Compendio de las lecciones de Filosofía que enseñan en el Colegio de Humanidades de San Felipe Nery de Cádiz

mím IjKMI 0 COMPENDIO DE FILOSOFIA ©que @e iHifiiaifü DE SAN FELIPE NERY DE CADIZ, 3HD3& SW S3B4mUB4NBí > Eli Dr, ». JEM JOSÉ AHBOIÍ, Presbítero ,Canónigo Doctoral cíe la Santa Iglesia Catedral de la misma, individuo riel claustro ygremio ele la Universidad literaria de Sevilla yde su Academia de Buenas Letras, PLAZA DE LA CONSTITUCION NUMERO 11 . n Scieníia: reli giositas. Ecci. I. Esta obra es propiedad de su autor ,quien perseguirá ante la ley al que la reimprima. Todos los ejemplares van rubricados. I¿ecei®ii pimera» DEFINICION YDIVISION DE LA ETICA iSU IMPORTANCIA Y NECESIDADPregunta. Qué es la Etica ó¡a Moral? Respuesta. Es la parte de la Filosofía que fija los principios yestablece las máximas reguladoras de las acciones humanas en la prosecución ycumplimiento del bien. Recibe otros nombres que encierran el mismo concepto. Se la llama ciencia de las costumbres óque forma las buenas costumbres-, ciencia de los oficios ódeberes humanos-, ciencia de la virtud ,óque enseña á practicarla. Cicerón la llamó el arte, Séneca la regla de la vida. Todas estas definiciones confirman yesclarecen la nuestra. La Etica es ciencia en cuanto investiga yafianza los principios' del órden moral: es arte óregla en cuanto deriva de ellos los preceptos prácticos por donde deben dirigirse las acciones del hombre criado para vivir dentro de este órden: ycomo las acciones humana'» por el mero hecho de estar sujetas áreglas, no son ar- —6— bitrariaSj sino obligatorias; por eso se llaman oficios ódeberes, los cuales para ser perfectos, cual la Moral los preceptúa, deben estar convertidos en hábitos, óen buenas costumbres, óen virtud, que es el hábito de practicar el bien, P. Es grande la importancia de la ciencia moral? R. No puede ser mayor, si es cierto que al hombre, cria* tura racional ylibre, nada importa tanto como conocerse ásí mismo, esto es, saber por qué ypara qué existe, ycomo debe conducirse para lograr el alto fin de su creación. Pero esta ciencia es precisamente la filosofía moral, áquien la antigüedad llamó por escelencia filosofía, recopilando en el célebre nosce te ipsum, que hizo gravar álas puertas del templo de Delfos, ¡o que miraba como objeto principal yel fruto mas provechoso de todo el saber humano. P. Es necesaria esta ciencia? R. Lo es tanto, por lo ménos, como ciencia preceptiva y práctica, que el hombre no puede vivir sin ella. No hay ni hubo jamás, aun en los pueblos masidiotas, sereshumanosdestituidos por completo de nociones morales. En los pueblos civilizados se mira como elemento de primera necesidad la educación, ó sea la instrucción moral de los hombres: ylas leyes sin las cuales ni existe ni puede concebirse sociedad alguna, no son realmente sino reglas de moral, mas óménos perfectas, aplicadas álos actos mas importantes de la vida. Quizás esta misma consideración, yel observar que la naturaleza ha puesto en nuestro corazón ciertos impulsos instintivos al bien, haga que se tenga por innecesario el estudio de la ciencia consagrada áinvestigar los principios del orden moral yádirigir sus aplicaciones. Pero si reflexionamos un tanto advertiremos, que la educación ylas leyes corren grande riesgo de ser viciosas, cuando no tienen mas apoyo que la arbitrariedad de los que la dirigen ylas forman; es decir, cuando no se fundan en el conocimiento profundo délos deberes del hombre, el cual no puede derivarse sino de la noción de aquellos principios, que es propiamente lo que constituye la ciencia ómoral. P. En cuántas partes se divide la Etica? » —7— R. En dos: especulativa ypráctica :ógeneral yparticular. La primera es la ciencia; la segunda su aplicación. En aquella tratarémos de las acciones humanas, yde las condiciones de su moralidad: en esta determinarémos por séries los principales oficios ódeberes del hombre. PRIMERA PARTE* ÉTICA ESPECULAflIA. SECCION 1.a Me las acciones Btiemmias, Aeccion sejpsmla. ANALISIS DE LAS ACCIONES HUMANAS. Pregunta. Qué son acciones humanas? Respuesta. Las acciones del hombre hechas con deliberación yvoluntad libre. Pueden ser puramente internas ómistas. Puramente internas son las que se consuman en las facultades interiores del alma, como un acto de reflexión, un proyecto de venganza mientras no está mas que concebido. Se llaman mistas ypor algunos esternas, las que se hacen con el auxilio de los órganos del cuerpo, como el mismo proyecto de venganza puesto en ejecución por medio de la palabra, de los sentidos corporales, óde las facultades locomotrices. • P. Qué elementos concurren ála formación de cualquiera acción humana? R. Tres que el análisis puede separar, conviene ásaber; el motivo de la acción, el fin de la acción, yla intención del agente. —14razon humano. La madre ama, porque es madre; yesta razón, que es la de la naturaleza, suple por todas. Pero no es imposible que una madre desamorada, continúe cuidando del hijo con los mismos esmeros que sugiere el amor maternal, que no le tiene, por su propio interes: v. g. por no esponerse álas reconvenciones del marido, por no desacreditarse en la estimación pública, por el provecho que mas adelante espera reportar del mismo hijo, ó por cualquiera otra consideración de este género. Puede suceder también, ydebería suceder siempre, que la madre moralizo aquel sentimiento; que lo introduzca en la jurisdicción del órden moral; que ame al hijo porque este amor es lejítimo, porque es obligatorio, porque es una ley del mundo moral establecida ysancionada por Dios. Fácil es do entender, que la madre en el primer caso obra por el motivo instintivo ; en el segundo por el egoísta, en el tercero por el moral-, yesto sin que la acción deje de ser la misma. Los ejemplos pudieran multiplicarse hasta lo infinito: este basta para que se comprenda la diferencia esencial que caracteriza ácada motivo, ylos distingue entre sí. P. Cuántos pueden ser los fines de las acciones humanas? R. Su número es incalculable; pero todos pueden reducirse átres, correspondientes álos tres motivos de acción. P. Cuáles son? R. l.° La satisfacción de las tendencias ónecesidades naturales, áque es inherente el placer, que de satisfacerlas resulta: 2.° El interes óla utilidad personal (1): 3.° El bien óel (1) El ínteres óla utilidad personal representa la idea general y abstracta de lo que es conveniente al bienestar del individuo. Ycomo nada es mas variable que la idea que cada cual se forma de su bienestar por efecto de la diversidad de opiniones, creencias, aficiones ygustos; do aquí es, que el egoísmo puede tomar innumerables formas, mas ómenos repugnantes, según que el término áque aspira, el fin que se propone, aquello en que hace consistir el bienestar yla dicha del individuo, estu? viere en mayor ómenor desacuerdo con las prescripciones de la ley moral. Por eso entre el egoísmo de la escuela de Epicuro yel de la de Helvecio; entre el sistema utilitario de.Clarke yel de Bentham; entre el principio interesado de Shaftesbury yel de Mandeville yla Rochefoucauld hay distancias inmensas. Véase áDroz en su precioso tratado sobre los diferentes sistemas acerca de la ciencia de la vida. —15— cumplimiento de la ley obligatoria. La antigüedad llamó al primero de estos fines voluptas óhonum delectahile; al segundo Militas óhonum utile yal tercero honestas óhonum honeslum. Y lio estrenemos ver aplicado el nombre de lien ácosas de suyo tan diferentes. Esto nace de la vaga acepción de esa palabra, no bien analizada ydefinida en la antigua filosofía, la cual comprendió no obstante yestableció por máxima genera), que el verdadero bien, el único áquien conviene este nombre en su rigorosa acepción, es el bien moral ósea la honestidad yla virtud. Ya volverémos áeste punto cuando se trate de la moralidad de las acciones. P. Podrá decirse que estes tres fines, ylos motivos que áellos nos llevan, no son mas que diversos aspecto^dgs.. un solo principio de acción, yque este principio único de^^^ss^las determinaciones humanas, es el interes, óla utilidad dJK^?udduo? R. Dejando para lugar mas oportuno la reumrcion de un error que mina por los cimientos toda la moral, nos limitarémos áproducir en prueba de la distinción establecida el testimonio de las lenguas, testimonio de gran peso si se advierte que los idiomas los ha formado el sentido común dolos hombres, y que en la acepción usual de las voces hay siempre un fondo de,,-, verdad mayor que el que suele haber en las definiciones cien - tíficas, por exactas yrigorosas que sean. Pues ahora, en ninguno de los idiomas conocidos se confundieron jamas las voces significativas de estas tres ideas, placer, utilidad, virtud;en todos encontramos voces que las determinan, yen todos se distinguen perfectamente sus conceptos, sin que ála inmensa mayoría de los hombres en ningún pais del mundo haya ocurrido homologarlos ,como alguna vez lo ha hecho la falsa filosofia. Esto es AGRADABLE, pero no es UTIL ;esto es UTIL, pero no es BUENO;esto es BUENO, pero no es AGRADABLE :así hablaron yasi hablan los hombres, mientras que los sofismas no vienen ápervertir las sanas inspiraciones de su razón. P. Cómo se denominan las situaciones que resultan^ los distintos motivos yfines de acción? R; Se llaman estados ,yse dividen en estado instintivo, —16 — estado egoísta , yestado moral, según fueren el motivo yei fin que Influyen en las determinaciones. P. Estos tres estados corresponden átres distintos periodos de la vida? R. En cuanto al tiempo de su manifestación es indudable que el instintivo, en que reinan esclusivamentelas tendencias, precede á los otros: la vida empieza por la infancia ,yen ella no hay mas escitadores para la acción que las necesidades sentidas, ni mas fin que satisfacerlas. Entre el egoísta yel moral no es fácil establecer succesion cronológica, ácausa de que siendo necesaria la reflexión para la formación de ambos, pueden manifestarse simultáneamente, ópuede cualquiera de los dos existir antes que el otro, según fuere la dirección que llevaren las facultades racionales.. En cuanto ála duración de los tres estados, ómas bien, la cle las influencias ue sus respectivos principios, decimos que seria^fSnde equivocación el creer, que la transición del uno al otro consiste en que desaparezcan yacaben por completo las influencias de los anteriores; por ejemplo ,que cuando pasamos al estado egoísta, cesa de todo punto ypara siempre el imperio de las tendencias; óque ni estos impulsos ni aquel motivo influyen en nuestras acciones ,cuando hemos entrado en el estado moral. Salvas algunas escepciones rarísimas ,no es esto lo que sucede. La vida humana es una perpétua alternativa entre los tres estados, un tránsito continuo del uno al otro ,según que la voluntad se determina áimpulsos del instinto, del interés calculado, ódel principio moral. No hay hombre alguno, eseepto el caso de una degradación profunda, óde una virtud consumada, que ceda esclusiva yconstantemente áuna de las tres fuerzas sin que las otras intervengan ydirijan muchas de sus determinaciones. En las vidas mas puras, como en las mas culpables, hay ratos de intermitencia: la virtud tiene sus flaquezas, el vicio algunas inspiraciones virtuosas, yno hay egoísta por refinado que sea, que no haya sentido siquiera una vez en la vj^a inspiraciones generosas; que no haya practicado algún acto de abnegación. P. Pues entonces, qué es lo que forma ydistingue el carácter moral de cada hombre? R. La naturaleza de! fin ydel motivo que mas habilualmente influyen en sus determinaciones. Aquellos en quienes prevalece el dominio de las tendencias-, que se dejan llevar,, ómas bien., arrastrar de ellas, otorgándoles la inmediata satisfacción á que aspiran; se llaman hombres apasionados'y con bastante propiedad, esclavos de las pasiones, por cuanto les sacrifican la razón, áquien toca el dirigirlas, yla voluntad que debe enfrenarlas. Los que se conducen por el cálculo razonado de su propio interes, proponiéndoselo por término yfin en todas las acciones; se llaman egoístas, sea cual fuere la forma de que este motivo se revista. Finalmente aquella porción, lámenos numerosa, pero la mas digna de la especie humana, en quien predomina el principio moral: los que se mueven por IaJwtóáiJntra del bien yaspiran árealizarla desinteresadamente como deber obligatorio, sacrificándole, si fuere menester, no solo ilas exigencias de las necesidades instintivas, sino basta el mismú ínteres individual; estos son los hombres verdaderamente virtuosos. P. Pueden los tres principios concurrir unidos ála formación do las determinaciones humanas? R. No solo puede haber esa confluencia, sino que la hay en muchas de nuestras determinaciones, yla habría en todas llegásemos ácomprender la estrecha armonía que los une, apesar de su aparente discordia. P, En qué consiste la armonía de estos tres principios? R. En la convergencia de su acción; en que estos principios obrando en su dirección lejítima, impelen ai hombre hácia el mismo fin; son fuerzas que mútuamente se auxilian para conducirlo al cumplimiento de su destino. Yvéase por qtté en muchos casos proceden los hombres llevados del motivo instintivo, óguiados por el egoísta, idénticamente lo mismo que procederían obedeciendo ycumpliendo el principio moral. Pero adviértase que decimos ser condición necesaria de esta armonía la dirección legítima de las fuerzas, para lo cual se necesita que cada una esté subalternada ála superior, yque sobre todos los fines ymotivos de nuestras acciones dominen el fin yel motivo moral, que es el único que puede legitimar álos otr-os, Siempre T. 2. 3 —18— que las tendencias naturales aspiran ásatisfacerse con daño del interes personal; siempre que el interes personal quiere prevalecer contra las leyes morales, hay desórden en la acción de estas fuerzas. Lo que es muy fácil de comprender, advirtiendo que así como el verdadero interes de las tendencias consiste en que se sometan yen ocasiones se sacrifiquen al egoísmo; así el supremo interes del egoísmo debe cifrarse en su dependencia, ysi fuere preciso, en su sacrificio ála ley moral. Yno hay que asustarse por el aparente rigorismo de la máxima. Esta dependencia yeste sacrificio lejos de aniquilar nuestro verdadero interes, lo aquilata y eleva ásu mas alta perfección; al modo que los instintosapasionados cuya satisfacción nos sería en mil casos nociva, lejos de perder, ganan mucho en ser calculados ydirigidos por la razón ála utilidad del individuo. No usa sino que abusa de las tendencias, el que las satisface fuera de los límites que prescribe el interes personal: no atiende sino que desatiende su interes personal, el que lo busca fuera del órden moral yde las leyes que lo rigen, que es el único órden donde está bien colocado, ylas únicas leyes que lo legitiman. P. Qué es lo que forma el carácter constitutivo de la intencioné R. La intención, como lo muestra su etimología, tendere in, es la acción de! alma determinándose al acto, prévias la solicitación del motivo yla elección del fin. Es fenómeno de la voluntad, ómas bien, es la misma voluntad humana decidiéndose áobrar, después de haber escogido yaceptado entre los diferentes motivos yfines de acción. P. Qué cualidad yqué nombre reciben las acciones humanas, consideradas bajo este aspecto? R. Son yse llaman acciones intencionales, esto es, acciones hechas con intención. P. Qué efecto producen las acciones intencionales en la conciencia del agente? R. La imputación, conviene ásaber ;que el agente se las imputa ásí mismo, reconociéndose autor ycausa de ellas. De la imputación nace la responsabilidad óla obligación de res- VT'i . A3 S —19— ponder ydar cuenta de las acciones, yde aceptar sus consecuencias. P. La voluntad humana es cau6a libre de sus determinaciones? R. Para satisfacer áesta pregunta, se necesita entrar en estensas espiraciones ,que reservamos para las lecciones siguientes. Jjeceioia tercena» DE LA LIBERTAD MORAL. Pregunt a. Qué es ser libre la voluntad en sus determinaciones? Respuesta. Noestarcompelidapor su misma naturaleza, ni por ningún impulsointerior ni eslerno, álos actos áque se determina: es ser la voluntadseñora desí misma, dueña de su actividad yde su fuerza, disponiendo de ella como quiere. La libertad de la voluntad humana es la facultad de querer, pudiendo hacer ódejar de hacer las acciones queridas; pudiendo ceder óresistir álos motivos que solicitan Indeterminación, yaceptar órepudiar los fines áque tienden. Esta es la índole de la libertad humana, de la libertad moral,llamada asi, porque es elemento necesario del órden moral, base yfundamento de la moralidad de nuestras acciones, las cuales dejarían de ser buenas ymalas moralmente, si el hombre no fuese libre en el sentido que hemos dado áesta voz. En otro mas lato se llama libertad el ejercicio espedito del principio activo, óla facultad de hacer lo que se qiiiere sin encontrar estorbos que impidan la acción. Asi decimos que está, libre el ave que vaga por los aires, el pez que nada en el agua, el loco áquien desataron la cadena. Esta libertad natural, que consiste en el ejercicio desembarazado de la actividad óde la fuerza espontánea, no debe confundirse con la libertad moral, la cual no puede existir sino ácondición de que el hombre, único sér que la posée en la tierra, sea, no solo causa eficiente de sus —20— deter minaciones, sino ademas dueño yseñor de ellas, pudiendo dirigirlas ydominarlas. P. Todas las determinaciones de la voluntad, son determinaciones moralmente libres? R. Determinaciones voluntarias ydeterminaciones Ubres son conceptos que se confunden como idénticos en el uso común-, pero la filosofía debe distinguirlos: porque si bien es cierto que toda determinación libre es voluntaria, no lo es, que toda determinación voluntaria sea libre