingwistyczną metodę badawczą stosuje się w oparciu o zasady taksonomii. Artykuł koncentruje się przede wszystkim na problemach przekładu pieśni religijnych z łaciny na niemiecki oraz ich interpretacji. Omawia zagadnienia przygotowania tekstu rękopiśmiennego i drukowanego, wskazuje różnorodne lingwistyczne niuanse badania analizowanego obiektu, ilustrując je wynikami analiz z różnych dziedzin językoznawstwa (fonetyki) i gramatyki (morfologii, składni). Otrzymano 11 października 2011 r. PROF. DR. ALBRECHT GREULE Hangstraße 30, D-93173 Wenzenbach-Grünthal, Deutschland [email protected] 134 Acta Linguistica Lithuanica LXIV–LXV