Ortega y la “misión” de la Universidad

Resumen El presente artículo de investigación analiza la reflexión política de Ortega, que se expresa no solo sólo en ensayos y libros, sino también en una intensa e incesante actividad periodística, lo cual demuestra con hechos esa originaria vocación para una fenomenología de la vida vista y analizada en los lugares de la acción política y de la formación educativa. En particular, se hará énfasis sobre la Misión de la Universidad, texto en el cual Ortega aborda la cuestión visceral de la raíz de la reforma universitaria, o sea captar plenamente su misión. Palabras clave Ortega, Universidad, España. Abstract This research article analyzes Ortega’s political reflection, which is expressed not only in essays and books, but also in an intense and incessant journalistic activity, which demonstrates with facts that original vocation for a phenomenology of life seen and analyzed in the places of political action and educational training. In particular, emphasis will be placed on the Misión de la Universidad, a text in which Ortega addresses the visceral question of the root of the university reform, that is, fully grasp its mission. Keywords Ortega, University, Spain. ORTEGA AND THE “MISSION” OF THE UNIVERSITY Referencia: Cacciatore, G. (2021). Ortega y la “misión” de la Universidad. Cultura Latinoamericana, 33(1), pp. 210-225. DOI: http://dx.doi.org/10.14718/CulturaLatinoam.2021.33.1.10 211 ORTEGA Y LA «MISIÓN» DE LA UNIVERSIDAD Giuseppe Cacciatore * Università di Napoli “Federico II” DOI: http://dx.doi.org/10.14718/CulturaLatinoam.2021.33.1.10 1930 es un año crucial para España y para la reflexión política de Ortega, que se expresa no sólo en ensayos y libros, sino también en una intensa e incesante actividad periodística, lo cual demuestra con hechos esa originaria vocación para una fenomenología de la vida vista y analizada en los lugares de la acción política y de la formación educativa. El año anterior, el pensador madrileño había comenzado el curso ¿Qué es filosofía?, centrado en la estrecha interacción entre la filosofía —su objeto no podía sino ser lo eterno e invariable— y la historia —el mundo de lo mudadizo y cambiante1—. La intención era dedicar al tema una sola lección introductoria, pero en marzo de 1929 tuvo lugar una dura represión por parte del Gobierno dictatorial de Primo de Rivera en contra de las manifestaciones y protestas estudiantiles, que se oponían firmemente a las financiaciones y a las ayudas concedidas a las universidades privadas católicas. Muchos docentes tomaron partido por los estudiantes renunciando a la cátedra, entre ellos Ortega, que tomó la decisión de continuar su curso en un teatro fuera de la universidad. 1. «En febrero de 1929 [según escribe Ortega en la presentación de los textos de las primeras lecciones publicadas en el periódico argentino La Nación] comencé un curso en la Universidad de Madrid titulado “¿Qué es filosofía?”. El cierre de la Universidad por causas políticas [decretada por Primo de Rivera] y mi dimisión consiguiente me obligaron a continuarlo en la profanidad de un teatro» («¿Por qué se vuelve a la filosofía?», en Obras completas, IV, Madrid, Taurus, 2005, pág. 322). Las primeras lecciones aparecieron en La Nación entre agosto y noviembre de 1930. * Doctor en Filosofía de la Università degli studi di Roma “La Sapienza”. Profesor titular de Historia de la Filosofia en la Facultad de Filosofia de la Università degli Studi di Napoli Federico II. Autor de un sinnúmero de publicación, conferencista y visiting professor en numerosas universidades nacionales e internacionales. El autor agradece al discípulo y amigo Armando Mascolo, profundo conocedor de la filosofía y de la cultura española, por las sugerencias y las valiosas indicaciones brindadas. Fecha de recepción: 7 de abril de 2021; fecha de aceptación: 7 de mayo de 2021. 