con libertad moral. Para que la determinación sea voluntaria basta que emane de la actividad, proponiéndose un fin (1): para que la determinación sea moralmente libre, es indispensable que la voluntad al formarla, sea dueña de sí misma, que pueda mandar en sus actos, deliberando yescogiendo sin apremio de ningún género, entre los diferente^ motivos yfines de acción. P. Cómo se llaman las determinaciones voluntarias en contraposición de las libres? R. Se llaman determinaciones puramente espontáneas, y el estado del alma formándolas, estado de pura espontaneidad. P. Qué es lo que constituye el estado de pura espontaneidad? R. La facultad de querer óde determinarse ála acción por sí mismo, como verdadera causa ;pero sin ser dueño de la determinación, sin poderla evitar ni resistir. La facultad de querer es siempre una facultad eminentemente activa, ómejor dicho-, es la misma actividad en ejercicio (2). Mas no siempre es facultad libre-, yes esto tan cierto, ásaber-, que la libertad no es condición inseparable de las acciones voluntarias, que álas veces !a acción voluntaria se desenvuelve yobra con mucha mayor energía en las determinaciones fatales, que no en las libres. Nada hay comparable con el vigor de ciertos impulsos apasionados, de ciertas espontaneidades impetuosas, las del frenético, por ejemplo, en que la libertad no tiene parte. (1) Psicol. Part. 1. aSec. 3. Lee. 1. (2) Ib. P. Cómo se verifica el tránsito del estado espontáneo al estado libre? R. Mediante la doble facultad, que indudablemente tiene el hombre, cuando ha llegado al uso de la razón ,ymientras la conserva, de deliberar entre los diferentes fines ymotivos de sus determinaciones, yla de escoger ópreferir entre ellos. La deliberación es el producto de un número mayor ómenor de actos racionales: la preferencia es la determinación misma, óel acto de la voluntad, decidiéndose por uno, ópor ninguno de los fines ymotivos deliberados. En este segundo caso la preferencia recae sobre el nú absoluto, ysupone una deliberación mas genérica, entre obrar yno obrar; determinarse ópermanecer en inacción. P. Cómo entendemos que estas dos condiciones son las que constituyen la determinación libre? R. Porque comprendemos perfectamente, que sin la facultad de deliberar entre los diversos fines ymotivos de nuestras determinaciones, seria imposible dar razón de por qué nos decidimos por unos mas bien que por otros ;asi como entendemos que de nada serviría el deliberar; que carecería de esplicacion y de sentido esta facultad de los seres inteligentes, si no tuviesen la de escoger ypreferir después de formada la deliberación. P. Con qué otros nombres se designa la libertad moral? R. Llámase también libertad de necesidad en contraposición de la natural, ála cual se dá el nombre de libertad de coacción. Esta consiste, como ya hemos dicho, en el libre ejercicio de las funciones orgánicas: aquella en la inmunidad de toda fuerza interior, que obre en la voluntad compeliéndola fatal y necesariamente álas determinaciones. Se llama libertad de indiferencia, para denotar el estado en que se halla la voluntad libre del hombre, que es la perfecta indiferencia ála determinación; nunca forzosa, nunca obligada, sean cuales fueren los motivos que la solicitan ylos fines que se propone. Se llama ZZbertad de elección, porque por ella elegimos entre los diversos motivos yfines deliberados. Ultimamente se llama libre albedrío, que quiere decir tanto como voluntad libre. —22— P. El hombre es inoralmente libre? R. La libertad moral es una de las convicciones mas profundas del alma, es una verdad de sentimiento, que escusa toda prueba. Con la misma seguridad con que creemos en nuestra existencia personal, creemos en la libertad de nuestras determinaciones, yes muy obvia la causa: la libertad moral es uno de los atributos de nuestra existencia, como criaturas racionales. ¿De qué nos serviría la razón, esta lumbrera de la actividad humana, si nuestras acciones estuviesen sometidas ála influencia secreta de leyes fatales, como los movimientos del relox? No es esto lo que nos dice la conciencia: nadie ignora, que puede en lo mas profundo de una meditación, suspender el curso de sus ideas, yaplicar libremente áotras la atención: que puede entre los diversos motivos que solicitan su voluntad, elegir unos con preferencia áotros, desechar luego los preferidos ymudar de elección cuantas veces quiera, sin mas razón que su querer; que puede moderar óirritar sus deseos, ceder álas pasiones ócombatirlas, yaun dominarlas por completo, escepto el caso estraordinario, en que sorprendida el alma por alguna conmoción violenta ysúbita, la racionalidad queda como paralizada, la actividad obra sin dar lugar ála deliberación, yel acto por consiguiente es espontáneo, pero no libre; si bien rarísima será la ocasión en que no conozca el agente que el acto le es imputable, por no haber usado en tiempo, como pudo, del libre albedrío para moderar sus pasiones, precaviendo el funesto ascendiente que llegan átomar sobre la razón, cuando se las abandona ásu ciega impetuosidad. Este fenómeno de observación interior se dá la mano Gon otro no menos evidente, en abono de la libertad moral. Gon dificultad se hallará un hombre que alguna vez en la vida no se baya arrepentido de algo. Pues ahora, el arrepentimiento, este aguijón molesto yen ocasiones dolorosísimo sobre toda comparación; este sentimiento conocido de todos, se hace inesplieable, yhasta inconcebible, si no es libre moralmente la voluntad humana. Porque reflexiónese que arrepentirse no es comoquiera sentir un mal, sino seutirun mal que pudo evitarse, que estuvo en nuestra mano haber evj-¡ —23— fado. Anadie le ocurre arrepentirse de padecer una enfermedad, de haber perdido la vista, de tener un dolor; pero si estas desgracias fueren efecto de culpa nuestra, si nos hubieren sobrevenido por habernos puesto sin necesidad, pudiendo ydebiendo no ponernos, en la ocasión de contraerías, se produce ópodrá producirse el arrepentimiento. Luego es la libertad la clave del fenómeno. Lo mismo debe decirse respecto álas ideas de mérito yde demérito yálos sentimientos benévolos ymalévolos, que las acciones morales escitan naturalmente en el alma. Acosados do la sed, bebemos el agua con que la fuente nos brinda: de un edificio ruinoso se desprende por su propia gravedad una piedra, ynos hiere: en el primer caso se produce en el alma una sensación de placer; en el segundo una sensación de dolor: alli recibimos un bien, aqui un mal, ambos sensibles. Pero ni las ideas ni las afectos van mas adelante: en ninguno de los dos casos se presenta el fenómeno moral; en ninguno, la idea de que el agente mereció ódesmereció; en ninguno los sentimientos correspondientes áesta idea. Suceda por el contrario, que el agua con que apagamos la sed, nos la proporcionó un hombre esponiendo su vida: que la piedra la arrojó con intención de dañarnos el hombre áquien habíamos colmado de beneficios: ahora estas acciones fuera parte de la sensación agradable ódolorosa que causan, despiertan en el alma del que las recibe, ideas ysentimientos de otro género; ideas del mérito ódel demérito contraido por el agente; ylos sentimientos de amor, gratitud, respeto ócc. , ólos de odio ,indignación ,desprecio dcc. Cómo es que apreciamos de tan distinto modo, ynos afectan tan diversamente, causas que producen unos mismos efectos sensibles? La razón salta álos ojos: consiste en el profundo convencimiento que tenemos de que las causas necesarias obran fatalmente, sin saberlo que hacen, ysin que puedan no hacerlo; pero que en el hombre no sucede asi, que el hombre es causa libre de sus actos, que sus actos son intencionales ,hechos con propósito deliberado de un fin, que pudo no haberse propuesto, ycediendo ámotivos que pudo haber resistido. Luego es la libertad el principio en que se resuelve este hecho tan universal. —30— terminación humana? Averiguar, examinando ycomparando los diversos motivos que nos solicitan ála acción, cual es preferible entre los otros. Abeneficio de la deliberación, ese motivo superior se descubre, ydescubierto, la voluntad lo acepta necesariamente, sin que le quede libertad para no aceptarlo; porque si la tuviese, la elección en este caso seria irracional, y por consiguiente contraria ála naturaleza del hombre. Deliberar para descubrir el motivo que mas nos importa seguir, ydescubierto abandonarlo por otro insignificante, sería un acto de verdadera demencia. Los hombres cuando obran racionalmente, nunca se conducen así: la deliberación que antecede átodas sus determinaciones, tienepor objetoaveriguar lo queimporta, loque conviene, lo que es mejor en tal situación dada, ólo que es idéntico; cual sea el motivo preferente para determinarse en tal caso: averiguado esto, la voluntad infaliblemente se determina. Luego por el mero hecho de obrar deliberadamente; de obrar, previa una deliberación mas óménos prolija; el hombre se halla necesitado en virtud de su misma naturaleza, áobrar conforme al resultado de la deliberación; conforme a! juicio, verdadero ú erróneo, que haya formado acerca de los motivos que lo solicitan ádeterminarse: luego sus determinaciones no son libres, P. Qué respondemos áesto? R. Decimos en primer lugar, que esta objeción es del género de aquellas que prueban mas de lo que sus autores se proponen yque por el mismo caso nada prueban, según el aforismo iógico, quod mullum probat, nihil probat. Probaríase con este razonamiento, si fuera exacto, no solo que el hombre no es libre, sino que la idea de la libertad es imposible ycontradictoria. Claro: porque la libertad moral no puede concebirse sin la facultad de deliberar entre los diferentes motivos yfines que solicitan la determinación: luego si esta facultad es la que imprime á nuestras determinaciones el carácter de necesarias; si los actos humanos por el mero hecho de ser ados deliberados, son actos fatales; la idea de libertad moral es una idea imposible, una verdadera contradicción en los términos. Esta sola observación, sin ir mas adelante, basta para que miremos con desconfianza ia —31— objeción de que nos ocupamos: porque una objeción, que ademas de combatir un hecho atestiguado por la conciencia, destruye hasta la posibilidad de su idea, que la razón concibe con tanta claridad; tal objeción, repelimos, infaliblemente es un sofisma. Acerquémonos áexaminarla, ypronto descubriremos el vicio que envuelve. La objeción supone: l.° Que el principio de las determinaciones humanas está en el motivo por el cual se decide la voluntad: 2.° Que entre los diferentes motivos propuestos ánuestra deliberación, hay siempre uno determinante por sí mismo. Ambas suposiciones son contrarias álo que nos dice el sentido íntimo. El principio de nuestras determinaciones deliberadas estáen nuestra voluntad que esquien después dehaberdeJiberado, se determina queriendo: entre los diferentes motivos en que la razón delibera, ninguno, sea cual fuere su índole, tiene en sí mismo fuerza bastante para obligar la voluntad áque lo siga. Quien al motivo en cuya virtud obramos, dá preponderancia entre los demas, ylo convierte en motivo de la acción, es la voluntad prefiriéndolo, como puede observar cualquiera que contemple lo que pasa en su alma, cuando cede áun motivo contrario al que, como mejor, le dicta la razón. =E1 argumento que estamos examinando, reduce la voluntad humana al estado de una balanza que se inclina mecánicamente al uno óal otro de los platos, según fueren las fuerzas que en ellos se pusieren. Las fuerzas aquí son los motivos deliberados; el que pesa mas cuando acaba la deliberación, ese arrastra la voluntad tras de si; al modoquesien la balanza contrapesamosun quintalyunaarroba, el peso del quintal vencerá al de la arroba, yhará inclinar hacia sí la balanza. ¿Pero es exacta la comparación? ¿Es esto por ventura lo que pasa en el alma cuando delibera yprefiere? Observémonos un momento ytocaremos lo absurdo de tal similitud. l.° Es efecto necesario de la fuerza aplicada ála balanza, que esta se incline hácia la parte donde se aplicó la fuerza: poro la voluntad es dueña siempre de resistir álos motivos que la solicitan; ysuponiendo que el motivo sea único, puede repudiarlo}’ mantenerse en inacción. 2.° Las fuerzas que se aplican ála balanza son todas en cuanto al modo do obrar en ella, de un mismo género; todas son pesos, —32— ypor consiguiente tienen entre sí una relación común, la reiacion de gravedad, que hace que la balanza se incline necesariamente ádonde preponderóla fuerza: pero los motivos que solicitan la voluntad humana, son de naturaleza muy distinta, unos son de un género, otros de otro: no hay entre ellos relación de fuerza, porque son fuerzas que nada tienen de común. La pasión, el interes, el deber; he aquí los tres motivos que solicitan nuestras determinaciones: ¿cual es la medida con que podamos conmensurarlos? no la hay; cada cual de ellos puede ser mas fuerte que los otros yvencerlos. Si yo en tal acto cedo al instinto irreflexivo óála pasión, la pasión ha sido mi motivo mas poderoso en aquel acto; si cedo ámi interes, este ha sido el motivo preferente; si cedo al deber, el deber es el motivo preponderante. ¿No es esto lo que sucede? Luego es evidente, que la preponderancia no está en los motivos, sino que es la voluntad determinándose áuno con preferencia álos otros, quien en aquel caso se la dá. 3.° Las estremidades de la balanza ylas fuerzas que se le aplican tienen un punto único de apoyo: pero los motivos que solicitan la voluntad, giran sobre ejes perfectamente distintos. La voluntad se encuentra incesantemente requerida ya por la sensibilidad ya por la razón. Nos estimula áobrar el modo con que sentimos, yel modo con que conocemos: sentimientos, ideas: tales son los solicitadores ylos estímulos que el Criador ha dado áInactividad humana. Sentimos yconocemos para obrar. La voluntad constituida fuera de los dos puntos en que se contrapesan el motivo sensible ylos dos racionales, libre yexenta de toda necesidad, de toda influencia necesaria tanto de aquel, como de estos, imprime con su libre elección el movimiento ála parte que quiere, yla preferencia queda de^ clarada. De aquí esa espresion del sentido íntimo tan verdadera ytan repetida. «Aliudque Cupido Mens aliud suadet: video meliora proboque Deteriora sequor (1). (1) Ov, melam. VII. lección quinta LIMITES DE LA LIBERTAD MORAL, Pregunta. La libertad es una facultad ilimitada? Respuesta. No lo es, porque ninguna facultad humana puede serlo, siendo el hombre un ser esencialmente limitado. Asi pues, la libertad natural tiene sus límites en los de la organización material; yla libertad moral tiene los suyos en los de la organización espiritual ,si podemos espresarnos asi; óhablando propiamente, en las modificaciones interiores del alma, en sus modos de sentir yconocer, en las leyes áque están sujetas la sensibilidad yla inteligencia. El hombre no tiene libertad natural para volar, ni para levantar un peso de mil quintales :del mismo modo no tiene libertad moral para no sentir óno entender; ópara sentir yentender de una manera contraria álas leyes por donde se rijen los fenómenos de la sensibilidad ylus de la inteligencia. Por eso el alma, aunque libre, no es dueña de no recibir el placer yel dolor inherentes álas sensaciones; ni lo es de negar su íntimo asenso áuna verdad conocida con evidencia. Esto quiere decir, que el hombre no puede alterar las leyes del mundo físico, ni las de su propia naturaleza; ytodavía sin embargo en estos mismos fenómenos pasivos es fácil de descubrir la acción de la libertad. No somos dueños de negar nuestro asenso álas verdades evidentes; pero es indudable que lo somos de aplicar óno aplicar la atención ásu conocimiento. No está en nuestra mano dejar de sentir agradable ódesagradablemente ,según fuere la impresión recibida en los órganos; pero sin incurrir en la exageración de T. 2. 