El fracaso del lenguaje: la incomunicación y lo inefable como base para la creación artística.

EL FRACASO DEL LENGUAJE: la incomunicación y lo inefable como base para la creación artística. Trabajo de Fin de Máster para optar al Título de Máster Oficial en Arte: Idea y Producción por la Universidad de Sevilla Autora: Laura Martínez Pintado Firma del autor: Tutora: Yolanda Spínola Elías Vº. Bº. de la Tutora: Sevilla, 17 de diciembre de 2014 RESUMEN: El análisis de la incomunicación y la inefabilidad de las personas, las consecuencias que se derivan de ello y las diferentes manifestaciones de estos fenómenos en las prácticas artísticas contemporáneas conforman el eje central de este trabajo. Se trata de un estudio abordado tanto a nivel individual, donde examinamos la relación del individuo consigo mismo, como a nivel interpersonal, analizando las relaciones que éste establece con los objetos y los sujetos que habitan en su entorno, siendo el uso lenguaje y sus límites unos de los principales objetos de investigación. En el análisis atendemos a factores psicológicos, sociológicos y emocionales que contribuyen a establecer diversas relaciones con el trabajo personal de la autora. PALABRAS CLAVE: Incomunicación, inefable, lenguaje, individuo, creación artística ABSTRACT: The analysis of incommunication and ineffability of people, the consequences that derived from it and the differents manifestations of these phenomena in contemporany art practices make up the backbone of this work. It is a study approached both personally, where we examined the individual´s relationship with himself, as a interpersonal level, analyzing the relationships that this one establishes with the objects and subjects that living in his enviroment, being the use of language and its limits one of the main objects of research. In the analysis we attend to psychological, sociological and emotional factors which contributing to establish relations with personal work of the author. KEYWORDS: Incommunication, ineffable, language, individual, artistic creation La noche pasada estuve en el reino de las sombras. Si supiesen lo extraño que es sentirse en él. Un mundo sin sonido, sin color. Todas las cosas – la tierra, los árboles, la gente, el agua y el aireestán imbuidas allí de un cielo gris, grises ojos en medio de rostros grises y, en los árboles, hojas de un gris ceniza. No es la vida, sino su sombra, no es el movimiento sino su espectro silencioso […]. Y en medio de todo, un silencio extraño, sin que se escuche el rumor de las ruedas, el sonido de los pasos o de las voces. Nada. Ni una sola nota de esa confusa sinfonía que acompaña siempre los movimientos de las personas. Calladamente, el follaje gris ceniza de los árboles se balancea con el viento y las grises siluetas de las personas, se diría que condenadas al eterno silencio y cruelmente castigadas al ser privadas de todos los colores de la vida, se deslizan en silencio sobre un suelo gris. […] Su sonrisa es muda, aunque puedes ver los músculos contraerse en los grises rostros. Ante ti se despliega una vida, una vida carente de palabras y despojada del espectro de los colores vitales: una vida gris, muda, desolada y lúgubre. […] Esta vida gris y muda, acaba por trastornarte y deprimirte. Parece que transmite una advertencia, cargada de vago pero siniestro sentido, ante la cual tu corazón se estremece. Te olvidas de dónde estás. Extrañas imaginaciones invaden la mente y la conciencia empieza a debilitarse y a obnubilarse… (Gorki, 2009: 9-10) INTRODUCCIÓN 1 OBJETIVOS 5 METODOLOGÍA 7 PRIMERA PARTE (APORTACIONES ARTÍSTICAS) 11 1.1 APORTACIÓN UNO: ÁNIMA 14 1.1.1 APORTACIÓN UNO: CATALOGACIÓN DE LA OBRA 14 1.1.1 APORTACIÓN UNO: PROCESO DE CREACIÓN-PRODUCCIÓN 18 1.2 APORTACIÓN DOS: ALTER ECO 22 1.2.1 APORTACIÓN DOS: CATALOGACIÓN DE LA OBRA 22 1.2.1 APORTACIÓN DOS: PROCESO DE CREACIÓN-PRODUCCIÓN 26 1.3 APORTACIÓN TRES: SIN TÍTULO I 28 1.3.1 APORTACIÓN TRES: CATALOGACIÓN DE LA OBRA 28 1.3.2 APORTACIÓN TRES: PROCESO DE CREACIÓN-PRODUCCIÓN 32 1.4 APORTACIÓN CUATRO: SERIE KISWA 36 1.4.1 APORTACIÓN CUATRO: CATALOGACIÓN DE LA OBRA 36 1.4.2 APORTACIÓN CUATRO: PROCESO DE CREACIÓN-PRODUCCIÓN 42 SEGUNDA PARTE (ARGUMENTACIONES TEÓRICAS) 45 2.1 SOBRE LOS LÍMITES DEL LENGUAJE 43 2.1.1 DE LA VIVENCIA A LA PALABRA 44 2.1.2 DE LA PALABRA AL SILENCIO 50 2.1.3 DEL SILENCIO A LA ESCRITURA 54 2.2 SOBRE LA SUBJETIVIDAD DE LOS VALORES EN EL USO DEL LENGUAJE 62 2.2.1 LA INCOMUNICACIÓN CON LOS OBJETOS 63 2.2.2 LA INCOMUNICACIÓN CON LOS SUJETOS 67 2.3 CONSECUENCIAS DE LA INCOMUNICACIÓN 75 CONCLUSIONES 80 FUENTES DOCUMENTALES 84 FUENTES PRINCIPALES 84 FUENTES SECUNDARIAS 84 ÍNDICE DE FIGURAS 91 ANEXO I ANEXO II 6 b) Objetivos específicos Al abordar este proyecto nos preguntamos por qué se produce la incomunicación, cuáles son las consecuencias que se derivan de este fenómeno y en qué medida se relaciona tanto con el trabajo de otros artistas como con el nuestro propio. De este modo, esbozamos una serie de objetivos específicos que nos ayudasen a encontrar el camino para responder a estas cuestiones: - Efectuar un estudio de la incomunicación vinculado a la emotividad, la psicología y la sociología donde el individuo y sus relaciones sean unos de los principales focos de investigación. - Realizar un análisis del fenómeno de la incomunicación tanto a nivel individual, esto es, la relación del sujeto consigo mismo, como a nivel interpersonal, es decir, las relaciones de éste con las personas y las cosas que habitan en su entorno. - Generar una reflexión en torno al lenguaje y los problemas que éste provoca en los individuos a la hora de constituirse como personas y establecer vínculos con su realidad circundante, así como las diferentes expresiones de esta problemática en las prácticas artísticas contemporáneas. - Indagar en el proceso creativo llevado a cabo por otros artistas para intentar expresar aquello para lo que no encontramos palabras y poder así realizar una comparación con nuestro modo de creación. - Establecer una relación entre la incomunicación y diversos elementos simbólicos como son el silencio, la escritura automática, el amuleto o el velo. - Relacionar las consecuencias que se derivan de la incomunicación y la inefabilidad con las prácticas artísticas contemporáneas y demostrar que ambos fenómenos son elementos fundamentales como base para la creación. - Ejecutar una serie de trabajos artísticos donde se manifiesten los conocimientos adquiridos en esta investigación. En el plano empírico, para la realización de nuestras obras artísticas, quisiéramos destacar los siguientes objetivos específicos: - Establecer un proceso creativo acorde con nuestros propósitos mediante el que seamos capaces de realizar un trabajo original e innovador. - Trasmitir los sentimientos y emociones derivados de la experiencia personal con la incomunicación. - Generar una simbología propia que represente la incapacidad de expresión por medio del lenguaje verbal. - Crear una serie de trabajos que manifiesten nuestro interés por el lenguaje verbal y escrito y que sean capaces de conmover o perturbar al espectador. 7 Metodología La metodología empleada en este proyecto responde a un planteamiento basado en la investigación en Arte donde la práctica experimental y la reflexión teórica están íntimamente relacionadas. Consideramos que a la hora de realizar estudios sobre los comportamientos humanos, sus relaciones sociales, o sobre las representaciones simbólicas ejecutadas en un determinado ámbito, debemos adoptar un punto de vista donde la propia experiencia, tanto de los fenómenos que se analizan como de la creación artística, así como la lectura e interpretación de textos vinculados al tema de estudio, adquieran un papel esencial: […] el ser humano es visto y estudiado como `persona´, en el sentido más pleno de esta palabra; una persona que es un creador de vivencias de carne y hueso. El ser humano es una persona que `significa´, es decir, que da significado a las `cosas´ del mundo y deriva significado de ellas. Dicho de otro modo: las `cosas del mundo´ se experimentan significativamente y es sobre esa base que se plantean y tratan estas `cosas´. (Van Manen, 2003; citado en Hernández Hernández, 2006: 23) […] la investigación en Arte es una estrategia global de investigación que abarca tanto teoría como práctica; su base y fundamento es la propia experiencia en la creación artística, su objetivo y campo de trabajo es lo que acontece en las imágenes […] [En cuanto al investigador] Su propia experiencia y conocimientos del `hacer arte´, son sus armas decisivas. (Marín, 1998; citado en Torres Cantón, 2012: 17) […] el investigador […] actúa como […] un teórico: un observador sensible de las sutilezas de la vida cotidiana y a la vez un lector ávido de textos significativos de la tradición de las ciencias humanas, de las humanidades, la historia, la filosofía, la antropología y las ciencias sociales en tanto en cuanto pertenezcan a su ámbito de interés […]. (Van Manen, 2003; citado en Hernández Hernández, 2006: 18) En este sentido, podemos afirmar que la metodología desarrollada en este trabajo es de carácter cualitativo, explicativo y analítico, es decir, se trata de un análisis subjetivo y particular en el que no sólo nos planteamos una descripción del fenómeno de la incomunicación, sino que tambíen intentamos encontrar las causas y efectos del mismo revisando cada uno de los problemas por separado. En cuanto al método llevado a cabo, distinguiremos entre el empleado para las aportaciones artísticas y el utilizado para las argumentaciones teóricas: En el primer caso nos basamos en un método fenomenológico hermenéutico que, como señalaba Van Manen ( Van Manen, 2003; citado en Hernández Hernández, 2006: 24) […] intenta `explicar´ los significados que, en cierto sentido, están implícitos en nuestras acciones. (Y sobre las que) Tenemos información a través de nuestros cuerpos, de nuestras relaciones con los demás y de nuestra interacción con los objetos de nuestro mundo. […] la fenomenología puede definirse como el intento sistemático de descubrir y describir estructuras de significado interno, de la experiencia vivida. […] Resulta posible hacer una distinción […] entre la fenomenología, en tanto que pura descripción de la 8 experiencia vivida, y la hermenéutica, en tanto que interpretación de la experiencia mediante algún `texto´ o mediante alguna forma simbólica. Nuestro trabajo creativo se ha fundamentado en nuestras propias experiencias y vivencias. Indagamos en nuestro interior, en las relaciones sociales que establecemos y en los acontecimientos que se suceden en nuestro entorno para, posteriormente, interpretar todos esos sentimientos y emociones y traducirlos a poemas, escritos o representaciones simbólicas. En el caso de las argumentaciones teóricas expuestas, nos apoyamos en un método hipotético-deductivo. Sobre la base de estas observaciones y experiencias, hemos procedido a generar una hipótesis: la incomunicación e inefabilidad de los individuos son fenómenos característicos de las sociedades actuales que se utilizan habitualmente como base para la creación en las diferentes prácticas artísticas contemporáneas y cuyos principales responsables son los límites del lenguaje y el uso cotidiano del mismo. Tras esto, empleamos el método deductivo con el objetivo de ir analizando cada una de las premisas establecidas anteriormente y obtener así una serie de conclusiones que permitieran validar nuestra hipótesis inicial. Para ello, comenzamos por realizar visitas a diferentes museos y galerías donde se efectuasen exposiones relacionadas con nuestro trabajo tanto a nivel formal como conceptual. Asistimos a la exposición celebrada en el Centro Andaluz de Arte Contemporáneo de Sevilla relacionada con artistas informalistas vinculados a la Revista Figura titulada: A partir de Figura: Una posible lectura de los 80, así como a la exposición Plato combinado de Miki Leal o Retroproyección de Tala Madani, ambas igualmente en este Centro. También visitamos la exposición Kopf=Kopfnuss de Kati Heck, Dentro de Dadi Dreucol y APOCALIPSIS. Viñetas del Libro del Debe y el Haber de El Roto en el Centro de Arte Contemporáneo de Málaga y el Museo de Arte Contemporáneo José María Moreno Galván en la Puebla de Cazalla (Sevilla). Además de explorar revistas electrónicas de investigación científica, recurrimos a multitud de archivos y bibliotecas, como la de la Facultad de Bellas Artes de Sevilla, la de la Facultad de Bellas Artes de Granada o la del C.A.A.C., con el objetivo de indagar en diferentes fuentes bibliográficas de todo tipo (primarias, secuandarias, literatura gris…) que nos ayudaran a conformar un amplio entremado conceptual que sirviera de apoyo a nuestros planteamientos. Este proceso nos ha llevado al estudio de conceptos específicos del ámbito de la Psicosociología como pueden ser la subjetividad o la anomia, reflexiones filosóficas en torno al lenguaje y el individuo como la aportada por Wittgenstein en su Tractutus logico-philosophicus (1921), al análisis de películas relacionadas con la temática que deseábamos abordar como por ejemplo Persona (1966) de Ingmar Bergman, a la lectura de numerosas novelas con El Tunel (1948) de Ernesto Sábato y a la búsqueda de una gran cantidad de artistas que trabajaran cada uno de los elementos que forman parte de nuestro trabajo como Bernardí Roig o Juan Muñoz, para poder así plantear una profunda reflexión basada en diferentes relaciones y vínculos conceptuales. Posteriormente, procedimos a la esquematización de los conocimientos y al acotamiento del tema a tratar, lo que dio lugar a numerosas correciones, replanteamientos y nuevos análisis para, por fin, comenzar con la redacción de las ideas que se materializan en este trabajo. Se trata, por tanto, de un proceso que parte de la experiencia para introducirse en la teoria donde se amplia, desarrolla y fundamenta y que, en último término, pasará a formar parte de nuestra práctica artística. 