Hacia un concepto de inocencia

1 HACIA UN CONCEPTO DE INOCENCIA TRABAJO DE FIN DE GRADO Autora: Julia Andrea González Moreno Tutor: Dr. Antonio Gutiérrez Pozo Departamento de Estética e Historia de la Filosofía Titulación: Facultad de Filosofía 2022/2023 Universidad de Sevilla 2 Para mi hermana Teresa. 3 Resumen: En este trabajo, vamos a realizar un análisis del concepto de inocencia utilizando diferentes manifestaciones filosóficas y literarias. Se trata de una aproximación simbólica en la que analizaremos lo inocente desde dos significados principales; como un suceso conductual, y como una naturaleza o condición metafísica. Palabras clave: Inocencia, culpa, moral, metafísica, naturaleza Abstract: The aim of this study is to analyse the concept of innocence. In order to that we will use some philosophical and literary works. We´ll do that trough a symbolic approach to the concept, having to consider two principal meanings of the term: a behavioral event and a metaphysical nature or condition. Key words: Innocence, guilt, moral, metaphysics, nature. 4 Índice 0. Introducción 1. El término 1.1 Etimología 1.2 Usos actuales Primera Parte: Inocencia como suceso conductual 2. Consideración ontológica: 2.1 Ausencia de culpa 2.2 Ausencia de experiencia 3. Sobre el origen y la moral 3.1 Entre el delito y el pecado 3.2 Desarrollo de la conciencia moral Segunda Parte: Inocencia como “propiedad” metafísica 4. Condición humana 4.1 Naturaleza y tragedia 4.2 La transfiguración de la inocencia en el cristianismo como un fenómeno saturado 5. Desposesión y construcción 5.1 Sobre la libertad y el (des)conocimiento 5.2 Naturaleza y cultura 6. Evocación y recuperación 6.1 Una inocencia contextual en el romanticismo. 6.2 Sobre la posibilidad de recuperación 6.3 El ser alcanzado 7. Recapitulación final 8. Conclusiones 9. Bibliografía 5 0. Introducción Este trabajo pretende ser, ante todo, un acercamiento hacia una herencia simbólica; la aproximación a un concepto que, a pesar de poseer una inmensa trayectoria de sentido, se encuentra aún sin delimitar. La idea de inocencia se nos presenta de múltiples formas. En una primera instancia parece ser un adjetivo que se refiere a una conducta concreta, una forma de proceder en el mundo. Por otra parte, la inocencia se nos descubre como un estado onírico y difícil de describir. Una suerte de naturaleza, ampliamente evocada en la poesía y el arte, y codiciada con pasión en el sentimiento trágico. Lejos de reducirse únicamente a un fenómeno polisémico, nos encontramos ante una cuestión de indeterminación filosófica. En este trabajo pretendo desentrañar el contorno de ese enigma imperecedero, trazar un esbozo de los límites conceptuales de lo inocente. Este ensayo se estructurará según las dos grandes posibilidades de sentido que encuentro en el término. En una primera parte, después de haber profundizado en sus usos y origen etimológico, analizaré la inocencia desde su perspectiva conductual. En ella, la cuestión se apoya en un escenario circunstancial y activo, siendo el desarrollo del ser humano y su potencialidad de elección el centro de coherencia y posibilidad. En la segunda parte de este ensayo, analizaremos por el contrario la inocencia desde su acepción metafísica, tomando como referencia un análisis filosófico del relato bíblico de la expulsión de paraíso. Crearemos así un despliegue simbólico de sentido, donde el término adquirirá matices de metamorfosis, libertad e innatismo, manteniendo en todo momento un misterio que intentaremos diseccionar a través de varias manifestaciones que lo testifican. Nos dirigimos, pues, a una primera toma de contacto, a una empresa que, cargada de dificultades, no se concibe de ningún modo como una trayectoria cerrada. A lo largo de la investigación, podremos comprobar cómo los dos sentidos se escapan a una contraposición clara y concisa, y cómo, por el contrario, danzan entremezclándose entre sí, creando una turba de sentido que aun pudiendo vislumbrarse, se resiste a ser alcanzada. Consideraremos este ensayo como un intento de comprensión, la búsqueda de una intuición que se nos presenta clara e intrigante en el horizonte, y que sin duda nos acercará, si no a una total delimitación del concepto y sus implicaciones, a una visión más justa y consciente del mismo. 6 1. El término 1.1. Etimología Para comenzar nuestro recorrido, debemos remontarnos al origen del término inocencia y su significado primigenio. Los vestigios iniciales de sentido los encontramos atendiendo a su etimología. A través de ella podemos comprobar que la palabra proviene del verbo latino nocere (hacer daño, perjudicar) y el prefijo in que indica su negación, formando el término innocens que podría ser traducido literalmente como aquel que no hace daño o aquel que no perjudica. Actualmente, la RAE recoge varios significados de la palabra. Entre ellos, destacan por su uso la descripción del concepto como “estado del alma libre de culpa”, “exención de culpa en un delito o en una mala acción” y “candor, sencillez” (https://dle.rae.es [5/09/2022]). Si bien vemos que el término ha mantenido su sentido original (aquel que habla de alguien que no causa daño alguno), también podemos observar distintos matices que nos indican otras formas de considerar el concepto. El comienzo de la primera acepción ya nos expone la inocencia como un estado particular del alma, aportándole quizás, de forma inconsciente, una propiedad metafísica que se da por hecho en la misma descripción. Por otro lado, atendiendo al resto de acepciones propuestas, nos muestran una variante de significado que nos habla de un estado circunstancial, es decir, un estado marcado por la ausencia de una conducta o desarrollo específico que sale a la luz (la ausencia de culpa, la negación fáctica de un acto concreto). Asimismo, se nos habla de la peculiaridad de poseer unas cualidades específicas (candor o sencillez), pretendiendo referirse más bien a una conducta que a una propiedad natural 1 (fijándonos en el uso de esos términos y su intencionalidad); es decir, atribuyendo a estas distinciones un soporte esencialmente centrado en el comportamiento; también 1 Si bien podríamos interpretar la cualidad del candor como una propiedad intrínseca del sujeto, es decir, no referida o independiente de su conducta (no reducida a ella), podemos comprobar en su uso frecuente e intencionalidad pragmática un sentido conductual. La RAE describirá el término como “ingenuidad” es ese matiz el que nos indica su significado de carencia de experiencia e ignorancia. 7 pudiendo ser interpretado como un signo de ignorancia o carencia de experiencia, que lleva a un sujeto necesariamente a la sencillez y el candor 2 . 