Dios y el Éter en la Filosofía Última de Kant

1 Kritik der reinen Vernunft (= KrV). Meiner. Hamburg 1956. Se citará, como de costumbre, por la 1ª (A) o 2ª ed. (B) de la obra. Aquí: B XXX. Es difícil traducir en este caso el verbo aufheben. Desde luego no significa (como en otros contextos): «suprimir», sino algo así como «rebajar las pretensiones», ubicando algo en el lugar que realmente le corresponde. 2 KrV A 805/B 833. Hay que advertir que de la segunda pregunta: «¿Qué debo hacer?» dependen sentido y alcance de las otras dos. 3 Adviértase que el genitivo presente en el opus magnum kantiano: «Crítica de la razón pura» es simultáneamente subjetivo (es la razón la que realiza la crítica) y objetivo (lo que se critica es la razón misma, en su uso teórico). Se trata pues de un ejercicio de reflexión. THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 38, 2007. DIOS Y EL ÉTER EN LA FILOSOFÍA ÚLTIMA DE KANT Félix Duque. Universidad Autónoma de Madrid Resumen: El artículo dilucida el alcance del concepto de éter en los escritos póstumos de Kant y destaca los paralelismos que guarda con algunas ideas de la cosmología contemporánea. También estudia la especulación teológica en el Opus postumum y trata de establecer qué relación hay entre ciencia, filosofía y religión en el último Kant. Abstract: This article tries to elucidate the overtaking of the ether ’concept in Kant’s posthumous works, and it detaches the parallelisms between it and contemporary cosmology. Its author also studies theologic speculation and tries to establish the relation between science, philosophy and Religion in the last Kant. Sin duda existen pocos filósofos que, como Immanuel Kant, hayan prestado a lo largo de su camino del pensamiento tanta atención a la ciencia y a la religión, investigando infatigablemente la función, alcance y validez de ambos territorios y de su posible entrecruzamiento, no siempre armonioso. De esa atención, pero también de esos conflictos da fe una de las confesiones más conocidas (y quizá, por ello, menos interpretadas hasta el fondo) de la historia de la filosofía: «Tuve pues que ‘poner en su sitio’ (aufheben) el saber, para que la fe recibiera un puesto (dentro del sistema, F.D.).»1 También el cambio de perspectiva que ciencia y religión obtienen en Kant contra el sentir común se muestra patentemente en dos de las tres preguntas conductoras de la filosofía crítica; para la ciencia: «¿Qué puedo (kann) saber?»; para la religión: «¿Qué me está permitido (darf) esperar?»2 Por los verbos auxiliares se aprecia que los límites y alcance de la investigación científica –enderezada al territorio de la verdad, del ser, de lo objetivamente presentees algo que en principio puede ser delimitado, definido por el hombre, o más exactamente por la razón humana, que en esa su capacidad autorreferencial de investigarse a sí misma3, y por esa reflexividad misma, confiesa que subjetivamente, en cuanto acción espontánea de juzgar, es superior (como un verdadero juez) a lo por ella juzgado, a saber: superior a la razón misma en sus pretensiones de validez respecto al conocimiento de los objetos de la experiencia. A menos pues que queramos ver aquí una contradicción, esto es: que una y la misma razón sea a la vez infinita en su capacidad de juzgarse a sí misma (y por ende, a lo por ella juzgado) y finita en sus pretensiones de alcanzar por sus solas fuerzas la verdad de las cosas, tendremos que reconocer que esa superioridad no procede de la razón ni está en su mano (de ahí la pregunta por lo que «puede» la razón, pregunta que implica obviamente que hay algo más que ella no puede), sino de los intereses que mueven a la razón en su ejercicio teórico, intereses implícitos en el uso del verbo dürfen: no tanto lo que uno pueda hacer de suyo, sino lo que una instancia superior le deje lícitamente hacer (o más crudamente: le ordene hacer o dejar de hacer, pues que se trata de un obrar conforme a la ley). Según esto, pues, preciso será reconocer que la ciencia ha de estar supeditada a la religión, al estar comprometida ésta en la pregunta sobre lo que me está permitido esperar (el orden, por consiguiente, de lo posible futuro: de lo que puede ser, pero todavía no existe; orden, también, de lo que le interesa al hombre, de su destino 28 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 4 KrV A XI. 5 Obsérvese además que esto es algo que concierne a la existencia de cada hombre, no de un abstracto género humano. Kant ha formulado las tres preguntas en primera persona. y condición, y no de lo que sean o dejen de ser las cosas de este mundo). Y sin embargo, es el propio Kant el que, no sin arrogancia (y temeridad, dada la época en que escribía, y el régimen absolutista bajo el que ejercía su cargo de profesor universitario), afirma que ni la religión (por su carácter sagrado) ni la política (por su índole mayestática) pueden sustraerse al dictamen de la razón, logrado mediante una «prueba libre y pública».4 Claro que, bien mirado, ello no debía extrañar, ya que la mencionada pregunta por las razones de la esperanza humana5 es una pregunta interior a la Crítica y por ende planteada por la propia razón. De hecho, unos años después publicará Kant una sonada obra (que le acarreará la censura del mismísimo Rey de Prusia) titulada: La religión, dentro de los límites de la mera razón. ¿Cómo salir del problema? Bien. Habíamos omitido una segunda pregunta, de la cual dependen como veremos las otras dos: «¿Qué debo (sollen) hacer?» La pregunta, relativa a la moral y encauzada por el verbo sollen, comparte algo de las otras dos, y explica la subordinación de lo científico a lo religioso (a su vez, subordinado a lo ético). En efecto, por un lado el resultado de mi acción habrá de ser en todo caso un ser futuro. Un «ser», pues: la acción se deposita y por así decir encarna en una cosa fáctica, como los seres naturales, o al menos modifica y condiciona a éstos (se hace un lugar en el mundo, a pesar de no provenir del mundo mismo, sino de la libertad de mi acción). Pero por otra parte se trata de algo «futuro»: algo que puede acontecer, o no, al igual que ocurre con el contenido de mis esperanzas. Ahora bien, es cierto que aquello que yo soy capaz de conocer de antemano los límites de mi saber; pero esos límites (como todo límite) me vienen impuestos. La razón humana, en su uso teórico, es finita justamente por ser receptiva. Es la naturaleza, o con más precisión: la experiencia, como la llama Kant: la «materia de la sensación» (en último término ignota, siempre presupuesta) lo que pone coto a mis ambiciones de saber toda la verdad. Kant admite desde luego el carácter progresivo, acumulativo y depurativo de la ciencia, pero precisamente por ello es ésta siempre limitada, en cuanto expresión de una razón finita. Sin embargo, adviértase que Kant, en la célebre confesión antes citada, no dice que él tuviera que poner coto al saber por venir éste limitado en cada caso por la necesidad de verificación por parte de lo empírico, sino para que la fe obtuviera «plaza» (Platz) en el sistema. Según esto, preciso es reconocer entonces que la razón es doblemente finita: en primer lugar, desde el punto de vista científico, es decir: sistemático, universal y necesario (subjetivamente, para todos los hombres; objetivamente, para todas las cosas), y capaz de predicción y anticipación), porque la razón sólo puede conocer aquello que ella pro-pone formalmente para recibir adecuadamente (o sea: según verdad) una materia dada... e incognoscible. Pero, en segundo lugar, desde la perspectiva religiosa, es decir: esperanzada en la consecución de un destino futuro, singular y merecido por un hombre concreto (por «mí», en cada caso), porque entonces habrá que suponer necesariamente que ese destino, aun merecido (por eso se trata de una fe racional, no de una fe ciega, abandonada a designios inescrutables), ha de ser igualmente dado, aunque sea «por arriba», por así decir. En suma, la razón humana se ve limitada tanto por la ignota «materia» que está a la base de toda experiencia como por Algo o Alguien que otorga a cada hombre su destino. Mas al ser éste, como hemos apuntado, algo siempre merecido por mis acciones, se sigue que no puede tratarse entonces ni del mero