9 Grado de innovación Dentro del mundo artístico han sido muchos los artistas que han trabajado desde su propia subjetividad, sobre todo desde la aparición del Expresionismo y su principio de exaltación de la emoción. También la temática relacionada con el lenguaje y las palabras ha sido utilizada por diversos artistas como Jenny Holzer, Bruce Nauman, Fioina Banner o Barbara Kruguer entre otros. Sin embargo, cada persona siente y experimenta las vivencias de una manera y elige una temática que, prácticamente, sin darse cuenta, surge desde su interior. Nosotros consideramos que tanto el modo de expresarse como el procedimiento llevado a cabo para ello, suponen un proceso característico que distingue a un artista del resto precisamente por ser el suyo propio y que es justamente ese carácter particular e individual lo que le otorga originalidad a su trabajo. En relación con la simbología empleada en las aportaciones artísticas presentadas, los intereses por diferentes elementos de la cultura árabe, como pueden ser el código de vestimenta, la caligrafía o los ornamentos empleados en la decoración, nos han llevado a establecer una serie de vínculos entre la incomunicación y dichos elementos que, si bien no son únicos, al menos sí son particulares. El manto o sábana, por ejemplo, ha sido utilizado como símbolo de la incomunicación por artistas como René Magritte (Lesiness, 1898 – Bruselas, 1967) en su obra Los amantes (1928) o Christo (Gabrovo, 1935) en Bulto (1960). En nuestro caso, a diferencia de ellos, se ha trabajado con el velo musulmán (aportación 3 y 4), que también ha sido abordado por diversos artistas como Shirin Neshat (Teherán, 1957) o Shadi Ghadirian (Teherán, 1974). Ambas rechazan en sus obras un posicionamiento político del uso o no del velo para centrarse en la esteriotipación que en Occidente se realiza de la mujer musulmana. Nosotros también huimos de participar en discursos políticos y nos centramos en el velo, pero en cambio, se ha dispuesto como una máscara que las retratadas utilizan tanto para proteger su intimidad como para mostrar el aislamiento y la incomunicación que padecen. El amuleto también es utilizado en las creaciones presentatas como símbolo de incomunicación del sujeto con los objetos de su realidad y, como veremos, también en este caso la iconografía árabe ha servido de base. En definitiva, son relaciones personales y particulares que establecemos y que consideramos que son las que convierten a las obras aportadas en un trabajo expecífico y original. Estructura de las argumentaciones teóricas En cuanto a la estructura, toda nuestra investigación gira en torno a dialelos: En el primer capítulo, Sobre los límites del lenguaje, hacemos una reflexión sobre la incapacidad del ser humano de expresar todas sus vivencias y experiencias a través de las palabras, lo que nos conducirá a realizar un recorrido por el silencio, la escritura y un regreso al punto de partida: la incomunicación. En el segundo capítulo, Sobre la subjetividad de los valores en el uso del lenguaje partimos de la superficialidad y vacuidad de los valores que utilizamos habitualmente en nuestro lenguaje cotidiano que, como veremos, nos arrastrará a una incomunicación con los objetos y sujetos que habitan en nuestro entorno. En este caso, será de nuevo nuestro deseo de comunicación lo que nos remitirá al uso de una herramienta ineficaz para el hombre: el lenguaje. Por último, en el tercer capítulo, Consecuencias de la incomunicación, analizamos las diferentes secuelas que la imposibilidad de comunicación provoca en el individuo y veremos cómo de nuevo el lenguaje resulta ineficaz para expresar estas experiencias, lo que nos retornará a la incomunicación de la que hemos partido. 10 Se trata, por tanto, de un proceso que avanza progresivamente desde el interior hacia el exterior del individuo y que, irremediablemente, nos traslada otra vez a ese núcleo incomunicado del que hablaba Winnicott (Bareiro, 2011: 45-51). PRIMERA PARTE (APORTACIONES ARTÍSTICAS) 11 Nuestro trabajo artístico se compone tanto de obras audiovisuales como pictóricas por lo que los resultados obtenidos que se presentan en esta Primera Parte “Aportaciones Artísticas” del Trabajo de Fin de Máster se dividen en dos grupos que corresponden al medio empleado para su ejecución. Por un lado presentamos los trabajos audiovisuales sobre los que realizamos un análisis tanto de sus elementos compositivos como del proceso de creación y, por otro lado, mostramos nuestro trabajo pictórico, haciendo especial hincapié en la explicación de los símbolos que conforman nuestra obra así como la metodología llevada a cabo para su realización. 12 13 20 […] aquellos vagos y velados sentimientos, pensamientos, sensaciones y desasosiegos que fluyen en nosotros sin provenir de ninguna continuidad de la experiencia consciente demostrable del objeto sino que emanan como una influencia perturbadora, inhibidora, o a veces colaboradora, proveniente de las oscuras profundidades internas. (Jung, 1999; citado en Stein, 2004: 174) Es decir, la parte inconsciente. El autor aseguraba que “así como existe una relación con el objeto externo, una actitud externa -es decir, la persona-, existe también una relación con el objeto interno, una actitud interna” (Jung, 1999; citado en Stein, 2004: 174). Lo que el autor nos viene a decir es que el ánima sería una especie de intermediaria entre el yo y el sujeto, entre lo consciente y lo inconsciente, en definitiva, entre la persona y esos sentimientos que según Jung constituyen el sujeto. 21 22 1.2 Aportación dos: Alter Eco 1.2.1 Aportación dos: Catalogación de la obra Título: Alter Eco Dimensiones: DV PAL 25fps. 16:9, 1280x720. 1´42´´ Soporte y procedimiento: Videoproyección Fecha de realización: 2013 Intérprete: Laura Pintado Sonido: Laura Pintado Localización: Plató ubicado en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Granada 23 24 Figura 1.2.1 Alter Eco, DV PAL 25fps, 16:9, 1280 x 720, 1´42´´, Videoproyección, Laura Pintado, 2013. Fotograma Figura 1.2.2 Alter Eco, DV PAL 25fps, 16:9, 1280 x 720, 1´42´´, Videoproyección, Laura Pintado, 2013. Fotograma 25 Figura 1.2.3 Alter Eco, DV PAL 25fps, 16:9, 1280 x 720, 1´42´´, Videoproyección, Laura Pintado, 2013. Fotograma Figura 1.2.4 Alter Eco, DV PAL 25fps, 16:9, 1280 x 720, 1´42´´, Videoproyección, Laura Pintado, 2013. Fotograma 26 1.2.1 Aportación dos: Proceso de creación-producción Alter Eco aborda el problema de la incomunicación de las personas consigo mismas. Como se advertía, la dualidad y el desdoblamiento son aspectos fundamentales del trabajo propio. Vivimos con la sensación de que existe `otro yo´ dentro de nosotros con el que no hay comunicación posible. A veces nos preguntamos si nuestros pensamientos y razonamientos, esas voces que escuchamos dentro de nosotros, no serán manifestaciones de ese otro que habita en nuestro interior. ¿Qué es el yo? ¿El yo sólo soy yo? O por el contrario, ¿Hay algo más? Basándose en la terminología empleada por el psicólogo Carl Gustav Jung, Murray Stein afirma: El término yo hace referencia a la experiencia que se tiene de uno mismo como centro de un disponer, un desear, un reflexionar y un actuar […] El yo es el `sujeto´ en el que se `representan´ los contenidos psíquicos. Es como un espejo. El yo es una suerte de espejo en el que la psique puede verse a sí misma […] El yo es un pequeño punto que se sumerge […] pudiendo separarse del flujo de la consciencia y percatarse de esta como algo diferente a sí mismo. (Stein, 2004: 27-55) Es precisamente ese espejo en el que el yo puede verse a sí mismo como otro el que se representa en esta videocreación. Un espejo que actúa como separador del mundo consciente y el inconsciente, un mundo exterior y un mundo interior donde la comunicación entre ambos es imposible. La protagonista intenta establecer contacto con ese otro ser que habita dentro de sí. Para ello, en un estado de trance, realiza una serie de grafismos ilegibles que inscribe sobre su propio reflejo. Mientras tanto, esa otra parte de sí permanece absorta e hipnotizada con su propia imagen. La filmación de esta pieza supuso un proceso complejo puesto que se grabó con la ayuda de tres espejos y surgieron bastantes problemas con el juego de reflejos que estos producían. Hubo que realizar varias pruebas y utilizar diferentes atrezos que ocultaran la cámara, los muebles, el suelo… Durante el desarrollo de la grabación, la escasa luz que había en el estudio hizo que la sombra de las palabras inscritas en el espejo se proyectara sobre la espalda y el rostro de la intérprete, algo que se aprovechó y sirvió para relacionar esta sombra con lo oculto, aquello que permanece enclaustrado en nuestro mundo interior. A lo largo de toda la película, se establecen una serie de efectos de desdoblamientos, separaciones y uniones que nos remiten a esa incapacidad de conciliación entre los dos estados y que se consiguieron a lo largo del montaje de la pieza duplicando e invirtiendo la imagen. En cuanto al espacio representado en la obra, con el objetivo de simbolizar esos mundos contrapuestos, se distinguen dos zonas que además se ven intensificadas por dos registros sonoros. El espacio del yo real se diferencia por ser el lugar donde aparece el texto escrito y donde el sonido es sombrío pero ambiental. Por otro lado, el área donde se ubica el yo virtual es la zona donde surge el texto en forma de sombras y donde el sonido es mucho más penetrante y agudo a la par que misterioso. Samuel Beckett (Dublín, 1906 – París, 1989) consideraba que dentro de sí […] intuía una presencia embrionaria, sin desarrollar, de un yo que podría haber sido pero nunca llegó a nacer […] un otro asesinado antes de que naciera y a quien, sin embargo, siempre había sentido enterrado dentro de él (García Nieto, 2011: 157). […] Desde su nacimiento, siempre ha retenido un 27 terrible recuerdo de la vida en el útero materno. Ha sufrido constantemente por ello y ha tenido crisis horribles, en las que sentía que se ahogaba. (Bair, 1978; citado en García Nieto, 2011: 157) Quizá sea también en este caso que intuyamos en nuestro interior un ser que jamás se convirtió en ser y es por eso que no podamos comunicarnos con él y sólo seamos capaces de escuchar sus voces en forma de eco dentro de un cuerpo incompleto. En Alter Eco, aún sin conocer este dato, los sonidos pertenecientes al ambiente del yo especular, el virtual, son acuosos y podrían tener relación con el útero materno que Beckett recordaba en sus experiencias psicoanalíticas. Por otra parte, el título adjudicado a la obra supone un juego de palabras que también puede ser relevante a la hora de conceptualizarla. En primer lugar, el término `alter´ proviene del latín `alter´ que significa `otro´ (DRAE, 1999: 1494). Por su parte, la palabra `eco´ procede del griego `eko´ (sonido) (Corominas, 1973: 223). Juntos -alter eco-, significan `otro sonido´. La voz es sonido, por tanto, significa `otra voz´. Como vemos, el nombre de este trabajo ya de por sí hace referencia a esas voces interiores que consideramos proceden de un mundo interior que pertenece al inconsciente. También nos parece interesante resaltar el hecho de que en la mitología griega, la ninfa Eco fue castigada por Hera, quien le quitó la voz y le obligó a repetir la última palabra que pronunciara la persona con la que mantuviera una conversación. De este modo, ante la incapacidad de producir palabras propias y verse sometida a la repetición de expresiones ajenas, Eco acabó recluyéndose y apartándose del trato con los demás, incomunicándose. Además, también fue Eco quien se enamoró de Narciso, un joven que la ignoró y acabó condenado a pasarse la vida embelesado con su propia imagen reflejada. La idea de Alter Eco surgió como una propuesta de videoinstalación. Siguiendo en la línea de todo lo expuesto anteriormente sobre este trabajo, la intención es que en la misma sala donde se coloque la pieza exista un ambiente de dualidad. Para ello, un espejo del mismo tamaño que la pantalla donde se expone la obra, es colocado justo debajo formando un ángulo de noventa grados con el objetivo de que la proyección se refleje en dicho espejo y obtengamos así un efecto duplicado de la misma. Figura 1.2.5 Fotomontaje de la propuesta de instalación de la videoproyección Alter Eco. 28 1.3 Aportación tres: Sin Título I 1.3.1 Aportación tres: Catalogación de la obra Título: Sin Título I Dimensiones: 200 x 300 cm. Soporte y procedimiento: Pintura acrílica y aerosol sobre madera Fecha de realización: 2014 Localización: Benavente (Zamora) 29 36 1.4 Aportación cuatro: Serie Kiswa 1.4.1 Aportación cuatro: Catalogación de la obra De izquierda a derecha: Título: Sin Título II Dimensiones: 72 x 51 cm Soporte y procedimiento: Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300 g. Fecha de realización: 2014 Título: SinTítulo III Dimensiones: 50 x 35 cm Soporte y procedimiento: Técnica mixta sobre papel Fabriano 300 g. Fecha de realización: 2014 Título: Sin Título IV Dimensiones: 59,4 x 42 cm Soporte y procedimiento: Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300 g. Fecha de realización: 2014 37 38 Figura 1.4.1 Sin Título II, 72 x 51 cm. Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. 39 Figura 1.4.2 Sin Título III, 50 x 35 cm. Técnica mixta sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. 40 Figura 1.4.3 Sin Título IV, 59,4 x 42 cm. Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. 41 Figura 1.4.4 Sin Título II, 72 x 51 cm. Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. Detalle. Figura 1.4.5 Sin Título III, 50 x 35 cm. Técnica mixta sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. Detalle. Figura 1.4.6 Sin Título IV, 59,4 x 42 cm. Pintura acrílica y tinta china sobre papel Fabriano 300g. Laura Pintado. 2014. Detalle. 