212 GIUSEPPE CACCIATORE Cultura Latinoam. Volumen 33, número 1, enero-junio 2021, pp. 210-225 El texto acerca de la Misión de la Universidad (2005) se articula en cinco capítulos, el más extenso de los cuales, el primero, lleva por título «La cuestión fundamental». Después de una inicial y sarcástica crítica de la acústica del paraninfo universitario, Ortega aborda «el tema visceral de toda la imaginable reforma universitaria, a saber: la misión de la Universidad» (p. 531). Ortega comienza dando a toda tentativa seria de reforma de la institución universitaria un carácter que vaya más allá de una mera corrección a eventuales abusos y esto porque la reforma es siempre «creación de usos nuevos» que relega a un segundo plano los abusos, a no ser que se conviertan en una práctica consuetudinaria. En tal caso, un movimiento de reforma que se redujese a la corrección cotidiana de abusos chabacanos acabaría siendo una reforma también chabacana (p. 532). Precisamente por esto hay que tener claro el concepto de misión y los modos de una eficacia que aspire a ser radical: «Una institución es una máquina, y toda su estructura y funcionamiento han de ir prefijados por el servicio que de ella se espera» (p. 532). En otras palabras, la raíz de la reforma universitaria consiste en captar plenamente su misión. Pero por no hacerlo así, todos los intentos de mejora elaborados por las autoridades académicas en el pasado están destinados al fracaso. Ni siquiera es suficiente un programa de renovación que se limite a mirar «de reojo lo que se hacía en las Universidades de pueblos ejemplares» (p. 533). No hay nada peor, según observa Ortega, que una imitación servil que al final apagaría todo «esfuerzo creador de lucha con el problema». Sin embargo, existe un principio de educación del que no es posible prescindir: «la escuela, como institución normal de un país, depende mucho más del aire público en que íntegramente flota que del aire pedagógico artificialmente producido dentro de sus muros. Sólo cuando hay ecuación entre la presión de uno y otro aire la escuela es buena» (p. 533). Por lo que concierne a la confrontación con las universidades inglesas y alemanas —en verdad hecha a vuelo de pájaro—, Ortega acaba reduciéndola a una toma de posición bastante obvia: no es «la vida inglesa ni el pensamiento alemán» lo que podemos transportar a la realidad española, sino, a lo sumo, «sólo las instituciones pedagógicas escuetas y como tales». Pues son estas las que hay que tomar en consideración, «abstrayendo de las virtudes ambientes y generales de esos países» (Ortega, 2005, p. 534). Si se dirige la mirada hacia lo que significa la institución universitaria en España y en otros países, se verá que más allá de las diferencias cualitativas «todas las Universidades europeas ostentan una fisonomía que en sus caracteres generales 213 ORTEGA Y LA “MISIÓN” DE LA UNIVERSIDAD es homogénea» (p. 535)2. Una de estas características es el acceso a los cursos universitarios reservado en mayor parte a los «hijos de clases acomodadas», puesto que la Universidad constituye el símbolo de un privilegio que resulta injustificado. El filósofo madrileño plantea el problema del ingreso de los obreros a la Universidad3. Se trata de una tesis que se basa en dos buenas razones: Primera, si se cree debido, como yo creo, llevar al obrero el saber universitario es porque éste se considera valioso y deseable. El problema de universalizar la Universidad supone, en consecuencia, la previa determinación de lo que sea ese saber y esa enseñanza universitarios. Segunda, la tarea de hacer porosa4 la Universidad al obrero es en mínima parte 2. En la nota a pie de página, Ortega parte de la convicción de que se suele exagerar la discrepancia entre el modelo inglés de Universidad y el español y que esta concierne más bien al «peculiarísimo carácter inglés». Así, es la «tenacidad conservadora», típica de los ingleses, que les hace mantener en sus Institutos superiores «apariencias» que en buena parte quedan reconocidas como «meras ficciones». No es oportuno criticar el empleo que de estas ficciones hacen los ingleses, y ello porque se correría el riesgo de caer en la «trampa de la ironía y del cant ingleses». Es inútil detenerse en estos aspectos solo aparentemente contradictorios: la verdad es que «bajo la peluca hace manar la justicia más moderna, y bajo el aspecto no profesional, la Universidad inglesa se ha hecho en los últimos cuarenta años tan profesional como cualquier otra». 