1.2 Usos actuales Podemos observar una clara predisposición actual al sentido etimológico del término, especialmente en el terreno del derecho, aunque a pesar de su inmensa utilización, el concepto y sus implicaciones parecen darse por hecho. Uno de los aspectos que al investigar ha llamado más mi atención es la movilidad de significado que parece presentar. Inocente puede adquirir distintos significados dependiendo del sujeto descrito, el contexto y la intención del hablante. Por un lado, la inocencia parece ser uno de los adjetivos más adecuados para referirse a la infancia. Podríamos relacionar esta costumbre con el sentido original del término por la misma naturaleza de esta etapa vital. Por otro lado, a medida que se alcanza la madurez, el adjetivo parece adquirir oscuridad e inadecuación. En su breve artículo ¿Qué hacemos con la inocencia?, la licenciada en arte Cristina de Llano Varela nos habla de una evolución en la consideración del término según las etapas de la vida. Para referirse a los niños, el adjetivo inocente nos resulta el más armonioso y adecuado. Cuando se trata de adultos, sin embargo, ese calificativo puede considerarse como un sinónimo de debilidad o falta de experiencia. A medida que crecemos, el término adopta una significación diferente a nuestros ojos. Por un instante, parece que añoramos la inocencia perdida; por un instante, parece que envidiamos la inocencia de los niños. Y, sin embargo, la inocencia nos resulta una expresión equívoca para la vida de un adulto. (De Llano Varela. 2009. pág. 27) Es interesante este matiz de movilidad que encapsula el concepto y lo categoriza de alguna forma de potencialidad transitoria o caduca. Si somos inocentes desde un sentido de no-culpa, entonces según este esquema de transición necesaria, llegará un momento en el que esa ausencia de daño deba sustituirse por la culpa que caracteriza al adulto. Si en cambio consideramos la inocencia como una naturaleza, este esquema se vuelve aún más complejo y culturalmente inquietante, porque supondría una tendencia a superar esa condición original según la adquisición de unas herramientas sociales y 2 No son estas propiedades, por lo tanto, propiedades constitutivas del individuo, sino consecuencias directas de su ausencia. 8 colectivas, que, a pesar de no ser perjudiciales en sí mismas 3 , conllevan aparentemente la pérdida de un estado natural o innato que denota (como analizaremos más adelante) autenticidad, pureza y origen. Nos surge entonces la cuestión de la verdadera naturaleza de la inocencia. Por un lado, parece apuntar a una conducta específica respecto a la existencia, por otro, a una parte esencial de nuestra condición, que puede corromperse con el paso del tiempo y la vida. A lo largo de la historia esta confusión conceptual se ha visto representada en distintas y numerosas ocasiones. Los dos sentidos del término salían a la luz en obras artísticas y literarias, prolongando sin saberlo esta dualidad de significado en la que hoy nos aventuramos a sumergirnos. Desde la inocencia positiva e ingenua de Cándido, hasta el terrible secreto de la naturaleza corrupta de Edipo. Los actos atroces que conllevan la pérdida de la inocencia en tantas manifestaciones contrastan con las ignorantes acciones que la mantienen viva en otras. Heredada esta contraposición, nos queda preguntarnos qué es en realidad la inocencia, si es acaso un obstáculo en la conducta que el tiempo debe apagar, o un vestigio de esa luz primigenia, naturaleza que, aunque escondida, sale a relucir en la infancia y muere trágicamente en la madurez. 3 No es esto porque no puedan considerarse nocivas a nivel individual o colectivo, o bien someterse a una puesta en cuestión de carácter social, sino porque no entran directamente en el esquema de una pérdida directa dada por una conducta específica, referida a esos instrumentos culturales concretos. 9 Primera Parte: LA INOCENCIA COMO SUCESO CONDUCTUAL La inocencia como conducta o comportamiento específico es una de las acepciones más comunes del término y quizás la más frecuentada en la actualidad. Entre los significados que engloban esta consideración conductual, encontramos aquel que mantiene una relación directa con su sentido etimológico “aquel que no hace daño”, que se refiere precisamente a un individuo que no ha llevado a cabo una conducta o comportamiento perjudicial alguno. Por otro lado, también podemos señalar la interpretación de la inocencia como una suerte de ingenuidad o ignorancia que proviene de la ausencia de experiencia en el mundo, o la falta de conocimiento respecto a sus mecanismos y procesos. En ambos casos, esta descripción referente a un suceso conductual asienta sus bases, necesariamente, en el comportamiento específico (casi psicológico) del individuo y su desarrollo. Partiendo de esta base, nos surge una problemática intrínseca a la cuestión. La consideración de la inocencia como una cuestión actitudinal conlleva la subordinación del propio concepto a esa conducta del individuo concreto. No es una propiedad que se dé previamente en nuestra condición, sino que se hace o se realiza activamente en nuestro desarrollo. Además, comprobamos en sus acepciones que la inocencia como conducta se asienta en una ausencia por sí misma. Por un parte, distinguimos la inocencia como ausencia de culpa (inocente como no culpable) y por otra, como la ausencia de experiencia vital (inocente como ingenuo o ignorante). Como veremos, en ambos casos el concepto se encuentra desprovisto de contenido ontológico propio, y a diferencia de su interpretación alternativa, en la que la inocencia es una naturaleza propia, en este sentido el término adopta un matiz de límite y dependencia esencial. 2. Consideración ontológica 1.1 Ausencia de culpa Cuando consideramos la inocencia como la ausencia de culpa, atendemos al sentido original y literal del término. Teniendo en cuenta su sentido estricto, vemos que hace referencia a un individuo que no hace daño; un sujeto en cuya trayectoria fáctica no 16 necesario. Esta conciencia de posibilidad ahora se despliega en otro tipo de estado no constitutivo, el ser inocente desde el concepto de culpabilidad sugiere este nuevo proceder del mundo. La libertad en sí misma también cobra un nuevo sentido actitudinal, el ser humano está condenado a ser libre 13 , en una estructura en la que, constitutivamente (dada esta transfiguración moral) se encuentra obligado a elegir (ese es su nuevo escenario de posibilidad, y al mismo tiempo el nuevo carácter de su delimitación). La moral es la base de ese nuevo espacio de acción, ese “ser arrojado al mundo” es un individuo que contiene una libertad transfigurada, basada en una conciencia de dicotomía, incluso la inacción supone una forma de voluntad activa, una decisión. Esta podríamos decir, es la génesis filosófica de la inocencia conductual. Paralelamente, el concepto de pecado se interpone en la aparición racional de la cuestión, ya que, la alteración del mundo por la desobediencia es al mismo tiempo, delito y pecado (siendo la primera manifestación de ambos conceptos juntos y por separado). Mientras que la inocencia como un estado natural puede considerarse como ya existente en el paraíso (como una condición misma), el pecado supone la transfiguración de ese estado original a uno distinto, la apertura a la posibilidad de pérdida. Mientras, en tanto nace la pérdida de la inocencia, se crea, por otro lado, un nuevo concepto de inocencia que depende de la elección conductual en base a los términos morales descubiertos por el ser humano (a los que ahora se encuentra subyugado constitutivamente). En este relato bíblico encontramos, por lo tanto y a mi parecer, una de las manifestaciones clave para el análisis literario y filosófico de la inocencia. Permite, por un lado, introducir la idea de un estado anterior al conocimiento de lo moral. Esa condición innata (sujeta desde el pecado a la pérdida) que escapa a una explicación sistemática cerrada, y que encontramos, como veremos más adelante, en vestigios poéticos y artísticos. Por otro lado, despliega una nueva posibilidad de sentido, la inocencia que analizamos en este bloque. Una condición circunstancial que surge de la potencialidad de elección, que reside en ese proceder decisivo. El bien y el mal se erigen como dos inmensas posibilidades donde antes sólo existía lo necesario, un orden espacial. El contacto del humano con el árbol del conocimiento proporciona la potencialidad de 13 “Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace” (Sartre. 