42 1.4.2 Aportación cuatro: Proceso de creación-producción En el interior de la Mezquita Al-Masjid al-Haram, en la ciudad de La Meca, lugar de peregrinación para los fieles musulmanes, se encuentra la Kaaba, una construcción en forma de cubo considerada como una de las más sagradas para la religión islámica. Este edificio se cubre con un manto negro bordado en oro con textos extraídos del Corán llamado Kiswa, un término árabe que significa `manto´. La serie que se presenta en esta aportación hace alusión a ese manto y formó parte de una exposición individual de la autora en el Colegio Oficial de Arquitectos de Granada de nombre homónimo del once de abril al veintitrés de mayo de 2014. Como podemos intuir, el velo de las mujeres retratadas en los tres cuadros que componen esta serie representa ese manto que cubre nuestra parte más sagrada, nuestra Kaaba, nuestro mundo interior. Con la intención de explorar en el proceso creativo seguido, haremos una descripción de cada obra por separado haciendo hincapié en los aspectos que consideramos destacables de cada una de ellas. Sin Título II (2014) manifiesta un interés por la pintura como un acto de carácter performativo, donde lo primordial es que quede constancia del proceso. En esta ocasión se utiliza el dibujo como un recurso más dentro del procedimiento pictórico, como una plasmación de la inmediatez. No interesan las líneas que delimitan una figura ni reinterpretar o imitar la realidad para relatar una historia4, sino reafirmar la pintura como pintura dentro del soporte, algo que se demuestra por medio de los trazos superpuestos, el registro del pincel, los espacios incompletos que nos permiten entrever las diferentes capas de pintura o el gesto bravo como una aportación más a la expresión. Antonio Saura (Huesca, 1930 – Cuenca, 1998) hace referencia a esta forma de concebir la pintura hablando del trabajo de Francis Bacon: […] Su pintura representa, pero alcanza la representación mediante procedimientos pictóricos a través de los cuales la traspuesta realidad y la fantasmagoría se funden en pos de una belleza que pertenece por entero al dominio de la plástica, alcanzando un raro equilibrio entre la ambigüedad del discurso y su resolución técnica. La representación es suficientemente evidente, incluso, a veces, excesivamente evidente, y sin embargo su percepción raramente queda disociada de esta dimensión esencialmente pictórica, resistiéndose a cualquier interpretación. (Saura, 1999: 339) En el caso de sin Título III (2014) se regresa al procedimiento del automatismo psíquico para indagar en nuestros pensamientos y sentimientos más profundos y expresarlos mediante una especie de grito formado por palabras que acaban por ahogar a su protagonista. En un estado de éxtasis y enajenación, rescatamos de nuestro interior todo aquello que no podemos expresar de otra manera y lo arrojamos frenéticamente sobre el soporte. La escritura se convierte en un hilo incomprensible de formas ambiguas que “Transmiten pasiones silenciosas y estados de ánimo, reviven los recuerdos y provocan la nostalgia. Unas veces son cartas de amor filial, otras diario íntimo, otras callada conversación con los muertos” (García Yelo, 2009: 47). Sin Título IV (2014) partió de una mancha elaborada sobre el formato. Se permitió que la tinta fuese expandiéndose por el soporte generando diversas formas, espacios vacíos y espacios totalmente cubiertos para, posteriormente, ir agregando diferentes capas de pintura a modo de palimpsesto buscando nuevas texturas. En esta ocasión se vuelve a representar el rostro de una mujer pero, no es la representación de la realidad lo que interesa, sino la valoración de la pintura en su carácter plástico. No hay 4 “[…] Espero siempre ser capaz de realizar un gran número de figuras sin contar una historia” (Bacon citado en Rojas, 2001: 202). 43 dibujo preparatorio, no se establecen unas líneas o estructuras fijas que seguir, es la experimentación con la materia la que guía y ofrece diferentes resultados. Los trazos dispuestos sobre el rostro no buscan la mera figuración, van más allá, son el resultado de una pulsión traducida en gesto, el registro de la emoción en el formato. Se potencian las formas con un juego de contrastes basado en tonos blancos, negros y grises. Los ornamentos utilizados por la cultura árabe tanto en sus edificaciones como en los textos dispuestos sobre los muros o el papel en un horror vacui absoluto siempre han sido de interés personal. El entramado de las líneas, las estructuras repetitivas o la saturación de los espacios, también han sido grandes referentes particulares al solerse incorporar al trabajo con el objetivo de generar contrastes entre los elementos más plásticos como las manchas, los trazos o las figuras deformadas y las delicadas líneas de las composiciones gráficas. El vértigo visual provocado en el arte islámico por la aplicación de sistemas caleidoscópicos que sustituyen todo tipo de iconografía representativa, tiende a […] un anonadamiento visual en donde el orden y el desorden se conjugan, se contradicen, se complementan y se anulan en el conjunto polifónico de las formas. Mundo ordenado, mundo diseminado: es en esta situación esencialmente contradictoria donde se formula el ritual plástico destinado a la exaltación del misterio primigenio […] La estructura se confunde con la superficie decorada, lo sólido con lo vacío, el color con la forma, la profundidad con la proximidad, el reflejo con la opacidad, el relieve con el hundimiento. […] Tal situación eminentemente poética, se transforma, en su resolución plástica, en la exacerbación de una especial `metafísica de la materia´. […] Alcanzar la irrealidad absoluta sería la máxima aspiración del arte islámico; una realidad […] donde la imagen del ser humano no tiene cabida, sino solamente el resultado de su mente y ansia de infinito. Metáfora de la eternidad: un laberinto mental cerrado y abierto, cristalino y fugaz, ordenado y desintegrado, en cuya totalidad iridiscente y fragmentada reina el `murmullo de la mirada´. (Saura, 1999: 142-143) En este caso se ha utilizado el símbolo de la Mano de Fátima, un objeto que las retratadas utilizan como amuleto contra el dolor. Figura 1.4.7 Composición I, 29,7 x 21 cm. Ilustración Digital. Laura Pintado. 2014. 44 SEGUNDA PARTE (ARGUMENTACIONES TEÓRICAS) 48 incluso a intercambiárselas. Un momento clave donde puede apreciarse este desdoblamiento es aquél en el que ambas protagonistas están sentadas frente a frente y Alma comienza a reprochar a Elizabeth el papel que esta ejerce como madre. El director nos presenta este monólogo dos veces seguidas: En el primero sólo vemos un plano donde Elizabeth escucha; en el segundo sólo vemos hablando a Alma. Tras esto, Bergman nos muestra un primer plano donde los rostros se han fundido: la mitad derecha pertenece a Elizabeth, la mitad izquierda a Alma. Este es un recurso que también hemos utilizado en nuestra obra Alter Eco (2013), antes mencionada. El rostro de la protagonista se divide en dos mitades que se van transformando y deformando a medida que se unen o se separan creando así la sensación de dualidad, de dos seres dentro de un yo que no encuentran relación alguna. Continuando con el trabajo de Beckett, a la hora de escribir, buscaba en lo más profundo de su personalidad la manera de expresar todo lo indecible del hombre. Al igual que los expresionistas alemanes, indagaba dentro de sí para encontrar esa expresión pura que transmitiera lo inconmensurable del ser humano. Según Jessica Prinz (Prinz, 1999; citado en García Arteaga, 2007: 102), existe una relación entre la forma que tenía Beckett de ordenar sus espacios y objetos y El Grito (1893) de Edvard Munch. Beckett utilizaba en sus representaciones teatrales unas escenografías austeras, minimalistas, espacios reducidos y tiempo desconocido. La obra de Munch busca también una reducción de los elementos compositivos con el fin de explotar al máximo el sentimiento de angustia y soledad del personaje principal del cuadro. Además, esta pintura pudo también influir a Beckett en su obra Not I (1972). Se trata de una pieza audiovisual donde sólo puede verse una boca humana grabada en primer plano y rodeada de una profunda oscuridad. La boca habla a un ritmo excesivo y nos cuenta la historia de una persona con un pasado muy doloroso mientras aparecen interrupciones de tristes risas y gritos. El cuadro de Munch también nos habla del sufrimiento. En Not I oímos el grito de la persona que habla e imaginamos su aspecto, por el contrario, en la pintura de Munch vemos el rostro distorsionado de la figura y lo que nos imaginamos es el rotundo grito (García Arteaga, 2007: 102). Aludiendo a esta comparación, Figura 2.4 Alter Eco, DV PAL 25fps, 16:9, 1280 x 720, 1´42´´, Videoproyección, Laura Pintado, 2013. Detalle de fotograma. Figura 2.3 Persona, 81´. Largometraje. Ingmar Bergman, 1966. Fotograma. Figura 2.5 Not I (No yo), 11´52´´ Videoproyección monocanal. Samuel Beckett, 1972. Fotograma. 49 podríamos también relacionar estas dos obras con nuestra pieza audiovisual Afasia (2014), donde una mujer mueve los labios rápidamente como si hablara a gran velocidad pero es incapaz de pronunciar sonido alguno. Ante la imposibilidad emite un silencioso grito. Mientras tanto, en el extremo opuesto, el rostro ahora distorsionado de la misma mujer se mueve frenéticamente de un lado a otro. No soporta la incomunicación en la que se ve envuelta, ¿Cómo decir lo que siento si no encuentro las palabras? ¿Si tan siquiera puedo pronunciarlas? Como puede verse, la obra se estructura en una composición bipartita, aludiendo siempre a esa separación constante entre el consciente/inconsciente, la mente/cuerpo, el interior/exterior. Uno de los artistas españoles contemporáneos que más trabaja el tema de los límites del lenguaje es Bernardí Roig (Palma de Mallorca, 1965). En muchas de sus obras parte de las teorías de Wittgenstein, así como de las escrituras mitológicas y otros textos literarios16 que posteriormente reinterpreta y traduce a una serie de imágenes inquietantes que reflejan la incomunicación y la soledad del hombre moderno. La obra de Roig gira en torno a ese saber que no se puede decir, a la cuestión de cómo hablar, de cómo comunicar aquello que está más allá del lenguaje. Reflexiona sobre la necesidad que tiene el hombre de establecer consigo mismo un diálogo mucho más íntimo, más profundo. La luz es una constante en sus trabajos, comenzó utilizando el fuego para más tarde sustituirlo por fluorescentes que emiten un intenso destello que impide ver, que ciega. La luz se convierte en una metáfora del fracaso de la mirada que no es capaz de ver el mundo como realmente es. La luz nos obliga a cerrar los ojos y mirarnos por dentro lo que, según el artista, nos lleva a ver con más claridad. Pero este fracaso se repite una y otra vez a modo de obsesión17 tal como hacía Beckett con su verborrea de palabras: En el primero, se enfrentan la imposibilidad de ver y el deseo de mirar; en el segundo, el fracaso de las palabras y la incapacidad de callarlas. El hombre de Last Dream (2007) es aplastado, literalmente, por las palabras; el de Fatherpetit (2013)18, sumido en una profunda e íntima 16 Bernardí Roig ha reinterpretado mitos como el de Diana y Acteón y películas como Blow Up de Antonioni, Blue Velvet de David Lynch, Gritos y Susurros de Bergman o Nostalgia de Tarkovsky, entre otras. También obras de Bernhard, Beckett, Bataille, Klossowski y Blanchot. 17 “Las obsesiones […] significan asedio, algo de lo que no te libras, algo que te determina y te obliga a estar centrado en una especie de desesperación permanente por querer llegar a un lugar donde normalmente no alcanzas” (Roig, 2013b). Las obsesiones vuelven una y otra vez precisamente por ser obsesiones. 18 Las obras de Roig tienen un carácter autobiográfico y emocional, los modelos que utiliza para sus trabajos son personas de su entorno más cercano como en este caso, su padre. La figura paterna representa para este artista uno de los fracasos de la incomunicación puesto que, por una lado, es quien Figura 2.6 Afasia, DV PAL 25fps, 720 x 576, 59´´, videoproyección monocanal. Laura Pintado, 2014. Fotograma. Figura 2.7 Last Dream (Último sueño) 508 x 152,4 x 101,6 cm. Instalación: Resina de poliéster y luces de neón. Bernardí Roig, 2008. Imagen de la exposición El coleccionista de obsesiones (2013) en el Museo Lázaro Galdiano (Madrid). 50 experiencia, se tapa los oídos en una actitud de no querer escuchar; y el de Repentance Exercises (2002) golpea su cabeza de aluminio repetidamente contra un muro porque no puede soportar más la prisión de sus pensamientos, no encuentra la manera de sacarlos fuera. Y es precisamente esto lo que le ocurre a los personajes de nuestras obras. Ante la imposibilidad de decir, gritan, se retuercen, se deforman, buscan una salida para escapar de la angustia que les provoca la incomunicación a la que están sometidos. 2.1.2 De la palabra al silencio Dicen que a través de las palabras el dolor se hace más tangible, que podemos mirarlo como a una criatura oscura. Tanto más ajena a nosotros cuanto más cerca la sentimos. Pero yo siempre he creído que el dolor que no encuentra palabras para ser expresado es el más cruel, el más hondo, el más injusto. (A los que aman, 1998) El ya mencionado Wittgenstein resumía el sentido de su Tractatus del siguiente modo: “[…] de lo que no se puede hablar hay que callar” (Wittgenstein, 2005: 47) haciendo referencia a que todo aquello que está fuera de los límites de nuestro lenguaje no puede ser expresado por lo que debemos guardar silencio. Pero, ¿Qué es callar? ¿Qué relación tiene el lenguaje con el silencio? Dentro de los márgenes de la comunicación, el silencio es la ausencia de la palabra, lo que, en última instancia, no significa que no estemos diciendo nada sino que callamos. Según Castilla del Pino, “en el silencio no se dice (verbalmente) nada, pero se dice (extraverbalmente) que no quiero, o no debo, o no puedo decir aquello que callo” (Castilla del Pino, 1992; citado en Lada Ferreras, 2003: 139). En este sentido, el silencio no habla, pero “despliega una gama de posibilidades para interpretarlo, para adjudicarle palabras” (Sontag, 1985a: 25). Muchos han sido los defensores de la capacidad del silencio en orden a la comunicación: Jean Paul Sartre afirmaba que “callarse no es quedarse mudo, es resistirse a hablar y, por eso, hablar todavía” (Sartre, 1948; citado en Block de Behar, 1994: 17), Jorge Siles aseguraba que “el silencio es voz, es un lenguaje” (Siles, 1999; citado en Torres Cantón, 2012: 27) y dentro de las prácticas artísticas, no han sido pocos los que han trabajado con las interpretaciones que podemos extraer del silencio: John Cage, Yves Klein, Juan Muñoz, Jaume Plensa o Malevich entre otros. Incluso en el séptimo arte podemos encontrar ejemplos como es el caso de Isabel Coixet y su película La vida secreta de las palabras (2005), donde los protagonistas, sumidos en un absoluto silencio, mantienen un diálogo a lo largo de todo el film. Es cierto que el silencio es un nos enseña nuestras primeras palabras para que podamos comunicarnos mientras que, por otro lado, es quien reprime nuestros deseos con sus leyes y normas. Figura 2.8 Symphonie Monoton Silence (Sinfonía monótona Silencio). Performance. Yves Kelin, 1947. 