3. Acerca de la crítica orteguiana al elitismo, cfr. las puntuales observaciones de A. Mascolo, «Etica e pedagogia politico-sociale in Ortega y Gasset», en Atti dell’Accademia di Scienze Morali e Politiche, della Società Nazionale di Scienze Lettere e Arti in Napoli, vol. CXIII, p. 233. El ensayo de Ortega no casualmente «comienza con un diagnóstico de la Universidad española. ¿Qué es la Universidad actualmente? Su respuesta: un centro de enseñanza superior, donde se preparan los hijos de las familias acomodadas, no los de las familias obreras, para que puedan ejercer profesiones intelectuales». 4. La cursiva es mía. La metáfora de la porosidad ha sido usada, entre otros, por Walter Benjamin para definir y describir la ciudad de Nápoles. La porosidad de la piedra que caracteriza muchos edificios de la ciudad se convierte en la metáfora de una arquitectura que pone en tensión estructura y vida a través de la intercaladura de patios, escalinatas, zaguanes que de todas formas dejan libres espacios que abren a la posibilidad de inéditas interacciones, propiciando la apertura a nuevos entrelazamientos y a nuevos espacios vitales. «Esta capacidad partenopea de “compenetrar” lo alto y lo bajo debía de marcar toda una generación de filósofos: Theodor Adorno, Siegfried Kracauer, Alfred Sohn-Rethel, pero sobre todo Asja Lacis y Walter Benjamin que se encontraron en la Nápoles de los años Veinte para volver transformados» (cfr. R. Vitali, «Benjamin, dialettica napoletana», en Il Manifesto, 18. 4. 2020). Se trata de la reseña al volumen W. Benjamin y A. Lacis, Napoli porosa, Nápoles, Dante & Descartes, 2020). El librito, editado y traducido por Elenio Cicchini, presenta a los lectores la primera versión del texto, la del año 1924, integrada por partes que Benjamin había tachado. Para el texto de Benjamin, cfr. W. Benjamin, Napoli, en Opere complete, ed. de R. Tiedemann, H. Scweppenhäuser, vol. II, Scritti 1923-1927, Turín, Einaudi, 2001, págs. 37-46. Acerca del ensayo benjaminiano cfr. R. Distaso, Una città porosa. Gli appunti di W. Benjamin su Napoli, en A. Aveta, B.G. Marino, R. Amore, La Baia di Napoli. Strategie integrate per la conservazione e la fruizione del paesaggio culturale, vol. II, Nápoles, ArtStudio Paparo, 2017, págs. 13-17. A la luz de esta experiencia, la metáfora de la porosidad de la toba se convertiría en el elemento descriptivo de la incesante tensión entre alto y bajo, interno y externo, mediación e inmediatez, ahora y lo que ha sido. En el año 1924 permanecieron en Capri también Ernst Bloch y la segunda esposa Linda Oppenheimer y tuvieron un trato frecuente con Benjamin y Lacis. En 1926, Bloch publicó un artículo acerca de la Weltbühne titulado «Italien und die Porosität», ahora contenido en E. Bloch, Literarische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp, págs. 508-515. Volviendo a Ortega, muchos son los lugares en los que emplea el término “porosidad”. El mismo aparece en las páginas dedicadas a Pío Baroja: «Porosidad del arte de Baroja», enIdeas sobre Pío Baroja, enObras completas, II, Madrid, Taurus, 2004, pág. 236. Aquí 214 GIUSEPPE CACCIATORE Cultura Latinoam. Volumen 33, número 1, enero-junio 2021, pp. 210-225 cuestión de la Universidad y es casi totalmente cuestión del Estado. (pp. 535-536) Pero, ¿cómo se caracteriza, básicamente, la enseñanza que la universidad ofrece a los jóvenes? Se articula en dos niveles: «A) La enseñanza de las profesiones intelectuales. B) La investigación