azar o acaso ni tampoco de una necesidad lógica (pues calibrar lo que me merezco implica un cálculo entre mi deber, mis capacidades y lo en cada caso posible), sino de una inteligencia sobrehumana, a la que nuestra cultura llama Dios. A estas dos limitaciones fundamentales se sujeta el común de los mortales, es decir: a la ciencia y al saber por un lado, dependiente en definitiva de lo que en cada caso venga ofrecido por la experiencia (aquí, sí, equivalente al azar: la diosa Fortuna), y a la religión por otro: lo decidido en justo juicio por un Dios que escruta los corazones y sondea la verdadera intención de las acciones. Los hombres suelen ser, así, incluso según el orden del tiempo (días laborables y festivos), unas veces cientí- 29 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 6 Una doble actitud, por cierto, muy favorecedora del orden público y del progreso de la sociedad. No es extraño que el Emperador (pasadas ya las veleidades revolucionarias) nombrara a Laplace Conde en 1806 y que Luis XVIII le otorgara luego, en plena Restauración, el título de Marqués. Kant, que se limitó a ser filósofo, a duras penas logró ingresar en 1786 en la Academia Prusiana de Ciencias (y sólo como «Miembro externo») y ser nombrado Rector de su Universidad al final de su larga carrera. 7 Opus postumum (= O.p.). En: Kant’s Gesammelte Schriften (=G.S.). De Gruyter. Berlín y Leipzig 1936 y 1938. XXII, 123. Hay ed. esp., cuidada por mí: Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Anthropos. Barcelona, 1991 (incluye la paginación académica). 8 O.p. XXI, 74. ficos, otras religiosos. El caso paradigmático es el de Pierre-Simon de Laplace, el cual, como es bien sabido, contestó a Napoleón que para erigir un sistema científico del mundo no tenía necesidad de Dios: esa vaine hypothèse, pero que en cambio –según cuenta la piadosa leyendase arrodillaba en las calles de París –con barro o con polvo, igual dabacuando pasaba el Santo Viático para confortar a un moribundo.6 Sólo que Kant no pertenecía a esa clase de mortales partidos por gala en dos (de un lado la cabeza, del otro el corazón). Él no fue, al menos en primera línea, ni un científico ni un hombre religioso (y menos ambas cosas, alternativamente). Fue simplemente un filósofo. En cuanto tal, y como se ha venido insinuando, a él no podían preocuparle tanto esos dos límites (que él no niega) cuanto lo que el hombre pudiera hacer contando con ellos para realizar su libertad, es decir: para ser sí mismo, para llegar a estar en lo posible a la altura de una razón reflexiva que lo constituye en cuanto hombre, en general. Ahora bien, una libertad que no tuviera que adecuarse a los obstáculos provenientes del mundo empírico (para lo cual precisa conocerlos de antemano y en general), a fin de sobredeterminarlos pro domo, a fin de servirse de ellos para su propia realización, una «libertad» desatenta en suma al material o medios de su realización fáctica no sería tal, sino arbitrariedad y locura. E igualmente, una libertad que nada esperase como resultado de sus acciones, ni por lo que hace al cambio provechoso del orden del mundo (la llamada «felicidad» real) ni con respecto a la siempre ardua consecución de la propia autonomía (la «dignidad» ideal), no sería tampoco tal libertad, sino puro obrar mecánico, monótono, siempre atento rutinariamente al presente. En una palabra, ciencia y religión tienen sentido (incluso dentro de la subordinación de la primera a la segunda: del presente real al futuro ideal) sólo en cuanto ambas están al servicio de la acción ética. Por tanto, si se pueden conocer y ordenar sistemáticamente los objetos de la experiencia, de un lado, y si es lícito aceptar de otro lado el concepto (¡no la intuición!) de un Dios justo, ello se debe únicamente a la exigencia moral de que los hombres deban llegar a ser libres, es decir: a ser ellos mismos, adecuando el ideal general –el deberque los constituye como especie universal (la humanidad) a la existencia particular de cada uno, realizada en medio de lo ente, elaborado técnica y teoréticamente por la razón. Y la libertad es posible sólo contando con y gracias a esa doble limitación: la física y la ético-religiosa. Lo contrario sería, para Kant, por el lado físico, fatalismo, conformidad –tan cómoda como estúpidaa un azar disfrazado de naturaleza, la entrega confiada a lo en cada caso dado, lo cual revelaría en el fondo una sorprendente conexión oculta entre un mal entendimiento de lo físico y una peor comprensión de lo moral: pues ese cínico atenerse a la «naturaleza» acabaría por conducir a una vida literalmente falta de principios, sometida como estaría contradictoriamente a: «un principio (Grundsatz: en este caso, algo así como “máxima”; F.D.) subjetivo práctico para obrar sin Principio (Princip: en el sentido de “ley objetiva”; F.D.), e incluso contra todo Principio: por tanto, es una contradictio in adjecto. Así, la mera inclinación (instinto), es decir el buen vivir (in diem dicere: Vixi): vivir al día.»7 Por el otro lado, en cambio, el supuestamente religioso, no se daría sino superstición y fanatismo, pisoteando así la raíz misma de la humanidad: el faktum de la libertad. El viejo Kant lo escribirá a finales de 1801 con una franqueza inusitada: «Es fanático (fanatisch) tener, y aun exigir, una experiencia –o simplemente una percepción que apunte a ellade la existencia de Dios, e incluso tan sólo de un efecto que pueda provenir de él.»8 30 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 9 No es cierto que el empirismo (en cualquiera de sus autores) base el edificio del saber en meras afecciones del sentido externo (entre otras cosas, porque ello presupondría ya la existencia de ese sentido y del sujeto abierto al mundo mediante los sentidos). Los precipitados asertos de viejos manuales en ese sentido confunden «origen» con «validez lógica u ontológica». Nadie niega el adagio latino: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Pero es preciso añadir, como ya hiciera Leibniz: excipe intellectus ipse. Así también, en Kant: «No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia […] Por lo que hace al tiempo, pues, no hay en nosotros ningún conocimiento antes de la experiencia, y con ésta comienza todo conocer. / Ahora bien, aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por ello surge todo él a partir de la experiencia. Pues bien pudiera ser que nuestro mismo conocimiento empírico fuera un compuesto (Zusammengesetztes) de lo que recibimos por las impresiones y de aquello que nuestra propia facultad cognoscitiva (con ocasión de las impresiones sensibles) ofrece desde sí misma.» (KrV. B 1). 10 Cf. KrV. A 836/B 864 (todas las citas hasta el final del pár. -salvo la últimacorresponden a este pasaje de la Arquitectónica).- Con respecto al uso de historisch, cabe recordar que incluso hoy día, como una excrecencia ya un tanto anacrónica en el idioma, se habla de historia natural para referirse a la botánica o a la zoología, en cuanto meras taxonomías basadas en rasgos exteriores. También en alemán, y desde luego en la época de Kant o Hegel, historisch (Historie) -frente a geschichtlich (Geschichte)- no significa tanto lo «histórico» en sentido estricto (aunque hay que reconocer que muchos historiadores de oficio siguen hoy ganándose a pulso el calificativo de historisch) cuanto un tener noticia (Kenntnis) de algo que nos viene ofrecido desde fuera, sin que nosotros podamos aducir una razón para ello (sólo entonces se trataría de un «conocimiento»: Erkenntnis). Al adj. historisch le cuadraría por ello mejor el español: «empírico». 