15 —34= fos Estoicos (1), la espcriencia nos enseña que el hombre, no solo puede modificar de mil maneras su sensibilidad, sino que en ocasiones consigue por un esfuerzo de su albedrío dominarla por completo. Mucio Scevola se dejó abrasar la mano para mostrar áPorsena de lo que era capaz la decisión yla energía de la juventud romana. Este ejemplo no es singular en la historia: la del cristianismo presenta tantos héroes en la fortaleza, cuantos son sus santos, particularmente los que sufrieron el martirio. P. Es libre el hombre en todas sus determinaciones? R. Es libre en todas las acciones áque se determina espontáneci ydeliberadamente, quiero decir-, en todas aquellas cuyo principio está en la voluntad obrando con deliberación. P. Queremos significar con esto que todas nuestras determinaciones son igualmente fáciles? ¿que la libertad moral es una potencia en perfecto equilibrio, aplicable con la misma prontitud átodo género de determinaciones yde actos? R. No ciertamente: cuando decimos que el hombre es libre, espresamos que tiene la facultad de determinarse yobrar como quiere en toda clase de actos ;pero prescindimos de la mayor ómenor dificultad que los actos, sean interiores ómistos, puedan costarle. La libertad óla voluntad libre, es una potencia espiritual, que como las físicas, unas veces necesita emplear mas cantidad de energía, otras menos, para producir su efecto. Es fenómeno de esperiencia común, que no todo lo que podemos, lo podemos igualmente. El temperamento, la educación, la costumbre yotras muchas causas físicas ymorales, influyen considerablemente en la voluntad humana, aumentando ódisminuyendo su nativo vigor. Para ejercitar por ejemplo, un acto de templanza, se encontrará mas dispuesto el hombre de complexión flemática, que el de temperamento sanguíneo,- el que tuvo la dicha de educarse cristianamente, (1) Los Estoicos profesaban la máxima de que el varón virtuoso no siéntelos dolores físicos. Véase áCicerón en la paradoja 2. a in qiw virlus sil, ei nihil decsse ad bealé vivendum. —35— que el que no recibió educación, óla recibió viciosa: el que ha contraído el hábito de contenerse, que otro que no lo hubiere formado. Fuera parte de estas causas naturales yartificiales que destruyen el perfecto equilibrio de la potencia libre, hay otra de otro género, la cual no conoció la antigua filosofía; pero cuyos efectos todos los hombres sienten en sí mismos ysintieron siempre. Que la voluntad humana sin dejar de ser libre, cede mas fácilmente al motivo sensible que al racional, álas solicitaciones de la carne que álas del espíritu, al placer que ála virtud; yque por consiguiente necesita emplear mas vigor para decidirse por esta, que para inclinarse áaquel; es un hecho de esperiencia universal, que todos los idiomas del mundo han espresado con algún aforismo semejante al que Ovidio puso en boca deMedéa (1). Pitágoras, Platón yotros filósofos de la antigüedad, inventaron sistemas ingeniosos pero absurdos para esplicarlo. La religión verdadera ha descifrado el enigma, revelándonos el estrago que hizo el pecado original en las facultades humanas. Todas están alteradas por consecuencia de este desórden primitivo. El hombre, lo mismo en la vida intelectual ymoral, que en la material y orgánica, no es mas, según la profunda espresion de Hipócrates, que una pura enfermedad (2). X¿eccion sesta. Dli LAS ACCIONES INVOLUNTARIAS VDE LAS FATALES. Pregunta. Qué son acciones involuntarias? Respuesta. Aquellas en que no tiene parte la voluntad. P. De cuantos modos son las acciones involuntarias? (1)Video meliora proboque, Deteriora sequor » (2) Epist adDemagelem (ínter opuscula, Edit. Vander Linden.) —36— R. De dos: anas que se producen en nosotros, pero que no hacemos nosotros; otras que nosotros hacemos, pero sin querer hacerlas. En las primeras somos puramente pasivos; en las segundas activos ,pero con actividad no voluntaria: aquellas no son obra de nuestra actividad-, estas no lo son de nuestra voluntad. P. Cuales son las acciones involuntarias por defecto de actividad? R. Las coactadas. P. Qué son acciones coactadas? R. Las que hacemos, ómas bien, las que se hacen en nosotros ádespecho de la voluntad, por efecto de una fuerza material yestraña, aplicada ánuestros órganos. Esto es propiamente la coacción: de donde se sigue que la coacción no puede tener lugar sino en las acciones orgánicas yesternas yque los actos interiores del alma están exentos de su violencia. El universo entero conjurado contra una determinación de mi albedrío, no conseguirá destruirla ni menguarla, mientras yo no quiera. Pero debemos advertir, que no toda causa que sustrae álos órganos de la acción de la voluntad, es coacción. Pueden los órganos no corresponder ála determinación voluntaria por vicio ódefecto en ellos mismos; v. g., si mi brazo estuviere paralizado, no se moverá, aunque mi voluntad quiera moverlo :la determinación voluntaria será en este caso ineficaz para producir su efecto, yeste estado se llama ,no coacción ,sino impotencia. Pueden los órganos no obedecer al impulso de la voluntad ,porque los esté comprimiendo una fuerza material yestraña; v. g., yo no moveré el brazo, aunque los músculos esten espeditos, si me lo ataren fuertemente: pueden moverse yobrar contra la determinación voluntaria por efecto de la misma fuerza ;mi brazo, por ejemplo, compelido por otro mas vigoroso, puede ser instrumento de una acción que mi voluntad repugna. En ambos casos hay coacción, porque hay fuerza material y estraña, obrando en los órganos contra la determinación de la voluntad. —37— P. Por qué decirnos que las acciones coactarlas no son obra de nuestra actividad? R. Porque es evidente que los órganos en el estado de coacción obedecen ála fuerza material yestraña que obra en ellos ádespecho nuestro :esto es la coacción; luego el principio de las acciones coactadas está fuera de nosotros; luego no es nuestra actividad. P. Aquién son imputables las acciones coactadas y sus efectos? R, Al autor de la coacción, si fuere agente libre. P. Hay algún otro género de coacción? R. Propiamente hablando no lo hay, ni puede haberlo; porque lo que constituye la coacción es la fuerza estraña aplicada álos órganos para impedir su acción ódeterminarla contra el beneplácito de la voluntad. Siu embargo, impropia ymetafóricamente se llama también coacción ,ypor algunos coacción moral, la repugnancia con que se ejecutan las acciones áque nos determinamos por temor de algún mal, ahora sea grave, como el de la muerte, la infamia, la esclavitud yla pérdida de ios bienes de fortuna (1); ahora leve, como el de cualquier otro infortunio de menor importancia, yel de aquellos mismos males, cuando es improbable óremoto el peligro. P. Yqué ,no son involuntarias las acciones hechas bajo la influencia del temor, ópor miedo? R. Si el miedo, como acontece en algunos casos y suele verse en las personas de complexión delicada ,embargáre totalmente las facultades del alma, las acciones dejarán de ser voluntarias, no porque el miedo las coacte, sino porque la actividad ha quedado paralizada, ylas acciones en este caso son puramente automáticas. Pero si el miedo no destruyere el sentimiento de nuestros actos ;si bajo su influjo (1) Los escritores de moral yde jurisprudencia no califican de miedo grave, qui cadit in virum conslanlcm, capaz de conmover al varón fuerte, sino el que se produce por la aprehensión de estas cuatro especies de males. —00— conserváremos la conciencia de lo que hacemos ;las acciones serán voluntarias, aunque ejecutadas con repugnancia,, mayor ómenor, según fuere la gravedad del miedo. Algunos autores dicen que en este caso la voluntad está disminuida, y que los actos son imperfectamente voluntarios. Sustancialmente vienen ádecir lo mismo que nosotros, pero se espresan con menos esactitud :llaman diminución de voluntad álo que nosotros llamamos repugnancia de la voluntad. Estos actos se hacen indudablemente ádisgusto, yáveces con pena gravísima-, pero es la voluntad quien los manda: luego son voluntarios en todo rigor, ypor lo común libres, si ha tenido lugar la deliberación. Nadie negará que el que amenazado de muerte entregó la bolsa al ladrón, pudo negársela, si hubiese preferido correr el riesgo de la repulsa. P. Son imputables las acciones egecutadas bajo la influencia del miedo? R. Es consecuencia necesaria de lo que dejamos dicho. Estas acciones no solo son voluntarias, sino libres, salvo el caso escepcional de un trastorno completo de las facultades del alma: luego es preciso que sean imputables; ycon efecto lo son yproducen responsabilidad moral ycivil. Por eso es declarado desertor éincurre en las penas de ordenanza, el militar que por miedo ála muerte abandona su puesto: por eso la apostasía es culpa gravísima, aunque el apóstata baya renegado de la fé por temor de los tormentos. Debemos, no obstante, advertir que el miedo grave es escusa que las leyes civiles, yaun las morales admiten, siempre que no se atraviesan obligaciones de grande importancia. P. Cuales son las acciones rigorosamente involuntarias, esto es-, las que nosotros hacemos, pero sin voluntad de hacerlas? R. Son las acciones que se terminan en fines distintos de los que la voluntad se propuso; siempre que la igno' rancia de dichos fines fuere invencible. Las acciones humanas no reciben el carácter de voluntarias, sino en cuanto son acciones dirigidas áfines que la voluntad se propone ótiene —39— intención de realizar. Luego si la acción tuviere otro fin distinto del que la voluntad se propuso; este fin no es el intencional,, no es el querido; ypor consiguiente la acción, cumpliendo yrealizándooste fin, no es voluntaria. P. Bajo de cuántos aspectos puede considerarse la ignorancia del fin de la acción? R. Bajo el aspecto puramente material ybajo el formal. Puede ignorarse el hecho que la acción vá áproducir: puede también suceder que se conozca el hecho yse intente; pero ignorando la relación de este hecho con el órden moral. Los prácticos llaman ála primera, ignorancia de hecho (facti): ála segunda ignorancia de ley (jurisj .El que disparando á una fiera, mató al hombre que se interpuso en el acto de salir la bala, ignoraba que el hecho producido por su acción, que el fin en que esta terminaría, había de ser la muerte de un hombre. El que en España traficare en tabacos, ignorando que por nuestras leyes está prohibido el libre comercio de este género, sabrá lo que hace; pero ignorará que haciéndolo infringe las leyes del reino. En la primera de estas dos hipótesis, la ignorancia es de hecho-, en la otra de ley óde derecho. P. Qué es ignorar invenciblemente el fin ya sea material óformal de la acción? R. La ignorancia pudo óno pudo deponerse, antes de ejecutar el acto. Si pudo, debimos deponerla; porque es obligación nuestra, como seres inteligentes ymorales, obrar instruidos de lo que hacemos yconformándonos en todo ypor todo con el órden moral. La ignorancia pues en este caso es vencible yasí se llama. Por el contrario será yse denomina invencible, cuando fuere absolutamente inevitable. El juez que por no saber las leyes, ópor no haberse enterado del pleito, dá sin malicia una sentencia injusta, procede con ignorancia vencible: el juez que condena áun inocente áquien reputa culpado ,yque resulta serlo con toda la evidencia de que es susceptible el proceso, obra con ignorancia invencible. Aquel pudo, ypor consiguiente debió precaver su ignorancia :la de este fué inevitable. -46sacriíícioj ylos sentimientos que intervienen en la escena.» (la paz yla dilatación purísima del alma, cuando ha triunfado el deber: los crueles remordimientos cuando el deber ha sucumbido al egoísmo); serian hasta inconcebibles, si el interes indi vivid aal fuese obligatorio. En este caso el hombre debería quedar satisfecho ytranquilo haciendo lo que ásu interes conviene ,siquier quedase vulnerada la justicia ;yel varón justo que sacrifica su utilidad ála obligación debería ser tenido no solo por insensato, sino hasta por culpable. La conciencia del género humano se estremece de oir estas consecuencias, rigorosamente lógicas, una vez erigido en principio obligatorio el egoísmo. Pero entiéndase que cuando combatimos este error, estamos muy lejos de incurrir en otro contrario, pretendiendo quesea ilegítimo yculpable, hacer lo que dicta el interés personal calculado ydirigido por la razón. Lo que decimos únicamente es, que este fin no es imperativo ,no es obligatorio, no legitima yhace morales lasacciones practicadasen su conformidad; ytan lejos está de poder imprimirles este carácter, que él mismo necesita de ser legitimado, moralizado, sancionado por otro fin superior. De que un acto me reporte utilidad óventaja, no se infiere que yo deba hacerlo; este raciocinio; tal acción me conviene, luego estoy obligado ápracticarla, es un raciocinio vicioso, ámenos que la premisa no se convierta en consiguiente de otro principio mas general, de este; es bueno, es justo, es legitimo, es órden, que el hombre haga lo que le conviene-, mas esto como se vé, es establecer la legitimidad yla sanción de la utilidad individual fuera de ella misma ycolocarlas donde únicamente están, en el bien moral, en el que lo es por excelencia, en el órden. P. Los que han combatido la existencia de la obligación moral, lo han hecho todos del mismo modo? R. Según acabamos de ver, la obligación moral se destruye, desde el punto que se establece por único principio de las acciones humanas el egoismo ,ypor único fin la satisfacción de ese impulso ;pero como digimos al empezar esta lección, no todos los sistemas egoístas, (que así —47— se ilaman los tratados de moral levantados sobre aquella base) ,combaten directamente la obligación. Muchos de los escritores que han profesado aquel principio, óno vieron, ó temblaron ála vista de sus consecuencias, yprocuraron neutralizarlas estableciendo reglas de conducta fundadas sobre el propio interes. Vano proyecto: porque no es posible formar la moral sin obligaciones, ni afianzar estas sobre un principio tan esencialmente arbitrario ,como lo es el interes personal. Otros menos circunspectos, pero mas lógicos, han aceptado francamente las consecuencias del egoísmo, yhan combatido una por una, como quiméricas, todas las ideas del orden moral. P. En cual de ¡os sistemas egoístas se han desenvuelto con mas osadía las funestas consecuencias de este principio? R. En el de Hobbes, que fué materialista ,como lo fueron en la antigüedad, ylo han sido en épocas mas recientes la mayor parte de los escritores que han erigido el interés yel bienestar temporal en único fin de las acciones humanas. Hobbes no vio en el hombre mas que un solo instinto, un solo deseo, una sola pasión; la de su placer, óla de su bienestar individual. De aqui infirió, que todas las facultades de que está dotado, las posee para satisfacer esta necesidad imperiosa de su naturaleza, yque todos los medios de satisfacerla son legítimos. Mas como ia necesidad es de todos, yno es posible que todos la satisfagan, sin que resulte colisión de intereses, ylucha de pasiones encontradas; tuvo que suponer que el estado natural de los hombres es la guerra de todos contra lodos, ysu única ley, su único derecho, la fuerza. Esta monstruosa hipótesis la convirtió en hecho histórico, ysostuvo que los hombres vivieron así primitivamente, hasta que cansados de anarquía, ydeseando mejorar de condición, se sometieron al poder de los que quisieron dominarlos óformaron pactos yconvenciones que se comprometieron á guardar eu provecho común. Tal es, según Hobbes, el origen de las sociedades humanas ,yel de todas las obligaciones. -48así morales como civiles. El bien yel mal moral , la virtud yel vicio, las leyes ylos deberes, no son en la opinión de este sofista, sino voces destituidas de fundamento ;puras quimeras, que no tienen mas valor que el que les dá la fuerza material de los que mandan, yla credulidad óla conveniencia de los que obedecen (1). P. Podemos demostrar que existen verdaderas obligaciones morales con absoluta independencia de la opinión y del interés individual; que su concepto no es invención de los hombres, ni trasformacion del principio egoísta, sino una verdad que es de esencia de la razón humana el conocer, yque todos los hombres conocen con masó menos perfección por el mero hecho de ser racionales? R. Esto se demuestra con evidencia, l.°: observando lo que pasa en el alma, cuando contempla las ideas del órden moral. Tan imposible es que la razón no distinga un acto benéfico de un acto cruel, una buena intención de una intención mala ;como es imposible que confunda el círculo yel cuadrado. Pues ahora, nuestra razón comprende perfectamente que la diferencia entre estas dos figuras es tal, que aunque en el mundo no hubiera quien la conociese, no por eso sería menos real yefectiva ;no por eso dejaría de ser una verdad eterna que el círculo no es el cuadrado; que las dos figuras son distintas esencialmente ;yque la distinción está en su misma ín dolé; que no la crea el interes ,óel beneplácito del geómetra que las contempla. Otro tanto idénticamente sucede con los fenómenos del órden moral. Entre la cualidad que constituye el acto benéfico yla que constituye el acto cruel; entre la intención buena yla intención mala percibimos una diferencia tan necesaria, tan absoluta, tan independiente de los intereses yde las convenciones humanas, que la razón se ve compelida áconocerla yáadmitirla, como conoce yadmite las (1) Kobbes desenvolviólos errores de su espantosa teoría en dos obras que esrribió en latín, titulada la primera, Elementa philosophica, seu política, de Cive.• yla segunda, Levialhan sive de República, —49— primeras verdades, con el carácter de necesarias yeternas. Una vez concebidos, es imposible que la razón confunda los dos conceptos: es imposible no vea que el uno envuelve la idea de orden cumplido, el otro la de órden violado ódesórden, yesto aunque los hechos que hubieren dado motivo áia formación de estas ideas, no nos atañan en manera alguna. Luego la Tliferencia es esencial; está en la naturaleza de las cosas yno en la opinión ni en el interes de los hombres: 2.° esta es la causa de que en las voces, espresion natural del pensamiento, jamasen ningún pais del mundo, veamos confundirse los nombres de utilidad yvirtud, de interes yobligación. Todos los idiomas tienen voces para significar lo que en el nuestro representan estas palabras, yen todos se distingue perfectamente su respectiva acepción. Anadie ocurre llamar interesada la acción del que se arroja álas olas para salvar al náufrago: nadie ha dicho nunca que consultaron ásu utilidad, sino que cumplieron su deber, los Espartanos que se dejaron matar en el paso de las Termopilas. 3.° Hay otro hecho de esperiencia intima, que corrobora la exactitud de estas reflexiones. Examinando cada cual su corazón, notará que los sentimientos que esperimenta, cuando cumple óve cumplirse por otros el órden moral, son muy distintos en especie de los que se producen por efecto de sus relaciones con el órden físico. El placer de la virtud no se equivoca jamas con el deleite de los sentidos. Entre los goces purisimos de Sócrates áia hora de morir, ylas fruiciones sensuales de Apicio en sus banquetes, media un abismo. Otro tanto sucede, si comparamos el sentimiento doloroso de que viene acompañada la conciencia del delito, con el sentimiento, también doloroso, pero de otro género, que producen los males del órden material. Ysi no, ¿qué es la causa de que en el comercio del mundo, en la lectura de la historia, en las representaciones del teatro nos interesen de tan diverso modo las acciones moralmente buenas ylas titiles ásus autores? La probidad del varón justo yla fortuna del hombre dichoso? las abnegaciones de la virtud y las combinaciones del egoismo? Admiramos, por ejemplo .la T. 2. '7 —50— habilidad de Augusto sabiendo hacerse dueño dei imperio del mundo: pero el tributo de nuestras lágrimas no se lo darnos, sino cuando lo vemos perdonar yllamar amigo al valido desleal que conspiró contra su vida. 4.