científica y la preparación de futuros investigadores». La universidad entonces desempeña la importante función de preparar a los estudiantes a la profesión que han elegido: médico, abogado, juez, economista, profesor en la segunda enseñanza. Pero la universidad tiene que cumplir una misión todavía más difícil, puesto que en ella «se cultiva la ciencia misma, se investiga y se enseña a ello» (Ortega, 2005, p. 535). Un recorrido necesario y difícil, si se considera la falta de toda predisposición hacia la investigación que caracteriza a la raza española. «El terco retraso de España en todas las actividades intelectuales trae consigo que aparezca aquí en estado germinal o de mera tendencia lo que en otras partes vive ya con pleno desarrollo» (p. 536). Y, sin embargo, Ortega atenúa su crítica radical, reconociendo que las reformas recientes han manifestado la intención de dar mayor espacio a la investigación y a la formación, para poder acercarse al nivel alcanzado por las instituciones universitarias extranjeras. el término está usado despectivamente para definir los libros del escritor vasco como escritos con una porosidad que no se halla en ningún otro estilo. A propósito de Baroja, Ortega habla de «alma porosa» o «porosidad del alma» también enVitalidad, alma, espíritu (1925), en Obras completas, II, págs. 577 y sigs. De «porosidad mental» contrapuesta al hermetismo de las mentes soberbias, Ortega habla en Para una topografía de la soberbia española(1923), en Obras completas, V, Madrid, Taurus, 2006, pág. 178. Las «almas porosas» son para Ortega propias de las personas que poseen una irrefrenable curiosidad, cfr. Para una psicología del hombre interesante (1925), en Obras completas, V, pág. 191. Pero porosidad es también la capacidad de colocarse fuera de sí mismo hacia la interioridad del prójimo, en La percepción del prójimo (1924), enObras completas, VI, Madrid, Taurus, 2006, pág. 212. Finalmente, Ortega habla de carencia de porosidad del español en ¿Qué es filosofía? (1929), enObras completas, VIII, Madrid, Taurus, 2008, pág. 363. En definitiva, para Ortega la porosidad es un concepto que metafóricamente indica la disponibilidad no solo a la apertura hacia el otro, sino también, inversamente, permitir que el otro acceda a mí. Cuando en ¿Qué es filosofía? Ortega enuncia la famosa frase acerca de la «claridad como cortesía del filósofo», añade que «esta disciplina nuestra pone su honor hoy más que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes». También en el «Prólogo para alemanes» (del año 1934) Ortega admite que se ha preocupado constantemente de estimular la porosidad de sus lectores hacia el prójimo. Pero es en una página de Vitalidad, alma, espíritu donde el concepto de porosidad se aclara aún más y en relación con el concepto de hermetismo: «Cabe, pues, bajo el imperio de la voluntad contraer el alma, cerrando sus poros y haciéndola hermética o, por el contrario, esponjarla, dilatar sus poros, aprestándola a absorber grandes cantidades de amor o de odio, de apetitos o de entusiasmo. Y este “hallarse hermética” o “porosa”, abierta o cerrada el alma, puede decirse en dos sentidos. Nuestra alma puede estar abierta o cerrada hacia afuera, esto es, a lo que en el mundo hay y acontece; o bien, abierta o cerrada hacia dentro; es decir, a los propios sentimientos que germinan en nuestro interior» (cfr. Obras completas, II, pág. 577). El término, tanto el sustantivo como el adjetivo, es frecuente en el lenguaje filosófico-literario español. Lo emplean Unamuno y Joaquín Xirau en el sentido metafórico de una realidad absorbente y permeable. Debo muchas de estas indicaciones a los colegas y amigos Armando Mascolo, investigador en el Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico del CNR de Nápoles y José Manuel Sevilla, decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla. 215 ORTEGA Y LA “MISIÓN” DE LA UNIVERSIDAD Ortega (2005), sin embargo, aunque a la luz de