2004. Pg. 43) 17 dirigirse a cualquiera de ellos 14 . Eso es al final, la inocencia conductual, el impulso en el que el hombre elige lo que se ha descubierto como bueno y rechaza, potencialmente, lo que es malo. 2.2 Desarrollo de la conciencia moral No sólo el existencialismo ha intentado descifrar el mecanismo de la elección moral. Una vez arrojado al mundo… ahí sitúa Sartre la condena del ser humano, que, desde el supuesto de haber sido creado y en su propia dependencia ontológica, está condenado a la libre elección. Una vez dado este relato se construyen los edificios del deber y la tradición. La ley se ha despojado de su único carácter trascendental explícito, debe hacer frente a la incompatibilidad en un mundo que surge a partir de ella. El esquema del estoicismo por otro lado, si bien posee una clara manifestación de conciencia y desarrollo moral, se presenta cargado de matices que impiden categorizarlo de forma sencilla. La naturaleza cobra un sentido esencial en cualquier actividad racional, que sólo se entiende desde ella misma, y podríamos decir que la moral participa de una coherencia estructural innata (la misma voluntad cíclica de lo natural). La conciencia de lo propio destaca como el sentido mismo de la virtud, la reafirmación individual en el orden al que todo pertenece y por el que todas las cosas se mantienen conectadas entre sí. La ley es por lo tanto esa conciencia universal de generación y degeneración, el orden cósmico desde el cual se da y se entiende el individuo. La concepción de la moral, si bien trascendente en tanto su concordancia o tendencia a lo natural, reside en seguir ese mismo orden innato; lo correcto consistiría en la conformidad con lo propio mediante la razón 15 . Por supuesto esta coherencia moral se escapa de la rigidez de la inocencia conductual que describíamos en el apartado sobre su consideración ontológica. Nos surge la duda acerca de, si al contener 14 Podríamos considerar incluso la aparición de la serpiente como un símbolo del surgimiento de la incompatibilidad teórica (que luego encuentra su culminación con la manifestación fáctica, cuando se prueba lo prohibido). Símbolo que implica la existencia de la mentira; por parte de Dios, al decir que morirían al probar el fruto, o por parte de la misma serpiente, al afirmar que su ingesta no sería perjudicial, sino beneficiosa para el humano. 15 “15. Dígase o hágase lo que se quiera, mi deber es ser bueno. Como si el oro, la esmeralda o la púrpura dijeran siempre eso: «Hágase o dígase lo que se quiera, mi deber es ser esmeralda y conservar mi propio color.»”. (Marco Aurelio. 2005. pg. 32) 18 ese aspecto de rectitud trascendental, se corresponde más bien a la búsqueda de un estado natural virtuoso, que podríamos identificar con la inocencia metafísica que desentrañaremos más adelante. A pesar de esta implicación, en el ideario estoico el comportamiento y la conducción según unos parámetros morales es fundamental. Podemos observar el desarrollo de esa concepción moral de la inocencia, distinguida de un estado estrictamente natural o metafísico, realzando el poder de la acción racional, y de una forma más directa la contraposición de lo bueno y lo malo, aunque lo virtuoso sí que mantenga relación directa con el orden generador. Nos encontramos por lo tanto ante una tradición filosófica que sitúa la moralidad y el correcto proceder del hombre en el mismo orden natural de las cosas. Es, por una parte, trascendental, al corresponder la tendencia virtuosa hacia lo propio, la naturaleza del conjunto, y por otra, mantiene el esquema conductual por el que la acción (racional) constituye el estado de inocencia del hombre, que depende de su comportamiento para alcanzar el bien. Las bases existencialistas reinventarán el concepto de lo moral. La supresión del ideal de Absoluto modifica el esquema de valores, se nos presenta una subjetividad que está inherentemente sujeta a la invención como principio moral. La conducta se condensa en la idea de acción, que desprovista de cualquier orden esencial al que atenerse, constituye un nuevo escenario de posibilidad 16 . Es interesante preguntarnos cómo encajaría el concepto de inocencia en dicha estructura. Por un lado, coincidimos en que, atendiendo al sentido mismo de lo moral que estamos construyendo, cualquier proceder debe partir necesariamente de la subjetividad; de una conducta que se realiza y se encuentra en continua reafirmación. Los juicios morales no se atendrán, por lo tanto, a unos supuestos preestablecidos, sino a consideraciones de error, autenticidad y falsedad. Podríamos especular pues, que la inocencia cabría considerarse en estos mismos términos. Un juicio moral equivaldría a un juicio de verdad, lo inocente se acogería a una coherencia lógica, impregnada de la naturaleza angustiosa del propio ser humano. La moralidad por lo tanto adquiere una absoluta gravedad al ser la elección (es decir el comportamiento humano, la perspectiva que en este punto analizamos) la misma 16 “El quietismo es la actitud de la gente que dice: "Los demás pueden hacer lo que yo no puedo." La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: «Sólo hay realidad en la acción»” (Sartre. 2004. pg. 56.) 19 condición del hombre 17 . Por otro lado, al mismo tiempo, se volatiza al no derivar de ningún orden absoluto, dependiendo únicamente de la voluntad y su proceder. Se hacen visibles las dificultades de una delimitación concisa y cerrada que advertíamos en la introducción de la investigación, encontrándonos con múltiples matices que hacen que una contraposición conceptual entre perspectiva conductual y metafísica se difumine y se mezcle en varias ocasiones. Distinguimos pues una apertura de significado que se refiere a la inocencia como un estado circunstancial, dependiente del desarrollo conductual del individuo que se categoriza en términos morales. Éstos a su vez, pueden por un lado autosostenerse, desde su propio impulso de elección o siendo contextualizados en el devenir cultural. Por otro lado, pueden también interpretarse atenidos según la idea de un orden de valores absolutos, y entremezclarse con la idea de cierto estado de naturaleza esencial o presupuestos metafísicos. A pesar de ello, nos quedamos aquí con la idea de un centro simbólico de acción y elección, que más allá del del supuesto o la carencia de cualquier disposición metafísica, se sostiene siempre desde la subjetividad y su voluntad. 17 “Y va más lejos todavía, porque agrega: "El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida” (Sartre. 