° Es verdad que lo bueno ylo útil lejos de estar divorciados, se hermanan admirablemente, en términos de no haber acto ninguno moralmente bueno, que tarde ótemprano no sea provechoso al que lo practica (1)." Esto prueba la infinita bondad ysabiduría del Criador del hombre, que estableció su felicidad en lo mismo que lo dignifica yennoblece. Pero no porque esto sea cierto, deja de serlo igualmente, que la armonía del Ínteres yla virtud es secreto de pocos conocido: que la relación entre estas dos ideas no la vé sino un escaso número de inteligencias privilegiadas áfuerza de meditaciones, ymuchas veces ácosta de amargos desengaños, yque todavía sin embargo son rarísimos los que obran en conformidad de este convencimiento. Pues la nocion de lo bueno y de lo malo, de lo justo yde lo injusto, de la virtud ydel vicio, es nocion universal, es de todos los hombres sin escepcion de ningún género. Luego esta idea es distinta yagena de la idea del Ínteres: luego la obligación moral que es esla misma idea, pues quien dice bueno ymalo, dice obligación cumplida óviolada; existe en nosotros con independencia de todo influjo estrañez no es modificación ni transformación de ningún otro principio; es uno de los elementos constitutivos de nuestra organización moral. P. Con todo eso, no podrá decirse, que esta idea es fru~ to de lo educación, yque el parecemos tan natural consiste en que estamos habituados desde la infancia áno respirar sino en la atmósfera facticia que las instituciones humanas han formado en derredor nuestro? R. Lo que llevamos dicho basta ysobra para conocer la futilidad de tal hipótesis. Añadirémos ,sin embargo, que el poder de la educación tiene límites ,yque su influencia quera penes est virtus. Tebent. —51 — nunca es universal yconstante, sino cuando obra en armonía con los principios de nuestra naturaleza. Los sentimientos ylas nociones del órden moral ,lo mismo que todos vtodas, pueden modificarse de mil maneras por efecto de la educación; esto es indudable. Puede suceder que en un pais óen un siglo se tenga por bueno, lo que en otro siglo ó en otro pais se tiene por malo: aun entre los hombres nacidos en una misma época ybajo un mismo cielo, puede haber yhay en este punto, como en los demas, variedad de gustos yde opiniones. Esto se concibe yse esplica perfectamente por el influjo de las causas artificiales que constituyen lo que se ¡lama educación. Pero obsérvese que las ideas de bien yde mal, de justicia éinjusticia, de virtud yde vicio ,son nociones universales, que entran necesariamente en todos nuestros juicios, acertados óerróneos, relativos al órden moral; yque esa misma educación que las modifica perfeccionándolas ópervirtiéndolas, seria inconcebible ,si aquellas nociones no preexistiesen ásu influjo. 2.° La época de la vida en que principian ápresentarse en el alma estas ¡deas ,y las circunstancias de su manifestación, prueban también incontestablemente que no son obra de ninguna institución humana. No concibe primero ni con mas evidencia el niño (1) la verdad de los axiomas geométricos, que la de los principios morales. Desde que los oye por primera vez de boca de sus padres ómaestros, asiente áellos con plena convicción, con entera confianza; pareciéndole, no que descubre una idea nueva, sino mas bien, qiie recuerda la que ya tenia. Tan natural yespontánea es en el alma la formación de este conocimiento; tan cierto ,que si la educación puede modificarlo, como lo modifica todo en el hombre, no es ella sin embargo, quien lo forma. (1) Apelo con demasiada frecuencia ála observación de la naturaleza del hombre en su infancia ,yrepito con Cicerón Facile est hwc cernere inprimis puerorum atlalulis. Mi escusa es la suya: quanquam enirn vereor, ne nimium in lioc genere videar; lamen omnes veteres philosophi máxime nnslri,ad incundbula accedunt, quod in pucritia facillime se arbitrenlur natura! volunlalem possc cognoscere. De fin. lib. V, c. 20. —52 — P. Cómo se forma en el alma la idea de !a obligación moral? R. Como se forman todas las ideas óconceptos racionales., ácuyo género pertenece la nocion obligatoria, óla idea del deber. La razón ve esta verdad, porque está en su esencia el verla; porque ha sido criada para verla, como los ojos para ver la luz. Lo mismo que conozco que todo efecto procede de causa; que todo cuerpo ocupa lugar, que no hay modos sin sustancia ócc.: conozco que el hombre es un ser moral, que está obligado áconducirse de cierto modo, ápracticar ciertos actos ,áomitir otros ;yque es bueno proceder asi, malo hacer lo contrario. La idea obligatoria óla idea del deber es una noción puramente racional, negada álas inteligencias que no son racionales: por eso el animal bruto no la alcanza, ni la tiene el infante mientras la razón no lo ilumina. Esta facultad es la que nos introduce en el órden moral, revelándonos la idea del deber, asi que empezamos áapreciar nuestras acciones ylas de nuestros semejantes, como acciones de agentes libres. Desde el punto que la razón forma este juicio ,comprende que las acciones del hombre están sujetas áregla ;que deben conformarse con ella ;que no es indiferente en mil ocasiones proceder de un modo óde otro, aunque seamos dueños de hacer lo que queramos: que existe una obligación, la cual sin violentarnos, nos ejecuta y nos apremia áque hagamos tales cosas ', ynos abstengamos de hacer otras: que esta obligación se cumple óse viola, según fueren las acciones humanas: que Tarquino, por ejemplo, hizo mal, atropellando el honor de Lucrecia; que Scipion hizo bien, respetando el casto amor de su esclava; que procedió inicuamente el conde don Julián, vendiendo su patria álos moros; heróicamente Alonso Perez de Guzman defendiéndola á costa del mayor de los sacrificios. Las acciones humanas son ocasión ymotivo para que la ¡dea obligatoria se produzca: la razón la descubre, la recibe yla acepta como patrimonio suyo, porque esta facultad nos la ha concedido el cielo para ver la verdad, yprincipalmente en el órden moral, den- - — 53— tro del cual nacemos ytenemos que realizar el alto fin para que existimos. JLeceioía .tercera» DE LA LEY NATURAL. Pregunta. Gomo se denominan las leyes constitutivas de la obligación moral? Respuesta. Leyes morales; mas comunmente leyes naturales ycon nombre colectivo ley natural. P. Por qué se llaman naturales? R. Porque estatuyen lo que es conforme ála naturaleza del hombre,, al cumplimiento del fin de su creación; y también porque ádiferencia de las leyes positivas., que necesitan de promulgarse esteriormente para ser conocidas y regir ,estas las conoce el hombre ,yle obligan desde que empieza áusar de la razón. P. Quién es el autor de estas leyes? R. El que lo es de la naturaleza ydel hombre ,Dios, que habiendo criado todos los séres para el bien, prescribió álodos yácada uno según su índole, las leyes por donde habían de regirse para concurrir áeste fin. En los destituidos de razón estas leyes del Criador obran necesariamente; son fatales: todos las obedecen, ylas cumplen, sin saber que lo hacen ,ysin mérito en hacerlo. El hombre, agente racional ylibre, no podia ser conducido de este modo. Las leyes concernientes ásu condición yásu fin ,debían proponérsele como reglas destinadas ádirigirlo; como ideas que ilustrasen su inteligencia, ymoviesen su voluntad, sin opre- —54— sion ni menoscabo del albedrío-, yasi es cabalmente como se le han propuesto. El hombre, pues, es la única entre las criaturas visibles, para quien la voluntad de Dios, autor yconservador del órden natural, es verdadera ley en la rigorosa acepción de la palabra; porque es la única que puede ser obligada, teniendo la facultad de cumplir óviolar la obligación. Obligación^ ley suponen moralidad, esto es, facultad en el agente de conformar óno las acciones con el mandato; yasí cuando trasladamos estas voces álos fenómenos del órden físico; cuando por ejemplo decimos que los astros obedecen la ley de la atracción; que las olas del mar embravecido se ven obligadas árespetar los límites que el dedo de Dios Ies ba trazado, yotras locuciones áeste modo; lo hacemos solo para notar la analogía de los hechos, mas no su identidad, que es imposible entre causas de condición tan diversa. P. Cómo definimos la ley natural? R. Decimos con Cicerón que es la Razón suprema de Dios, estableciendo el órden natural del mundo, yprohibiendo su desconcierto ,aplicada en forma de ley álas acciones del hombre ypromulgada en su mente. (1) P. Por qué decimos aplicada en forma de ley álas acciones del hombre? R. Porque la idea del órden la conoebimos como obligatoria; de consiguiente con el carácter ybajo la forma de ley, cuya propiedad constitutiva es obligar. P. Por qué añadimos promulgada enlámente? R. Porque la notificación de la ley óel acto de hacerla saber álos que son tenidos de cumplirla, que es lo que propiamente se llama promulgación, en las leyes naturales es un acto espontáneo del alma, que se forma yse consuma dentro de la inteligencia. El hombre sin mas que usar de su razón, comprende la idea del bien ódel órden, yla comprende como (1) Lex est ratio summa cíelum atque térras tuentis et regentis De¡, ínsita in natura, quse jubet, ea quaj facienda sunt, prohibetque contraria. Eadem ratio, cum est in hominis mente confírmala et confecta, lex est. (De leg lib. 5cap. 6et lib. 2, cap. 4.) —55— obligatoria. Este carácter de las nociones morales, este sentir el alma la ley que la obliga sin necesidad de la promulgación esterior, lo describió admirablemente el mismo Cicerón: «Est igitur bree, pudices, non scripta sed nata lex; quam «non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa ar- «ripuimus, hausimus, exprekimus: ad quam non docti sed fac- «ti; non instituti, sed imbuti surnus (1).» P. Qué propiedades tienen las leyes naturales quedes son privativas, yque las distinguen de todas las que no corresponden áeste género? (2) R. Su justicia intrínseca, su constancia ysu universalidad. P. Qué entendemos por justicia intrínseca de la ley natural? R. Cuando decimos que la ley natural es intrínsecamente justa, queremos significar con esto, que sus preceptos ysus prohibiciones no recaen sino sobre lo que es bueno yinalo esencialmente; sobre lo que es órden ódesórden natural. En las leyes positivas no siempre sucede esto: muchas veces erijen en obligación actos de suyo indiferentes; yentonces la moralidad es obra puramente de la ley. En estos casos las acciones son buenas órnalas, porque la ley las manda ólas prohíbe; la ley es la que crea la bondad óla malicia, la justicia ó la injusticia de losados. Pues en la ley natural no sucede así: la cualidad moral no es efecto sino causa de su establecimiento. No es bueno lo que las leyes naturales mandan, ni malo lo que prohíben, porque ellas lo mandan ólo prohíben; sino que ( t )Pro Milone, c. 4. (2) Las leyes naturales proceden de Dios, como autor yconservador de la naturaleza. Todas las demas leyes que no pertenecen á este genero, se denominan con nombre común leyes positivas. Pueden derivarse de Dios óde los hombres; en el primer caso se llaman divinas, como lo fué la circuncisión enlre los judíos, ylo es el bautismo entre los cristianos: en el segundo caso se llaman humanas,como lo fueron las de las XII tablas entre los romanos, ylo son en España las recopiladas en nuestros códigos legislativos: de modo que las leyes se llaman positivas, sea cual fuere su legislador, en contraposición de las naturales. -62en que se encuentra, pudo adquirir; es vencible, ypor consecuencia imputable: porque si el hombre debe trabajar en la perfección de sus facultades, en ninguna tanto como en la de la razón, que es la suprema entre todas: si le es obligatorio el inquirir la verdad, para cuya posesión ha nacido ,en ningún género puede ser mas ejecutivo este deber, que en las verdades morales que son las que le revelan su fin ,ylo conducen áél. liCC«‘i»!i cflBíarta. DE I. ASANCION DE LA LEY NATURAL. Pregunta. Qué es la sanción de las leyes? Respuesta. La pena con que el legislador castiga su infracción yel premio con que remunera su cumplimiento. (J) P. Qué cualidad contraen las acciones humanas en que se cumple óse infringe la ley, por efecto de la sanción con que esta se acompaña? R. Se hacen acciones meritorias de recompensa ó de castigo, según que el agente hubiere cumplido óviolado la ley. Este valor moral de las acciones, ómas bien, del agente libre que las egecuta, es lo que se llama mérito, cuando son conformes con la ley del bien ódel orden, ydemérito cuando no lo son. 9 P. Cuál es la sanción de las leyes naturales? R. El premio eterno con que Dios, autor de estas leyes, remunera la virtud de los que las cumplen, yel eterno castigo que reserva ála maldad de sus infractores. (1) En sentido mas lato se llama también sanción de las leyes, la autoridad que les dá fuerza obligatoria, yen cuyo nombre se promulgan. En este sentido hemos dicho que el motivo moral tiene su sanción en Dios. (Sec, 1. alee. 2. a ) —63— P. La idea del premio ydel castigo vinculado álas acciones morales, según fueren conformes ódisconformes con la ley moral, es idea que alcanzamos por la sola luz de la razón? R. No tiene duda que esta, como todas las nociones relativas al órden moral, ha sido depurada yperfeccionada polla revelación divina-, pero no es menos cierto, que la idea de la sanción inherente álas leyes morales es tan natural ytan obvia, que la alcanzan todos ios hombres, yla vemos admitida en lodos tiempos, aun entre aquellos que no conocieron al verdadero Dios. Las ideas de premio ycastigo son inseparables de las de virtud yvicio; así como la de su eternidad es consecuencia rigorosa de la de la inmortalidad do las almas. Pero contrayéndonos ahora álo que puramente constituye la sanción legal, esto es, el premio yla pena, prescindiendo de su duración; decimos que la razón concibe su necesidad, yno puede dejar de concebirla, por el mero hecho de conocer el órden moral como órden obligatorio, ólo que es idéntico; por el mero hecho de conocer que el hombre está obligado ápracticar libremente el bien yque tiene la facultad de no practicarlo. Así es, que nunca nos acontece el que contemplemos una acción buena ómala moralmente, v. g. un rasgo de lealtad óde perfidia, de compasión óde crueldad, de abnegación óde avaricia, ahora fuere la acción propia óagena, nuestro ó de otros el provecho óel daño que resultare; sin que inmediatamente sintamos que el agente merece ódesmerece en ella, esto es, que por ella se hace acreedor de premio óde pena. Es esto tan cierto, ytan espontáneo el impulso que nos inclina áproceder conformemente áeste juicio, que cuando por enemistad, por interes, por envidia ópor otro de los afectos malévolos, no concurrimos, pudiendo, ála recompensa del mérito; ócuando por amistad, por egoísmo, por timidez no infligimos, debiendo, la pena que merece el culpable, el alma sufre un sentimiento penoso; siente que obra mal, que comete una injusticia. Yesta reflexión adquiere todavía mayor fuerza, si observamos los efectos que produce en la conciencia la observancia de las leyes morales ysu violación, siempre que somos nosotros mismos —64— los actores. Qué es el placer de la virtud, sino la satisfacción purísima del mérito que hemos contraido ejercitándola, yla confianza en el premio con que la justicia de Dios la ha de remunerar en esta vida óen la otra? Qué es el remordimiento, ese verdugo invisible del malvado, sino la conciencia del demérito propio áque vá unido el presentimiento de su inevitable castigo? Y no se diga que el sentir asi lo debemos álas preocupaciones de la educación; porque estos son fenómenos del corazón humano, que se presentan en todos tiempos ypor donde quiera con el carácter de inmutabilidad yconstancia propio de todo lo que es esencial ynativo en el hombre. No hay lengua antigua ni moderna donde la poesía no se haya apoderado de este doble sentimiento humanitario, yvestídolo con sus galas. Entre innumerables ejemplos que podrían citarse, sirvan de muestra los siguientes versos de un escritor de nuestro Parnaso: La muerte le amenaza, los disgustos Le esperan en el lecho, Conlino un áspid le devora el pecho. Contino vive en sustos. Amanece, yla luz le dá temores. La noche en sombras crece, Yásolas del averno le parece Sentir ya los horrores. Tal es, gran Dios, del pecador la suerte; Pero al justo que fia En tu promesa ypor tu ley se guia, Jamás llega la muerte. Sus años correrán cual bullicioso Arroyo en verde prado, Ycual fresno ásus márgenes plantado Se extenderá dichoso. (1) (1)Melendez Yaldés, prosperidad aparente de los malos. —65licccion quinta* DE LA MORALIDAD DE LAS ACCIONES. Prilgunta. Qué es la moralidad de las acciones humanas? Riisi’UESTA. El carácter de bondad óde malicia que toman por efecto de su relación con las leyes morales ócon las reglas del deber. P. En qué se dividen las acciones por razón de su mo. ralidad? R. En buenas ymalas, según que fueren conformes ó disconformes con la ley. En sentido mas rigoroso se llaman morales solamente las primeras, ymoralidad el carácter que las constituye buenas, esto es; su conformidad con las reglas del deber (1). P. Suelen las acciones morales designarse con otros nombres? R. Las buenas se llaman actos de virtud ytambién virtudes-, las malas actos viciosos yvicios. Pero hablando con propiedad, los términos virtud yvicio no se emplean sino para significar el hábito de cumplir óde violar las leyes moralesNo debe decirse, por ejemplo, que tiene la virtud de la templanza el que en una ocasión se contuvo; así como tampoco debe atribuirse el vicio contrario áquien alguna vez se excedió. La virtud yel vicio no son los actos buenos ymalos, sino la disposición constante ypermanente del alma ápracticarlos. P. Hay todavía otras voces espresivas de la cualidad mo. ral de nuestras acciones? R. Las malas se denominan culpas ypecados, yen el len- (1) Psic. sec. 1. alee. 5. a T. 2. 