semejantes procesos de alineamiento de las universidades españolas respecto de las europeas, observa lo incoherente y permeado de «filisteísmo», que es el precepto dirigido a los estudiantes de profundizar en temas y problemas de cultura general: “Cultura”, referida al espíritu humano —y no al ganado o a los cereales—, no puede ser sino general. No se es “culto” en física o en matemática. Eso es ser sabio en una materia. Pero eso conduce a la tendencia equivocada a relegar la cultura a un nivel de «conocimiento ornamental y vagamente educativo», colocando de esta forma las así llamadas disciplinas menos técnicas –la historia, la filosofía y la sociología– en un nivel genérico. Lo que ahora se define como cultura general de ninguna manera posee el significado que tenía en la Edad Media, esto es, cuando la universidad apuntaba poco a la formación profesional y mucho a la cultura general, que en ese entonces era, prevalentemente, teología y filosofía, la introducción al estudio de un «sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad». (pp. 537-538) Ortega (2005) no olvida —si bien en el marco de un discurso principalmente dedicado a temas pedagógico-educativos y políticos— su originaria vocación filosófica: La vida es un caos, una selva salvaje, una confusión. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensación de naufragio y perdimiento: trabaja por encontrar en la selva “vías”, “caminos”; es decir: ideas claras y firmes sobre el Universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas, es la cultura en el sentido verdadero de la palabra; todo lo contrario, pues, que ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento. No podemos vivir humanamente sin ideas. De ellas depende lo que hagamos, y vivir no es sino hacer esto o lo otro. (p. 538) El filósofo madrileño retoma aquí el concepto de generación — tema que había sido de Dilthey y luego de Mannheim5— que expresa 5. Para una reflexión sobre el concepto de generación remito a mi libro Scienza e filosofia in Dilthey, vol. I, Nápoles, Guida, 1976, págs. 94 y sigs. Dilthey lo emplea en particular en el ensayo de 1875 “Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat”, en Id., Gesammelte Schriften, vol. V, 1968, págs. 37 y sigs. Dilthey hace referencia a los mayores filósofos y poetas de la edad romántica. De este ensayo he editado la versión italiana: cfr. W. Dilthey, Lo studio delle scienze umane sociali e politiche, Nápoles, Morano, 1975. También 216 GIUSEPPE CACCIATORE Cultura Latinoam. Volumen 33, número 1, enero-junio 2021, pp. 210-225 el vínculo indisoluble del hombre con la época en la que nace. No se trata de un hecho mecánico y meramente estadístico, sino de la capacidad de «ejercitar la vida» en un momento históricamente determinado en la evolución de los destinos del hombre: El hombre pertenece consubstancialmente a una generación, y toda generación se instala no en cualquier parte, sino muy precisamente sobre la anterior. Esto significa que es forzoso vivir a la altura de los tiempos,6 y muy especialmente a la altura de las ideas del tiempo. (Ortega, 2005, p. 538) Y es precisamente la incapacidad del hombre medio, del inglés medio, del francés medio, del alemán medio que se manifiesta en su ser incultos lo que constituye una de las principales causas del «carácter catastrófico de la situación presente europea». Una vez más, Ortega reanuda el análisis desarrollado en La rebelión de las masas, provocado por los nuevos bárbaros, atrasados respecto de su propia época e identificables en la plétora de los profesionales especializados en su ámbito, pero al mismo tiempo profundamente incultos. Uno de los motivos de la crisis de la universidad reside en el hecho de que en toda la sociedad contemporánea mandan grupos o clases que ejercen una presión difusa sobre el cuerpo social y no es casual que en la mayor parte de las naciones europeas esta presión la ejerzan las clases burguesas. Precisamente