51 elemento de la acción comunicativa puesto que se necesita incluso para separar unas palabras de otras y poder así entender el mensaje, y también es cierto que el silencio de una persona nos dice algo, nos sugiere algo. Pero, ¿el resultado es realmente comunicación? En el mundo de las palabras hemos visto que el lenguaje impone una serie de límites que en último término nos impiden incluso hasta comunicarnos totalmente con nosotros mismos. En lo que se refiere a los actos comunicativos y a las relaciones interpersonales también se producen diferentes fenómenos que bloquean nuestra comunicación: Cuando mantenemos una conversación con una persona, el que nos escucha sabe de antemano de mis limitaciones a la hora de expresar nuestros pensamientos porque él también las sufre. Es decir, sabe que lo que le estamos contando es sólo una parte de lo que podríamos hablar si pudiéramos, si el lenguaje verbal nos lo permitiera. Por lo tanto, quien nos escucha nos sobreentiende y viceversa (Castilla del Pino, 1990: 60-62). De hecho, si mediante el habla una persona pudiera decir todo aquello que quisiera, el interlocutor no tendría que suponer nada, el sobreentendimiento no existiría. Pero como sabemos por propia experiencia, esto no es así. Hay incluso expresiones en el lenguaje que nos remiten a este fenómeno: Bueno, tú me entiendes. El sobreentendimiento irremediablemente da lugar al malentendido: Cuando el que escucha nos sobreentiende, este tiene que hacer una interpretación no sobre lo que hemos dicho, sino sobre lo entredicho, y lo que ocurre la mayoría de las veces es que su interpretación es errónea (Castilla del Pino, 1990: 62-64). Todos habremos sufrido alguna vez los conflictos que generan en nuestras relaciones los malentendidos y las equivocaciones derivadas de sobreentender al otro. Podemos deducir entonces que la consecuencia directa del malentendido (ya sea por cancelar el entendimiento o porque este sea parcial) es incomunicación. En relación con el silencio, si lo entredicho es lo que no se dice y, por tanto, lo que se interpreta, también podríamos considerar al silencio como incomunicación. Como advertimos anteriormente, el silencio es muy ambiguo, mucho más que las palabras. El silencio sugiere, insinúa, pero la comunicación que se deriva de él o es nula o es parcial y por tanto, es incomunicación. De hecho, no son pocas las veces que el silencio se utiliza como símbolo de incomunicación: el cineasta iraní Abbas Kiarostami (Teherán -1940) alterna en sus películas espacios de música y largos silencios para resaltar la atmósfera de aislamiento en la que están sumergidos sus personajes; Michelangelo Antonioni (Ferrara 1912 – Roma – 2007), en su trilogía de la incomunicación19, nos presenta a unos personajes vacíos, aburridos en su vida cotidiana y en sus relaciones de pareja. Utiliza largos planos sin diálogos donde enfatiza el encuadre y nos muestra las miradas de los protagonistas inmersos en una profunda soledad; Shirin Nesht (Qazvín1957), artista y cineasta iraní, también utiliza el silencio para representar la opresión y la desconexión con la realidad a la que están sometidas sus protagonistas en su película Women without men (2009); Ingmar Bergman, director del que ya hemos hablado anteriormente, nos muestra en su película El Silencio (1963) la incomunicación en su máximo apogeo. Tanto el ambiente donde transcurre la historia como la relación que se establece entre las dos hermanas está plagada de silencios que nos desvelan su incapacidad de contacto y su insatisfacción emocional y espiritual. Si analizamos ahora este concepto desde un punto de vista psicosociológico, “callarse es una forma extrema de defensa” (Le Breton, 2006: 62) y el silencio es, entonces, “el apogeo de esa resistencia a comunicar” (Sontag, 1985a: 14). 19 La llamada Trilogía de la incomunicación está compuesta por: La aventura (1960), La noche (1961) y El Eclipse (1962). 52 Las personas asimilamos la realidad de nuestro entorno y emitimos una serie de juicios de valor. Si estos son negativos, rechazamos parcial o totalmente dicha realidad (Castilla del Pino, 1990: 67-74)20 y, en ocasiones, nos escondemos tras el silencio. Así, los tímidos, por ejemplo, temen a la realidad en su totalidad y rehúyen de ella con la intención de no verse envueltos en situaciones desgratificantes. Los racistas, por su parte, rechazan parcialmente la realidad y tan sólo escapan de aquellos escenarios en los que pueden encontrarse con circunstancias insatisfactorias. Los casos más extremos de incomunicación son aquellos en los que los sujetos están en la realidad sin sentirse en ella y con el paso del tiempo van creando una realidad paralela dejando de ser ellos mismos para asemejarse más a aquello que en su fantasía experimentan ser. El mutismo es un modelo de este tipo de incomunicación. Las personas que se sumergen en este profundo silencio toman la decisión de no emitir palabra alguna con el objetivo de escapar de las presiones que las relaciones sociales ejercen sobre ellos. El miedo al dolor y el sufrimiento, el temor a las situaciones comunicativas que no se creen controlar, les hace protegerse del mundo formando una fortaleza impenetrable de silencio, un refugio donde se repudia el lenguaje, un lugar donde no hay comunicación posible. Pero el mutismo es peligroso, puesto que puede llegar a ser ofensivo para el interlocutor que espera una respuesta que nunca llega. Es el caso de Elizabeth en la película de Bergman Persona (1966) a la que ya hicimos referencia. El film se estructura en forma de monólogo puesto que la actriz no habla y Alma, la enfermera, es quien asume la responsabilidad de la expresión. Al principio Alma ocupa este papel con un carácter profesional pero a medida que las mujeres van cogiendo confianza, el silencio de Elizabeth se convierte en una provocación para la enfermera, una trampa. Todos los gestos de Alma son cortados en seco por el silencio de Elizabeth. La actriz, con su mutismo, crea un vacío en el que la enfermera se derrumba llegando incluso a suplicarle desesperadamente a Elizabeth que pronuncie alguna palabra. El director nos muestra así a la mujer que ha decidido guardar silencio cada vez más fuerte y a la mujer que se aferra a las palabras cada vez más angustiada e insegura lo que puede interpretarse como una crítica o desconfianza de Bergman hacia el lenguaje (Sontag, 1985b: 154-157). El mutismo también es una característica de las obras de Bernardí Roig. Sus personajes permanecen mudos, parecen guardar algo en su interior que no quieren decir, algo que les corroe por dentro, como si hubieran sentido o pensado algo que no desean expresar, quizá por temor, quizá porque saben de la imposibilidad de decir. Las bocas de sus dibujos aparecen emborronadas, anuladas, algo también característico en nuestra obra. Las mujeres que representamos en nuestros trabajos, en muchas ocasiones, ni siquiera poseen boca, ni si quiera tienen dispositivo para 20 Para más información sobre los tipos de incomunicación consultar: Castilla del pino (1990: 65-77). Figura 2.9 Women without men, 95´, Largometraje. Shirin Neshat, 2009. Fotograma. 53 pronunciar las palabras, lo que, por un lado, puede interpretarse como un querer y no poder, y por otro, como un mutismo resultado de un mecanismo de defensa ante el miedo a la comunicación. Otra de las obras de Roig, Otras manchas en el silencio (2011), puede ser un gran ejemplo en este contexto. Se trata de una pieza audiovisual basada en la escena inicial de la película El año pasado en Marienbad (1961), del director Alain Resnais, donde el propio Roig, ante la impasibilidad de un público burgués al que no parece afectarle nada, se cose, literalmente, la boca. De este modo, el artista se auto-condena al mutismo, al silencio. Pero el silencio también puede interpretarse desde otro punto de vista. Según José L. Ramírez González, “el silencio tiene connotaciones metafísicas y existenciales y, en consecuencia, se toma como metáfora de lo inefable” (Ramírez González,1992; citado en Lada Ferreras, 2003: 138). Este sería el caso del silencio como límite comprensivo. Se produce cuando somos incapaces de asimilar circunstancias o acontecimientos tan extremos que nos provocan un profundo desgarramiento emocional. Cuando el dolor es tan intenso que nos retuerce las entrañas, cuando el sufrimiento penetra en lo más hondo de nuestro ser, no existen palabras para describirlo. El silencio se convierte en impotencia contenida, en emociones ahogadas por el dolor que no encuentran las palabras para ser expresadas y, aunque lo intentemos, nuestra voz se apaga y resquebraja. El dolor nos lleva a la angustia, al llanto, al lamento y al grito. Y es precisamente este – el grito – el que “nunca está lejos del silencio; son dos formas similares de expresar la insuficiencia del lenguaje cuando el sufrimiento no cesa” (Le Breton, 2006: 184). Las mujeres que se representan en nuestras obras tienen mucha relación con este tipo de silencio. Son mujeres que se ahogan en sus palabras, que movidas por expresar lo indecible de su dolor emiten un grito silencioso. En su garganta sólo hay cristales rotos, su voz se quiebra, se anula. Algo que puede apreciarse, por ejemplo, en el sonido de nuestra pieza audiovisual Ánima (2013), donde un conjunto de voces parecen querer hablar pero no lo consiguen. El dolor que contienen sus almas les impide sacar a la luz el sufrimiento por medio de las palabras. Aunque en muchas ocasiones, en nuestro trabajo, el grito no se represente de forma precisa, tanto en las obras audiovisuales como en las pinturas, el tratamiento, el color, o las miradas de las protagonistas manifiestan una protesta desgarrada, un alarido que agrieta las palabras. Figura 2.10 Otras manchas en el silencio, 6´, Videoproyección, Bernardí Roig, 2011. Fotograma. 54 2.1.3 Del silencio a la escritura Por encima de inútiles discusiones sobre un arte figurativo o abstracto, por encima de toda preocupación purista, fanática, estética o teórica, está la necesidad imperiosa de gritar, de inundar superficies y dejar huellas, de expresarme como sea desvelando las posibilidades energéticas del ser, de pintar como una forma de vivir bien sea a través de la imagen amorosa o destructiva del cuerpo femenino, de una nada o de un todo, de una desesperación o de un hambre cósmica, de una totalidad en expansión o de una dinámica concéntrica. (Saura, 2005: 21) Como afirma Lledó en su obra El silencio de la escritura (1998): “[…] desde el centro mismo de la subjetividad [emerge] otra tendencia constitutiva del ser humano: la necesidad de comunicación […]” (Lledó, 1998: 21). Pero, como hemos visto en el apartado anterior, existen circunstancias en las que el hombre rechaza la realidad de su entorno y se cobija en el silencio. ¿Qué ocurre entonces con esa necesidad? ¿Se acaba? ¿Se agota? En efecto, existen casos extremos de incomunicación en los que las personas rechazan totalmente su realidad circundante21 (Castilla del Pino, 1990: 75). Como ya advertimos, un ejemplo de este tipo de incomunicación es el mutismo, pero, ¿Y si la persona decide hablar? En estos casos, las personas se ven absorbidas por ese rechazo, pierden el sentido de la realidad y acaban creando un mundo paralelo, un mundo propio y particular en el que imperan sus propias normas, leyes y valores. Estos elementos, al pertenecer a un sólo individuo, no poseen significación para el resto de los miembros de una comunidad, por lo que no sirven para entenderse entre ellos. Es decir, si nosotros adjudicamos un valor y un significado a la palabra `casa´ diferente al del lenguaje común usado por la comunidad de hablantes a la que pertenecemos, jamás podremos entendernos puesto que el significado para unos y otros es diferente. De este modo, si aún empleando unas palabras morfológicamente semejantes no podemos entendernos con nuestro interlocutor ¿Para qué utilizar el lenguaje común? Las personas inmersas en este tipo de incomunicación no pueden escapar a esa tendencia inherente al ser humano de comunicarse, por lo que acaban creando un lenguaje propio ajeno a las normas y convenciones de la comunidad a la que pertenecen. Dentro del campo de las prácticas artísticas, un claro ejemplo es el de Evru Zush (Barcelona, 1946), artista fundador de un Estado personal e imaginario llamado Evrugo Mental State. Un Estado al que no le falta ni bandera, ni moneda (los tucares), ni pasaporte, ni, por supuesto, alfabeto. El Asura, es un lenguaje caracterizado por la extrema cantidad de signos y formas que se disponen sobre el papel de una manera aparentemente mecánica con la intención de crear palabras ininteligibles que “no tienen ningún sentido”: “palabras esquizofrénicas” (Zush citado en Millán, 2000: 96). Zush, estuvo ingresado en un centro psiquiátrico donde mantuvo contacto con pacientes esquizofrénicos (ejemplos característicos de este tipo de incomunicación) lo que tuvo gran influencia en su obra. Además de las figuras y símbolos que representa en sus obras, muy en consonancia con los surrealistas, el autor realiza una escritura encriptada mediante la que consigue expresar aquello que quiere a través de una especie de código secreto.”Su alfabeto le permite pasar de lo que sería una escritura inteligible para todos, a una escritura que deja de ser texto y se convierte en pictograma y que le facilita decir cosas en clave” (Lebrero, 2010). 