9 —66— guage legal muchas reciben el nombre de delitos yalgunas el de crímenes. P. Qué diferencias hay entre estos conceptos? R. Culpas ópecados son las acciones en que se quebrantan las reglas del deber: las mismas se convierten en delitos, cuando la sociedad las prohíbe aplicándoles la sanción de sus penas; ylos delitos se llaman crímenes, cuando son muy graves. Asi, pues> todo crimen es delito ytodo delito pecado; mas no al contrario, aunque en el uso vulgar es muy frecuente el confundir estas voces, empleando unas por otras. P. Cuál debe ser la conformidad de las acciones con las reglas del deber para constituirse buenas moralmente? R. Debe ser completa; yno lo es sino ácondición de que el hecho fuere legítimo, ymorales, no solo el motivo yel fin de la acción, sino también sus circunstancias. P. Aqué llamamos hecho legítimo? R. Al que está mandado óno está prohibido por la leyr. Las acciones son malas aunque la intención del agente fuere purísima, si haciéndolas infringiere algún precepto de la leymoral. Nunca es lícito obrar el mal, ni aun por el deseo ycon el propósito de lograr un mayor bien. P. Qué son circunstancias de la acción? H. Los accidentes accesorios que intervienen en ella. Se reducen ásiete clases que los autores designan por medio de estas voces latinas: quis, quid, cui, quibus auxiliis, ubi, quomodo, quando:esto es; calidad del sujeto de la acción ódel agente; calidad del objeto en quien la acción recae; fin trascendental de la acción, silo tuviere; medios empleados para consumarla; lugar ytiempo en que se ejecuta; yestado ósituación del alma practicándola. P. Las circunstancias de la acción modifican su moralidad? R. Es indudable: la bondad yla malicia de las acciones se aumenta óse disminuye, áveces enormemente, por razón de las circunstancias de que vienen acompañadas. Un acto de injusticia es mucho mas grave en el juez óen el magistrado. —67— que no en la persona particular: el valor del beneficio subirá de precio, si se dispensare a! enemigo: mayor perversidad hay en el delito perpetrado para facilitar la ejecución de otro, v. g. calumniar para perder al calumniado, que en el que se comete sin esa intención ulterior: en igualdad de importancia se castiga mas severamente el robo con violencia, que la sustracción ¿el hurto: la oportunidad del socorro tributado al indigente vale mas en ocasiones que el servicio que se le dispensa; los respetos debidos al lugar en que el delito se comete, aumentan su enormidad; yen todos la disminuye la irreflexión óla repugnancia con que se cometieron. P. Pero pueden las circunstancias pervertir las acciones que en si mismas son buenas? R. Puede esto suceder, ysucede con demasiada frecuencia. Bueno es hacer limosnas ;pero esta acción de caridad perderá muchos quilates de bondad yde mérito ,si se hiciere mortificando con malos modos la delicadeza del menesteroso. Bueno es que el padre corrija ycastigue cuando fuere menester ásu hijo; pero obrará mal, si lo hiciere traspasando los términos de la templanza. P. Se ha inventado alguna fórmula que recopile la doctrina de estos principios? R. Los autores la compendian en este aforismo :bonum ex integra causa :malura ex quocumque defectu. Todos ios elementos de la acción, asi los esenciales como los accesorios, deben ser buenos, para que la acción lo sea; el vicio en cualquiera de ellos altera ypervierte su bondad. P. Las acciones en que se cumple óse quebranta la ley moral, son todas buenas ómalas igualmente? R. Los estóicos profesaron esta opinión, yCicerón que se burlaba de ellos yde sus exageraciones (1) hizo sin embargo frases muy elocuentes en defensa de tan estraña paradoja (2). Lo es tanto ,que tenemos por ocioso el com- (1) Pro L. Murena. (2) jEqualia esse peccata et recte facta; parad. III. —68— batirla con raciocinios. Para conocer que hay diferencias muy notables yáveces enormes ,no solo entre las varias virtudes yvicios., pero entre los actos de una misma virtud yde un mismo vicio, basta el sentido común. Acción buena es la de conservar la propia vida, ylo es también en ocasiones el sacrificarla. ¿Son iguales en valor moral estas acciones? Malo es mofarse del prójimo, ymalo el darle muerte. Es por ventura tan grande la malicia de la burla ,como la del homicidio? Aser asi ,todas las legislaciones criminales del mundo serian injustas, puesto que todas admiten gradación yescala en las penas, lo cual supone la diferencia reconocida en los delitos. Sin embargo, debemos advertir que en esta, como en las demas exageraciones de la escuela del Pórtico se contiene algo de verdad yaun de grandeza. No son los actos transitorios de una bondad inconstante ydudosa, sino la perpétua dedicación del alma ála virtud quien forma yaquilata al varón justo: no es tanto el número ni la calidad de los pecados, cuanto la voluntad de cometerlos, lo que degrada moralmente al hombre. Entendida de este modo es noble ysublime la doctrina estoica, yno tiene contra sí mas que la forma paradójica en que la envolvieron sus profesores. P. Hay acciones que no sean buenas ni malas moralmente? R. Consideradas en abstracto son innumerables las que se conciben sin carácter que determine su moralidad-, precisamente todas las que no estando mandadas ni prohibidas por las leyes morales, dejan de estar relacionadas con ellas; ypor consecuencia deben carecer de una cualidad que se funda en dicha relación. P. Cómo se llaman estas acciones? R. Indiferentes. P. Estas acciones conservan su indiferencia en el acto de ejecutarse? R. No: porque el hombre fuera parte de las obligaciones especiales que nacen de sus variadas relaciones con -69— e]órden del universo ycon su autor, tiene una que podemos llamar transcendental, porque reasume las otras yse estiende yalcanza átodas las acciones yátodos los instantes de la vida. Esta obligación es la de moralizar sus actos, ordenándolos todos, hasta los mas indiferentes ,al término de su creación. Para realizarlo ha recibido de Dios las facultades que posee ;ycualquiera ejercicio de ellas que no concurra áeste fin, es por el hecho mismo, un abuso contrario á la ley de su naturaleza. En suma, el hombre nunca obra con deliberación por indiferentes que sean los actos, sin proponerse algún fin en lo que hace. Pues este fin ,ó está en armonía óno con su fin último ysupremo ;ólo ordena ,ódeja de ordenarlo al fin para que existe :si lo primero, la acción será büena •, si lo segundo ,defectuosa; mas ómenos en ambos casos, según que la acción lo acercqre ólo desviare mas del supremo bien. (1) (1) Esta doctrina perfeccionada como todas las doctrinas morales, por el Cristianismo, no fue desconocida enteramente de los antiguos filósofos. Aulo Gelio dice: «omnia quae in rebus humanis fiunt, «sicut docti censuerunt, aut honesta sunt, aut turpia... Quaj vero in «medio sunt, et aGracis tum adiaphora (indifferentia;, lumrnessa (me- «dia) appellantur, ut in militiam iré ,rus colere ,honores capessere, «causas defenderé, uxorem ducere quoniam ct ha;c, et bis si- «inilia per sese ipsa ñeque honesta sunt ,ñeque turpia ,sed proinde «ul anóbis agunlur, üa ipsis ciclionibus aul probanda fiunt, aut reprc- «hendenda,i>—Noct. Att. 1ib. 2, c. 7. -70— SECCION TERCERA, COSÍCIEMCIA MOBAI. licceiim ¡trímera. DE LA FORMACION DE LA CONCIENCIA MORAL. Pregunta. Qué es la conciencia moral? Respuesta. Es el sentimiento que nos informa singular yprácticamente de la moralidad de nuestros propios actos, ydel mérito ódemérito que en ellos contraemos. P. Qué elementos concurren ála formación de la conciencia moral? R. Dos: la imputación del acto ysu apreciamiento. P. Qué es la imputación del acto? R. Es sentir el agente que el acto es obra de su voluntad libre, yque lo hizo pudiendo no hacerlo. P. Qué es el apreciamiento del acto? R. Es conocer su conformidad ósu discordancia con las reglas del deber; conocer que en el acto se ha cumplido óse ha violado la obligación moral, yque por consiguiente hemos merecido ódesmerecido; nos hemos hecho dignos de premio óde pena ejecutándolos, P. Donde tienen origen estos dos elementos de la conciencia moral? R. El primero en el sentimiento de nuestros actos, ,el cual nos informa no solo de la existencia ,sino también —71— de las modificaciones especiales de cada acción nuestra individual, conviene ásaber-, de la libertad con que la hacemos, de la intención que llevamos, del motivo que nos impulsa, del fin que nos proponemos (1). El segundo tiene su causa en la razón. Nosotros como racionales comprendemos la obligación moral ,yla comprendemos sancionada, esto es; conociendo que hay mérito en observarla, ydemérito en infringirla: pero apreciar moralmente un acto es conocer lo que vale ólo que desmerece en el órden moral; luego el apreciamiento moral de nuestros actos es obra de la razón. P. Qué hace la razón cuando aprecia la moralidad del acto? li. Juzga, es decir, afirma que el acto es conforme ódisconforme con la ley, yeste juicio acompañado de la conciencia de que el acto nos es imputable ydel sentimiento satisfactorio ópenoso que el cumplimiento de la ley ósu violación produce en el alma por efecto de la sanción de que viene armada, constituye la totalidad del fenómeno tan conocido de todos, tan natural ytan espontáneo, que se denomina conciencia moral ypor antonomasia, conciencia. P. La conciencia moral es fenómeno de la sensibilidad óde la inteligencia? R, Ya se deja entender por el análisis que hemos hecho, que es fenómeno compuesto, ácuya formación concurren la sensibilidad yla razón, aquella sintiendo la imputabilidad del acto yel placer óel dolor que su moralidad produce; esta percibiendo ydeclarando esa misma moralidad, que no puede ser conocida sino por las inteligencias racionales. De aqui procede que al fenómeno se le haya dado indistintamente, ya el nombre de sentimiento, ya el de juicio. La voz con que se le designa, lo introduce en la categoría de los sentimientos; pues conciencia es lo mismo que sentido íntimo, ósentimiento de los hechos interiores del alma; yla definición común de los au- (1) Psic. 1. apart, Sec. 1. a ,lee. 7. —78— dudosa, yestos tres estados son tan distintos; se hace necesario el responder con cierta restricción ála pregunta. El dictámen de la conciencia es mas ómenos obligatorio, según fuére mayor ómenor la seguridad del juicio que califica óaprecia la moralidad del acto de que se trata. lúeccion cuarta. DE LA INFLUENCIA QUE DEBE TENER EN LAS ACCIONES HUMANAS EL DICTAMEN DE LA CONCIENCIA. Pregunta. Qué influencia debe tener en nuestras acciones el dictamen de la conciencia'? Respuesta. Cuando la conciencia fuere cierta, su dictamen es obligatorio, yasí formulando en regla práctica este principio decimos, reg. 1. a«nunca es lícito obrar contra el dic- «támen cierto de la conciencia.» La razan de esta regla es obvia por demas. Nunca es lícito obrar contra los principios morales conocidos con certidumbre, porque los principios morales son obligatorios, son leyes para toda inteligencia racional: pero el que obra contra el dictárnen cierto de suconciencia, obra contra un principio moral conocido con certidumbre: luego Ycon efecto el que tiene la firme creencia de que tal acción es contraria al orden moral, ¿qué hace cometiéndola, sino infringir una ley, que está convencido de que le obliga? Pues el infringir las leyes naturales, que de esas tratamos, nunca yen ningún caso puede ser lícito; luego no lo es el proceder contra el juicio moral formado con certidumbre. P. Mas no puede suceder que el error se introduzca en el juicio moral, por mucha que fuere su certidumbre? y en este caso ha de ser obligatorio el dictárnen erróneo de la conciencia? R. Es indudable que por desgracia nuestra esta hi- —79— pólesis se realiza en ocasiones. El error es incompatible con la verdad, pero no siempre lo es con la certidumbre. Puede profesarse el error tan de buena fé ycon tanta confianza como la verdad: puede creerse que tal acción es buena y obligatoria, no siéndolo; ypor el contrario ,puede creerse que no tiene estas propiedades, teniéndolas en realidad. En estos casos, la conciencia es errónea; ysin embargo, su dic— túrnen es obligatorio, no es lícito obrar contra ella. La razón es evidente. Quien cree que tal acción está prohibida por las leyes morales, yápesar de esto la ejecula, ha querido violarlas. No importa que esta creencia sea errónea, ya porque no exista la ley, ya porque no tenga aplicación al hecho de que se trata. Se creyó con perfecta certidumbre que existia, que el hecho estaba comprendido en ella, que por consiguiente no era licito ejecutarlo; yesto no obstante, la voluntad lo puso por obra, sin detenerse por el quebrantamiento de la ley. Esto basta para la infracción, no de la ley que no existe, sino de otra mas alta que nos prohíbe querer el mal ,óhacer lo contrario de lo que concebimos como bueno yobligatorio. P. Luego el que obra conforme álo que con toda seguridad le dicta su conciencia obra bien? R. Regularmente sí: puede no obstante suceder que se obre mal siguiendo el dictámen de la conciencia. PEn qué casos? R. Cuando la conciencia fuere venciblemente errónea dictando como buena la acción que realmente es mala. En algunos pueblos idólatras se tuvo por acto de religión el sacrificio de victimas humanas :el suicidio en ciertos lances fué mirado antiguamente como acto de sublime virtud. Ambos hechos son contrarios por estremo al órden moral; ambos son verdaderas infracciones de las leyes naturales: luego es posible hacer el mal con toda seguridad de conciencia, y conformándose con su dictámen. P. Pero cómo puede ser malo seguir el dictámen de la conciencia, siendo obligación nuestra seguirlo? -solí. No es esto lo que decimos. Seguir el dictamen de la conciencia no solamente no es malo, sino que es legitimo ybueno, pues cumplimos en ello una obligación moral, como antes hemos demostrado. Pero es malo tener conciencia errónea acerca de los deberes morales, siempre que el error ha sido voluntario; porque una de nuestras obligaciones mas ejecutivas, es la de cultivar el juicio moral. Los que por motivo de religión, creyendo dar culto ála divinidad, sacrificaban victimas humanas,- ylos que por convencimiento en una falsa doctrina se suicidaban, juzgando cumplir con las leyes del honor; no fueron ciertamente culpables en conformarse con lo que, como legítimo yhonesto, les dictaba la conciencia: fuéronlo por abrigar en la conciencia errores en que no hubieran incurrido óde que fácilmente se hubieran curado aplicando su razón al estudio de las primitivas nociones de la ley natural. Esta era en ellos, como lo es en todos los hombres, obligación necesaria éinescusable. Los errores, pues, en que por no haberla cumplido, cayeron, fueron errores voluntarios, ypor consecuencia imputables en sí mismos yen sus efectos. P. Qué influencia debe tener en nuestras acciones la conciencia dudosa? R. Ninguna. El obrar con duda, pudiendo deponerla, es grande temeridad contraria átoda razón yálas reglas del deber. El que duda si la acción es buena ómala, está obligado moralmente áabstenerse de ella. Puede formularse este principio en la siguiente: reg. 2. a«no es lícito determinar- «se ála acción cuya moralidad es dudosa.» P. Por qué no es esto lícito? R. Por la razón que ya antes apuntamos: La ley natural que nos prohíbe hacer el mal, nos prohíbe igualmente el que nos pongamos áriesgo yen ocasión de cometerlo. Los dos preceptos están en estrecha correlación; el segundo es una derivación necesaria del primero. Pues el riesgo es evidente, cuando se obra con la conciencia dudosa: el alma en este estado juzga que ejecutando la acción, puede no violarla ley; pero también juzga, ycon igual fundamento, que puedo —81— violarla. Tal es la situación del ánimo en la conciencia dudosa; luego su dictámen, si merece este nombre esa fluctuación del juicio moral, no puede servir de regla ynorma álas determinaciones. P. Qué es lo que debe hacerse, cuando ocurre practicar algún acto, cuya moralidad es dudosa? R. Abstenernos de practicarlo hasta no haber depuesto la duda por los medios que sugieren la prudencia yel amor desinteresado ála verdad. P. Qué deberá hacerse cuando fuere urgente la resolución? R. En este caso debemos decidirnos por lo mas seguro, entendiendo por mas seguro, lo que mas nos aleje del peligro de quebrantar la ley moral. Aqui tienen su aplicación los aforismos, in dubiis tutiorcij ymínima de malis, en que los moralistas acostumbran compendiar esta doctrina del sentido común. P. Qué influencia debe tener en nuestras acciones la conciencia probable? R. Lo mucho que en este particular se ha escrito, puede muy bien recopilarse en las tres reglas siguientes: reg. 3. a «Entre opiniones igualmente probables acerca de la licitud 6ili- «citud de una acción mora!, no hay motivo para resolverse; y «por lo tanto debe suspenderse la acción, ósi urgiere, debe el «agente decidirse por lo mas seguro.)) La igualdad de las probabilidades reduce la cuestión al estado de duda: luego debe resolverse por los mismos principios, reg. 4.a«Entre opiniones desi- «gualmente probables acerca de lalicitud óilicitud de una acción «moral, si la opinión que la declara ilícita, tuviere mayor proba- «bilidad. no es permitido seguir la contraria.» El fundamento de esta regla es evidente. No es lícita la acción, cuando los motivos que tenemos para estimarla legítima, son iguales álos que tenemos para juzgarla viciosa (reg. anter.); luego con mayoría de razón no lo será, cuando en el aprecio de la conciencia pesaren mas los segundos que los primeros, reg. 5.a«Entre «opiniones desigualmente probables acerca de la licitud óiliciT. 