por ello, una vez más, para Ortega (2005) se torna […] ineludible crear de nuevo en la Universidad la enseñanza de la cultura o sistema de las ideas vivas que el tiempo posee. Ésa es la tarea universitaria radical. Eso tiene que ser, antes y más que nunca otra cosa, la Universidad. Si mañana mandan los obreros, la cuestión será idéntica: tendrán que mandar desde la altura de su tiempo; de otro modo serán suplantados. (p. 540) El punto en el que mayormente se concentra para Ortega (2005) no una vaga idea de cultura, sino su mayor visibilidad y utilidad, es la física y su significado que va más allá de la disciplina en sí misma. Karl Mannheim analiza el concepto de generación e introduce una distinción entre su empleo en clave romántico-histórica y su formulación de marca positivista. Cfr. K. Mannheim, «Das Problem der Generation», in Kölner Vierteljahrshefte für Soziolologie, 1928, págs. 157-185 y 309330. Luego en Wissenssoziologie, Luchterhand, Neuwied, 19702, págs. 509-565; ed. italiana de P. Kecskemeti, Bari, Dedalo, 1974. Una edición sucesiva ha sido publicada por Il Mulino en 2000. 6. Aquí Ortega hace referencia explícita a uno de los temas cardinales del volumen acerca de La rebelión de las masas. 217 ORTEGA Y LA “MISIÓN” DE LA UNIVERSIDAD Quien no posea la idea física (no la ciencia física misma, sino la idea vital del mundo que de ella ha creado), la idea histórica y biológica, ese plan filosófico, no es un hombre culto. Como no esté compensado por dotes espontáneas excepcionales es sobremanera inverosímil que un hombre así pueda en verdad ser un buen médico, o un buen juez, o un buen técnico. […]. No hay remedio: para andar con acierto en la selva de la vida hay que ser culto, hay que conocer su topografía, sus rutas o “métodos”; es decir, hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive, una cultura actual. (p. 541) Nos hallamos ante lo que Ortega había definido «barbarie del ‘especialismo’» en uno de los capítulos de La rebelión de las masas (2005). Aquí es el hombre de ciencia quien se convierte en el prototipo del hombre-masa, del «bárbaro moderno». A finales del siglo XIX una generación nueva toma el mando intelectual en Europa, se perfila entonces una tipología de científico inédita. Es un hombre que «conoce sólo una ciencia determinada», mejor dicho, una pequeña porción de esta ciencia. Es precisamente este el «prototipo del hombre-masa» y no por mera casualidad o por defecto personal, sino porque «la ciencia misma —raíz de la civilización— lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno» (p. 443). Surge de esta forma una auténtica paradoja: el progreso de la ciencia experimental gracias al trabajo de hombres mediocres, que aumenta el poder del hombre medio y potencia al máximo el peligro que se esconde detrás de la nueva ciencia: la mecanización (pp. 44344). Aparece, cada vez más nítidamente, la figura del «especialista», que no es un sabio, y por eso ignora todo lo que no pertenece a su especialidad, pero tampoco un ignorante, puesto que, como hombre de ciencia, «conoce muy bien su porciúncula de universo». En resumidas cuentas, es la encarnación de la figura del «sabio ignorante» (pp. 443-44). Regresemos al texto de la Misión y al tema del retraso de la universidad española, en confrontación con las mayores universidades europeas. Una confrontación basada, una vez más, en la conciencia de que la enseñanza superior tiene que ser ante todo «enseñanza de la cultura o transmisión a la nueva generación del sistema de ideas sobre el mundo y el hombre que llegó a madurez en la anterior» (Ortega, 2005, p. 542). Por esto, la enseñanza universitaria tiene que estar en condiciones de garantizar tres funciones: «I. Transmisión de la cultura. II. Enseñanza de las profesiones. III. Investigación científica y educación de nuevos hombres de ciencia» (p. 542). En relación con 218 GIUSEPPE CACCIATORE Cultura Latinoam. Volumen 33, número 1, enero-junio 2021, pp. 210-225 