11 Kritik der praktischen Vernunft (=KpV). En: Akademie Textausgabe (a continuación se citará simplemente vol. y pág.) V, 3s.: «Ahora bien, el concepto de libertad […] constituye la clave de bóveda del entero edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa.» Esta doble crítica al empirismo, sea físico o sobrenatural, puede servirnos para recordar una distinción tan decisiva como aparentemente banal, casi de archivero y bibliotecario, a saber: que Kant, como hemos dicho, no es ni científico ni religioso, pero sí es en cambio el fundador de dos disciplinas de largo alcance, a saber: la filosofía de la ciencia (contra la distinción tradicional, y exclusiva, entre metafísica –en cuanto ontoteologíay ciencia natural) y la filosofía de la religión (contra la no menos trdicional división entre teología natural o trascendental –«racional», en sumay teología revelada, o por mejor decir: «historia sagrada»). Y es que, en cuanto genuina filosofía9, la fundamentación y justificación tanto de la ciencia como de la religión no pueden proceder en absoluto de la mera experiencia, ya afecte ésta al sentido externo (como en el caso de la física empírica, que para Kant no sería sino una Naturgeschichte, una «historia natural») o al sentimiento interno (la religiosidad, como en el caso del pietismo, que él conoció especialmente bien, por vía de la enseñanza y el ejemplo maternos). En ambos casos (y también, y muy especialmente, en el político), el sujeto –cognoscente o agenteadquiriría como desde fuera un conocimiento «histórico» (historisch), ex datis, no un conocimiento «racional», ex principiis.10 Los ejemplos aducidos por Kant muestran el alcance universal, válido para todo saber y todo obrar, de esa distinción. Habla en efecto, in crescendo, de la «experiencia inmediata» (supuesto fundamento de la física), de la «narración» (vehículo de las historias, en general: de la literatura a la Historia), «o también del adoctrinamiento (Belehrung)», propio de la enseñanza de «conocimientos generales» (incluyendo en ese adoctrinamiento desde luego el moral y el religioso). Así pues, historisch es todo aquello que se impone de una manera inmediata, irreflexiva, aseverando que «así están las cosas» y que «eso es lo que hay» (desde los «hechos» o los famosos sense data hasta la obediencia a la «tradición» y el «orden establecido»). Es obvio que esa imposición literalmente irracional ha de suscitar de antemano la sospecha de autoritarismo y dogmatismo. Como dice Kant de manera harto expresiva, quien recibe enseñanzas de una cabeza ajena bien puede haber comprendido y retenido lo a él dictado, sin dejar por ello de ser «una copia en yeso de un hombre vivo». En cambio, el conocimiento racional sólo puede «surgir de la propia razón del hombre», cuya completud e incondicionalidad se deben a su vez al faktum de la libertad.11 Pues bien, desde el respecto científico, una vez felizmente dejados atrás los tiempos en que la filosofía era considerada como ancilla theologiae, Kant no podía tolerar que eso que nosotros llamamos hoy «filosofía de la ciencia» (en él, Metaphysik der Natur y Protophysik) fuera una mera divulgación de descubrimientos o doctrinas científicas en plan del Reader’s Digest o una supuesta «reconstrucción racional» o reordenación lógica, 31 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 12 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (=MA). IV, 470: «Ahora bien, afirmo que en toda doctrina particular de la naturaleza puede ser hallada tanta ciencia en sentido propio como matemática se halle en ella.» 13 O.p. XXI, 208; cf. también XXI, 238. 14 KrV. A 833/B 861. 15 O.p. XXI, 53. 16 KrV. A 110. 17 KrV. A 143/B 162. 18 O.p. XXII, 391. como ars exponendi de algo ya encontrado y elaborado con independencia de la filosofía. Es cierto que la imprescindible e impresionante efectividad de la matemática en la ciencia natural indica ya un conocimiento racional por construcción de conceptos en la intuición pura del espacio y del tiempo, garantizando así el carácter a la vez exacto y progresivo de los conocimientos científicos en cada campo particular.12 Al respecto, y como es sabido, no ahorrará Kant elogios a Newton por haber erigido el sistema del mundo según principia mathematica. Sin embargo, no es posible construir conceptos sobre intuiciones (constructos proyectados en favor de la experiencia) si antes no se ha escudriñado en general la posibilidad, la inteligibilidad a priori de ambos elementos del conocimiento (y habría que añadir: de su conjunción a través del ejercicio de esquematización propio de la imaginación trascendental). Y ello es tarea de la filosofía, en cuanto conocimiento racional que procede por meros conceptos (incluyendo desde luego en ellos el análisis y justificación de las intuiciones). De ahí la fundamental corrección al título (y al sentido último) de la gran obra newtoniana: «Habría que decir, pues: 1) Scientiae naturalis (no philosophiae) principia mathematica; 2) Scientiae naturalis (no philosophiae) principia philosophica; a estos últimos pertenecen también los principios metafísicos de la ciencia natural, en cuanto que es en base a ellos como se hará la progresión (de la filosofía a la física, F.D.).»13 Kant ha ejercido durante toda su trayectoria intelectual una crítica implacable contra la idea de que los fenómenos del mundo sensible puedan ser explicados meramente por «acumulación (coacervatio).»14 Así, lo que habitualmente llamamos experiencia no es para él sino: «la aproximación asintótica a la completud empírica de las percepciones.»15 Por el contrario, es doctrina sólidamente establecida en la primera Crítica que: «Sólo hay una experiencia, en la cual todas las percepciones vienen representadas como en una conexión omnímoda y conforme a ley (durchgängigen und gesetzmässigen)». La razón de ello viene ofrecida mediante una analogía: «de la misma manera que hay sólo un espacio y tiempo, en el cual tienen lugar todas las formas del fenómeno y toda relación de ser y de no-ser.»16 Ahora bien, la protopresencia del espacio y el tiempo (pues no se puede hablar de que esas formas puras existan: más bien traen algo a la existencia, así como el concepto de Dios impele al obrar) es una acquisitio originaria, como expresivamente dice Kant: espacio-y-tiempo es algo «dado», mas dado por el sujeto mismo en orden a la activa receptividad, en favor del salir al encuentro de los objetos por parte del sujeto. También en la Crítica de la razón pura había señalado Kant: «Yo engendro (erzeuge) el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición.»17 No es extraño pues que el anciano de Königsberg dé en 1796 un decisivo paso más allá, pero en la misma dirección: no se trata simple de constatar el hecho de la experiencia. No es simplemente que haya una experiencia (como se dice que «hay» el ser). La experiencia en cuanto completud de percepciones, o sea en cuanto unidad total de lo sensible, es el resultado de una acción reflexiva para conferir un sentido unitario al cúmulo subjetivo de experiencias. En el ámbito de la ciencia natural: «la experiencia no puede ser dada, sino hecha (gemacht) por el sujeto para la representación sensible; y está sometida a un Principio de composición de representaciones empíricas en orden a la unidad de una experiencia posible, cuya forma debe ser pensada a priori por un concepto.»18 Ese Principio de composición ejerce una función estrictamente paralela en el ámbito de la ciencia al concepto de Dios en el de la religión. Kant lo denominará de varias maneras: «calórico» (Wärmestoff), «materia lumínica» (Lichtstoff), o incluso «espacio (indirectamente) sensible» (habría que decir, más bien: espacio sensibilizador, que hace sensible lo sensible), etc. Pero el nombre que mejor cuadra al referente de ese «concepto» es: éter, un término bien conocido en la física moderna. Dios y el éter, pues: la cúspide y la base 32 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 19 La presuposición trascendental garante de la existencia de las cosas (algo constantemente acariciado por Kant, pero negado en el período crítico, pues que la existencia es algo propio sólo del fenómeno) es en la metafísica racionalista la de «la materia de toda posibilidad, que debe contener a priori los data de la posibilidad particular de cada cosa.» (KrV A 572s /B 601s.). 20 O.p. XXI, 603. 21 O.p. XXII, 121. 