21 Para más información sobre este tipo de incomunicación: Castilla del Pino (1990: 75-77). 55 Si abordamos ahora el problema desde el punto de vista de la emoción, hemos visto cómo el lenguaje nos genera una serie de dificultades a la hora de expresar aquello que sentimos. Ante las limitaciones a las que nos sometía dicho lenguaje hemos guardado silencio, aguantado el dolor en lo más profundo de nuestro ser sin posibilidad de desterrarlo a través de la voz, a través de las palabras. Lo inefable permanece dentro, gira, da vueltas, duele, ronda nuestras cabezas y busca una salida donde ser lo que es: vivencia. El silencio no subsana la necesidad de comunicar del hombre social que somos y ante la imposibilidad de expresar nuestros pensamientos y sentimientos mediante las palabras, nos vemos envueltos en una constante búsqueda de nuevos medios y lenguajes que nos lo permitan. En el campo de la música, por ejemplo, algunos autores defendían que ésta era la única vía para expresar lo inefable. Debussy afirmaba que “la música está hecha para lo inexpresable” (López Mondéjar, 2009: 261), y Jankélevitch aseguraba que “[…] donde la palabra falta allí comienza la música; donde las palabras se detienen el hombre no puede hacer más que cantar” (Jankélevitch citado en López Mondéjar, 2009: 261). En este sentido, es interesante hablar de la obra Turbulent (1998) de la artista iraní Shirin Neshat. Se trata de una pieza audiovisual duocanal presentada a través de dos pantallas enfrentadas. En la primera, mediante un plano fijo, la artista nos muestra a un hombre (Shoja Azari)22, vestido con camisa blanca, que mira a la cámara mientras canta de una manera precisa y modulada un poema de amor del escritor persa Rumí. Se encuentra ante un teatro cuyo público es exclusivamente masculino. Un público que no duda en aplaudir fervientemente cuando el cantante culmina su interpretación. En la pantalla opuesta, la artista nos muestra ahora a una mujer (Sussan Deyhim)23 de espaldas a la cámara y vestida con un chador24 negro. Ella está sola. No hay nadie en el auditorio. En 22 Artista y cineasta de origen iraní. En sus obras aborda temas como la alienación, la soledad, la violencia, la reclusión y la incomunicación. Para más información véase: Pérez y Panera (2006). 23 Compositora, vocalista, activista y artista iraní. Conocida por la creación de un lenguaje sonoro y vocal único inspirado en el ritual y lo desconocido. Figura 2.11 Sin Título, 69 x 55 cm. Litografía. Zush, 1974. Detalle Figura 2.12 Turbulent (Turbulento) Film de mm. 9´08´´. Videoinstalación duocanal. Shirin Neshat, 1998. 56 cuanto el hombre acaba su actuación la mujer comienza a emitir una serie de sonidos reverberantes que ascienden su intensidad y ritmo a medida que avanza el film. Sus cantos no contienen palabras. Sus cantos expresan el profundo dolor de sus sentimientos25. Cuando acaba su interpretación nadie le aplaude, todo se torna oscuridad. Esta pieza ha sido un gran referente para nosotros. Además de la articulación de la obra a partir de opuestos (blanco/negro, cámara fija/cámara móvil, masculino/femenino, música tradicional/música experimental…), el empleo que esta artista hace de la música, nos ha influido para la creación de obras como Ánima (2013). Los poemas que conforman nuestra pieza fueron grabados en un estudio para posteriormente ser editados y alterados. La voz fue modificada y transformada en sonidos guturales que representan esa incapacidad de traducir las vivencias en palabras. La voz lo intenta, pero su esfuerzo se ve truncado por una especie de afasia que se niega a articular discurso alguno. Mientras las mujeres permanecen impasibles mirando a cámara, su `otro yo´ se retuerce en el interior intentando escapar de la prisión de un cuerpo que no habla porque no puede, porque no encuentra las palabras. En relación a este trabajo, también sería conveniente referirnos a la obra Hall of Whispers (1995) del artista Bill Viola (Nueva York, 1951)26. Se trata de una instalación ubicada en un oscuro y largo pasillo compuesta por diez pantallas dispuestas en dos filas enfrentadas. En estas pantallas, observamos los rostros de diez personas con los ojos cerrados y las bocas amordazadas. Los protagonistas intentan hablar pero no lo consiguen, sólo son capaces de emitir susurros y balbuceos que van llenando la sala. Viola obliga a los espectadores a adentrase en la habitación y cruzar el pasillo envolviéndoles en una experiencia visual y sonora. Nos interesan especialmente estas obras porque, aparte de tener un contenido político en el que se cuestionan los problemas que sufren las personas en las sociedades actuales debido a las restricciones en el uso del lenguaje dependiendo de la pertenencia a un grupo o a otro, ambas tienen una lectura mucho más simbólica en la que se reflexiona sobre ese querer expresar y no poder, sobre la incomunicación. Otro claro ejemplo de esa búsqueda constante de nuevos medios de expresión esel de la coreógrafa y bailarina alemana Pina Bausch (Solingen, 1940 – Wuppertal, 2009). Pionera en la danza contemporánea y considerada como la fundadora del llamado Teatro-danza27, pasó su vida tratando de “inventar un lenguaje para lo que no se puede expresar de otra manera” (Bausch citado en Balsalobre, 2008: 35). En sus coreografías refleja el aislamiento y la incomunicación del hombre con su entorno, rebusca en la intimidad, en la vulnerabilidad del ser humano; en los deseos, en los miedos. Rescata de lo más íntimo del ser aquellos sentimientos para los que no encontramos definición y los arroja hacia fuera a través de los movimientos del cuerpo. 24 Prenda femenina típica de Irán que consiste en una tela negra semicircular abierta en su parte delantera y que se coloca sobre la cabeza tapando todo el cuerpo excepto el rostro. 25 La obra refleja la prohibición de las mujeres en la cultura iraní a la interpretación o grabación de música. Se cuestiona el privilegio que tienen los hombres de encontrar, a través de la música, una experiencia mística y espiritual mientras que a las mujeres se las excluye de tal experiencia. Según la propia Neshat, la obra puede interpretarse como una crítica política a esa restricción o de una manera más profunda en la que se reflexiona sobre “cómo las mujeres, en general, son capaces de tomar, por ejemplo, la presión y la opresión que puedan estar sufriendo y transformarla en algo extremadamente creativo e innovador” (Neshat, 2005). 26 La pieza de Viola parte del trabajo homónimo del artista Brian Andreas (Iowa, 1956) realizado a principio de los años noventa en el que las personas debían enviar mensajes de voz a través de internet. Posteriormente se recogían en una sala a modo de susurros. Esta obra estaba basada en el mito de Babilonia donde se dice que en una de las pirámides escalonadas (zigurats) había una sala en la que el último suspiro de una persona muerta podría durar toda la eternidad debido al profundo eco. Viola participa también de este mito realizando una visión paralela y diferente. 27 El Teatro-danza supone la unión de la danza y de los métodos escénicos del teatro. Relacionada con la danza expresionista (también llamada danza abstracta), surge en el contexto de las vanguardias del siglo XX y se caracteriza por la búsqueda de nuevas formas de expresión basadas en la libertad del gesto corporal. Para más información véase: Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (2000); Baril, J (1987) y Franks, A.H. (1955). 57 En su obra Café Müller (1978), por ejemplo, los personajes están sumidos en la tristeza, en la angustia y la melancolía. Cada gesto de los bailarines parece una desesperada y desgarradora búsqueda de exteriorizar lo interno que además se reitera una y otra vez al modo de las angustiosas y obsesivas repeticiones que Beckett acostumbraba a introducir en sus obras. Un gesto físico equiparable al gesto pictórico de los artistas expresionistas e informalistas, quienes lo consideran como una vía para la plasmación de la expresión y el subconsciente. En este sentido, nuestra obra pictórica se relaciona totalmente con la concepción que estos ismos tenían del gesto: La acción del pintor obedecerá a una necesidad totalizadora. El objeto - si es que existe - podrá servir de soporte estructural, pero será sobrepasado en el acto dramático de pintar, en su éxtasis, en aquellos instantes lúcidos donde la furia pasional puede verse compensada con el más activo control. […] La pintura informal constituye en sus formas expresivas extremas una acción demoledora como justificación del ser, un testimonio vital del hecho de existir. (Saura, 1999: 13) Es el gesto como registro de una pulsión, como plasmación de un sentimiento incontenible, como rastro de la emoción; en definitiva, como resultado de una acción verdadera, total y libre. Uno de los autores que más nos interesan en este sentido es Antonio Saura (Huesca, 1930Cuenca, 1998), artista español considerado como uno de los más relevantes dentro de la corriente informalista en España. Para él, el acto de pintar es una lucha contra el soporte28 donde plasmar las problemáticas del ser humano. Su pintura nos ofrece trabajos gestuales basados en una introspección relacionada con un sentimiento de libertad y expresión individualista. Al igual que en nuestras obras, Saura restringe el cromatismo de su paleta a tonos blancos, negros y tierras. También nos resulta de gran interés, en relación con nuestro trabajo, los retratos de mujeres que realizaba este artista (muy influenciado por los retratos de mujeres monstruosas de Picasso y Jean Dubuffet) que acabaron por convertirse en un tema obsesivo dentro de su producción pictórica. En estas pinturas, los rostros de las mujeres aparecen deformados, mutilados, desfigurados, parecen ser la prueba de un desasosiego vital, de un dramatismo existencial, un grito de horror y repulsión hacia el 28 Además de la pintura al óleo sobre tela, Saura trabajó asiduamente sobre papel, algo que también es una constante en nuestra obra. Para él: […] el papel es un soporte mucho más inmediato, la reacción del pintor frente al papel es mucho más inmediata que frente a la tela […]. El papel es mucho más amable, permite ese contacto directo, ese reflejo automático entre la imagen mental y la realidad patente de lo que se va reflejando poco a poco, gradualmente, en este trabajo. (García, 2006: 33) Figura 2.13 Pina Bausch interpretando Café Müller (1978). Música: Henry Purcell. 64 ¿Qué nos dirige a las cosas? ¿Qué conlleva a las cosas? Un objeto interpuesto entre el aire y su vacío entre la navaja y su filo entre las vocales y las consonantes entre las cosas y su procedencia.40 (Muñoz, 2009: 79-85) El fetichismo es un claro ejemplo de la incomunicación del hombre con los objetos de su entorno puesto que el sujeto fetichista no se relaciona con la realidad sino con aquello que la representa, el objeto fetiche (Castilla del Pino, 1990: 87-90). Ante la incapacidad que tiene el sujeto de aprehender la realidad (la persona o cosa que está detrás del fetiche), éste atribuye una serie de valores ilusorios a un objeto con la intención de disfrutar de aquello que no puede, de aquello que en su realidad es inalcanzable: En cuanto presencia, el objeto-fetiche, es en efecto algo concreto y hasta tangible, pero en cuanto presencia de una ausencia es, al mismo tiempo, inmaterial e intangible, porque remite continuamente más allá de sí mismo hacia algo que no puede nunca poseerse realmente. (Castro Flórez, 2004: 34) Podríamos decir que cuando la realidad es inasequible, inabordable para el sujeto, éste busca un sucedáneo donde evadirse, el fetiche. Mediante un proceso de fetichización41 la persona acaba por adorar al fetiche perdiendo totalmente la comunicación con el objeto de la realidad. Cuando oímos la palabra fetichismo, solemos relacionarla con un contenido sexual, seguramente por la definición que estableció Sigmund Freud (Príbor, 1856, Londres, 1939) en su Ensayo sobre las aberraciones sexuales (1905). Pero el fetiche surge en diferentes esferas de nuestra cotidianidad. En el ámbito económico, el dinero, por ejemplo, es un fetiche que surge ante la imposibilidad de comprender o asimilar el poder que el dinero representa. En lo religioso, un rosario sustituye a ese Dios inalcanzable en la realidad. Así, Hay muchas situaciones sociales en las que el fetiche no está específicamente relacionado con la práctica genital. Puede funcionar como un amuleto u objeto mágico, como un objeto simbólico en los ritos religiosos, como una prenda en el amor romántico y como una propiedad especial en el juego infantil. (Greenacre, 1969; citado en Kuspit, 2003: 191) En el ámbito artístico hay una gran variedad de artistas que han utilizado el fetiche como un componente fundamental de sus obras: Las esculturas de Louise Bourgeois; los objetos fotografiados por Man Ray, como por ejemplo en su obra Regalo (1921); el Objeto desagradable (1931) de Giacometti; la Taza de té, platillo y cuchara cubiertos de piel (1936) o Mi enfermera (1936) de Meret Oppenheim; La fuente (1917) de Marcel Duchamp o La Venus de los Globos (2008) de Jeff Koons. 40 Para leer el poema completo consultar: Anexo II. 41 Para más información consultar: Castilla del Pino, C. (1990: 87-90). 