2004. Pg.56) 20 Segunda Parte: LA INOCENCIA COMO “PROPIEDAD” METAFÍSICA 4. Condición o naturaleza humana 4.1 Naturaleza y tragedia Nos adentramos ahora en un terreno dotado de mayor complejidad y misterio. Alejándonos de la interpretación conductual, donde las acciones humanas sostienen el concepto y lo regulan, nos adentramos en una consideración en la que ya no somos autores y precursores de lo inocente, sino su referencia y manifestación directa. La consideración metafísica de la propiedad de inocencia nos lleva directamente a una intuición natural. Si despojamos al concepto de su carácter de comportamiento, si éste no se refiere a una acción específica (o precisamente, a la ausencia de acción), entonces debe tratarse de una propiedad innata, una condición que predefina nuestra estructura de posibilidad. La naturaleza es en sí misma el mayor signo de potencia, pre-generación y continuo despliegue; la idea de una condición constituyente siempre se nos va a aparecer similar o de idéntica forma a esa configuración original. La inocencia en este sentido cobra diferentes matices simbólicos, que la hacen fragmentarse en varias posibilidades. En conjunto, nos encontramos con la concepción de un estado limpio y originario, caracterizado por una profunda apariencia de pulcritud. A menudo se suele tratar como una suerte de propiedad o posesión escondida, al mismo tiempo visible por su naturaleza deslumbrante y oculta por su fragilidad, así como el temor a ser arrebatada. Descubrimos en el ideario clásico una gran variedad de representaciones que nos evocan, desde distintos ángulos, esta cuestión. Dafne huye entre las copas de los árboles, temerosa de la presura de su captor. Algo en su metamorfosis nos inspira libertad y melancolía, ha conseguido huir de su amenaza, ahora sus ramas se elevan enredándose, mantiene aún la belleza que de alguna forma la aprisionaba: Apenas acabado el ruego, un pesado entorpecimiento se adueñó de sus miembros: su blando pecho es rodeado de fina corteza, sus cabellos crecen como hojas, sus brazos como ramas; su pie, hace poco tan veloz, se queda fijo 21 con lentas raíces, el lugar de su rostro lo tiene la copa: en ella permanece solamente su belleza. (Ovidio. 2003. pág. 220). La inocencia traspasa la carne, su escape arbóreo trasciende la persecución del mundo, Apolo, la pasión desmedida y los males de la tierra. La transfiguración de Dafne nos resulta explícita, abrupta, es la materialización de una idea. De repente aquello que, volátil, escondía en sí misma, se transforma en corteza, en estabilidad; un recuerdo vivo y fijo al suelo. Podemos identificar en su misma figura trazos de esa naturaleza inocente, que se contrapone a la pretensión o lo desmedido. Existen numerosas interpretaciones de este episodio. En todas ellas observamos a Dafne como un símbolo de lo inaprensible, una naturaleza asustada que huye de la intención y el artificio. Mantiene en todo momento ese carácter que nos recuerda a la virtud intentando escapar de la desmesura, la pureza de una libertad sin pretensión frente a una pasión desbocada y amenazante. Hay quienes consideran el relato como un símbolo de la naturaleza misma siendo avasallada por la civilización. Este matiz es interesante, identifica el estado de inocencia con la misma potencia natural, es decir, la separa ontológicamente del ser humano. Recuperaremos este sentido y sus implicaciones más tarde. Adentrándonos en el seno de la tragedia griega encontramos una de las expresiones más claras de esa configuración natural del ser humano y su acontecer en el mundo. Presentando dilemas de virtud, deber, corrupción e identidad, los personajes se arrastran a través de los acontecimientos, dirigiéndose sin saberlo a su deconstrucción absoluta, la pérdida de cualquier equilibrio racional. El ser es derrotado por la vida, que sólo lo conducía a la nostalgia y la pérdida. Descubrimos aquí algunas alusiones a la idea de una inocencia corrupta y el sentido natural del dolor y lo terrible. Nos compadecemos de un personaje que, sin conocer el destino que le aguarda, se dirige hacia su perdición ya constituida. Pero no es esa ingenuidad la que nos detiene, sino la apelación a una degeneración constitutiva, un estado previo a cualquier decisión o delito, que parece establecerse antes incluso de su nacimiento. Edipo trasciende ese acontecer en el mundo que más tarde saldrá a su encuentro; el posterior descubrimiento del carácter real de sus actos no sólo le lleva a condenar sus delitos pasados, sino su propia naturaleza previa, que se encontraba corrupta antes de cualquier mal en su acontecer. Es decir, no sólo se trata de las acciones que le conducen a la pérdida final (el parricidio inconsciente o la unión con su madre) sino el hecho de que su misma naturaleza generaba ese desarrollo fáctico de los acontecimientos, y le conducía por lo tanto al terrible desenlace. En la obra, cuando 22 los horribles sucesos ya se han acontecido, Edipo maldice entre lamentos su naturaleza corrupta. Incluso el tiempo en el que no existía culpa en él (cuando aún no había cometido mal alguno) se ve manchado por su propio destino imperfecto, una suerte de condena innata. Se lamentan los trágicos males cometidos, pero no se reduce a ellos, hay algo en su propia existencia a lo que hace alusión: ¡Oh Pólibo, oh, Corinto y hogar que llamábamos paterno, qué belleza criabais en mí, ¡encubriendo una postema! ¡Y al reventar he salido yo, maldito e hijo de malvados! (Sófocles. 1978, pág. 338) La nostalgia adquiere un carácter central. En Antígona, la preocupación principal giraba en torno a las leyes transgredidas; su estado de inocencia dependía de la misma legitimidad de la ley a la que sus acciones se adscribían. La normativa divina, por un lado, parecía permanecer a su favor, la ley de estado por otro, la declaraba culpable. En el caso de Edipo, la justicia divina no se rige completamente en términos morales. Se intuye más bien un hado en desequilibrio, intraspasable, de ahí la nostalgia como factor constituyente; lo trágico se identifica con lo necesario, un estado que conforma la propia existencia del individuo. No hablaríamos entonces de una “culpa traspasada”, ni una suerte de delito preexistencial, sino de una condición de enfermedad metafísica, el mismo contorno de la vida humana. Atendiendo a este matiz de terror necesario en la tragedia, nos percatamos de que es el mismo carácter natural del dolor lo que lo eleva por encima de una cuestión exclusivamente moral. La suerte de Edipo parece ser una sobreacumulación de males “naturales”; naturales en cuanto natural es el mismo estado que le lleva a cometerlos. No caemos en un simple determinismo reduccionista, nos abstraemos en cambio a una visión holística de su acontecer en el mundo, encajando las piezas de innatismo que vislumbramos en su historia. Aun así, aunque, de hecho, habláramos de una cuestión de determinismo insalvable, indagaríamos en un estado metafísico de culpa definitoria, una suerte de corrupción vital en la que uno no puede hacer más que reafirmarse, y que conduce al individuo como el flujo de un río inquieto. La interpretación de Kierkegaard sobre el sacrificio de Isaac es quizás uno de los episodios más impactantes y clarificadores respecto a esta distinción. La suspensión teleológica de lo ético consiste realmente en un estudio sobre el concepto de culpa metafísica, y su contraposición a una ética de hechos: 23 La alternativa que se nos presenta es la siguiente: o bien corremos un velo sobre la historia de Abraham, o bien aprendemos a espantarnos ante la inaudita paradoja que da sentido a su vida, con lo que estaremos en grado de comprender que nuestra época, lo mismo que cualquier otra, puede ser feliz si posee la fe (Kierkegaard. 