22 O.p. XXI, 603. de la filosofía trascendental kantiana. Pero no su centro. Sólo introduciendo ese concepto, piensa Kant, se lograría presentar la entera experiencia posible (o lo que es lo mismo: la posibilidad real de la experiencia) como un sistema omnicomprehensivo. Con ello se habría logrado, yendo más allá de las Anticipaciones de la percepción de la primera Crítica, una anticipación quoad materiale, aunque sólo (sensu kantiano) problemática de la experiencia, entendiendo a ésta desde luego como unidad total colectiva, y por ende sólo como una totalidad (Ganzheit) cogitabile, en favor de lo empírico, o sea como justificación y ordenación previa de una Allheit u omnitud distributiva (dabile: las experiencias mudables del caso), que sólo asintóticamente –como vimosse iría aproximando a la experiencia, entendida ésta como determinación omnímoda, o sea como razón plena de todas y cada una de las manifestaciones fenoménicas posibles. Esa «razón» o fundamento (Grund), entendida como la materia (en el sentido de contenido real, de realitas) de las posibilidades,19 era justamente lo que la metafísica leibnizo-wolffiana entendía bajo el nombre de «Dios»: la omnitudo perfectionum sive realitatum, o bien, sustantivando, haciendo inherir esa omnitud en el sujeto último de toda predicación (como en el caso de la sustancia primera aristotélica): el ens necessarium. Por un lado, la totalidad omnímoda de los predicados posibles (universalidad lógica); por otro, la unidad de todo ser en el Ser único, precisamente en aquel cuya posibilidad, por ser total, coincide con su existencia. Así pues: omnimoda determinatio est existentia. O lo que es lo mismo: el universo lógico (lado del predicado, conceptual) deja ver y ser a las cosas existentes (lado del sujeto, existencial). Mas la metafísica racionalista (Wolff y Baumgarten, sobre todo) defendían una conversio tota del apotegma: existentia est omnimoda determinatio. Lo cual es mucho más grave, puesto que implica un «salto» lógico. Mediante la primera frase se asevera que, para existir, todo ente ha de ser previamente posible, es decir, estar enteramente determinado en su existencia. La segunda, en cambio, asegura que existe un ser cuyo concepto o predicado es la determinación plena misma, en virtud de la cual los demás seres resultan a su vez determinados. Esa plena conversio inter se del sujeto y del predicado (o si queremos, del ser y del pensar) constituye la «prueba» wolffiana de la existencia de Dios, como recuerda Kant20, para proceder acto seguido a una radical transformación del sentido y del referente de esa determinación plena. Del sentido, pues no es lícito decir existentia est omnimoda determinatio, ya que, en una nueva versión de la conocida crítica al argumento ontológico, aquí a posse ad esse non valet consequentia («del poder ser no cabe inferir el ser»).21 Como apunta con toda razón Kant: «esta omnímoda determinación pensada (por cubrir el lado del predicado, F.D.) no puede ser dada (como si se tratase de un sujeto existente, F.D.), pues procede al infinito de determinaciones empíricas.»22 En efecto, si quisiéramos pasar del sujeto al predicado (del ser de Dios a su concepto) tendríamos que verificar en cada caso concreto si cada determinación puede ensamblarse (Leibniz diría: «componerse» o hacerse composible) con todas las demás, y no sólo obviamente desde el plano lógico, sino en el real del influxus physicus. Es verdad que suponemos que cada ente tiene su razón de existir, expresada en su concepto o conjunto de predicados (al fin, el principio de determinación plena se sigue del principio de razón suficiente). Pero esa suposición está a su vez basada en la presuposición originaria de que hay un metaconjunto de todos los predicados. De manera que la afirmación de que a un ente (Dios), por supremo que sea, le corresponde ese metaconjunto implica una clara petición de principio: se da por supuesto justo lo que habría de constituir el fundamento de la prueba. Pero lo que no vale para Dios, bien podría valer para el éter, si por tal entendemos con Kant el: «Objeto (Object) de la experiencia posible, no derivado de ninguna experiencia, sino que, más bien, la hace posible, admitiendo necesariamente realidad objetiva en aquél, no de una manera sintética, sino analíticamente según el Principio de identi- 33 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 23 I bidem. 24 En la filosofía kantiana (y en general, en el idealismo alemán) debe distinguirse cuidadosamente entre Gegenstand (vertido como «objeto», con minúscula) y Object («Objeto», con mayúscula: al fin, una convención como cualquier otra). El primero denota cualquier cosa, hecho o asunto que nos «ocupe» empírica, cotidianamente (objetos son tanto las cañas de pescar como las cosas de la vida o el tema –el objetode que tratan las matemáticas). El segundo es el entramado trascendental construido por el sujeto a priori para posibilitar (para inteligir y sistematizar) todo objeto posible. En este sentido, bien podría decirse que Object es la proyección o exteriorización «científica» del Subject (algo bien claro en la «Lógica de la objetividad» de la Ciencia de la lógica hegeliana). Que Kant denomine a esa «materia» básica «Objeto» quiere decir pues que en ella la razón se reconoce a sí misma desde fuera, por así decir: como el ámbito total de la experiencia posible (recuérdese: única, omnímoda y legaliforme). 25 O.p. XXII, 495: «La experiencia no es un agregado de representaciones empíricas, sino un Principio de determinación omnímoda de la percepción (representación empírica con conciencia), las cuales son pensadas a priori como enlazadas en un sistema universal (física).» También XXII, 497: «En toda experiencia está necesariamente contenido algo empírico (como estofa material para la intuición sensible), pero sólo la determinación omnímoda del concepto de esa estofa […] es precisa para ello, es decir, para hacer que un agregado de percepciones de un Objeto valga como Objeto fundado en la experiencia.» 26 Vid. Allgemeine Naturgeschichte…; I, 263. 27 L. Euler, Lettres... à une Princesse d’Allemagne sur différentes questions de Physique et de Philosophie. Nouvelle édition (1ª en 1773). Avec des Additions par MM. le Marquis de Condorcet et de la Croix. París 1787. LXIX L., p. 270: «caractère générale qui convient à toute matière, et par conséquent à tout corps, c’est l’impénétrabilité.» 28 Euler, op.cit., LXXIII L., p. 305. dad.»23 El éter (o como quiera se llame a este Objeto24 no dable ni inteligible, sino postulado en favor de la experiencia) es la hipóstasis, conscientemente establecida, del conjunto de la experiencia posible. Sólo a él le compete pues, en puridad, el concepto de omnimoda determinatio.25 Fiel a sus creencias dinamicistas y antiatomistas, ya desde la Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, de 1755, había admitido Kant la existencia de una «estofa básica elemental» (elementarischen Grundstoff) en la que se resuelven en definitiva todos los cuerpos del universo y que «llena el entero espacio del edificio del mundo.»26 Pero, siguiendo la línea general de la física moderna (de Descartes a Euler), Kant supondrá que esa Stoff (algo más cercano a la fuerza o a la energía que a la «materia») es del mismo rango que cualquier otra materia o cuerpo, sólo que al ser más sutil sería más difícilmente detectable por los aparatos de medida. Todavía en las primeras indicaciones sobre el éter en el Opus postumum (Hojas sueltas del legajo IV y Oktavenwurf, hacia 1796), continúa siendo fielmente a esa concepción clásica, siguiendo ahora muy especialmente las doctrinas de Euler, expuestas en sus por entonces celebérrimas Lettres à une Princese d’Allemagne. En la carta 18ª se opone resueltamente Euler al éter corpuscular newtoniano y en general al atomismo (una polémica enconada en la época, como se sabe), acecándose en cambio a las concepciones ondulatorias de Huyghens. Al final de la carta 19ª expone Euler en fin su convicción de que, dado que el espacio no puede estar ni vacío ni lleno de corpúsculos, ha de tener a su base un medium sutil, el éter, cuyas vibraciones engendrarían las ondas lumínicas, una hipótesis que sería perfeccionada más adelante y extendida a la radiación electromagnética. Sin embargo, Euler no se atreve a postular una penetrabilidad total del éter, el cual atravesaría libremente toda materia, sí, pero penetrando a través de los poros de los cuerpos.27 Pero tendría que llegar el momento en que las contradicciones que implica el éter de Euler se hicieran evidentes para Kant. En efecto, ¿cómo imaginar una materia del mismo orden que la que forma los cuerpos físicos, que sin embargo sería imponderable y a la vez comprimiría todos los cuerpos?, ¿y cómo aceptar que «el mundo está lleno de materia»28, si se toma como principio inamovible la impenetrabilidad de la materia? Cuando se dice que el éter penetra todos los cuerpos, se entiende por ello los poros de todos los cuerpos, que parecerían dispuestos ad hoc para contener el éter. Sólo que, si esto es así, ¿cómo puede moverlos, si pasa libremente a través de ellos, sin tocarlos en realidad, ya que los atraviesa por «canales» prefijados? ¿Y a qué se debe el «desequilibrio» del éter, que da origen a los fenómenos eléctricos? El problema general está en el hecho de que el concepto de éter como algo material, al mismo nivel que las demás cosas (sólo que de menor densidad), es contradictorio en sí. Esto para no referirnos ya a las sucesivas propiedades que el electromagnetismo del siglo XIX fue depositando sobre este concepto, hasta hacerlo 34 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 29 Vid. a este respecto el artículo de Marie-Antoinette Tonnelat, «De l’idée de milieu à la notion de champ». Archives Internationales d’Historie des Sciences, XII (1959), pp. 337-356. 