2. 11 —82— «tud de una acción moral, si aquella que la declara licita fuere ^notablemente mas probable que la contraria, es permitido se- «guir su dictámen.» Mucho sería de desear, que siempre yen todo obrásemos con entera seguridad de conciencia: el estudio que estamos haciendo tiene por objeto el acercarnos en lo posible áesa perfección-, pero como ála flaqueza humana no sen dado lograr la certidumbre en todos los casos prácticos de la vida, complicados, como vienen, con mil incidencias que modifican en diversos sentidos su moralidad; de aquí la necesidad de un principio donde se refugie la conciencia del varón justo para precaverse así del peligro de quebrantar la ley, como del excesivo temor óde los escrúpulos de quebrantarla, que son los dos escollos del alma, cuando no vé con evidencia la resolución práctica de los problemas morales. El hombre que en estos lances sigue una opinión fundada en buenas ysólidas razones, que esto quiere decir opinión notablemente probable ,hace cuanto puede exigirse ála prudencia yála probidad humana, ysu conciencia debe quedar tranquila en la confianza de que ha obrado racionalmente, que es la primera ómas bien la única obligación de los seres racionales. SECCION CUARTA, EL BIEN. lieccion primeraBE LA NATURALEZA DEL BIEN ,YDE SUS DISTINTAS ESPECIES. Pregunta. Por qué tratamos en este lugar del bien? Respuesta. Porque su nocion es absolutamente indispensable para esclarecer ycompletar cuanto llevamos dicho. Desde el principio de estas lecciones estamos repitiendo sin cesar la palabra bien, ysus derivadas bueno, bondad;asi como sus contrarias mal, malo, malicia:ni podía no ser asi; puesto que la moral es la ciencia del bien, yque todas sus máximas se encaminan áilustrar yfortificar en nosotros la voluntad de cumplirlo. Pero por lo mismo conviene que ahora examinemos con detención este punto, só pena de que flaqueen los cimientos de la enseñanza moral; peligro eso mas de temer ,cuanto la idea del bien es una de las que mas vagamente se conciben, ycon mas variedad se han definido. _^Qué es, pues, el bien? El bien en la mas genérica de sus acepciones, en la úni<$Jfque esplica ydá sentido álas otras, es lo misino t *fqi que órden. Entre estas dos ideas percibe la inteligencia una perfecta ecuación. P. Qué entendemos por órden? R. La manifestación de la razón yel cumplimiento de la voluntad divina en la formación de los seres que componen el mundo. Dios criándolo, debió proponerse un fin, yquerer que se cumpliera. Asi es como obran las inteligencias racionales; luego con mayoría de razón debió obrar asi la suprema entre todas. Pues este fin manifestado ycumplido es el órden universal, óel bien de la naturaleza, que no puede dejar de concebirse como bien ycomo órden, siendo la realización del pensamiento de Dios, infinito en bondad yen sabiduría. P. Qué es el bien en cada cual de las criaturas? R. El cumplimiento en ellas de este bien óde este órden universal yabsoluto. Cada cual, desde la mas alta basta la mas ínfima en la inmensa escala de la creación, es un elemento necesario del mundo: luego es una fracción del bien universal en que todas participan, yáque cada una concurre en su respectiva esfera, como otras tantas partes concertantes de esta armonía universal. P. Cómo se produce el bien en cada una de las criaturas? R. Dicho se está que participando dei bien universal yconcurriendo áformarlo. P. Cómo participan las criaturas del bien universal, yconcurren ásu formación? R. Siendo, cada cual en el lugar que ocupa, lo que el Criador se propuso yquiso que fuese, ólo que es idéntico; cumpliendo cada cual según su naturaleza, el fin para que existe. Todos ¡os séres ludieron de las manos del Hacedor soberano ordenados áciertoslíms: estos fines parciales los combinó de modo su infinita sabiduría, que juntos constituyesen el último ysupremo fin de la creación, la manifestación de su gloria. Todas las criaturas, pues, tiénen el bien, todas son hienas esencialmente, en cuanto cumplen las condiciones yfines de —85— su existencia. Este es el sentido profundo do aquella espresion del Génesis; vidit Deus cuneta quai fecerat; et erant valde lona. (1) P. Tiene otras acepciones la palabra Bien? R. Se emplea para representar otras ideas que no deben confundirse ,aunque están relacionadas mas ómenos directamente, con aquella. P. Aqué otras ideas se dá el nombre de Bien? R. Ala de la felicidad, ypor traslación ála de los objetos que la procuran. Asi es que no solamente llamamos bien al placer, sino que damos el mismo nombre álas riquezas, álos honores, ála salud, ála hermosura ócc. porque se estiman como cosas que producen placeres, felicidad óbienandanza áquienes las disfrutan (2) P. De donde proviene que la felicidad ólos placeres se llamen Bienl R. De la connotación que tienen con él. Entre los seres criados, hay muchos que tienen la propiedad de sentir. Estos sienten su bien, como sienten todo lo que es suyo y les pertenece; yeste sentimiento es propiamente el placer. P. Por qué no deben confundirse,estas dos ideas? R. Porque los hechos que representan, aunque relacionados, por ser el segundo derivación del primero, se distinguen perfectamente. Una cosa es el cumplimiento del fin óla realización del bien en la criatura, yotra la satisfacción que de cumplirlo yrealizarlo le resulta. Aquello lo tiene por el mero hecho de existir; esto por el de existir sensible. Así es que en los séres que carecen de sensibilidad, el bien se realiza sin que el placer se produzca. Los astros cumplen las condiciones yel fin de su existencia; los cumplen los minerales ylas plantas: todos estos seres realizan el bien que les es propio y (1) Cap. l.° (?) Placer es todo sentimiento agradable; felicidad ódicha es la reunión de placeres. Las dos ideas no se diferencian, sino en que Ja segunda nunca es individual ,como puede serlo la primera ;siempre es colectiva ymucho mas general que la otra. —86— ¡’eaiizándolo concurren a! bien óal órden universal. Con todo eso ninguno lo siente-, ninguno recibe placer, ninguno puede decirse que es feliz ejercitando las funciones de que está dotado yrealizando con ellas el fin para que Dios lo crió. Luego aunque en la naturaleza del hombre, tal cual está organizada (y lo mismo se puede decir de los animales), el placer sea condición inherente del bien, óderivación suya, como digimos antes; no por eso deben homologarse dos hechos que no solo se conciben distintos, sino que realmente se presentan separados (1). P. Hay todavía otro hecho, el cual se designe con el nombre de bien? R. Entre los séres criados hay muchos que tienen la facultad de comprender su bien yla de aceptarlo libremente. El hombre alcanza este alto privilegio. La conformidad, pues, en las acciones de los séres inteligentes ylibres con la ley de su naturaleza; el hacer lo que deben para realizar en sí mismos ypor si mismos el bien universal; se llama con propiedad rigorosa bien, puesto que es el órden cumplido, ydel modo con que es natural que lo cumplan, las inteligencias racionales. P. Siendo distintos los hechos comprendidos bajo el nombre de bien, no sería mucho mejor el distinguirlos con nombres propios? (1) Esta demostración que es incontrastable nos dá áconocer cuan defectuoso es en psicología el análisis de Bentham que tan celebrado ha sido en sus aplicaciones álos delitos yálas penas. Bentham define el bien, diciendo que es el placer ólo que lo causa, ycon esta definición, que puntualmente es la base de sn teoría moral, no solo desfigura la idea grande ysublime del bien, revistiéndola de las formas interesadas del egoísmo; sino que suprime yanula el verdadero bien, el que constituye yesplica hlos otros, el bien universal; el cual reduce álas mezquinas proporciones del sensible. La moral de Bentham, como la de Helvecio, como la de Hobbes, como la de Epicuro, como toda moral que confunda estos dos conceptos, que identifique el bien yel placer, que no reconozca en el primero otra propiedad que la de agradar;tiene que ser por precisión una moral no solo peligrosa en sus aplicaciones, sino insuficiente yfalsa en sus principios; porque es imposible, por mas que se alambique la idea del placer, derivar de ella la de obligación, sin la cual la moral no tiene cimientos. —81— R. No es esto necesario, ytendría ademas el inconveniente de dar ocasión áque se perdiera de vista e! carácter genérico en que convienen. Para no confundirlos bastará añadir al nombre común ,otro que determine la diferencia en cada cual de sus tres especies. P. Gomo lo harémos, pues? R. Llamando ála realización ycumplimiento del bien, bien real: al sentimiento del bien, bien sensible ,yá la conformidad de los agentes racionales ylibres con el bien, bien moral. El primero es propio de todos los séres; el segundo solo de los sensibles ;el tercero conviene esclusivamente al hombre. En todas las criaturas se produce íntegra ó parcialmente el bien real, cuando en todo óen parte realizan el fin para cuyo cumplimiento existen ;en los dotados de sensibilidad se produce en los mismos casos ybajo la misma proporción el bien sensible-, enel hombre cuando cumple el suyo conforme ásu naturaleza racional, comprendiéndolo yaceptándolo libremente, se produce el bien moral. P. Cómo se llama la privación del bien? R. Mal, yse divide como el bien, en real, sensible ymoral. Mal real en cualquiera de los séres es no realizar el fin para que existe ;mal sensible en los que lo son ,es el dolor inherente áaquella desgracia; mal moral en el hombre es no conformarse con el fin de su naturaleza, obligatorio para él, por cuanto lo conoce yes libre. P. Admiten grados el bien yel mal en cualquiera de sus tres especies? R. Indudablemente. Pueden realizar los séres mayor ómenor cantidad del bien que es propio de su naturaleza-, acercarse mas ómenos al fin de su creación ,ypor consiguiente lograr mas ómenos porción de su bien real: pueden las criaturas que sienten, participar muy desigualmente en los placeres, óen el bien sensible: lo mismo sucede en el moral : la conformidad de las acciones del hombre con las leyes de su naturaleza puede ser mas ómenos exacta, mas ómenos cumplida; yestas diferencias alterarán necesaria-- —94— do, sin que io contraríe el de otras fuerzas, el hombre realiza alguna porción de su fin, yen ello siente placer, como sensible: asi es, que se deleita en la adquisición de la verdad, porque es un ser dotado de razón, en la práctica de la virtud, porque es un ser moral; en la salud ybienestar de su cuerpo, porque es un ser con órganos yfunciones materiales. Sus placeres pueden ser muchos ymuy variados-, la causa siempre es la misma. El hombre, igual en esto álos demas seres, camina ásu bien real, al término, al fin para que existe, mediante la modificación de las propiedades y el ejercicio de las funciones que tiene para cumplirlo-, ycomo el fin realizado produce placer en los seres sensibles, el hombre áfuer de tal, se encuentra agradablemente modificado en el uso de sus facultades. Esto es muy cierto -, pero lo es igualmente l.° Que dichos placeres rara vez ónunca llegan áproducirse todos en un mismo individuo: 2.° Que jamas yen ninguno dejan de andar mezclados con el dolor, ósea con el mal sensible que se origina, ya del vicio en las mismas facultades, ya de los estorbos que en su ejercicio encuentran: 3.° Que aunque finjámoslo que nunca existirá ni ha existido, un hombre gozando sin mezcla de dolor, de todo el bien sensible que en el estado presente son capaces de producir sus facultades naturales ,no por eso este hombre disfrutaría de felicidad suprema ,puesto que siendo mortal, sus placeres habrían de tener término ,ypor consiguiente, aunque sus deseos se viesen cumplidos, uno por lo menos, yciertamente el mas vivo entro todos, la necesidad de perpetuarse en la dicha, no se lograría; lo cual basta para que no pueda llamarse suprema la de este ente imaginario (1). Yno se nos diga que tal necesidad no existe; porque negarla seria desmentir la voz de nuestra propia naturaleza. No hay fenómeno mas visible, mas universal ni mas constante, que el sentimiento de esta pasión, la cual nos domina yavasalla en to- /1)Si amitti vita beata poLest, beata esse non potest. Cic. de fin. lib. II, c. 27. —95— dos los periodos de la vida, en todas sus faces, en todos sus estados, sin dejarnos poder ni voluntad para resistirla. Somos desgraciados? apetecemos ser felices: somos felices? deseamos aumentar la dicha ysobre todo perpetuar su duración. La idea del sepulcro se nos representa eso mas horrible, cuanto mayor es la suma yla intensidad de los deleites de que ha de privarnos. Es verdad que puede el hombre resignarse ámorir-, es verdad que áimpulsos de la virtud, ó agitado de la desesperación puede entregarse ála muerte; pero conformarse con la idea de ser desgraciado;, pero aceptar de buena voluntad su propio infortunio; esto humanamente no lo puede. El varón justo contempla la muerte con semblante tranquilo, porque vó en ella el principio de su eterna felicidad: el suicida la busca en un arrebato de furor, porque la mira como el término de sus males. En ambos casos el sentimiento de la conservación, tan enérgico, tan invencible, pierde su influjo; pero como? subyugado por otro mas poderoso, por ei que los reasume lodos, por el único que es inestinguible en el hombre, por el deseo de su felicidad. Yno se diga tampoco que la satisfacción áque este deseo aspira es quimérica, desde que la buscamos fuera, ómas allá de los gozos de la vida presente. Porque primeramente, es innegable que este deseo lo vemos en lodos los hombres que existen yhan existido sobre la tierra, sin que haya una sola escepcion en contrario; yno consta menos, que el número de los dichosos es yfué siempre escasísimo en comparación del de los desgraciados. Porque en segundo lugar, la esperiencia nos dice ácada hora, que este deseo no se satisface cumplidamente con los menguados yefímeros placeres de la existencia actual. Luego están establecidas fuera de ella las condiciones ylos medios de satisfacerlo, pues de lo contrario el fenómeno sería inesplicable, decimos mas; sería una contradicción de parte del Criador haber dado este deseo átodos, ynegar, cuando menos al mayor número, la posibilidad de cumplirlo,- sería crueldad incompatible con la idea que tenemos de su infinita justicia haber encendido en el pecho del hom- —SOhre, la mas favorecida de sus criaturas, úna llama que solo había de arder para su tormento. Concluyamos, pues, reasumiendo estas reflexiones :el hombre por la constitución de su naturaleza aspira áser supremamente feliz ;no lo es ni puede serlo en esta vida: luego no está en ella su suprema felicidad. P. Puede lograrse en la tierra la suprema perfección moral? R. Tampoco es asequible en esta vida la suprema perfección moral, de que no solo es capaz nuestra naturaleza, sino que concebimos convenir ycorresponder ásu dignidad. Por altas ygrandes que sean las virtudes del hombre, siempre se trasluce en ellas, aunque no sea mas que en el esfuerzo que cuestan, la fragilidad de su condición; siempre las antecede, las sigue ólas acompaña alguna de las innumerables flaquezas propias de una criatura sugeta ápasiones yáerrores en todas las edades ysituaciones de la vida. Yes tan cierto que en ella nunca llegamos áese apogéo, que la religión, que es la maestra por excelencia de todas las virtudes yla única que forma sus mas acabados modelos, declara ser una ilusión de la soberbia, que el hombre se crea perfecto en esta vida, que ninguno lo es aqui por completo, yque hasta los justos tienen sus debilidades éincurren diariamente en numerosas flaquezas (1). P. Sí pues el hombre no goza en la vida presente la completa posesión del bien en ninguna de sus formas, donde la estableceréinos? R. Donde únicamente se puede colocar,- donde la han establecido la religión yla sana filosofía de todos los siglos, en Dios criador yglorificador (2) del hombre: yen Dios sola- (1 ) Joan, epist. 2, cap. 40Psalm. 118. (2) Esta palabra pertenece al diccionario de la religión cristiana ysignifica autor ydador de la gloria. Es atributo propio de Dios, porque la gloria del hombre, su fin último ,su bien supremo, es poseer áDios ygozarlo; beneficio inmenso que solo Dios puede dispensar, yque solamente los seres formados ásu imagen pueden recibir. —97— mente, porque solo en él tienen complemento las dotes de nuestra alma, las propiedades ylas funciones que constituyen su naturaleza. Todas admiten yreclaman mayor perfección déla que alcanzan en el estado actual:- todas son perfectibles ytodas lo son indefinidamente. ¿Quién puede fijar limites ála energía de que son capaces la sensibilidad, la inteligencia yla actividad humana? la razón demuestra que siendo limitado el hombre, deben tenerlos; pero el corazón nos dice ,que donde quiera que se pongan, no es imposible traspasarlos. Hay en lo íntimo de nuestro ser, en los instintos, en los conatos, en las necesidades ytendencias del alma cierta gravitación álo infinito que sería inesplicable, si no estuviese criada para poseerlo. Pero lo infinito es solo Dios; luego en Dios solamente se completa, se perfecciona, yse termina la naturaleza del hombre (1). Su posesión, esto es, la unión perfectisima del alma con el ser infinito será nuestro lien supremo: la fruición inefable de todas las facultades humanas en ese estado, nuestra suprema felicidad óbienaventuranza-, yla armonía inviolable que entonces se establecerá entre nuestra voluntad yla divina, consumará en nosotros la santidad. P. Luego la vida del alma será eterna? II. Infiérese con rigorosa ilación de los principios que acabamos de establecer, ópor mejor decir, es la misma doctrina formulada con otros términos. La eternidad es condición necesaria de lo infinito, es la infinidad mirada por uno de sus aspectos, el de la duración: luego habiéndose demostrado que el alma ha sido criada para poseer ygozar de lo infinito, el problema de su inmortalidad está resuelto. Sin embargo no será por demas que lo examinemos bajo esta forma, lo cual nos dará motivo para ampliar ycorroborar las anteriores reflexiones en la siguiente lección. (1) Fecislínos ad te, et inquietum est cor nostrum, doñee requiescat in te. D. August. Conf. lib. 1. cap. 1. 