estas tareas, la universidad española que provoca la crítica mordaz de Ortega es un auténtico abuso porque es una falsedad: «Cuando el régimen normal de un hombre o de una institución es ficticio, brota de él una omnímoda desmoralización» (p. 543). Para reforzar su convicción, Ortega acude a la cita de Leonardo: Chi non può quel che vuol, quel che può voglia, un imperativo moral que debe caracterizar de manera radical toda reforma universitaria. Pero no es sólo la vida universitaria, más bien «toda la vida nueva tiene que estar hecha con una materia cuyo nombre es autenticidad» (p. 543). Posteriormente, Ortega hace referencia a los grandes clásicos de la pedagogía moderna: Rousseau, Pestalozzi, Fröbel y el idealismo alemán que han radicalizado «algo perogrullesco», a saber, el traslado de la ciencia pedagógica del saber y del maestro que la imparte al discípulo. Reside aquí el secreto de lo que Ortega define como «principio de la economía en la enseñanza»7. El mismo se manifiesta conjuntamente con el renacimiento de la economía política de las cenizas del primer conflicto mundial que tiene lugar a raíz de un razonamiento «tan perogrullesco» que da vergüenza enunciarlo: la ciencia económica tiene que partir del principio mismo que engendra la actividad económica del hombre. Ortega se refiere al principio de escasez8: «La escasez, la limitación en la capacidad de aprender, es el principio de la instrucción» (Ortega, 2005, p. 546). El cuadro cambia ante las transformaciones de lo que Ortega define como «el nuevo capitalismo» (p. 547), cuando la vida se complica y siente la necesidad de apoderarse de técnicas cada vez más nuevas. Tal es el motivo que alimenta la necesidad de aprender muchas cosas gracias a la intensificación de la actividad pedagógica. Y sin embargo esta transformación radical acarrea algunos límites, ante todo el contraste entre el crecimiento, en algunos casos incontrolado, del saber y los límites del aprendizaje: La Universidad, tal y como hoy se presenta […] es un bosque tropical de enseñanzas. Si a ella añadimos lo que antes nos pareció más ineludible –la enseñanza de la cultura–, el bosque crece hasta cubrir el horizonte; el horizonte de la juventud, que debe estar claro, abierto y dejando visibles los incendios incitadores de ultranza. No hay más remedio que revolverse ahora contra esa inmensidad y usar del principio de economía, por lo pronto, como un hacha. Primero, poda inexorable. (Ortega, 2005, p. 547) 7. Sobre el principio de economía y sobre su significado con vistas a la enseñanza universitaria, cfr. las observaciones de A. Mascolo, Etica e pedagogia política-sociale in Ortega y Gasset, pág. 234. 8. Se hace referencia a la teoría expuesta por el economista sueco G. Cassell, Theorische Sozialökonomie, una obra publicada en el año 1918 y que Ortega cita en la edición de 1921. 225 ORTEGA Y LA “MISIÓN” DE LA UNIVERSIDAD De este modo no será una institución sólo para estudiantes, un recinto ad usum delphini, sino que, metida en medio de la vida, de sus urgencias, de sus pasiones, ha de imponerse como un «poder espiritual» superior frente a la Prensa, representando la serenidad frente al frenesí, la seria agudeza frente a la frivolidad y la franca estupidez. Entonces volverá a ser la Universidad lo que fue en su hora mejor: un principio promotor de la historia europea (Ortega, 2005, p. 568). El presente artículo, en su versión original en italiano, ha sido traducido al español por Maria Lida Mollo Referencias Ortega y Gasset, J. (2005). Misión de la universidad. Obras completas (tomo IV). Madrid: Taurus. Ortega y Gasset, J. (2005). La rebelión de las masas. Obras completas (tomo IV). Madrid: Taurus. Ortega y Gasset, J. (2005). «Sobre el estudiar y el estudiante». Obras completas (tomo V). (pp. 267-275). Madrid: Taurus. Sevilla, J.M. (2011). Prolegómenos para una crítica de la razón problemática. Motivos en Vico y Ortega. Barcelona-Cuajimalpa, Anthropos-UAM.