30 O.p. XXII 609-615 (mayo-agosto 1799). 31 Esta definición es fundamental. O.p. XXII, 612, 21: «Nun ist Erfahrung das Erkenntnis eines in einem System verbundenen Ganzen der Wahrnehmungen (nicht bloss ein Aggregat derselben).» por completo, primero, ininteligible29, y luego desechable tras la prueba negativa del interferómetro óptico de Michelson y Morley, en 1905. Por el contrario, lo insólito del Opus postumum, a partir de 1798-99, reside en la audaz idea de desechar al éter como una materia física, sólo que más sutil y por ello imperceptible, para convertirla en el Principio de posibilidad de la experiencia (y por ende de la ciencia que de ella se ocupa), o más exactamente, en el correlato en el ámbito físico del Yo pienso en el ámbito cognoscitivo. Kant procede a la demostración de la existencia del éter (o calórico: emplea indistintamente ambos términos) en los folios Übergang 1-14. Más exactamente, es el folio Übergang 2 (legajo II, folio 7, p. 1) el que expone por primera vez de forma rigurosa una argumentación que después va a repetirse, con importantes matizaciones, a lo largo de los demás folios. Una prueba de la importancia que Kant concedía a este punto puede encontrarse en el inmediatamente posterior legajo XII, folio 10.30 En este folio se expone la demostración según el método sintético, matemático (Definición, Axioma, Observación, Teorema y dos Observaciones). Presentaré al respecto, en forma resumida, la exposición general contenida en dichos pasajes. Definición. Entiendo bajo el concepto de calórico una materia difusa, omnipenetrante, que mueve internamente sus partes de forma regular y continua, que ocupa (occupans) y llena activamente (replens) y de forma absoluta el espacio cósmico, y que está animada de fuerzas motrices no locomotivas, sino en agitación sin cambio de lugar (concussorisch-nicht progressiv). Esta materia mantiene el sistema de todos los cuerpos que son objeto del sentido externo, y posibilita las fuerzas motrices de éstos. Sus atributos son únicamente negativos: es imponderable, incoercible, incohesible e inexhaustible. Axioma. Considerada subjetivamente, existe una única experiencia exterior, ya que sólo hay un espacio. Observación. La universalidad del concepto de experiencia no es distributiva, sino sólo colectiva, y constituye la unidad de la experiencia posible. Su objeto es único (Einzelnes; individuum). La atomística (atomi et inane) representa una teoría autocontradictoria, ya que no hay partes indivisibles de la materia y el espacio vacío no es objeto de experiencia posible. Teorema. Existe un todo (Ganzes) absoluto y único de una materia demostrable a priori, y no aceptada hipotéticamente para explicar habilidosamente ciertos fenómenos (kein hypothetischer [Stoff] um gewisse Phänomene schicklich erklären). Las fuerzas motrices actúan sobre los sentidos, y constituyen así los objetos de percepción exterior, a partir de los cuales alcanzamos la experiencia. A la vez, existe objetivamente una materia dabile, y subjetivamente un todo de la misma en la experiencia una (materia cogitabile), ya que sólo hay un espacio y un tiempo. La experiencia es el conocimiento de un todo de percepciones unido en un sistema (y no simplemente un agregado de percepciones)31. Las percepciones son efectos de las fuerzas motrices de la materia sobre el sujeto en un sistema de las mismas, dentro de la experiencia posible única. El calórico no es un ens rationale sino algo fáctico (ein wirkliches Ding), base (Basis) de los efectos originarios de la materia en el espacio, y constituye el Principio supremo de la transición (Übergang) de los principios metafísicos a la física. Este Principio no se deriva de la experiencia, sino que se considera como necesariamente constituido a priori, en favor de la experiencia (zum Behuf der Erfahrung). Observación. La prueba de la existencia del calórico no es sintética (ampliación del concepto por las propiedades de la materia), sino analítica y explicativa (Erläuterung); por tanto, se basa en el principio de identidad. El fundamento de posibilidad de la experiencia es lo mismo que el concepto del todo de la misma. Pero lo que coincide con la posibilidad de la experiencia es también objeto de experiencia, y por 35 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 32 Punto culminante de la prueba. O.p. XXII, 614, 8: «Was aber damit nothwendig zusammenstimmt ist selbst ein Gegenstand der Erfahrung d.i. es existirt in solches Ding als das, was unter dem Begrif von Wärmestoff gedacht wird». 33 Es ésta una de las definiciones más claras y concisas del giro copernicano. O.p. XXII, 614,20: «Man muss nicht von Object sondern der Erfahrung des Subjects u. was sie enthalten kan anfangen». 34 En rigor esta autolimitación sólo correspondería a un cuerpo orgánico. Los demás cuerpos físicos son inertes, y por tanto no son responsables de su limitación (individual) que es producto de la interacción de las fuerzas motrices. Las palabras siguientes de Kant confirman, por lo demás, esta matización. 35 O.p. XXI, 215, 14. 36 Cf. O.p. XXI 70, 85, 195, 197, 299, 338, 501; II 224, 418, 427, 428. He podido consultar la suite et développement de las Recherches sur les modifications de l’atmosphére (o también: Idées sur la Météorologie) de De Luc (como se ve, profusamente utilizadas por Kant) en el Traité élémentaire sur les fluides expansibles, dentro de la Introduction à la Physique Terrestre par les fluides expansibles. Nyon. París/Milán 1805, 2 vols. tanto existe una cosa correspondiente a lo pensado bajo el concepto de calórico32. No se debe comenzar con el objeto, sino por la experiencia del sujeto y lo que ella contiene33. El todo subjetivo de percepciones en una sola experiencia es lo mismo que el concepto de la conexión (Zusammenstimmung) de percepción en una experiencia posible. La unidad es a la vez objetiva con respecto a las fuerzas motrices de la materia, y subjetiva con respecto a la unidad total (Gesamteinheit) de representaciones pertenecientes a una sola experiencia, y que corresponden a las fuerzas motrices que afectan al sujeto. Es lo mismo decir que existe el calórico y decir que existe la experiencia como unidad absoluta. El calórico viene afirmado categórica y no hipotéticamente, pues es algo absolutamente dado (ist absolut gegeben) en cuanto base de las fuerzas motrices de la materia. Observación. La prueba es tan sólo analítica, y no sintética, y parece contener sólo una relación lógica (ein logisches Verhältnis). Pero la relación es metafísica; esto es, la conexión de lo múltiple de la intuición empírica a la experiencia una corresponde a la ciencia del Übergang. Hasta aquí, mi paráfrasis del texto kantiano. La claridad, sin embargo, encubre la problemática más difícil y compleja de todo el O.p. Dentro de la necesaria brevedad de este trabajo intentaremos desentrañar su sentido, paulatinamente. Los folios signados Übergang 1-14 constituyen un auxiliar indispensable en esta tarea de análisis. La Definición, en primer lugar, no parece ofrecer mayor dificultad. Reúne las notas comunes al concepto de éter que habían ya aparecido en Euler. Es muy interesante, en cambio, señalar la