13 T. 2. 98— Xeccioü enana. DE LA. INMORTALIDAD DEL ALMA. Pregunta. Esta cuestión es de la competencia de k 'filosofía? Respuesta. Si la filosofía es la ciencia del alma humana, ysi su objeto es resolver los problemas .que mas interesan al hombre, no hay duda que le pertenece yle cumple el examinar, en cuanto sus fuerzas lo permiten, una cuestión tan esencialmente psicológica, ycuya importancia es tanta, que por ella adquieren las otras casi todo el valor que las recomienda ánuestro aprecio. ¿Qué interes hallaríamos en el ‘estudio del espíritu humauo, si su vida no se distinguiese, ni fuera de mejor condición que la del cuerpo áquien anima? Nos aplicamos con tan viva solicitud átodo lo que fie concierne, porque estamos persuadidos de que el alma tiene su existencia propia que ni confunde ni pierde con la de los órganos materiales áque temporalmente vive unida: á ¡no ser por esto ni siquiera nos ocurriría el separar su estudio del de las funciones orgánicas yvitales. (1) P. La inmortalidad de nuestras almas no es un dogma del cristianismo? R. Indudablemente :es uno de los artículos fundamentales de nuestra creencia religiosa, asi como lo son la 'existencia de un Dios criador del universo, la distinción del (1) Esta reflexión esplica el desden con que el materialismo mira ála Psicología. El error tiene su lógica, como la tiene la verdad. —99Jjien ydél mal moral; la libertad de nuestro albedrío; ysm embargo todas estas son verdades de que nos informa el; sentimiento natural, yque la rellexion demuestra. Esto lo, que prueba es la grande armonía que hay entre la razón y la fé. P. Cómo demostrarémos la inmortalidad del alma hu^ mana? IU. Reflexionando: f.° que lá inmortalidad de nuestras almas es una consecuencia necesaria, forzosa, inevitable de la espiritualidad de su naturaleza demostrada eslensamente en la Psicología. Porque ¿qué es la muerte, sino la descomposición de la sustancia organizada, la resolución dé las partes óde los elementos que la constituían? Pues el alma como ineslensa que es-, no se compone de ningunos, elementos materiales; luego no puede descomponerse, luego no puede morir. Cicerón amplificando este pensamiento dioe: «in animi autem cognilione dubitare non possumus, ni- «si plano in physicis plumbei sumus, quin nihil si tanimis. «admixtum ,nihil copulatum ,nihil coagmentalum ,nihil «dúplex. Quod cum ita sit, certe nec secerni, nec dividí, «nec discerpi, nec distrah ipotest: nec interire igitur. Est «enim interilus quasi discessus et secretio, ac diremptus ea- «rum parlium ,quae ante interitum junctione aliqua tene- «bantur.» (1) Este argumento es incontestable; yasi es, que para combatir la vida inmortal de nuestras almas es menester comenzar destruyendo su espiritualidad, ópara decirlo como ello es, se necesita suprimir la existencia del alma, yatribuir ála organización corporal las propiedades ylas funciones del espíritu. Mas la cuestión deja de serlo, yse convierte en lucha del error contra la evidencia, desde que se coloca en este terreno. La espiritualidad del principio sensible, inteligente yactivo la percibe el sentido común, yla filosofía la demuestra con mas rigor que el geómetra sus teoremas; ¿Qué es la Psicología toda entera sino una solemne protesta de la razón contra los absur- (1) Tuse, quast. lib. t. cap. 29-, —100— dos del materialismo? (1) Ytampoco se nos diga para esquivar la fuerza de la deducción, que el alma aun siendo inmaterial éinestensa, puede morir por aniquilamiento. Porque si bien no negamos que esto sea posible ,puesto que la existencia de nuestras almas ,como la de todo lo criado, es contingente, yque el Criador por cuya voluntad existen, pudiera volverlas ásepultar en los abismos de la nada de donde las sacó; pero lójos de tener motivo para tan deplorable congetura, todos cuantos la reflexión yla esperiencia nos dan, la contradicen. Nada muere en el mundo por aniquilamiento; ninguno de los seres criados, ni aun el átomo mas imperceptible, se reduce ála nada. Dios cria, pero no destruye. Luego con mayoría de razón no debemos suponer que aniquila la obra mas escelente de la creación, las almas formadas ásu imagen, ydestinadas áposeerlo (2). 2. °La inmortalidad de nuestros espíritus es una verdad íntima yesencialmente relacionada con todas las del órden moral, yespecialmente con la de la existencia de Dios su legislador supremo. Concebimos la idea de Dios, como idea de un ser infinito en sabiduría,- poder, bondad yjusticia ;autor de la naturaleza ydel hombre, que ha establecido las leyes por donde se rigen los fenómenos materiales ,ylas que deben regular las acciones de las criaturas inteligentes ylibres. Pero es cierto que bajo el gobierno de un Dios bueno y justo no puede esplicarse el desórden moral que reina en la tierra, el triunfo de la iniquidad ylos agravios de la virtud tan frecuentes en ella ,sino por el dogma de la vida (t) Véase la sección 2.ade la 2. aparte de la Psicología, donde nos dedicamos átratar especialmente.de la espiritualidad del alma, yáresolver las objeciones del materialismo. (2) Este pensamiento profundamente filosófico lo ha espresado en muy bellos versos un poeta francés contemporáneo. Je te vois en tous lieux conserver et proiluire; Celui qui peut creer dédaigne de détruire. Témoin de ta puissance, et súr de ta bonté, J’attends le jour sans fin de rimmortalité. De Lamartine: méditalions poétiques-, la priére. —101— futura donde tenga cabal ycumplido efecto la sanción de las leyes morales, adjudicándose ácada cual el premio óla pena que hubieren merecido sus obras. Reflexiónese que un solo delito que quedase por siempre impune, una sola virtud destituida de recompensa, serian un cargo terrible contra la providencia del legislador ygobernador del universo. Pues cuantos ycuantas no correrían esta suerte, si la muerte del cuerpo fuese el término de toda nuestra existencia? ¿De qué servirá al justo su virtud, ni de qué tiembla la conciencia del malvado, si la justicia yla injusticia, la inocencia yel crimen han de yacer eternamente confundidas yanonadadas en el sepulcro? Desórdeu tan monstruoso seria intolerable en los gobiernos humanos, ¿cómo sin impiedad podemos atribuirlo áDios, que es la bondad yla justicia por esencia? (1) 3.° El hombre tiene el instinto natural, invencible, pro- (1) El problema de por qué la virtud no recibe siempre su galardón inmediatamente ,yla iniquidad inmediatamente su castigo; este problema que inquieta la impaciente solicitud de los que quisieran que Dios ajustase álas mezquinas dimensiones de nuestros códigos penales ,las leyes eternas de su providencia, tiene su resolución satisfactoria, completa, evidente en el dogma de la inmortalidad. La sanción del orden moral no la vemos siempre cumplirse en la tierra: luego hay otra vida donde se cumpla ,porque de lo contrario Dios seria injusto ,yel orden moral una quimera. Este es el razonamiento lógico que forma todo hombre en quien no está pervertido el sentido común. Nada perderemos en verlo adornado con las galas de la poesía. Dimc, Padre común, pnes eres justo, Porque ha de permitir tu providencia, Que, arrastrando prisiones la inocencia Suba la fraude átribunal augusto? ¿Quién dá fuerzas al brazo, que robusto Hace átus leyes (irme resistencia? ¿Y que el celo, que mas las reverencia, Gima álos pies del vencedor injusto? Vemos, que vibran victoriosas palmas Manos inicuas; la virtud gimiendo Del triunfo en el injusto regocijo. Esto decia yo cuando riendo Celestial Ninfa apareció, yme dijo: ¿Ciego, es la tiera el centro de las almas? Bartolomé de Argensola. —Í02— fundo1de una felicidad que ni consigue ni puede conseguir en el estado presente. El es la única entre todas las criaturas, que jamas se halla contenta de su actual condición •, la única áquien nada basta ni satisface; la única que prevée la muerte, y1que se horroriza con laidea de un aniquilamiento total. Si pues la vida del cuerpo es toda nuestra vida ;si !no hemos nacido para mejor suerte ;si la completa destrucción yacabamiento de nuestro ser es el término natura!' que nos está reservado; ¿de dónde nos han venido unas ideas, unos deseos y unas esperanzas tan agenas de nuestra índole, tan contrarias áella? ¿se dirá por ventura que son quimeras? pero como estas ideas yestossentimientos son de todos los hombres sin la menor escepcion, como está en las entrañas de nuestra constitución nativa el sentir yel pensarde este modo; si suponemos que dicha persuasión es quimérica, tendremos que confesar que el género humano vive yha vivido siempre engañado, yque es su naturaleza misma quien lo induce al error; lo cual es llevar la temeridad yla extravagancia hasta Ios-confines del1delirio. í.°' El hombre es también el único de los séres criados que teniendo la facultad de mejorarse indefinidamente ,jamas llega ála perfección. ¡Cosa admirable! Los brutos en muy poco tiempo ysin esfuerzo alcanzan toda la que ásus respectivas naturalezas conviene: el hombre nunca logra la suya. ¿Cual puede ser la causa de una diferencia tan notable? ¿En qué consiste que estando dotados de razón capaz de poseer la verdád, yde voluntad libre para realizar el bien, siempre nos quedemos átan inmensa distancia del término de nuestros deseos así en la carrera de los conocimientos, como en la de la virtud? ¿Por qué la vida es una lucha perpétua con el error ylas pasiones; ycuando comenzamos ácoger los primeros laureles, viene la muerte ámalograr el fruto de nuestros afanes ,yásuspender ydejar incompleta la obra de la perfección humana? Si no hemos nacido para lograrla, por qué somos perfectibles? ¿Y si lo somos, por qué no laalcanzamos? La facultad que tenemos de mejorarnos perpétuamente yla imposibilidad en que estamos de ar —103— ribar ála perfección, es un enigma incomprensible, decimos mas, es una contradicción evidente en la hipótesis de que toda nuestra vida acabe con la dél cuerpo. La inmortalidad del alma puede únicamente esplioar el fenómeno. Aquella facultad yeste estado son, como dice un célebre filósofo (1), dos términos entre los cuales existe uha relación necesaria. El 1hombre es perfectible yno se perfecciona en lamida presente; luego se perfeccionará en otra, luegosobrevive ála muertedelos órganos; luego su alma no es mortal. ó.° El dogma de la inmortalidad de las almas es una de las creencias mas universales yconstantes de! género humano. El materialismo nunca' fué error popular, sino temeridad de algunos sofistas mirados con horror por el común de los hombres, aun en aquellos siglos ypaises en que mas escasearon las verdaderas nociones morales yreligiosas. Los campos elisios, el tártaro ysus tormentos, los manes de los difuntos, las libaciones ylos sacrificios en los sepulcros, las apoteósis de los héroes eran ciertamente ficciones poéticas y errores groseros; pero obsérvese que en estos mismos estravíos de la fantasía óde la superstición iba-envuelta la creencia en la vida futura ;bien asi como por entre las fábulas de la mitología se trasluce yse mauifiesta la fé úe los pueblos en la existencia de ¿Dios. P. Bastan ápersuadir estas razones que nuestros espíritus han sido criados para la inmortalidad? ¿Por ventura no pueden las almas sobrevivir álos cuerpos, ysatisfacerse ¡as exigencias de una vida futura, sin necesidad de que sea eterna su duración? R. El materialismo no puede acogerse áeste efugio, porque adviértase, que en el sistema que atribuye ála organización material de nuestro cuerpo las funciones del espíritu, tan imposible se hace la existencia porpétua de las almas, como su conservación ni por un momento destruido él (4 )Degerando du perfeclionnement moral. —110— R. No por cierto :son conceptos distintos ,aunque tañidos inseparablemente. Aquello es la perfección de su naturaleza ;esto la condición en cuya virtud la realiza. El hombre ádiferencia de los demas seres, no cumple su bien, no alcanza la perfección de que en su estado actual es susceptible, sino concurriendo áformarla deliberada ylibremente, mediante la aceptación yla observancia de las leyes morales. P. Cual es nuestro bien sensible en la vida presente? R. El placer inherente al ejercicio de las funciones con que se perfecciona nuestra naturaleza dentro del órden inoral. Asi como el hombre no puede realizar su bien sino moralmente, asi tampoco le es dado el ser feliz fuera de este estado. No merecen con propiedad llamarse placeres los inconstantes, yprecarios ;los que no depende de nosotros el adquirir ni el conservar ,como lo son todos ,escepto los de la. virtud. Pero cuando les concedamos este nombre, siempre será cierto, que no son completos sino ácondición de ser legítimos; que ninguna satisfacción de los sentidos ni del alma es pura, mientras la virtud no la sazona. No es verdadera felicidad el aturdimiento momentáneo del desórden acompañado óseguido de los remordimientos en la conciencia. El hombre por mas lisongeado que esté de la fortuna, por mucho que goce de sus favores, no se siente ni se declara dichoso, sino cuando su corazón está tranquilo, cuando se encuentra satisfecho de sí, yen paz consigo mismo (1). Esta paz ,esta confianza ,esta seguridad del alma es efecto necesario de la conciencia del bien obrar, ópor decirlo mejor, es la conciencia misma informándonos de la rectitud de nuestras acciones ypresintiendo su indefectible remuneración. Criados para el órden moral, es ley de nuestra naturaleza que no nos hallemos bien sino cuando lo cumplimos; yque la virtud que es la salud del alma, ásemejanza de la (1) Quid cst beata vita? Securitas et perpetua tranquillitas. Sen. epist. 92; —ílldel cuerpo ,no solo produzca mayor suma de placeres que cualquier otro principio, sino que ademas sea condición indispensable pára que en el hombre adquieran el carácter de tales, los que no se derivan inmediatamente de ella. P. Queremos por esto decir que la virtud sea la única causa productora de placer en el hombre? R. No decimos esto :la verdad es enemiga de toda exageración. El bienestar del cuerpo, la regularidad de sus funciones, el egercicio espédito de las facultades del alma, en una palabra, la satisfacción de todas las necesidades-de nuestra naturaleza espiritual yorgánica produce placer ydebe producirlo, puesto que en ella hay cumplimiento del fin para que existimos. Lo que decimos es que esta satisfacción debe el hombre buscarla dentro deL órden moral yconformándose con él; yque solo de este modo será verdadero bien suyo el satisfacer las necesidades de su naturaleza esencialmente moral, yverdaderos ypuros los placeres que disfrute. P. Negamos la cualidad de bien ála satisfacción délos deseos sociales? R. De ningún modo: la satisfacción de estos, como la de todos las necesidades humanas, ylos placeres inherentes á ella son legítimos yconcurren ála formación del bien humano; pero ácondición yno de otro modo, de que se cumplan moralmente; porque solo asi pueden ser elementos de bien, siéndolo de orden.—Lo que decimos de los deseos yde los placeres individuales, se aplica necesariamente ála colección representada en la idea genérica de utilidad óinteres. Yadviértase de paso, que la inconstancia de un principio tan arbitrario como es este, no puede fijarse sino introduciéndolo en el orden moral ysugetándolo ásus prescripciones. Porque vemos con evidencia que no puede ser bien nuestro, lo que en sí mismo no es bien; ycon igual claridad comprendemos, que no ti$ne este carácter por mas que nuestra ignorancia se lo atribuya, lo que no está conforme con el órden. P. Negamos que el órden moral se nos revele por la razón yque por consiguiente el conformarnos con sus dictámenes sea cumplir nuestro bien? -112— R. Todo lo contrario estamos repitiendo desde el prineipio de nuestras lecciones: no solo reconocemos la competencia de la razón en estas materias, aunque confesando al mismo tiempo que debe ásu educación cristiana la sagacidad que en ellas logra, sino que hasta ahora no hemos invocado mas autoridad que la suya. Lo que nosotros decimos es, que ni nuestra razón personal ,ni la llamada impersonal yabsoluta (la cual miramos como una abstracción metafísica), sino la razón suprema de Dios ,autor del órden establecido para el gobierno del mundo que libremente crió ,es quien estatuye ysanciona las leyes por donde se rigen para llegar ásus respectivos fines las criaturas todas ,asi las inanimadas como las animadas ylas racionales. Estas pueden ,ejercitando su razón, comprender basta cierto punto algo de unas yotras particularmente en las que les son relativas, ylas comprenden corno obligatorias, porque las conciben como emanadas de la autoridad de su Criador ysancionadas por él. Si es esto lo que se entiende por conformarse con la razón, estarnos perfectamente de acuerdo en que esa conformidad constituye 'nuestro bien ,el cual no puede hallarse sino en el cumplimiento del orden establecido por Dios. P. Cual es la ultima consecuencia de estas reflexiones? R. Que el hombre no realiza la posesión de su bien, áque puede ydebe aspirar en la vida presente, sino conformándose en todo ypor todo con el órden mora!, ólo que es lo mismo, cumpliendo las obligaciones que se derivan de las leyes establecidas por el Criador para la conservación yperfección de su naturaleza en el estado actual. El determinarlas corresponde ála segunda parte de la Etica. —113— SEGUNDA PARTE. MOBM PRACTICA. ILeecion preliminar. CLASIFICACION DE LAS OBLIGACIONES MORALES.' Pregunta. Qué es la Morai práctica? Respuesta. Aquella parte de la Etica que propone las reglas por donde debe dirigirse el hombre en los varios estados ycircunstancias de la vida para llegar ála perfección de que en ella es susceptible. Formarla es nuestra obligación suprema ;pero como las situaciones en que podemos hallarnos son muchas ymuy variadas, yno siempre se vé con claridad lo que en cada cual nos cumple hacer; por eso la ciencia se ha encargado de traducirla en sus aplicaciones prácticas mas importantes, las cuales vienen áser como otras tantas deducciones ócorolarios de aq.uel nrincipio. T. 2. 