65 Para nuestro trabajo es de especial interés el análisis del amuleto, un objeto al que se le adjudican una serie de valores y virtudes, normalmente sobrenaturales, que protegen al que lo transporta de males y enfermedades, es decir, un objeto que actúa como escudo. Los amuletos son unos de los objetos más antiguos que se conocen en la historia de la humanidad. Las Venus Paleolíticas, datadas hacia el 10.000 a.C, son unas estatuillas de mujeres talladas sobre diferentes materiales que, aunque no se conoce su función específica dentro de aquellas comunidades, en ocasiones se ha considerado que eran utilizadas tanto como símbolos de fertilidad como amuletos. Avanzando en el tiempo, existen una infinidad de objetos considerados protectores dentro de cada una de las culturas que habitan el planeta. Los egipcios por ejemplo, utilizaban un amuleto llamado Udjat, más conocido como el Ojo de Horus, para prevenir el mal de ojo y de las enfermedades oculares, así como la Cruz Ansada (Ânkh), que favorecía la longevidad y la sabiduría o el Escarabeo, al que también se le asignaban virtudes protectoras (Brodrick & Morton, 1999: 20-22). El caballito de mar fue utilizado por los pescadores de la vertiente mediterránea contra la fiebre, los maoríes cuelgan de sus cuellos el llamado Hei –Tiki42, así como los cristianos llevan la Cruz Cristiana, la Cruz de Caravaca o la Cruz de Etiopía. En el campo de la pintura, no han sido escasas las representaciones de estos objetos. Los egipcios incorporaban en sus pinturas murales imágenes de cebollas ya que se utilizaban como amuletos para mantener alejados a los reptiles. También añadían formas de corazones, que eran considerados como recipientes del alma y la muerte y protectores en el viaje al más allá. Pantoja de la Cruz (Valladolid, 1553 – Madrid, 1608) personificó a la Infanta Doña Juana de Austria (1602) portando un cuerno, una campanilla y una higa de coral rojo43 en su mano derecha, caso que se asemeja al Retrato del Príncipe Felipe Próspero (1659) de Velázquez (Sevillla, 1599 – Madrid, 1660). Francisco de Goya (Fuendetodos, 1746 – Burdeos, 1828), por su parte, retrató en su obra La Duquesa de Alba y su Beata (1795), a la Duquesa portando un amuleto de coral rojo con el que pretendía asustar a su camarista, que a su vez reacciona enseñándole una cruz de madera. También es sabido que Pablo Picasso (Málaga, 1881Francia, 1973) se sirvió de los amuletos y figurillas de origen africano para sus obras: Durante el otoño de 1907, el artista pasó muchas horas tallando estatuillas extrañas parecidas a amuletos y muñecas primitivas […] exudaban algo solemne, amenazador y dramático, y se convirtieron en las protagonistas de sus pinturas hacia comienzos de 1908. (Podoksik, 2005: 74) 42 Estatuilla con forma de feto humanoide que suele colgarse en el cuello, sobretodo en el caso de las mujeres embarazadas, que se usa para ahuyentar a los malos espíritus. 43 La higa es un amuleto que se utilizaba frecuentemente en España. Tenía forma de puño cerrado mostrando tan sólo el dedo pulgar entre el índice y el corazón. Se solía utilizar para proteger a los recién nacidos del mal de ojo y neutralizar los maleficios de las brujas. El coral rojo era considerado como un símbolo contra el ahogamiento y prevenía a los niños contra los vómitos y otras enfermedades (normalmente relacionadas con la sangre) (Abad González y Moraleja Izquierdo, 2005). Figura 3.0.1 La Duquesa de Alba y su Beata. 33 x 27,7 cm. Óleo sobre lienzo. Francisco de Goya, 1975. Detalle. 66 En nuestro trabajo, tanto audiovisual como pictórico, la incorporación de símbolos que representan este tipo de objetos es muy frecuente tal y como puede verse en algunas de las obras presentadas en esta investigación. Normalmente nos basamos en iconografías de origen musulmán44 y tuareg45 que adaptamos y reinterpretamos. En el caso de la aportación cuatro, Sin título IV (2014), el símbolo empleado es la Mano de Fátima, utilizado por las culturas judía y musulmana como un amuleto que protege contra las desgracias. En el Islam cada dedo de la mano representa uno de los pilares sagrados de su religión. Debe su nombre a Fátima, la hija del profeta Mahoma. Según cuenta la leyenda, cuando ella se encontraba en casa preparando la cena llegó su marido con una de sus concubinas. El dolor que sintió Fátima fue tan grande que continuó preparando la cena sin darse cuenta de que había metido su mano en el agua hirviendo. Era tan fuerte su sufrimiento que ni siquiera se dio cuenta de que se había quemado. Desde entonces se ha utilizado como un símbolo de la fidelidad y el amor incondicional. En nuestro trabajo este símbolo es considerado un amuleto contra el dolor. Otro de los símbolos que empleamos en nuestras representaciones es la huella, que puede verse en el centro del rostro de la aportación tres: Sin título I (2014). Para los tuaregs la existencia del hombre se manifiesta por medio de las `ighatimen´, las huellas de la sandalia, que se incorporan a modo de ideogramas en diversos objetos (Borel, 2001: 103). En nuestro trabajo este símbolo representa el nomadismo que encontramos tanto en nuestro interior, con ese flujo continuo de pensamientos y sentimientos que nos bombardean inagotablemente, como en el exterior, en ese cambio constante de apariencias y máscaras sociales en el que estamos acostumbrados a vivir. Uno de los objetos donde los tuareg inscriben este símbolo es el colgante llamado `terawt´ y `shirawt´ (Borel, 2001: 114-115). Se trata de una cajita cuadrada, realizada normalmente en plata, donde tradicionalmente se guardaban mensajes con versículos del Corán que, además, solían ser una especie de secreto puesto que una vez depositados dentro, la caja no podía volver a abrirse. Eran utilizados por los tuareg como amuletos de la buena suerte. Estos collares se representan esquemáticamente en nuestras obras como símbolo de la incomunicación: el objeto se equipara a la 44 En realidad los musulmanes tienen prohibido el uso de amuletos puesto que su único Dios es Alá y sólo pueden venerarle a él, pero siempre se han utilizado objetos a los que atribuían virtudes protectoras como la Mano de Fátima, que se coloca incluso en las aldabas de las puertas. 45 Pueblo bereber tradicionalmente nómada que habita en algunas zonas del desierto del Sáhara. Aunque musulmanes, su práctica religiosa no es tan estricta como en otros países del Islam. Figura 3.2 Jamsa, 27,9 x 21 cm. Ilustración digital. Laura Pintado. 2014. Figura 3.3 Shirawt, 29,7 x 21 cm. Ilustración digital. Laura Pintado. 2014 Figura 3.4 Kaaba, 29,7 x 21 cm. lustración digital. Laura Pintado, 2014 67 identidad de una persona que guarda en su interior, pensamientos, sentimientos, impresiones… infinidad de ideas que sabemos que están ahí, pero que se nos ocultan, se mantienen en secreto. Por último, otro de los signos que solemos utilizar en nuestros trabajos es La Kaaba46, una de las edificaciones más sagradas para el Islam, considerada la casa de Dios. En nuestro caso, transformamos esta construcción en la imagen desplegable de un cubo que acaba teniendo el aspecto de una cruz invertida y simboliza ese espacio propio y particular de la identidad de cada persona que se nos muestra codificado, encriptado, incomunicado. Una obra que nos interesa particularmente en este sentido es La pérdida de nuestra identidad (2007), del artista Sadegh Tirafkan (Karbala, 1965 – Toronto, 2013), donde se nos muestra a una joven que lleva la cabeza cubierta con un velo. Mientras los ojos de la chica miran penetrantes al espectador, su boca aparece tapada por un motivo decorativo de la cultura islámica. Aunque en este caso no se trabaje el tema del amuleto específicamente, a nivel formal contiene una serie de componentes equiparables a los nuestros: la mirada, el velo, la mujer, los símbolos o la disposición de los elementos. 2.2.2 La incomunicación con los sujetos ¿Crees que no lo entiendo? El sueño imposible de ser. No de parecer, sino de ser. Consciente en cada momento. Vigilante. Al mismo tiempo, el abismo entre lo que eres para los otros y para ti misma, el sentimiento de vértigo y el deseo constante de, al menos, estar expuesta, de ser analizada, diseccionada, quizás incluso aniquilada. Cada palabra una mentira, cada gesto una falsedad, cada sonrisa una mueca. ¿Suicidarse? ¡Oh, no! Eso es horrible. Tú no harías eso. Pero puedes quedarte inmóvil y en silencio. Por lo menos así no mientes. Puedes encerrarte en ti misma, aislarte. Así no tendrás que desempeñar roles, ni poner caras ni falsos gestos. Piensas. Pero ¿Ves? La realidad es atravesada, tu escondite no es hermético. La vida se cuela por todas partes. Estás obligada a reaccionar. Nadie pregunta si es real o irreal, si tú eres verdadera o falsa. La pregunta sólo importa en el teatro. Y casi ni siquiera allí. Te entiendo, Elizabeth. Entiendo que estés en silencio, que estés inmóvil, que hayas situado esta falta de voluntad en un sistema fantástico. Te entiendo y te admiro. Creo que debes 46 Construcción en forma de cubo situada en el centro de la mezquita Mesjid Al-Haram, en La Meca. Edificada con capas de piedra gris azulada y cubierta con un manto llamado `Kiswa´ que se renueva cada año. Contiene además, en una de sus esquinas, `La Piedra Negra´, uno de los elementos más sagrados del Islam. Figura 3.5 Loss of our identity#2 (La pérdida de nuestra identidad#2). 92 x 74 cm. Collage digital. Sadegh Tirafkan, 2007. Detalle. 68 mantener este papel hasta que se agote, hasta que deje de ser interesante. Entonces podrás dejarlo. Igual que poco a poco fuiste dejando los demás papeles. (Persona, 1966) Como advertíamos, las personas caemos en la ilusoria consideración de que los objetos que poseemos nos transfieren una serie de cualidades que pasan a ser valores nuestros. De este modo, la persona acaba por reconocerse tan sólo en lo que tiene de extraño de sí misma, es decir, en todos esos valores que irrealmente han pasado a formar parte de su yo. La persona puede decir de sí que es una cosa u otra en tanto que posee un objeto u otro y, en última instancia, sólo se reconoce en lo que su posesión le hace ser47. Por ejemplo, la posesión de una propiedad nos hace ser propietarios, la posesión de una licenciatura nos hace ser licenciados, la posesión de un vestido elegante nos hace serlo a nosotros también, etc. La alienación llega a niveles tan hondos que en muchas ocasiones las personas no sabemos ser otra cosa que el personaje que socialmente representamos (Castilla del Pino, 1990: 46-51). Erving Goffman (Canadá, 1922 – EE.UU, 1982), en su obra La presentación de la persona en la vida cotidiana (1959) ya comparaba nuestras relaciones interpersonales con una representación teatral donde cada individuo desempeña su papel ante un público que, además, modifica dependiendo del escenario en el que trascurra la acción. En este sentido, la etimología de la palabra `persona´, que es máscara, recobra de nuevo su significado original48: Probablemente no sea un mero accidente histórico que el significado original de la palabra persona sea máscara. Es más bien un reconocimiento del hecho de que, más o menos conscientemente, siempre y por doquier, cada uno de nosotros desempeña un rol… Es en estos roles donde nos conocemos mutuamente; es en estos roles donde nos conocemos a nosotros mismos. En cierto sentido, y en la medida en que esta máscara representa el concepto que nos hemos formado de nosotros mismos – el rol de acuerdo con el cual nos esforzamos por vivir - esta máscara es nuestro sí mismo más verdadero, el yo que quisiéramos ser. Al fin, nuestra concepción del rol llega a ser una segunda naturaleza y parte integrante de nuestra personalidad. Venimos al mundo como individuos, logramos un carácter y llegamos a ser personas. (Goffman, 1997: 31) 47 El concepto de `reificación´ fue desarrollado por Karl Marx seguido de George Lukács, y varios integrantes de la Escuela de Frankfurt (Raymond Williams, Axel Honneth, John Holloway…). Para más información consultar: Honneth, Axel (2007). 48 El término `persona´ proviene del latín `persona´ que lo tomó del etrusco, `phersu´, y éste, a su vez, del griego `prósopon´. Se utilizaba para designar a las máscaras que utilizaban los personajes en las representaciones teatrales. 69 Las personas llevamos constantemente una máscara que oculta nuestra forma de ser real y muestra el rol que desempeñamos en un determinado momento y ante una situación concreta. Nuestro comportamiento es diferente con nuestros compañeros de trabajo, con nuestra pareja, con nuestros amigos, con nuestros familiares… en cada una de estas circunstancias actuamos conforme a las expectativas que se tienen de nosotros dependiendo de nuestra posición social, nuestro nivel cultural, nuestra religión…etc. Sabemos que somos valorados por lo que nuestro personaje nos hace ser por lo que, en último término, nos defendemos ante cualquier otra visión que de nosotros se pudiera tener, es decir, protegemos nuestro yo real ocultándolo bajo nuestro yo social y en el momento en el que creemos que alguien ha descubierto un ápice de nuestra realidad como persona, nos sentimos desprotegidos, desnudos, inseguros (Castilla del Pino, 1990: 94-95). En este sentido, podríamos decir que la máscara se encuentra justamente en el límite entre lo interior y lo exterior. Actúa como un velo que cubre nuestra parte más interna, nuestra intimidad49 y la protege. Y es precisamente esto lo que le ocurre a las mujeres de nuestros retratos. Ante la inseguridad que les provocan las miradas atestantes de los individuos que conviven con ellas, sus prejuicios, incluso sus máscaras, activan un mecanismo de defensa50 y se refugian bajo un manto donde aislarse, incomunicarse. La mujer velada ha sido representada en un gran número de obras a lo largo de la Historia del Arte. En el ámbito de la escultura podemos citar algunos ejemplos como el de Antonio Corradini (Padua, 1668 – Nápoles, 1752), y su obra La verdad velada (1752); Luis Salvador Carmona (Nava del Rey, 1708Madrid, 1767), La Fe (1753); Camilo Torreggiani (Ferrara, 1820 – 1896) Isabel II Velada (1855) o Kevin Francis Gray (Irlanda, 1972) y su Busto de bailarina (2012). En el campo de la pintura, también ha sido representada por artistas como Roger Van der Weyden (Tournai, 1400 – Bruselas, 1464) con su obra Retrato de una dama (1460); Rafael Sanzio (Urbino, 1483 – Roma, 1520) en La velada (1515); Francisco de Goya (Fuendetodos, 1746 – Burdeos, 1828) en su obra Una manola: Doña Leocadia Zorrilla (1820-23); u Odilon Redon (Burdeos, 1840 – París, 1916) en Mujer con velo (1895). Actualmente, la artista de origen iraní Shadi Ghadirian (Teherán, 1974) trabaja con el velo como un elemento fundamental en su trabajo. En su serie fotográfica Como todos los días (2001), nos muestra los retratos de unas figuras totalmente cubiertas por telas estampadas sobre las que, en lugar de exponer el rostro de la mujer, nos presenta un objeto cotidiano típico del mantenimiento del hogar: una plancha, un guante de plástico, una escoba…De este modo, los objetos (que pertenecen a la mujer por un a valoración preestablecida) se personifican, es decir, reemplazan a la persona y se convierten en sujetos. Ghadirian cuestiona así el rol que ha de desempeñar la 49 José Luis Pardo desarrolló en 1996 su Teoría frutal de la intimidad. “Según ésta, […] la intimidad sería la semilla, opaca, maciza, germinal, impenetrable, lo que se preserva de la mirada de los otros”. (Fernández López, 2005: 135). 