diferencia entre materia en general y cuerpos físicos. El folio Übergang 2 contiene, a este respecto, importantes precisiones. Kant entiende por cuerpo una materia que se limita a sí misma34 en una estructura y figura, mediante las fuerzas que actúan sobre y desde él. Resiste, pues, a la alteración de su figura. La materia, por el contrario, no tiene forma alguna.35 Kant no va a ocuparse más, naturalmente, de los cuerpos físicos. Su estudio corresponde a la Física (y, más exactamente, a la Mecánica). Por el contrario, nos movemos ahora en un ámbito puramente metafísico. La temática se centra, por consiguiente, en este concepto de materia en general. Si los cuerpos son configurados por fuerzas motrices (de atracción y repulsión, garantes del peso, cohesión, coerción y exhaución presentes en los cuerpos), se sigue que la sede originaria de esas fuerzas no puede estar en los cuerpos mismos, sino en una materia continua, «que queremos llamar por ahora (provisionalmente) calórico» (O.p. XXI, 215, 25). La precisión es importante, pues muestra ya claramente el distanciamiento de Kant con respecto a la materia hipotética de los físicos. Para Kant, el éter no constituiría tanto una materia (ni siquiera una «estofa» al uso de la química predaltoniana de la época, como sustrato o sede de propiedades: el principe oxygène o Sauerstoff, el nitrógeno o Stickstoff, etc.) cuanto un fluidum deferens en el sentido de Jean-André de Luc, un inteligente mediador entre la química del flogisto y la de Lavoisier muy estudiado por Kant.36 En cuanto materia trascendental de base no es naturalmente un cuerpo, no tiene extensión ni forma, ni cambia de lugar, mientras que, en cambio, existe en todo espacio y tiempo, cubriendo así el puesto dejado provisionalmente abierto en el último Postulado del pensamiento empírico, de la primera Crítica, en el que se propone: «Hay (existe) 42 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 71 O.p. XXI, 149. 72 O.p. XXII, 370. 73 O.p. XXI, 23 74 Ibidem. 75 Es bien significativo que el primer postulado de la razón práctica (la inmortalidad del alma) tenga una presencia tan residual o más que el del Bien Supremo. Esa inmortalidad a nivel personal viene sustituida en efecto por la idea del progreso del género humano hacia lo mejor. Todavía en fragmentos iniciales (1797-98) intenta compaginar Kant ambas doctrinas, defendiendo una inmortalidad consciente como una «buena y apenas evitable hipótesis para explicar este fenómeno del perfeccionamiento» (se refiere a la persistencia de la conciencia de la especie –y del progreso de éstaa pesar de la muerte de los hecho, en las 1260 páginas de la edición académica del Opus postumum sólo encontramos dos escuetas menciones al Bien Supremo, y en ambos pasajes se desvirtúa la doctrina de 1788. En el primero se identifica el «fin último» con el «bien supremo». Kant justifica en efecto el nombre alemán de la filosofía: Weltweisheit («sabiduría mundana») «porque la sabiduría –la ciencia en ellatiende intencionadamente al fin último (el sumo bien).»71 Pues bien, en un pasaje estrictamente paralelo, se dice que: «la filosofía, en el sentido literal de la palabra (como doctrina de la sabiduría), tiene un valor incondicionado, pues es la doctrina del fin último de la razón humana y sus imperativos contienen en sí un valor absoluto: de ahí que tiendan directamente al fin. La doctrina de la felicidad no puede jactarse al respecto, pues contiene ciertamente medios para fines.»72 Es obvio, pues, que a Dios se le ha «liberado» de la función (en el fondo, poco digna, a mi ver) de servir de pegamento de las dos mitades escindidas del hombre: la que tiende a la naturaleza y la que se somete a la moralidad. Por lo demás, la segunda cita, con toda su concisión, es aún más explícita. Se trata de establecer los tres maxima de la razón. Kant enumera: «La naturaleza suprema. La libertad suprema. El bien supremo (beatitud [Seligkeit] felicidad [Glückseligkeit]).»73 La contraposición es clara: bajo el primer concepto de «bien» se entiende la dicha pura, propia de los bienaventurados que nadan esperan del azar o la suerte (Glück, presente como sufijo en el término alemán). Cuando la naturaleza toda ha sido sometida (al menos, en idea y como principio heurístico) a necesidad mecánica, el azar y la suerte quedan absolutamente fuera de su concepto. Sólo que, si la función de Dios como garante del Bien Supremo (Consumado) deja de tener sentido, ¿cuál será entonces su papel en esta rigorista filosofía de la moralidad? Inmediatamente después del texto recién citado, escribe Kant: «La pregunta: ¿hay un Dios? No es posible probar un Objeto tal del pensar como sustancia, fuera del sujeto: sino pensamiento.»74 ¿Acaso deberemos llegar a la conclusión de que el anciano Kant, y en fragmentos escritos justamente a pocos meses de su muerte, se ha convertido en un ateo? No. Afirmar tal cosa sería tan insensato (dentro del sistema kantiano, claro está) como negar la existencia del éter por no ser directamente detectable por aparatos de medida ni poder afectar, por principio, a los sentidos del hombre. De hecho, y desde un punto de vista meramente cuantitativo, sería extraño que el viejo Kant pretendiese desechar la Idea de Dios, junto con la negación de la existencia de tan excelso ser, cuando dedica la segunda mitad de los fragmentos de que consta el Opus postumum a su tratamiento, desde todo ángulo posible, como hiciera por demás con el éter o calórico en la primera mitad. En efecto, basta una ojeada superficial a tan numerosas páginas para darse cuenta de que el éter y Dios son los dos temas de que consta el inacabado escrito. Y ya hemos visto hasta qué punto están ligadas esas dos nociones: la una correspondería a la exteriorización, por parte del sujeto, de la forma de sensibilización llamada «espacio», a fin de salir sistemáticamente al encuentro de los objetos que afectan al sentido externo, con vistas a su ordenación y formalización científicas, primero, y su manipulación después en los respectos técnico, pragmático y, en fin, ético-práctico. La otra, la Idea de Dios, en cambio, sería producto de la interiorización, en el alma del sujeto, de la razón práctica y de su expresión suma: el imperativo categórico, visto por así decir desde su reverso, no como un deber que el sujeto se impone a sí mismo sino como una imposición, como un mandato dictado desde su más entrañable interior, de modo que el respeto hacia ese Ser sea suficiente para la acción moral, sin necesidad de acudir para ello a supuestas recompensas (o castigos), y menos post mortem.75 43 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 individuos). Pero claramente le adscribe un valor puramente regulativo, como guía de la conciencia: esa idea «es suficiente en el respecto práctico (a fin de que el hombre regule su vida en conformidad con ella.» O.p. XXI, 345s.- Ésta es la única mención del problema, salvo en una anotación muy tardía (de 1801), tan breve como críptica. Kant se pregunta allí si la inmortalidad debiera ser contada entre las propiedades de la libertad. Y responde: «Sí, en caso de que hubiera un demonio (Teufel). Pues él, aun dotado de razón, no tiene infinitud.» (XXI, 37). El término Teufel impide interpretar la frase como referida al daímon (Dämon) de Sócrates. Kant podría quizá querer decir que sería diabólico esperar la inmortalidad por el hecho de haberse esforzado en ser libre. Así, el demonio –un ser racional, pero no infinitopodría creer que, si él fuera inmortal (eterno) por sus solas fuerzas y acciones, y no de prestado, sería igual a Dios. Pero se trata de una mera conjetura por mi parte, ya que no hay más alusiones al tema. 76 Por todo ello, a mi ver, se equivoca Adela Cortina, en su por lo demás extraordinario estudio: Dios en la filosofía trascendental kantiana. Universidad Pontificia. Salamanca 1981, al concluir que el efectivo desmantelamiento de los atributivos (entitativos y operativos) atribuidos a Dios deja sin efecto a esa noción, otorgando en cambio Kant un «poder creador» a la razón «diverso en grado, y no según la especie», de la omnipotencia divina, de modo que el sistema desembocaría necesariamente en un «antropocentrismo práctico» (p. 340). Si con «antropocentrismo» se sostiene