1987. pág. 43) Sin duda la figura de Isaac es un ejemplo que se corresponde con la naturaleza de la cuestión que tratamos. El personaje de Abraham contiene una serie de matices y paradojas que pueden sernos útiles. Algo nos dice que, en su caso, el estado de naturaleza auténtica podría ser la obediencia. Es en esa condición en la que se mantiene cuando intenta llevar a cabo el asesinato de su propio hijo. Kierkegaard estudia esta contradicción. Abraham no puede ser inocente siguiendo la coherencia ética, su temible decisión quebranta la posición que tiene el amor filial en el orden divino. Por otro lado, es esa obediencia ciega a la figura celestial lo que parece redimirle, expiarle de cualquier corrupción espiritual; no podríamos decir siquiera que Abraham contenga en sí mismo ambas, la culpa por un lado y la inocencia, sino que, remontándose a la obediencia primigenia, su capacidad de elección moral se suspende, se retoma el orden de la voluntad edénica, y en ese esquema, en esa lógica celestial, lo necesario se encuentra por encima de lo bueno 18 . ¿Cómo puede lo monstruoso relacionarse de algún modo con un sentido de pureza? Es esta prevalencia de la obediencia frente a la elección moral lo que salva a Abraham de la corrupción metafísica, la suspensión del valor de sus acciones, de la decisión respecto a lo bueno y lo malo. Sin duda estas manifestaciones nos proponen interrogantes inherentes a su contenido. El personaje de Isaac nos produce compasión y ternura; su corta edad y docilidad conducen al lector a horrorizarse por un castigo no merecido. Esta inocencia infantil (interpretada desde la falta de delito y el desconocimiento) se contrapone abruptamente a la supuesta inocencia de Abraham. Un estado de limpieza sorprendente, que flota en la pura contradicción, condición de inocencia ontológica a la que Kierkegaard quizás haga alusión cuando habla de la suspensión teleológica de lo ético. Encontramos en ellas la definición de una propiedad que se refiere nosotros, una pre-estructura de posibilidad definitoria, condición innata contenida en nuestra propia concepción y que potencialmente, podemos perder. Una lectura positiva del término, que 18 La inocencia de Abraham es posible porque se suspende su capacidad de lo moral, remontándose al estado de inocencia edénico, el orden primigenio de la voluntad divina. 24 parte de lo ya dado. Dentro de esta positividad entitativa, descubrimos la potencialidad conceptual de que esa naturaleza se encuentre de por sí corrupta o maltrecha. Lo vemos en el caso de Edipo y también reflejado de forma más extensa en el ideario judeocristiano. 4.2 La transfiguración de la inocencia en el cristianismo como un fenómeno saturado Siguiendo con un análisis filosófico del pasaje bíblico de la expulsión del paraíso, vemos de qué forma, desde el origen del mal en la tierra, y con la introducción bilateral del pecado y el delito (y la transfiguración a un estado nuevo que le sigue) el ser humano estrena un mundo condicionado por la pérdida. La primera culpa se enraíza en su naturaleza, pasa a ser un atributo constituyente. Ese nuevo escenario de acción conforma una nueva forma de inocencia situada en un espacio de temporalidad. Este factor temporal es esencial para entender el concepto desde esta visión. La tierra se convierte en un recorrido caduco de expiación, un ascenso progresivo y regresivo al mismo tiempo. Por un lado, progresivo, en cuanto ascensión al estado original, y por otro de regresión precisamente por ello, por el carácter de intentar volver a lo primero. Podemos identificar, como comentábamos, este sentido de franquear lo inabarcable del pecado original con el concepto de fenómeno saturado de Jean-Luc Marion. Sería una suerte de fenómeno primigenio. Esta primera transfiguración cósmica llegaría a darse tras el abordaje de lo inconcebible en un escenario de absoluta necesareidad; la desobediencia, seguida por lo tanto de la posibilidad de elección moral. Se habla de una caída, la pérdida de una condición originaria, que se despliega en una nueva forma de posibilidad y existencia. Una de las principales características de este concepto es la creación de un nuevo escenario de posibilidad que gira en torno al impacto o la colisión de ese acontecimiento. El propio término de expulsión, ex (hacia fuera) pulsare (empujar), habla de brusquedad, una salida forzada a otro plano de sentido. La capacidad del conocer se ve sobrepasada desde todos sus frentes, siendo quebrada además en un golpe en la narración; no se da una degradación simbólica, pausada, sino encapsulada en el instante, lo inmediato. Desde ese derrumbe ontológico, la subjetividad, 25 el mismo concepto del yo o de cualquier otro posible, se mueven alrededor del acontecimiento porque transforma e introduce una nueva abordabilidad 19 . Volvemos a encontrarnos una segunda transformación de este tipo, una desfiguración y creación de un nuevo ser humano posible, en la teología cristiana. El sacrificio de Cristo en la cruz es considerado un punto saturado de sentido, un nuevo giro ontológico respecto al estado de inocencia humana. Es la condensación de la culpa en el sacrificio expiatorio, lo divino se encarna para que sea posible concebir lo imposible, el perdón. Se vuelve a traspasar lo abarcable, la segunda metamorfosis religiosa. En primer lugar, con la aparición de la incompatibilidad y la desobediencia. En segundo lugar, con el sacrificio divino, la posibilidad del perdón. Es importante que nos detengamos en esta doble transfiguración, para comprender de qué forma se ha concebido la inocencia como una condición natural en el fenómeno religioso cristiano. En primer lugar, como calma; en segundo, como anhelo o recuerdo (un vestigio restante). Hablamos así de una doble transformación ontológica del estado de inocencia en el logos cristiano, siguiendo un enfoque hermenéutico. En primer lugar, el traspase de una inocencia necesaria, concebida desde la absolutidad, a un estado temporal, en el que existe la posibilidad de elección moral (el delito) y el de la corrupción o el alejamiento de ese estado metafísico original 20 . Una condición que contiene en sí misma el daño de esa transfiguración metafísica, el castigo divino, consecuencia de la desobediencia (modificación permanente por la posibilidad de la moral). Por otro lado, un segundo cambio de escenario, al introducir en este esquema de mundo desde la culpa 19 “Es más, el fenómeno saturado invierte la relación intencional con el Yo. No sólo el Yo ya no puede constituir al fenómeno, sino que es constituido por él. El sujeto constituyente deviene un testigo constituido” (Roggero, L. J. 2020, pág. 178) 20 Por supuesto, encontramos estas dos vertientes de sentido profundamente relacionadas entre sí. Suponiendo la “elección del mal” o el delito una conexión o identificación misma con el pecado y la pérdida de ese estado inocente primero. A pesar de ello, esa correlación se encuentra en continuo movimiento por el mismo devenir de las normas morales y la exigencia de rectitud de cada época. 