50 Pina Bausch decía: Un día me di cuenta de que yo, de algún modo, adoptaba siempre una posición de defensa en mi obra. Allí donde la gente, en general, se siente agredida o afirma en seguida que eso no es así, yo, en cambio, intento entender de algún modo porqué ocurre de esa manera. Es decir, intento entender porqué es así. Y naturalmente, a partir del momento en que intento entender cómo es posible que la gente llegue a comportarse de una manera determinada, estoy adoptando el papel de defensora. (Bausch, citado en Hoghe, 1989:35) Figura 3.6 Ballerina (Bailarina), 190 x 45x 52 cm. Kevin Francis Gray, 2011. Detalle. 70 mujer en la cultura árabe donde es vinculada con los objetos que posee llegando a definirla totalmente y, por tanto, a la pérdida de su identidad. Es importante para nosotros resaltar el hecho de que las figuras retratadas no van cubiertas con el característico chador negro de las mujeres iraníes, sino que llevan unas vestimentas estampadas que las mujeres sólo utilizan dentro de los hogares, esto es, en la intimidad. Parece que de esta forma la artista nos sugiere que es realmente en el espacio privado donde la mujer árabe puede ser quien es, es decir, es donde puede reafirmar su personalidad e individualismo y no limitarse a seguir las pautas que la sociedad le impone. Bajo ese manto se esconde una persona única, con sentimientos, pensamientos e ideas propias y eso es lo que ocultan, por temor, nuestras retratadas. En cambio, la artista marroquí Lalla Essaydi (Marrakech, 1956) en su obra Las mujeres de Marruecos (2005-2006), nos muestra una serie de fotografías donde retrata a sus figuras femeninas envueltas en velos sobre los que inscribe textos escritos por ella misma con henna. Las paredes de las habitaciones donde son representadas están totalmente cubiertas por los mismos textos, de este modo, las mujeres aparecen completamente camufladas en el entorno, mimetizadas. Estos espacios simbolizan el harén, el espacio íntimo de las casas musulmanas. Nos sorprende el hecho de que aún en la privacidad del hogar, las mujeres se nos muestren cubiertas de arriba abajo, alienadas e indiferenciadas. Quizá así quiera Essaydi, al contrario que Ghadirian, indicarnos que ni siquiera en los espacios privados estas mujeres puedan escapar de protegerse, de asegurar su parte más íntima: Así pues, se impone la necesidad de ejercitar también en el mundo privado el autocontrol, de adecuar las propias emociones a la estructura de las relaciones que en él se tejen, de adaptar las necesidades al juego de los papeles que en el reparto han correspondido a cada miembro de esa pequeña sociedad. Con mayor motivo aún que en el “mundo exterior”, ya que, por su reducido tamaño, por su carácter cerrado y por su continuidad, las relaciones en el interior de la pareja y la familia se hacen extraordinariamente densas. (Castilla del Pino, 1989; citado en Rubio Domingo, 2014: 71) Figura 3.7 Like every day (Como todos los días), 50 x 50 cm. Impresión en color. Shadi Ghadirian, 2000. Nº 10 de la serie. Figura 3.8 Les Femmes du Moroc#23 (Las Mujeres de Marruecos#23) Tríptico, 303 x 71 cm. Fotografía. Lalla Essaydi, 2005. 71 Por su parte, el trabajo de Elly Strik (La Haya, 1961) también se caracteriza por utilizar la máscara y el velo. Muy influenciada por la teoría de la evolución de Darwing y la teoría de los sueños de Freud, reflexiona sobre la condición humana y la identidad de las personas. Para Strik la naturaleza del ser humano es híbrida y se debate entre los opuestos masculino/femenino, humano/animal, exterior/interior. Las líneas que traza en sus obras se entremezclan e insinúan cabellos que cubren totalmente las cabezas de los personajes que retrata. En otras ocasiones son telas de encaje las que cubren los rostros de las figuras, unos rostros generalmente inacabados, deformes, metamórficos que simbolizan lo inhumano, la deshumanización. Strik nos muestra lo más íntimo del ser humano de una manera ambigua, cubierta, velada: […] Si asumimos que vivimos en una sociedad en la que el individualismo es cada vez más fuerte porque el único futuro previsible es el que he descrito antes, el de la tecnología, la biomedicina, la bioquímica, entonces necesitamos pensar en lo opuesto, un estado de intimidad radical. (Ammann, 2014: 188) Por otro lado, consideramos que nuestro trabajo personal se relaciona de forma directa con el carácter simbólico que David Delfín (Ronda, 1970) otorga al velo. Generalmente conocido por su trabajo como diseñador de moda, nos interesa, principalmente, el desfile para su colección de ropa La Corte de los Milagros (2002)51, basada en el surrealismo, los sueños y las obsesiones, donde las modelos desfilaban con sus cabezas cubiertas por velos mientras se escuchaba una banda sonora compuesta por susurros, rezos y orgasmos. Atraído por el velo como símbolo de la incomunicación, se inspiró en la obra Los amantes (1928) de René Magritte (Lessines, 1898 – Bruselas, 1967) en la que aparecen dos figuras besándose con sus cabezas completamente tapadas por unas telas blancas. Algunos de los trajes estaban hechos con vendas, metáforas del dolor, y con velos 51 Este desfile fue muy criticado por considerarlo una provocación y una apología al maltrato de género. Para verlo completo consultar: (Davidelfin, 2011). Figura 3.9 1773-2013, 42 x 29,7 cm. Lápiz de color, grafito, aceite y laca sobre papel. Elly Strik, 2013. Figura 3.10 Bimba 1, 100 x 100 cm. Fotografía. Davidelfin, 2003. 72 semitransparentes que anulaban la identidad de sus portadoras. La intimidad en el caso de Delfín queda relegada por la extimidad52, término que le sirvió como título para su exposición fotográfica en la Galería Soledad Lorenzo de Madrid en 2004, donde el artista volvió a recurrir a lo velado para mostrarnos una camisa sin cabeza o un vestido unido a la máscara por una soga. Ya advertíamos anteriormente que la máscara se sitúa en el límite entre lo interior y lo exterior y que, por tanto, vela. Sin embargo, es en ese límite donde se manifiesta lo reprimido, donde la máscara muestra y revela: Más allá de la máscara está la imagen, es decir, lo real, lo existente. Es más, la máscara es un acceso a la realidad, a la imagen real que está detrás de la máscara, acceso tanto más eficaz cuanto más logra convertirse en símbolo, traducir lo real condensándolo, haciendo que la imagen simbolizada por la máscara muestre su falta de claridad. La máscara es una aclaración, no una manera de ocultar. Potencia, no debilita. Es cierto que uno se enmascara para esconderse, pero no para esconder la imagen que la máscara representa. (Castelli, 2007: 74) En nuestro caso, tanto el velo como el texto manifiestan un estado de aislamiento. Lo que en un primer momento nos ha ocultado información, se nos presenta ahora como una declaración. Parece que las mujeres que representamos exhiben la incomunicación en la que se encuentran; es más, muchas de ellas nos miran desafiantes en su silencio. Nuestro texto, pese a ser ilegible, expresa una incapacidad de comunicación, lucha por manifestarse, es la presencia de una ausencia la que nos evoca ese universo de encierro y reclusión. Este comportamiento paradójico del enmascaramiento puede verse reflejado también en la obra Mujeres de Alá (1993 – 1998) de Shirin Neshat, una serie de retratos realizados en blanco y negro donde las mujeres iraníes (incluso la propia artista) aparecen vestidas con el particular chador negro. Sobre las partes del cuerpo que no cubre el velo (manos, pies y rostro), Neshat inscribe en caligrafía persa una serie de textos que representan metáforas del deseo carnal, la vergüenza, la sensualidad o la sexualidad y que pertenecen a poetas como Forugh Farrojzad o Tahere Saffarzadeh 52 El concepto `extimidad´ fue utilizado por primera vez por Jacques Lacan en su seminario La ética del psicoanálisis (1959). La extimidad puede definirse como un cuerpo extraño que existe dentro de nuestra propia intimidad. Este cuerpo extraño constituye lo más íntimo de nuestra intimidad, es decir, nuestro inconsciente, que es irreconocible para nosotros porque se sitúa en un espacio ajeno a nuestra consciencia. Se trata de una intimidad que forma parte de nuestro ser pero que no reconocemos porque actúa desde el inconsciente, sin darnos cuenta, nos resulta extraña, ajena. (No me reconozco en este acto, no me reconozco en esto que he dicho). Para más información consultar: (Miller, 2010). ¿Quizá sea la extimidad una máscara que nuestro inconsciente expone para protegernos? ¿No es ese cuerpo extraño otro yo que está dentro de mí y no reconozco? “El yo constituido especularmente, cree que en torno a él únicamente hay un terreno lleno de escombros y, precisamente por ello, se fortifica” (Castro Flórez, 2004: 8). Figura 3.11 Rebellious Silence (Silencio rebelde), de la serie Women of Allah (Mujeres de Alá), 111,8 x 74,6 cm. Impresión recubierta de resina. Shirin Neshat, 1994 73 entre otras. Para los occidentales, donde sus obras pueden ser expuestas, el texto se nos ofrece como una escritura ornamental indescifrable que actúa como una máscara superpuesta sobre los rostros de las figuras, sin embargo, son esas mismas palabras las que les otorgan voz, las que les conceden la capacidad de resistencia y fuerza ante la Sharia53, particularmente en lo que se refiere a la Hiyab54. Como puede verse en la obra Rebellious Silence (1994), todos los elementos utilizados adquieren una fuerte carga simbólica: El velo representa la forma en el que el régimen ayatolá55 reprime a la mujer iraní; el texto la posibilidad de expresarse a pesar del silencio impuesto y el arma que sustenta Neshat la determinación de la mujer iraní de ser partícipe en una sociedad fundamentalmente masculina. En el caso de la obra de Lalla Essaydi Mujeres de Marruecos (20052006) los escritos realizados por la artista tanto en las telas que cubren a las mujeres como en los espacios donde aparecen confinadas también suponen un modo de insubordinación. El mismo texto que las camufla nos muestra ahora el rechazo a la sumisión impuesta: En primer lugar porque dentro del mundo árabe la caligrafía es un privilegio masculino en muchas ocasiones vetado a la mujer y, en segundo lugar, porque la henna es una material asociado tradicionalmente a los ritos y costumbres femeninas. En orden a la comunicación, el resultado de este proceso de sobrecosificación es que nuestras relaciones interpersonales se establecen entre nuestros personajes sociales, es decir, entre los papeles que cada uno desempeñamos socialmente y no entre nuestras formas de ser reales: […] la comunicación es posible entre los seudoobjetos (seuopersonas, seudocosas), mientras que es imposible ya para aquella comunicación con los objetos reales. […] Hay incomunicación ante el hacer real de los objetos; más, contrariamente, comunicación entre el hacer falso de los mismos. (Castilla del Pino, 1990: 93) Un claro ejemplo puede verse en el film de Alain Resnai El año pasado en Mariembad (1961), donde se nos muestra la incapacidad de comunicación entre unos personajes que han sufrido un proceso previo de reificación en un determinado lugar. Cabría preguntarse ahora ¿Quién es el culpable? ¿Quién es el que nos impone estas máscaras? Como hemos visto, somos los propios sujetos los que erróneamente adjetivamos a las personas y a las cosas de nuestro entorno a través del lenguaje lo que podría llevarnos a deducir que nosotros mismos somos los responsables. Pero si profundizamos un poco más en la cuestión, puede que el resultado sea otro. Retomemos de nuevo a Bergman y su obra Persona56 (1966) centrándonos ahora en la introducción que el director realiza al inicio del film a través de una metáfora visual compuesta por una secuencia de imágenes que, aparentemente, no tienen nada que ver entre sí. 53 Código de conducta dentro del Derecho Islámico. 54 Código islámico de vestimenta femenina. 55 El `ayatolá´ es el segundo puesto más importante dentro del clero chií. En la Revolución Islámica de 1979 el Estado de Irán pasó de ser una Monarquía a convertirse en una República dirigida por Ruhollah Komeini (ayatolá), lo que supuso una vuelta al tradicionalismo islamista y un cambio del papel de la mujer en la sociedad. 