aquí, según todos los indicios, una identificación entre la universalidad colectiva del concepto «hombre» y la universitas distributiva (de modo que los hombres serían –creerían ser, en su orgulloalgo así como petits dieux, dioses «en calderilla»), entonces esa conclusión no se sigue ni de la letra ni del espíritu del kantismo. Por el contrario, y si se me permite citar un pasaje propio: «El hombre ‘práctico’ realiza acciones en conformidad con la pura forma de la ley, por deber y en nombre de su Persona: del sujeto moral que inmora en él, aunque jamás sabrá si aquéllas han sido ejecutadas sólo por deber. No es él quien mira en su interior, sino sólo Dios: el que escruta los corazones.» (Contra el humanismo. Abada. Madrid 2003, p. 101; por cierto, la última frase reproduce implícita pero fielmente una definición kantiana: «Dios: el que escruta los corazones.» O.p. XXII, 64). La prueba de que no hay tal antropocentrismo (o humanismo) en Kant se encuentra por doquier en O.p. Basta citar un par de ejemplos: «Hacer algo por Él, sea mediante alabanzas, etc. Es anthropomorfismus pensar así. Nosotros debemos seguir sus mandatos ejerciendo el derecho para con los hombres.» (XXI, 60s.). Y sobre la posición de esa Idea, como recuerdo transformado de la famosa Conclusión (Beschluss) de la segunda Crítica, atiéndase a este esclarecedor pasaje: «Dios sobre mí, el mundo fuera de mí, el espíritu humano en mí en un sistema comprehensivo de la totalidad de las cosas.» (XXI, 39). En 1788, como es bien sabido, lo que estaba «sobre mí» (über mir) era «el cielo estrellado», mientras que «en mí» moraba la «ley moral», sin mención alguna de Dios (KpV; V, 161). 77 Von den göttlichen Dingen. En: Werke. Ausgabe letzter Hand. Leipzig 1812-1825; III, 425s. Así pues, bien cabría decir que es el altísimo respeto que Kant tiene para con la Idea de Dios lo que paradójicamente le lleva a «liberar» a ese supuesto pero excelso Ser de toda función servicial. Pues como ens necessarium, Dios tendría que ser el Creador del mundo para que éste exista y nosotros en él, que es lo que importa. En cuanto ens realissimum, tendría que ser el universo lógico de los posibles para que los hombres podamos comunicarnos y decir verdad. En cuanto demiurgus y Arquitecto, tendría que haber ligado su Inteligencia (volcada en ese espacio lógico) a su Voluntad (en cuanto donación de existencia) para que los hombres podamos vivir en un mundo bello y ordenado finalísticamente. En suma, Dios sería «Dios» sólo para que los hombres fueran de verdad hombres de hecho y de derecho. Según esto, las doctrinas tradicionales sobre Dios no serían sino ditirambos hipócritas que esconderían un antropocentrismo vergonzante.76 No es Dios el que ha de ser puesto al servicio del hombre, sino una naturaleza dominada científica, técnica y jurídicamente … en nombre del Deus in nobis revelado en nuestra más íntima entraña. Al respecto, el viejo Kant bien podría haber hecho suya la altiva proclama de Jacobi en 1811: «El hombre es la revelación de Dios cuando se eleva sobre la naturaleza y, en virtud de este espíritu, se contrapone a ella como un poder independiente de ella y al que ésta no puede resistir combate contra ella, prevalece sobre ella, la domina.»77 Ciertamente, bien cabría sospechar de esta concepción del hombre como «revelación de Dios», desenmascarada como un ardid aún más alto que el del ateísmo o el antropocentrismo: como una suerte de larvatus prodeo, una «patente de corso» para poner a la entera Tierra (y tendencialmente al Universo) al servicio de un hombre endiosado, en virtud de una conjunción de ciencia (tecnociencia: razón calculadora) y de religión (religiosidad: corazón piadoso); en el fondo, una desmesurada hybris que hoy sigue siendo moneda de curso en amplias capas de la sociedad «ilustrada». Pero, a mi ver, nada de esto se encuentra en las doctrinas morales, políticas o religiosas examinadas y enjuiciadas por la filosofía de la religión. Ésta misma, y por ende todas esas doctrinas, ha de estar sometidas de antemano a una Metafísica de las costumbres que, sin abandonar empero el ámbito trascendental de justificación (es decir, sin proponer nuevos y «mejores» contenidos a los positivamente establecidos, sea por tradición o por autoridad), ha de proceder en todo caso «de arriba abajo» 44 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 78 A la pregunta: «¿Cuál será el solo orden por el cual quepa esperar el progreso hacia lo mejor?», Kant contesta: «no por el curso de las cosas de abajo arriba, sino por el que va de arriba abajo.» Der Streit der Facultäten (= Streit) VII, 92. Para que no quepan dudas, Kant aduce al respecto tanto la educación en casa y en la escuela como la enseñanza religiosa (Religionslehre). 79 O.p. XXI, 21. 80 Reflexion 1460 (1783-84); G.S. XV/2, 641. 81 Refl. 1426; G.S. XV/2, 622. 82 P.e.O.p. XXI, 52: «jurar por el Dios vivo será caer en lo fanático, en lo trascendente: una desmesura (Vermessenheit).Es bien significativo que Kant use un término que en griego corresponde a hybris; sólo que ahora tiene un valor diametralmente opuesto: no se trata de la pretensión por parte del mortal de inmiscuirse en las acciones e intenciones de seres trascendentes, sino al revés: de atribuir subrepticiamente un principio heurístico de conducta dictado por la propia razón a un ser externo a la conciencia humana. Lo mismo ocurre cuando se atribuyen a la sabiduría divina: «intenciones que propiamente no deben honrar más que a la propia sabiduría del raciocinador (Vernünftlers). Kritik der Urtheilskraft. § 68; V, 383n. (von oben herab). Pues para Kant, al igual que sería inconcebible levantar el edificio de la ciencia natural desde abajo, en base a un cambiante y poco fiable bound of perceptions, por decirlo con Hume, del mismo modo constituiría una insensatez o una ingenuidad el esperar cualquier mejora en las costumbres de los hombres que surgiese por así decir inductivamente, de abajo arriba, en nombre de una supuesta buena naturaleza de los hombres à la Rousseau.78 Y eso que se trataría de un adoctrinamiento o Belehrung, o sea a una transmisión de conocimientos que implica ya al menos razón, aunque sea ajena (piénsese en el Émile rousseauniano). Mucho más peligroso sería acogerse además a una supuesta experiencia de lo sobrenatural o lo divino para apoyar desde ella las creencias y comportamiento de los hombres. Kant tacha nada menos que de «locura fanática» (schwärmerischer Wahn) la creencia en la: «aparición (Erscheinung) de un tal ser (de Dios, F.D.) o incluso simplemente de desear tal cosa; [ello] sería aceptar ideas como si fuesen percepciones.»79 Pues si el salto indebido del agregado de percepciones al sistema de la ciencia natural puede siempre alegar la atenuante de que, en última instancia, dependemos de algo dado que, en suma, es y será siempre tan incognoscible como imprescindible para el inicio del conocimiento, sería en cambio blasfemo querer hacer de un principio racional puro algo dado, algo que sería en suma un objeto de experiencia, por alta que ésta quisiera ser situada. Cuál pueda ser entonces el valor y función de la religión es algo que el último Kant parece tener muy claro. Desde el punto de vista subjetivo, el de la enseñanza, afirma que la necesidad de inculcar la moralidad en los hombres pasa por: «la educación, la constitución estatal y la religión. Ahora bien –continúa-, la religión no es otra cosa que un civilizar (civilisirung) mediante una disciplina.»80 De nuevo, pues, se procede de arriba abajo (hay que entender aquí Disziplin en el sentido «disciplinar» del término). Es claro, con todo, que si de lo que se trata es de tornar a los hombres en seres civilizados, esa labor es desde luego secundaria, pues depende de la adecuación de aquéllos a una verdadera civitas, cuyo fundamento ha de ser desde luego el principio supremo de la eticidad. En una palabra, lapidaria: Moral vor der Religion («La moral [va] antes que la religión.»).81 Pues, de lo contrario, la religión sería algo meramente historisch (como efectivamente piensa Kant que lo es la religión estatutaria, que mezcla revelaciones y experiencias con adoctrinamientos puramente formales, con el fin de lograr mediante coerción una conducta adecuada).82 Ello no significa desde luego que algún día –en una era ilustrada regida por la moralidad y tendente al reino de los fineshaya de desaparecer la religión (sería como pretender que desapareciera la física por haber erigido ya una metafísica de la naturaleza). Lo que se quiere decir con ello es simplemente, y nada menos, que la religión (presente y activa en las costumbres) ha de estar, primero, depurada de toda su ganga histórica e ideológica (o lo que es lo mismo: han de desaparecer las confesiones religiosas particulares en favor de una única religión conforme a razón); en segundo lugar, esa religión racional ha de estar supeditada, por lo que hace a su inteligibilidad formal (no respecto a su efectividad: para ello no hace falta filosofía alguna), a la metafísica de las costumbres, de modo análogo a como lo está la física (originada en última instancia en la observación empírica) a la metafísica correspondiente. 