32 ateísmo una remota salida de la esclavitud generada por esa conciencia moral. La liberación del individuo de los preceptos limitantes, y su despliegue natural hacia la libertad, una segunda inocencia, un estado que no proviene del perdón, el obsequio o la obediencia, sino de una rotunda autoafirmación; el sí de la subjetividad 30 : “; más aún, no cabe rechazar la perspectiva de que la victoria completa y definitiva del ateísmo pueda librar a la humanidad de todo este sentimiento de tener deudas [Schulden] con su origen, con su causa prima. El ateísmo y una especie de segunda inocencia [Unschuld] van unidos...” (Nietzsche. 2003, pág. 133) Vamos a detenernos ahora en el carácter de fragilidad de la naturaleza, que parece intuirse en la figura de Dafne. Desde que hemos comenzado a analizar la inocencia en su interpretación metafísica, la visión de un estado quebradizo y escondido ha reaparecido en varias ocasiones, impregnando a la idea, además de su característica apariencia de sencillez, de una vulnerabilidad que de alguna forma le es condicionante. La mayor amenaza de Dafne es Apolo, la pretensión, que al final acaba ocasionando su metamorfosis. Esto nos presenta la idea de una amenaza inminente para la inocencia, siempre hay un factor de peligro en su misma concepción. Podemos verlo incluso tomando la iconografía católica. Jesús es representado como un cordero (elemento referido a la ofrenda), y con ello se vislumbra el carácter de su sacrificio, su docilidad expurgatoria, un tormento que sufre a manos de su mayor amenaza, la misma humanidad, al mismo tiempo objeto de su redención. El Agnus Dei representa el intercambio, la aniquilación (en este caso, voluntaria) de la inocencia para alcanzar la absolución. Este matiz vulnerable de lo inocente crea de cierta forma una atmósfera incómoda, mitificando al mismo tiempo su condición volátil, escurridiza. Aquí aparecen reacciones simbólicas opuestas. Por una parte, parece crearse un rechazo general ante la docilidad de estos elementos; se introduce una jerarquía de dominancia, lo inocente se relaciona con la debilidad ontológica. Un cordero, un olivo… nos parecen sólo símbolos de una naturaleza quebradiza, susceptible de ser traspasada o poseída de alguna forma. Por otra parte, esta 30 Aquí encontramos una interesante contraposición entre Nietzsche y una de sus mayores influencias filosóficas; Schopenhauer. Mientras que éste, recogiéndose en una naturaleza subyugada a la voluntad, dice no a la vida, Nietzsche recogerá los mismos conceptos de voluntad y poder para redirigirlos, en cambio, a una afirmación absoluta. 33 pureza deslumbrante parece contener un poder oculto, una fuerza insuperable que desafía el mundo a su alrededor. F. Zurbarán. Agnus Dei (s. XVII) La limpieza que caracteriza el estado de lo inocente se cubre de un lamento histórico, la compasión y el terror que suscita la mirada directa de la ofrenda se debate ante nuestros ojos como una fuerza desenfrenada y primigenia, y al mismo tiempo una peligrosa debilidad, un temblor que Zurbarán trazará en los ojos del cordero. ¿Consiste la resignación en el extremo de la quietud, de lo subyugado? ¿O es por el contrario el mayor símbolo de la actividad, la reafirmación natural? Esa es quizás la cuestión que se nos presenta, si acaso es lo vulnerable alimento del sometimiento, o si es en cambio una sutil bandera de la construcción, del sí absoluto. Es interesante aquí el concepto de resignación. Podríamos decir que el cordero, desde su potencialidad temporal, ha sido alcanzado. Su sometimiento adelanta una metamorfosis, ésta a diferencia de la de Dafne, no es propia, sino colectiva, humanitaria. Una transfiguración universal, dada por el sacrificio de la inocencia absoluta, lo completamente poseíble. La docilidad aquí, por contradictorio que pueda parecer, es un elemento de voluntad, de transgresión edificadora. La resignación nos recuerda a la inocencia por su sentido volátil; la aceptación de su condena proporciona al individuo resignado un estado de total actividad. A pesar de subyugarse al sacrificio, y precisamente por ello, se dota la inocencia resignada de un poder inalcanzable; se convierte en la 34 manifestación de lo inconcebible, la pura contradicción moral, (rompe de nuevo el esquema del conocimiento del bien y el mal). Es aquello que es inconmensurable y se concentra, la vastedad de lo natural se encarna en lo absolutamente abarcable, indefensión pura ante cualquier amenaza. Es entonces el individuo (el símbolo,) una crisálida de sentido, una fina capa temporal que guarda el absoluto. “Después da la vuelta y regresa solo; el mar muge de nuevo, pero más salvajemente muge la desesperación en el pecho del tritón. Puede seducir a Inés, puede seducir a cien jóvenes como ella y embelesar a cualquier muchacha que se proponga. Pero Inés ha vencido, y el tritón la ha perdido para siempre” (Kierkegaard. 1987, pág. 80) Junto con la extensa discusión sobre un estado de inocencia frágil e inconsciente, se ha discutido del mismo modo la necesidad de protegerla o preservarla de alguna forma. Boileau describe una inocencia desprotegida, pura en su naturaleza, pero sujeta a continua amenaza. La falta de herramientas y la imposibilidad de defenderse condicionan este estado del hombre primigenio, que necesita resguardarse frente a lo atroz. Se vuelve al esquema acerca del conocimiento. El estado de inocencia es previo a la conciencia moral, en esa ignorancia el sujeto se encontraba en un estado superior a la dicotomía del bien y el mal, una situación de sosiego e inconsciencia. Esa calma sin embargo soportaba también el peso de la continua alarma, siendo susceptible al engaño y la pretensión. Por lo tanto, la débil inocencia, a pesar de consistir en una naturaleza beneficiosa, se encontraba por su mismo carácter de vulnerabilidad y desconocimiento, en continua desprotección. El filósofo contrapone este frágil candor a la amenaza de una naturaleza paralela salvaje y brusca. En este esquema la cultura, despegándose de los matices limitantes que destacaba Nietzsche, se encuentra ahora como un agente apaciguador. Un elemento de moderación que domestica las costumbres y el feroz ánimo de lo silvestre 31 . El desarrollo de la civilización por lo tanto supondría un fenómeno protector, el “Antes Que la razón, explicándose por la voz, / hubiera instruido a los humanos, y/ enseñado las leyes, / todos los hombres seguían la grosera/ Naturaleza; dispersos en los bosques/ corrían a alimentarse;/ la fuerza les servía de/ derecho y de equidad, los/ crímenes se ejercían con/ impunidad. Pero el armonioso aderezo del/ discurso, al fin, / endulzó la rudeza de esas/ salvajes costumbres, / reunió a los humanos en los/ bosques dispersos, / rodeó las ciudades de murallas/ y bastiones, / con la presencia del suplicio/ espantó la insolencia, / y puso la débil inocencia bajo el/ apoyo de las leyes. Ese orden fue, se dijo, el fruto de los primeros versos.” (N. Boileau. 