56 Como advertimos anteriormente el término `persona´ proviene etimológicamente de la palabra `máscara´, algo fundamental en el argumento de este film. 80 CONCLUSIONES Señalábamos al inicio de este Trabajo Fin de Máster que cada individuo es un sujeto aislado en permanente incomunicación, un perpetuo desconocido que, en realidad, no es descubierto. Confirmamos ahora, tras todo el proceso de aportaciones artísticas y teóricas llevadas a cado, la afirmación de Winniccot en cuanto que “en el centro de cada persona hay un elemento incomunicado […]” (Winnicott, 1965; citado en Bareiro, 2011: 47). En primer lugar, destacando la importancia que tienen en la incomunicación los límites del lenguaje verbal, hemos visto que como seres sociales que somos, deseamos por encima de todo comunicarnos, expresar todo aquello que acaece en nuestro interior. El problema es que el lenguaje que nosotros mismos hemos creado para ello no es suficiente, precisamente porque es una traducción de la realidad, no es la realidad misma, sino una reinterpretación. Nuestras vivencias jamás podrán ser expresadas tal y como las vivimos o sentimos puesto que siempre tendremos que transformarlas en palabras que, además, formen parte de un código común que la sociedad en la que habitemos comprenda. De este modo, existe en nuestro interior todo un cúmulo de experiencias que no pueden ser expresadas porque el lenguaje verbal no nos lo permite. Así, dentro de nosotros siempre habrá un elemento incomunicado, aquello que definimos como inefable. En el caso de nuestra aportación número uno queda patente este hecho a través del desdoblamiento. Las imágenes espectrales superpuestas sobre los rostros de las protagonistas representan esa multitud de sentimientos que somos incapaces de expresar por medio del lenguaje verbal y que luchan por buscar una vía de escape que los libere de su encierro. Abordando ahora las relaciones interpersonales que establecemos con los objetos y sujetos que conviven con nosotros, hemos podido comprobar que el uso que habitualmente hacemos del lenguaje también genera incomunicación. El ser humano es un ser simbólico, es decir, es un ser que existe en tanto en cuanto hace uso del lenguaje, pero el mundo en el que inevitablemente tiene que habitar no es simbólico sino real. El lenguaje hace que establezcamos relaciones con los objetos y sujetos de nuestra realidad no en su forma de ser real sino en su representación simbólica. El lenguaje es nuestra primera máscara. Además, el sistema de valores (que también es uso de lenguaje) característico de nuestra sociedad capitalista y burguesa, que es el objetivista, hace que nos relacionemos con los habitantes de nuestro entorno de una forma superficial. Es decir, no en nuestro modo de ser real sino en nuestro modo de ser artificial: una relación entre personajes y no entre personas que nos conduce a la permanente incomunicación. Este hecho puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la aportación número tres en la que el símbolo que representa al amuleto-fetiche nos remite a esa comunicación irreal con los objetos cotidianos de nuestro entorno. Winnicott (Bareiro, 2011: 45-51) también hacía mención al desconocimiento, a lo no descubierto. En efecto, vivimos en la incomunicación sin darnos cuenta de ella, no estamos concienciados de su existencia. Habitualmente, las personas no consideramos nuestra comunicación como parcial por el simple hecho de que el sistema, nuestra sociedad, nos permite decir, y nuestra adaptación a dicho sistema hace que el decir permitido sea el decir deseado. Con otras palabras, no decimos más no porque no se pueda sino porque consideramos que no tenemos más que decir, que lo que decimos nos basta para nuestro estar con los otros. La no conciencia de esta comunicación parcial hace que la rueda incomunicativa prosiga y que continuemos en una permanente incomunicación. Si nos centramos ahora en las consecuencias que se derivan de la incomunicación, hemos visto cómo la insatisfacción de nuestro deseo de comunicar, la incapacidad del lenguaje de ofrecernos un camino para expresar lo inefable, nos conduce a la angustia, la soledad y el aislamiento. De esta forma, podemos confirmar que: 81 - Dentro de nosotros siempre habrá algo que no podremos comunicar. ⁻ Vivimos en una constante incomunicación con las personas y las cosas de nuestro entorno. ⁻ No somos conscientes de la incomunicación a la que estamos sometidos. ⁻ La incomunicación nos hace ser individuos aislados. ⁻ El principal responsable de este fenómeno es el lenguaje, nuestra inmersión en el mundo simbólico nos conduce, irremediablemente, a la incomunicación. Como consecuencia de toda esta problemática, el hombre se ha visto envuelto en una constante búsqueda de nuevos lenguajes para intentar exteriorizar, por todos los medios, aquello que siente, algo que, como hemos visto, se ha manifestado a lo largo de la historia en diversos ámbitos como la escritura, la música, la escultura o la pintura. En el desarrollo de esta investigación hemos realizado un recorrido por los componentes y las consecuencias de la incomunicación que nos ha llevado a analizar diferentes representaciones artísticas, muy relacionadas con nuestro trabajo no sólo a nivel conceptual, sino también a nivel procesual, que corroboran que la incomunicación y la inefabilidad son fenómenos que utilizamos habitualmente no sólo como base o medio para la creación artística sino, también, como discurso e inspiración. El automatismo psíquico, la danza expresionista, el gesto pictórico, el sonido, el silencio, el dolor, la angustia o el grito, son instrumentos que empleamos con la intención de expresar lo insoportable del ser, aquello inexpresable que nos retuerce por dentro y que necesitamos expulsar de nuestro interior. En definitiva, asentimos con la tesis de Castro Flórez cuando afirma que “[…] Hablamos constantemente de lo que no se puede. Aunque la forma expresiva sea, como en Francis Bacon, un aullido” (Castro Flórez, 2011: 41). Este proyecto ha supuesto un profundo trabajo de introspección. Hemos realizado un análisis de la incomunicación atendiendo a diversos factores como la emotividad, la Psicología o la Sociologia, pero siempre partiendo de una visión muy íntima y particular que nos ha conducido a relacionar varios de sus componentes, como el fetiche o las máscaras sociales, con elementos que, para nosotros, tienen un carácter especial, como son el amuleto o el velo, creando así una simbología propia que nos remite continuamente a la incomunicación y que, directa e indirectamente, habla de nosotros. Cada obra aportada se ha convertido en una pregunta o en una respuesta que intentamos elaborar constantemente y que acaba manifestándose como una constatación de nuestra personalidad. Indagar en el proceso creativo de otros artistas ha favorecido el encuentro y el diálogo con nuestro trabajo y ha supuesto un enriquecimiento en nuestro modo de crear. Haciendo alusión a los objetivos planteados en la introducción, tenemos la certeza de haber empezado un camino dentro del campo de la investigación artística que nos llevará a futuras ampliaciones e indagaciones en los entresijos de los conceptos propuestos. El recorrido seguido en este proyecto nos ha permitido ahondar en nuestras preocupaciones artísticas y ampliar nuestros conocimientos sobre la incomunicación e inefabiildad para así generar un lenguaje propio sobre el que fundamentar nuestra obra. Nuestra incapacidad para hablar siempre estará presente como un oscuro abismo donde las palabras yacen indelebles, forma parte de nosotros y será la grieta que abramos para curar nuestras heridas. Las palabras que no se pueden decir tienen incluso más fuerza que aquellas que lanzamos al viento, son huecos en el aire que nos impiden respirar, y es precisamente esa asfixia la que nos permitirá gritar. Al fin y al cabo: Tengo palabras colgadas del vértice de mi alma, palabras que te diría. Te diría. 82 83 84 FUENTES DOCUMENTALES Fuentes principales Castilla del Pino, C., (1990). La incomunicación. Barcelona: Edicions 62,S.A. García Nieto, R., (2011). “Samuel Beckett o el agonizar de las palabras” en Frenia: Revista de Historia de la Psiquiatría, [Revista electrónica] Vol. XI, Fascículo 1, 2011, pp. 149-170. España: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, CSIC [Consulta: 8-10-2014]. Disponible en: http://www.revistaaen.es/index.php/frenia/article/view/16526 Le Breton, D., (2006). El Silencio. Madrid: Ediciones Equitur. Persona. (1966). [Película] Dirigido por Ingmar Bergman. Suecia: Svensk Filmindustri (SF). [DVD] Piñuel, J. L. y C. Lozano, (2006). 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II Espero desesperadamente en mi espera, en el silencio silencioso de mi silencio. Y espero. Y espero. Silenciosas mis palabras esperan. Esperan mis palabras el silencio. El silencio de mis palabras espera. En silencio. En silencio. III El silencio ensordece mis labios. El ruido de mis costillas silencia los versos que nunca te dije. Labios. Ruido. Versos como piel muerta que yace en un infinito sin fin. IV Silencio. Ruido en el silencio. Palabras emergentes que no emergen, que se quedan en mí. Y esperan. Impacientes pero esperan. Yacientes. Impacientes. Esperan. Silencio. Ruido. Todo me recuerda a ti. V Océanos de sangre en vena. Dolor de pérdida, de ausencia. Dolor de vida, de tiempo. VI Donde el amor se piensa pero no se vive. Allí soy un alma deprimida y deprimente. ANEXO II Y me oyes desde lejos, y mi voz no te alcanza; déjame que me calle con el silencio tuyo. Déjame que te hable también con tu silencio claro como una lámpara, simple como un anillo. Eres como la noche, callada y constelada. Tu silencio es de estrella, tan lejano y sencillo. Me gustas cuando callas porque estás como ausente. Distante y dolorosa como si hubieras muerto. Una palabra entonces, una sonrisa bastan. Y estoy alegre, alegre de que no sea cierto. (Pablo Neruda en Veinte poemas de amor y una canción desesperada, 1924; citado en Neruda, 1998: 28-29) Para empezar: ¿eres de los nuestros? ¿Llevas ojo de cristal, dentadura postiza, muleta, braguero o garfio, pechos de goma, entrepierna de goma, costurones que muestren que algo falta? ¿No? Entonces, ¿cómo podemos darte nada? Deja de llorar. Abre la mano. ¿Vacía? Vacía: ahí va una mano -para llenarla; dispuesta a preparar el té y a dar masajes que ahuyenten la jaqueca, y a hacer lo que le digas. ¿Te casarás con ella? Viene con garantía de cerrarte los ojos al final y disolverse de dolor. Sacamos caldo nuevo de la sal. Observo que estás desnudo: ¿Qué tal este traje? Negro y tieso, pero no sienta mal. ¿Te casarás con él? Es impermeable, irrompible, a prueba de fuego y de bombas que hundan los tejados. Créeme: te enterrarán con él. Ahora bien: la cabeza la tienes vacía, con perdón. Dispongo de remedio para eso. Ven aquí, corazón, sal del armario. Bueno, ¿qué te va pareciendo la cosa? Está, para empezar, como un papel desnuda; pero dentro de veinticinco años será de plata, de oro dentro de cincuenta: una muñeca viva, mires por donde mires. Sabe coser, y sabe cocinar, y sabe hablar, hablar y hablar. Funciona sin averías. Si tienes agujeros, será parche poroso. Si tienes ojos, será una imagen. Es tu último clavo ardiendo, muchacho. ¿Te casarás, te casarás, te casarás con ella? (Sylvia Plath en El aspirante, 1965; citado en Plath, 2013: 29-30) Un objeto metálico cuya forma desconoce la palabra que lo nombra que habita en el centro como una cicatriz y romperá esta tregua melancólica. Un objeto de crueles aristas para mostrarlo (como una navaja que se abre con las dos manos) al que va a entregarnos, para que –de prontoreconozca su muerte. Pero si todas las cosas poseen bordes cómo distinguirlo cuando incluso en el vacío tiene contornos, cuando también a ratos parece que somos nosotros los que vamos a vendernos, a entregarnos. Los que presenciamos metódica, sin apenas luz táctil nuestra muerte. Un objeto duro como un percutor, atento a la señal del gatillo para reconocer este cuarto cuando se enciendan los visillos y ardan corriendo como un río. Ese objeto no conoce su forma pero yo sé que tiene noches aún más terribles y posee tentáculos como calles sin suelo una tras otra donde tras la última aparece una esquina sin término. Un objeto depositado en el centro con el canto del muecín con el cuidado del que pasea por un Jardín Botánico. Abandonado a la generosidad de las palabras. Cuando entre paseos de eucaliptos imperceptible el mediodía merma frente a las cartulinas y mal leemos la palabra exilio y debajo su procedencia. Un objeto todo centro de patas aceradas hundidas en la tierra con la certeza del que no cae de espaldas. Un objeto en el más hondo centro para salir de este vientre bajo como el temblor después de un golpe. Un objeto vertiginoso al final de una calle interminable como una frase que de repente surge como una moneda en la acera: ¿Qué conduce a las cosas? no exactamente ¿Qué responde a las cosas? o ¿Qué precede a las cosas? o ¿Qué infiere en las cosas? Una frase hallada al azar en la acera como las puertas tienen en el quicio su eco No exactamente ¿Qué nos dirige a las cosas? ¿Qué conlleva a las cosas? Un objeto interpuesto entre el aire y su vacío entre la navaja y su filo entre las vocales y las consonantes entre las cosas y su procedencia. Un primer objeto metálico contra estos muros sin principio para poder poseer esta tierra. Pero si al final no hay tiempo para crear ese objeto entero en cuyo centro habita invulnerable el odio, en verdad habremos sido injustos con nuestro oficio. Pero si una mañana invertebrada paseando la ira desde la cama hasta el lavabo, desde el cuerpo desnudo hasta el frío reconocimiento, desde el rostro hasta su nombre, si entre, si desde a hasta reconocemos su voz a lo lejos, al correr será esta nuestra tierra. Si no encontramos como otros han encontrado como Herberto Helder encontró una piedra de lado como si estuviera muerta. Al final de la calle, una plaza. Encontrar en esta ciudad cuando se apaga y es asaltada por estatuas que bajan de sus peanas. En una plaza solemne por virtus de un juego infantil donde los muchachos llevan la boca partida. Una ciudad atravesada por pasillos interiores y piedras escondidas en la palma de la mano. Un objeto metálico o al menos una piedra en una plaza taciturna de balcones con cortinas ardiendo en espera de lluvias rápidas como aspas. Un objeto incruento como esa piedra en esta plaza con rostros de mujeres como goznes sobre los que girar y por dentro y entre todo, las estatuas a caballo, las estatuas mirando de frente, a la luz atentas a la demora de una ilusión. Si no creamos a ese objeto metálico cuándo podremos poseer la tierra. (Juan Muñoz en Un objeto metálico, 2009; citado en Muñoz, 2009: 79-85)