45 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 83 O.p. XXI, 81. 84 O.p. XXI, 13. 85 O.p. XXII, 64. 86 O.p. XXI, 26. Desde el lado objetivo, empero, o sea desde el efecto de la ley moral sobre el sujeto, esa religión –esbozada en sus rasgos generales por el propio Kantno es otra cosa que la «cualidad propia de obrar conforme a conciencia». La prolija expresión entrecomillada apretende verter literalmente la concisa definición que de religión ofrece a este respecto Kant: «Religión es –diceGewissenhaftigkeit.» Una traducción más concisa, y aun precisa, podría ser: «escrupulosidad». El propio Kant explica acto seguido qué quiere decir con ello: «Santidad de las promesas y veracidad en aquello que el hombre tiene que reconocer en sí mismo. Conócete a ti mismo. Tener tal cosa no exige ni el concepto de Dios ni menos aún el postulado: ‘hay un Dios’.»83 Ya se ve por qué radicales derroteros discurre la filosofía tardía kantiana: la religión acaba por configurarse como algo semejante al fenómeno o aparición (Ercheinung) de la ley moral en cada conciencia individual: la voz que exhorta a esa conciencia a obrar conforme a ley como si en esa voz vinieran expresados los mandatos de un Ser Supremo. Y es que en el respecto práctico la garantía del obrar moral, personificada en Dios, no expresa otra cosa que la reflexión de la ley moral en mí (no por mí, no por mis solas fuerzas ni por mi libre albedrío). Dos modos de acción que son representados como una pasividad originaria. En el ámbito de la religión: «La razón se hace (macht) para sí misma a Dios.»84 Entiendo: hace a Dios, o mejor: la razón se hace el concepto de Dios a fin de reconocerse a sí misma. Sólo que la razón no es el hombre. Más alta que la razón está la libertad, y ésta es un faktum antropógeno, un transformador que convierte a un astuto animal racional en un ser moral capaz de elevarse sobre los estrechos límites de su existencia natural. En definitiva, no nos es lícito según Kant preguntarnos por la esencia o la existencia de Dios, es decir: por qué o quién es Dios. Tan excelsa pregunta lleva implícita, como ya he advertido, la desmesura de reificar esa Idea, con la pretensión de ponerla al servicio del hombre. Kant tenía esto muy claro: «la cuestión de si hay un Dios tiene, dicho claramente, pronta contestación, dado el propio deseo de lisonja. Pues si hay un Dios, ya lo he encontrado; y si no lo hay, nada pierdo ni gano, salvo en mi conciencia (Gewissen), por la cual debo admitir algo de lo que nada sé como si lo supiera.»85 Esta corrección fundamental a la pari pascaliana despeja a mi entender toda duda respecto a la función de la Idea-Dios. Pretender que un ser trascendente inmora en nosotros, sea directamente como «Voz de la conciencia» o indirectamente a través de la aceptación credencial de una «revelación» significaría, una vez más, renunciar a toda cognitio ex principiis en nombre de una «noticia» recibida por vía empírica o por adoctrinamiento. En ambos casos, esa fe estaría basada, como dice contundentemente Kant, en un conceptus fanaticus:: «El concepto es fanático (schwärmerisch) cuando aquello que está en el hombre es representado como algo que está fuera de él, y viene representada una obra de su propio pensamiento (sein Gedankenwerk) por una cosa (Sache) en sí (sustancia).86 Con todo, he de confesar que es difícil vivir y obrar en conformidad con la paradójica doctrina kantiana, según la cual es precisamente por respeto a la Idea y función de Dios (a saber: la consideración subjetiva de nuestros deberes como si procedieran de una instancia superior, intimior intimo mea) por lo que hay que desechar por desmesurado y fanático todo intento de penetrar en su esencia o de preguntarse por su existencia. Bien puede ser esa Idea una autoproducción de la razón pura práctica para reflexionar sobre sí e imprimir en el corazón humano un sentimiento de obediencia... pero a la Ley, no a un ens summum. Y sin embargo, si no nos es lícito afirmar su existencia (y menos esperar algo de ella), sí habríamos de sostener, según Kant, su soberana efectividad (Wirklichkeit). ¿La efectividad de una reflexión de la Razón humana sobre cada hombre? Pues el filósofo admite, por un lado: «Hay un ser en mí, distinto de mí, que está en relación causal de efectividad (nexus effectivus) sobre mí (agit, facit, operatur).» Pero por otro, confiesa al punto: «y yo, el hombre, soy ese mismo ser: éste [Dios] no es algo así como una sustancia fuera de mí.» ¿No es ésta una palmaria contradicción? Desde luego, y Kant lo 46 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 87 O.p. XXI, 25. 88 O.p. XXI, 63. 89 Aristóteles, Metaphysica A 2, 982b25-32. reconoce de modo no menos palmario, no sin remitirlo a un último, misterioso factum del que pende la entera doctrina crítica, a saber: «Dios» es la hipóstasis, admitida als ob, de la Idea del imperativo categórico en su carácter de obligatoriedad incondicionada: «Esta inexplicable constitución interna –dicese manifiesta mediante un factum: el imperativo categórico del deber (nexus finalis), Dios; effectivus [en] el mundo; él [el imperativo], ya sea afirmativo o negativo (mandamiento o prohibición).»87 Si nos atenemos a las tortuosas doctrinas del anciano de Königsberg, no creo que sea posible indagar más allá de ese insólito factum. Es como si la razón se rindiera, no sin estupefacción, ante un concepto que: «no es una ficción (Dichtung) (un concepto hecho de manera arbitraria conceptus factitius) sino un concepto dado necesariamente a la razón (datus).»88 Un concepto dado a la razón (der Vernunft), dice Kant. ¿Pero quién o qué puede habérselo dado, salvo que se trate de una autoproducción de la razón misma, in actu exercito? Darse a sí misma en el acto. Culmen de la reflexividad, a fin de impulsar a los hombres, en una aproximación asintótica, puramente regulativa y heurística, a acercarse a un Reino de los Fines que obra ya en ellos como una exigencia moral incondicionada. Culmen, también, de la paradoja: la razón se da a sí misma (cierre ideal) para dar a los hombres quehacer, qué hacer (apertura a un camino inacabable). Como una promesa que nunca se cumplirá. Pero sería indigno del hombre, sería algo literalmente contra natura el no intentar denodadamente su cumplimiento. En vista de la posición suprema en que la fe religiosa se asienta en la razón moral. Desde la asegurada posición basilar de una ciencia enraizada en la razón teórica. Ciencia y religión, aunadas así en una empresa inalcanzable, fundadas ambas y propulsadas como están en y por la filosofía: la actividad de los hombres libres. Y a las mientes acude entonces, irresistible, el recuerdo de aquel Filósofo que supo escuchar la palabra del Poeta: «Así como llamamos libre al hombre que existe por mor de sí mismo, y no de otro, así decimos que ésta [la filosofía primera] es de entre todas las ciencias la única libre, pues es la única que tiene en sí su propio fin. Por eso podemos considerar con justicia que es imposible su adquisición por parte del hombre. En efecto, de muchas maneras es esclava la naturaleza de los hombres, así que, como decía Simónides: «únicamente Dios puede gozar de ese privilegio», mas es indigno que el hombre no busque la ciencia que tiene valor de por sí (kath’ autòn).»89 * * * Félix Duque Pajuelo [email protected]