1977, pág. 186) 35 procedimiento de contornear o delimitar la estructura de lo favorable, la preservación del estado inocente del ser humano con la ley y el conocimiento. Nos encontramos pues, en esta reflexión, que identifica la idea de inocencia con lo natural, destacándose frente a la cultura, con dos consideraciones distintas. Por un lado, una inocencia natural que se presenta delicada, temerosa, necesitada de continua protección. Esa fragilidad, aunque es admirada desde la sensibilidad poética, se considera sinónimo de debilidad constitutiva, una carga de necesaria dependencia ontológica 32 . Por otra parte, nos encontramos con lo que parece ser una potencia originaria, una condición deslumbrante, que posee la fuerza de la transfiguración: “Y ¡oh maravilla! El mar deja de bramar, su indómita voz enmudece, el frenesí de la naturaleza, a quien el tritón debe su fuerza, le abandona de golpe, y la calma más completa se apodera de todo el ambiente…Inés continúa mirándole del mismo modo. Y el tritón comprende que no puede hacer nada frente al poder de la inocencia; su elemento le ha traicionado; no puede seducir a Inés” (Kierkegaard. 1987, pág. 80) 32 Al depender, esta inocencia, de elementos más fuertes que le proporcionen seguridad o preservación. Similar incluso a la minoría de edad kantiana. 36 6. Evocación y recuperación Friedrich, C. D. El árbol solitario (1822) 6.1. Una inocencia contextual en el romanticismo. Dinos, tierra: ¿no es eso lo que quieres: renacer/ en nosotros, invisible? ¿No es tu sueño poder ser/ invisible alguna vez? —¡La tierra! ¡invisible! / ¿Qué misión impones, sino la transformación absoluta? (Rilke. 2015, pág. 115) Nos sumergimos ahora en una revisión centrada aún más en un análisis estético, las manifestaciones de la inocencia en su sentido de recuperación y evocación nostálgica. Puede ser el romanticismo una de las corrientes filosóficas que mejor ilustran esta llamada poética. La gran admiración hacia la inmensidad de lo natural y lo desconocido, hace que nos resulte fácil identificar este movimiento con el esquema que hemos comentado, de la idea de una inocencia natural y poderosa al mismo tiempo. Es el misterio de lo originario, al alcance por un lado y por otro absolutamente inconmensurable, lo que parece vislumbrarse en aquellos paisajes idílicos, y en esos versos que hablan sobre la inmensidad y el misterio. Tanto la poesía como las bellas artes han tratado de desentrañar esta sensación de precedencia, y esbozar de la forma más próxima posible el sobrecogimiento que sin duda suscita su pensamiento. 37 El elemento del paisaje es en el romanticismo uno de los recursos clave para la exposición de esta idea. Se nos presentan colosales escenarios, naturaleza retorcida, enormes arboledas que ascienden hacia un cielo repleto de nubes; toda una atmósfera en la que, la figura del ser humano, lejos de pasarnos desapercibida, alimenta esa idea de infinitud, una contemplación diminuta ante tanto sentido. Incluso en aquellas imágenes heladas, donde la soledad constituye la estructura simbólica de la experiencia artística, nos parece estar contemplando un conjunto de significado primero, un espacio completamente habitado. Es en esa evocación donde encontramos una intuición de inocencia. Lo natural se presenta como ese principio que de alguna forma se nos escapa, y al mismo tiempo nos observamos dentro de ese esquema ancestral, del que tan sólo somos una diminuta conciencia contemplativa. Caspar David Friedrich encapsula retazos de esta idea. En sus paisajes sobrecogedores se intuye, si bien de forma discreta, esta idea de parálisis ante lo inabarcable. Si bien esta naturaleza tiene este carácter de sobrecogimiento, los escenarios suelen presentar la figura del ser humano, empequeñecida ante la inmensidad, como un factor de conciencia activa, reflexión en un esquema temporal, que se descubre ajeno, por un lado, y por otro nos resulta completamente íntimo. Es quizás en una de sus más famosas obras, El caminante sobre el mar de nubes, donde vemos de forma más explícita la idea de la vastedad de lo natural, un enigma que se erige ante el hombre como un titán desconocido. Se hace relevante el concepto de transfiguración, del que tanto hemos hablado en este ensayo. El elemento humano aporta, con su característica contemplativa, una transformación del sentido, que, a pesar de ser imposible de encapsular en su totalidad, se somete a un proceso de traducción poética, una forma de alcanzar vestigios de la unidad. Esta evocación a la inocencia de lo natural, o más bien, la inocencia que se encuentra en sí misma contenida, que conforma lo natural, se nos propone adoptando diferentes matices sentimentales. Encontramos por una parte la idea de una evocación nostálgica, impregnada de una sensación de desconocimiento, misterio y enigma suspendido en el aire. Escenarios intocados, naturaleza que crece vívidamente por encima de los elementos de una construcción artificial; el símbolo de la civilización. Este trascender lo cultural, se nos descubre de nuevo como el dominio arcaico de la naturaleza sobre lo humano, y nos hace retornar a ese poder oculto que parece contener en sí misma, voluntad en reafirmación que es a la vez un crecimiento de lo originario. Se resalta aquí ese matiz poderoso y secreto, observamos atemorizados lo que tiene de incomprensible, al mismo tiempo 38 hechizados por el significado oculto que parece exhibir. Aparecen entonces elementos como la niebla o la noche, que sugieren una difuminación de lo racional, abriendo paso al despertar de la necesidad de lo sensible, la poética y la sorpresa. Como espectadores, nos encontramos confusos entre un deseo irrefrenable de conocer, de poder transcribir lo que esa inmensidad nos sugiere, y al mismo tiempo maravillados, por la vastedad de lo que se nos escapa 33 . Se da un resurgir estético, que ya no busca de forma central la impresión de armonía o belleza en la obra, y se encomienda ahora la misión de representar lo ilimitado. El carácter sublime se esconde y estalla por encima de nuestro temor 34 a lo extraño, éxtasis de un sentido absoluto y silvestre. John Constable. Hadleigh Castle (1829) Aparece la urgencia poética de evocarse a un mundo sin interpretar. La naturaleza se presenta como la redención de lo artificial. La conceptualización propia de la 33 “Entonces, nada más que lo indecible. Pero, más tarde, bajo las estrellas, ¿qué importa? —bajo las absolutamente indecibles estrellas”. (Rilke. 2015, pág. 111) 39 racionalidad se presenta ahora como un factor limitante, una herramienta insuficiente para expresar esa intuición. A pesar de ello, el arte en sus distintas facetas parece la única forma posible de lenguaje; representa esa ínfima posibilidad de capturar lo indecible. En este sentido el romanticismo podría interpretarse como una lucha contra la teorización del mundo, en cuanto intenta ser una forma de delimitación. Esta cultura del concepto, sin embargo, aunque puede no ser suficiente, representa un papel concreto del ser humano respecto al mundo, ese tratar de traducir lo natural, sumergirse en su admiración, es uno de los grandes símbolos que observamos en las figuras románticas, que se presentan maravilladas y absortas ante un horizonte amplio y lejano: “Enséñale cómo una cosa puede ser feliz, inocente y nuestra-, cómo el dolor que se plañe puramente transige en adecuarse a la forma, y se convierte en algo que sirve o muere para ser algo —y luego, escapa hacia una dicha que se encuentra más allá del arco del violín.” (Rilke, 2015, pág. 113-115) Ese trance o estado reflexivo de ensimismamiento que contemplamos en las imágenes románticas puede recordarnos al estado de desposesión sartreana que antes analizábamos. En ella el sujeto, sumido en un despliegue hacia fuera, se encuentra privado de toda delimitación de conciencia (propia o ajena). No sería aventurarse demasiado el aplicar estas características a esos misteriosos personajes pictóricos, que, vagando entre arboledas y costas heladas, nos transmiten una quietud reflexiva y absorta, fuera de sí. Tratamos la inocencia desde esta narrativa de una forma mucho más sutil que en anteriores interpretaciones. Se produce un conjunto de sentido que contiene múltiples significados; figuras humanas en la pura abstracción de sí, la visión de una naturaleza ancestral y precedente, elementos que nos sugieren este principio o estructura subyacente. La imagen de un ser humano en ese trance expiatorio es repetida en numerosas manifestaciones poéticas. Se nos presenta una figura en quietud, que lejos de crear un contraste con el escenario natural en el que se encuentra, produce la sensación de un todo en conexión, una unidad; el hombre se reafirma en el mundo, al mismo tiempo que se 40 redime y empequeñece ante él 35 . Su elemento racional, como hemos dicho, le resulta insuficiente, pero añade también ese matiz contemplativo, consciente y expectante ante lo que le rodea. Esta visión sin duda provoca una ternura repentina en el espectador. Nos preguntamos qué puede estar elucubrando el personaje, y a la vez despierta en nosotros un sentimiento de nostalgia, deseo del misterio y lo inalcanzable. En medio de la naturaleza el hombre es siempre el niño en sí. Sin duda, este niño tiene alguna vez una pesadilla angustiosa, pero cuando abre los ojos siempre se ve de nuevo en el paraíso (Nietzsche. 2001, pág. 123) Podríamos decir que esta evocación a lo natural como un escape o un descanso de la civilización, es una suerte de inocencia contextual. Se trata de una reafirmación inmanente, un escenario concreto del que somos parte y al que nos dirigimos ocasionalmente, un terreno del que también nos hemos ido separando progresivamente, y al que regresamos buscando sosiego. No se queda sin embargo en la consideración de un estado de calma, un suceso de mera tranquilidad sensorial; parece darse una sensación de regreso a lo propio, la disipación repentina (o mejor, suspensión) del sentido de la culpa y la moral en sí, concentrada en una concepción de espacio, de mundo sin tocar. Es prácticamente un vestigio de la necesareidad, donde cada procedimiento y fenómeno siguen una coherencia absoluta 36 ; desaparece la elección, sólo existe el impulso explorador (contemplación activa) y el proceso continuo de generación y degeneración. La naturaleza se interpreta entonces como un descanso de la delimitación de la conciencia moral (cultural). Volveríamos en cierta medida al esquema de una naturaleza que se abre y libera frente al proceder cultural. En ese sentido, sí que estaríamos hablando de una evocación liberadora, pero también propia, es ese carácter de mismidad lo que nos atrae profundamente. Se trata pues de una inocencia contextual, inmanente, un lugar al que voy que es a la vez lugar-que-soy, en ese ser podría estar la clave de nuestra eterna atracción. También es esa contextualidad una condición metafísica, si bien descentra al ser humano 35 “¡Mirad! Las canciones de los hombres callan/ donde el placer del alma es inefable, / con pudor se pliegan las alas del canto/ donde el espíritu olvida su finitud.” (Hölderlin. 1991, pág. 65) 36 “El hombre siempre obra bien. No nos quejamos de la naturaleza por inmoral cuando nos envía una tormenta y nos empapa: ¿por qué llamamos inmoral al hombre pernicioso? Porque aquí suponemos un albedrío que opera arbitrariamente, libre; allí, necesidad. Pero esta distinción es un error.” (Nietzsche. 2001, pág. 91) 41 de la idea de inocencia, en el sentido de que se da una separación ontológica no excluyente, una condición que no se reduce a un estado humano, pero se extiende al conjunto natural, contiendo en sí mismo también al hombre, que desea volver a acoplarse a esa unidad. Además de este escenario de inocencia al que el poeta acude, la idea del amor destaca como un puente directo entre el individuo del ideario romántico y el contacto con lo absoluto. La figura de los amantes cobra una relevancia especial, se aleja de ser únicamente un relato de afecto aislado. Por el contrario, los versos evocan la idea de un principio, una estructura que subyace el mundo y de la que los enamorados participan, elevándose por encima de todo y participando de la inmensidad. 6.2 Sobre la posibilidad de recuperación Pero de la propia idea de la inocencia y su pérdida se sigue un interrogante esencial; tras la aniquilación, después del pecado, el delito o el temido desencantamiento ¿Acaso se puede recuperar la inocencia? La respuesta hablaría quizás de la misma naturaleza de la concepción que intentamos desentrañar; porqué intentamos codiciarla, porqué una vez perdida, tratamos desesperados de volver a su encuentro. El concepto de la evocación en sí mismo podría ser el primer acercamiento hacia una idea de recuperación. Si revisamos las características atribuidas al estado de trance natural que describe el arte romántico, vemos que ese carácter de regresión parece insinuar una conexión momentánea; un instante en el que el ser humano vuelve al estado en el que encuentra la calma, aquel en el que se encuentra en su infancia 37 . Relacionándolo con la cuestión de la conciencia y el para-sí, encontramos que, en todas esas actividades que requieren un despliegue externo de la subjetividad, un olvido momentáneo del yo existe una relación directa con la misma idea de inocencia y lo natural, entendida como una gloriosa desposesión. Esta forma de recuperación, aunque instantánea y temporal, depende y se apoya en la experiencia y podemos identificarla tal vez como un regreso (o también y en el sentido opuesto, como una huida) hacia lo que nos es absolutamente propio. Otra forma de recuperación, que también se da en la evocación consistiría en el intento de conceptualización del que antes hablábamos, aunque es importante esclarecer los matices que presenta. Junto con el intento poético de alumbrar, o más bien, testificar lo inmenso, no se pretende en absoluto proceder a una encapsulación o materialización de 37 También por ese sentido de encogimiento, aumenta el tamaño (real y simbólico) de lo que rodea a la subjetividad, además de un profundo sentido de la curiosidad, la contemplación y la exploración activa. 48 Bibliografía -De Llano Varela, C. (Nov-dic. 2009) ¿Qué hacemos con la inocencia? Padres y maestros, n. 28. -Dostoyevski, F. (2021). Crimen y Castigo. Madrid: Alianza -Esquilo. 1982, Tragedias completas. Barcelona. Gredos. -Hölderlin, F. 1991, Los himnos de Tubinga. Madrid. Hiperión. -Kierkegaard, S. 1987, Temor y temblor. Madrid. 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DOI: https://doi.org/10.22201/iifs.18704913e.2020.84.1586 -Boileau, N. 1977, Arte poética (1674), en Poéticas, ed. de A. González. Madrid. Editora Nacional. NOTA SOBRE LAS ILUSTRACIONES: Todas las imágenes expuestas en el trabajo son de dominio público.