15 —114— P. Gomo propone la Etica estas deducciones? R. Clasificadas, esto es, reducidas áciertas clases genéricas, que divide ysubdivide después en otras inferiores, hasta formar el cuadro completo de los oficios ,deberes ú obligaciones morales. P. En cuantas clases superiores se distribuyen las obligaciones morales? R. En cuatro, ásaber; obligaciones del hombre para con Dios, para consigo mismo, para con sus semejantes, y para con los demas seres asi animados como inanimados. P. Es arbitraria esta clasificación? R. Esta clasificación tiene su fundamento en la naturaleza del hombre, el cual no existe independiente yaislado en el mundo, sino relacionado con Dios su autor ysu bien supremo; con los hombres sus semejantes en cuya sociedad nace yvive; ycon las demas criaturas de quienes recibe yá quienes comunica innumerables modificaciones. Estando constituido asi nuestro ser, claro es que su perfección debe resultar de la observancia del órden bajo todos estos respectos; y que por consiguiente nuestras obligaciones morales se derivan de la necesidad de cumplirlo en las relaciones que tenemos con Dios, con nuestra propia persona, con las de nuestros semejantes, ycon las demas criaturas con quienes en el mundo comunicamos, sea cual fuere su naturaleza. P. Está admitida esta clasificación entre todos los filósofos moralistas? R. No solamente la admiten todos, sino que la vemos recomendada desde la mas remota antigüedad; si bien es muy común reducirla átres miembros ,comprendiendo entre las obligaciones respectivas ánuestra propia persona las que nacen de nuestras relaciones con el mundo material. Nos conformarémos con esta división, fundados en que los deberes para con las criaturas irracionales, ahora sean animadas óinanimadas, no son en realidad sino obligaciones de prudencia ytemplanza, las cuales tieuen su lugar oportuno entre las relativas ánuestra propia persona. —115— P. Cómo dividimos, pues, las obligaciones morales? R. En obligaciones para con Dios, para con nosotros mismos, ypara con nuestros semejantes los hombres. P. En qué órden las examinarémos? R. El mismo en que acabamos de presentarlas es el mas natural ,puesto que en nuestra estimación debe Dios ocupar el primer lugar, después nosotros, yluego los demas hombres. Sin embargo, como las obligaciones para con Dios constituyen la religión, yesta es materia que hemos de tratar aparte, invertiremos en obsequio del método ysin perjuicio de la enseñanza los miembros de la división, dejando para lo último lo que en cscelencia es primero. P. Qué otra división admiten las obligaciones morales? R. Rajo de otro concepto se dividen en positivas y negativas. Aquellas se derivan de la ley moral en cuanto es preceptiva, yse cumplen haciendo lo que la ley moral manda: por eso suelen llamarse también obligaciones ódeberes de acción. Estas se derivan de la ley moral en cuanto es prohibitiva, yse cumplen absteniéndose de hacer lo que la ley moral prohíbe: por eso se les suele dar el nombre de obligaciones ó deberes de abstinencia. —116— SECCION PRIMERA. Obligaciones morales del hombre para consigo mismo. ARTICULO l.° OBLIGACIONES RELATIVAS AL ALMA. Ijcccíoií primera* BE NUESTRAS OBLIGACIONES EN ORDEN ALA SENSIBILIDAD. Pregunta. Qué entendemos por obligaciones del hombre para consigo mismo? Respuesta. Las que directa yesclusivamente se terminan al individuo, ytienen por objeto la conservación yla perfección del hombre en las relaciones con su propia persona. P. En qué se dividen? R. En obligaciones relativas al alma yal cuerpo, porque siendo el hombre un ser compuesto de las dos sustancias, yconstituyendo las dos su persona, ambas deben estar comprendidas en la obligación que tiene de conservarla y perfeccionarla. P. En qué se subdividen las obligaciones relativas al alma? —117— R. Gomo las propiedades del alma son sentir, pensar yquerer ,nuestros deberes en esta parte todos habrán de recaer precisamente sobre alguno de aquellos atributos-, todos serán deberes en órden ála sensibilidad ,ála inteligencia, óála voluntad. P. Aqué estamos obligados por razón de sensibles? R. Aconservar yperfeccionar la sensibilidad empleando legítimamente nuestros diversos modos de sentir. El sentimiento ,comprendiendo bajo este nombre genérico sus cuatro especies, es condición necesaria para el mantenimiento de la vida orgánica, de la intelectual yde la moral, que son las que forman ycompletan nuestra existencia. El cuerpo vive por la sensación-, la inteligencia nace yprogresa mediante el sentimiento de las relaciones que la razón discierne yaprecia-, el de nuestras acciones libres y¡os afectos que áconsecuencia de las de nuestros semejantes sentimos, nos franquean la entrada en el mundo moral ysocial. La influencia, pues, de los sentimientos en la conservación yperfección de nuestra persona es poderosísima, ysiéndolo, no puede dejar de corrernos la obligación de moralizarlos. P. De qué modo se moralizan los sentimientos? R. Conformando con el órden moral los deseos en que se manifiestan. P. Qué es conformar los deseos con el órden moral? R. Satisfacerlos con sugecion á las leyes morales, evitando que degeneren en pasiones. P. Cómo evitamos que los deseos degeneren en pasiones? R. Cultivando la templanza, que es propiamente la virtud reguladora de los deseos. P. En qué consiste la regularidad de los 'deseos? R. Consiste: l.° En que todos estén sugetos al imperio de la voluntad iluminada ydirigida por la razón. 2.° En que no excedan en número ni en energía álas necesidades de la naturaleza. La mayor parte de nuestros deseos proviene de necesidades facticias, creadas por nosotros mismos ca- —118— si siempre en daño nuestro. Por lo que respecta álas naturales ,es un hecho constante de esperiencia que nuestra voluntad contribuye por mucho ásu desórden, ya buscando de propósito ,ya no evitando lo que es ocasión de que se irriten yexasperen. 3.° En que el placer que acompaña ásu satisfacción, no se convierta en fin esclusivo de las acciones. El hombre no debe obrar como las bestias áquienes naturaleza no dió mas móvil que el apetito. Dotados de razón yde albedrío; comprendiendo corno racionales las leyes del orden ypudiendo como libres cumplirlo; •es evidente que nos degradamos de nuestra condición siempre que el fin moral deja de ser el primero en nuestro aprecio yel supremo en las acciones. Si la providencia de Dios, tan solícita en nuestro bien, unió el deleite ála satisfacción de las necesidades naturales, lo hizo ,dice Séneca, no para que aspirásemos áél como átérmino de las funciones de la vida, sino para que su atractivo nos hiciese agradable el cumplimiento de nuestra obligación ejercitándolas (1). P. Qué virtudes se comprenden bajo el nombre general de templanza? R. Todas las que tienen por objetó la moderación de los deseos; ycomo estos son tantos ytan variados, aquellas se multiplican yse dividen en distintas especies de templanza. Asi la frugalidad es la templanza en el uso de los alimentos, ósea en la satisfacción del apetito hambre. El vicio opuesto óesta virtud ,óla pasión en que puede degenerar aquel deseo se llama gula. La sobriedad es la templanza en el uso de las bebidas espiritosas; yla ebriosidad (2) (1) Voluptalem natura necesariis rebus admiscuit, non ulillam peteremus, sed ut ea sine quibus non possumus vívere, gratiora nobis illius í'aceret accessio. £p. 116. (2) Nuestro idioma tiene la palabra ebrioso, que se aplica, según el Diccionario de la Academia, al hombre que es muy dado al vino yse embriaga frecuentemente. De él puede formarse el nombre ebriosidad ,para significar en abstracto la propiedad que representa en concreto dicha voz. Este sustantivo no tiene la sanción del Diccionario; pero es propio, yno encontramos otro con que sustituirlo, pues embriagues yborrachera representan ideas distintas. —119— el vicio óla pasión en que se convierte cuando es destemplado. La castidad es la templanza en la satisfacción del apetito ála reproducción ,yen todos los deseos que de él se engendran :los vicios opuestos son la lujuria yla incontinencia. La templanza en los deseos intelectuales conserva el nombre genérico ótoma el de sobriedad (1); ylo propio sucede respecto de los afectos sociales. La destemplanza en los primeros suele llamarse manía, yse subdivide en tantas especies, cuantos son los objetos áque puede aplicarse la inteligencia con ese exceso de actividad ,dañoso por lo común ála salud del cuerpo yála integridad de las mismas facultades mentales. La destemplanza en los afectos sociales recibe diversos nombres que caracterizan la fisonomía particular de cada abuso ópasión: asi la estimación de si mismo, y el deseo del aprecio ageno, dos necesidades sociales de gran provecho mientras se mantienen dentro de los términos de la moderación, degeneran con frecuencia, aquella en soberbia, yesta en vanidad, vicios tan odioso el primero ,cuanto es ridículo el segundo. Asi la emulación, noble ysanto estímulo, cuando aspiramos ála gloria por el camino de la virtud, puede pervertida degenerar en ambición, origen de incalculables desgracias entre los individuos yen los pueblos. Asi el sentimiento de la justicia, exagerado se convierte en severidad ydureza: el celo por la religión, por la patria, por las letras en fanatismo religioso, político yliterario; yhasta la bondad yla caridad, gérmen precioso de todas las virtudes sociales, pueden degenerar en debilidad yflaqueza si no las regularizare la templanza. Tan cierto es que nuestras inclinaciones ydeseos no son legítimos sino ácondición de ser templados; yque todas las virtudes humanas, aun las mas sublimes caen bajo la jurisdicción de esta virtud capital, puesto que todas dejan de serlo desde que pierden el carácter de moderación que ella les (1 )Es muy frecuente emplear esta voz como sinónima de templanza, dándole tanta estension, óhaciéndola tan genérica como lo es esta. —126— dose sobre todo al conocimiento de Dios yde sí mismos, que es la ciencia de mayor interés para el hombre, yde la que ninguno absolutamente está dispensado. P. Es obligatorio el estudio de las ciencias yde las letras humanas? R. El estudio de las ciencias yde las letras humanas, cuando se hace con el fin de adquirir conocimientos útiles contribuye eficazmente árobustecer yensanchar la inteligencia; luego es obligatorio en general para todos los que pueden hacerlo, yde un modo particular para los que ejercen óaspiran áejercer profesiones que no pueden desempeñarse bien sin esos conocimientos. Yadquiere mayor fuerza esta reflexión, advirtiendo qué el influjo de los estudios científicos yliterarios no se limita ála perfección intelectual, sino que trasciende ála del corazón. Si la verdad yla virtud no son una misma cosa, es indudable por lo menos que existe entre las dos una afinidad estrechísima, por efecto de la cual el hombre se moraliza ámedida que se instruye; las creces del entendimiento refluyen en las costumbres, yestas se suavizan y ysé hacen mejores, cuanto mas se esclarece yse rectifica la razón. No en valde dijo el poeta que el saber Emollit mores, nec sinit esse feros (1), yCicerón atribuye álas letras no solo el alimentar agradablemente yofrecer dulce satisfacción ála curiosidad natural del ánimo, sino el formar la constancia yla virtud de lo? hombres de bien (2). P. No han dicho algunos filósofos que la instrucción deprava álos hombres; que las ciencias les son perniciosas; que los pueblos degeneran de la austeridad de sus costumbres primitivas, yque pierden la virtud ycon ella la libertad yla indepen- (1) Ovid. (2) Sive oblectatio quEeritur animi, requiesque curaruin, siveratio conslantiae, virtutisque ducitur, quae conferri cuín eorurn sludiis polest, qui semper aliquid acquirunt, quod valeat ad benc beateque vivendum? Pro Ardí. —127— dencia cuando hacen progresos en la civilización ,citando en prueba de este aserto varios hechos históricos ,como la decadencia moral de los egipcios al tiempo en que sucumbían bajo la dominación de los persas, la de los griegos en el de Filipo, la de los romanos en el del triunvirato, que fueron precisamente las épocas mas florecientes de esos imperios bajo el aspecto científico yliterario? (1) R. Es muy cierto que no han faltado sofistas que hayan hecho la apología de la barbarie, abusando torpemente de la misma instrucción que calumniaban. El empeño es tan desatinado, que no puede creerse que lo forme por convicción y de buena fé ningún hombre de sano juicio. Las vagas declamaciones contra el saber, giran todas sobre un sofisma pueril que consiste en confundir las cosas con su abuso. No hay duda que se puede abusar de las letras como se abusa de la libertad ,como se abusa de la religión, como se abusa de todo. ¿Qué hay en el mundo de útil, de noble, de santo, que la malignidad humana no pueda amancillar ypervertir? Pero el abuso que hace el malvado de estas cosas no es razón para que desconozcamos su bondad ni renunciemos ásus ventajas. En igualdad de malicia, aquel que sabe, tiene indudablemente mas medios de dañar que el que ignora :crímenes hay que no pueden consumarse ni aun eoncebirse sino por inteligencias muy avisadas éinstruidas. Sin embargo, tan ridiculo sería hacer responsables álas ciencias de este esceso de depravación, como lo fuera el imputar al opio de que se vale la medicina para calmar los dolores, el envenenamiento que se comete abusando de la virtud de esta planta. Semejantes, dice Descartes, á las abejas yalas víboras que chupan de unas mismas flores, aquellas la miel conque fabrican sus regalados panales, yestas la ponzoña con que dan la muerte; los hombres alimentándose del árbol de la ciencia, crian jugos de vida óde perdición, según sus disposiciones particulares, ylas intenciones que llevan. Los buenos instruyéndose mejoran yperfeccionan el ánimo: los (1) J. J. Rousseau. —128— malos pueden con el saber empeorarse, no porque las ciencias provechosas ysaludables en sí mismas les hagan mal, sino porque aumentándose con ellas sus fuerzas ysus recursos intelectuales, crecen en ellos los medios de que dispone su malicia. — Lo único que de aqui debe inferirse ,yque nosotros no solo confesamos, sino que proclamamos altamente como verdad importantísima que nunca debe perderse de vista es, que la instrucción científica no es suficiente ,yaun puede ser perniciosa si no vá acompañada de la educación moral: que estos dos elementos de la perfección humana necesitan cultivarse armónicamente ycon igual esmero; yque es desacierto grande yde consecuencias funestísimas el creer que las ciencias divorciadas de la moral yde la religión que es el único cimiento sólido de las buenas costumbres, puedan mejorar la condición de los hombres, ni la de los pueblos. La religión, dice el célebre Bacon, es el bálsamo que preserva de la corrupción álas ciencias. Yaquí tenemos la clave para resolver el argumento tomado del paralelismo de los progresos literarios yla decadencia moral en los antiguos imperios. No fueron por cierto las letras el origen de su depravación yla causa que preparó su ruina: lo fué la destemplanza en los goces materiales alimentada yenardecida con la facilidad do satisfacerlos que les proporcionaban las riquezas que babian acumulado con las conquistas. Entonces comenzaron áolvidarse las tradiciones religiosas yácaer en desuso las virtudes austeras áque debían aquellos pueblos su engrandecimiento (1); ylas letras participando del contagio común se hicieron cómplices, yaun se convirtieron en instrumentos de la desmoralización general. Esto es lo que nos enseña la historia, ysus documentos corroboran la verdad de que no son las ciencias las que pervierten al hombre, sino que (1) Esta observación, por lo respectivo ála decadencia romana, ya la hizo Saluslio, escritor tanto mas abonado en la materia, cuanto que fue testigo de la crisis yno le cupo en ella escasa parte. Los primeros capítulos de su historia De la conjuración de Catilina , donde pinta el estado deplorable de las costumbres públicas yseñala sus causas, merecen toda la atención del filósofo moralista. —129 — es el hombre quien se pervierte ylas pervierte abusando de ellas. P. En qué consiste el uso legítimo de las facultades intelectuales? R. En aplicarlas áconocimientos útiles, á los que sirven para mejorarnos ymejorar la condición de nuestros semejantes :todo empleo de las facultades mentales que no tenga por objeto contribuir óla perfección de la humanidad en nuestra persona óen los demas hombfes, es contrario al orden moral propio de nuestra naturaleza. Lo son .pues ,las lecturas frívolas, éinfinitamente mas las licenciosas: aquellas distraen la atención de los estudios serios yconsumen inútilmente el vigor de la inteligencia: estas vician la inteligencia yel corazón ;adulteran las ideas ycorrompen las costumbres. P. Con qué nombre se designa el empleo legítimo de las facultades intelectuales en la dirección ygobierno de los actos de la vida? R. Se llama prudencia, yes una virtud moral que consiste en aplicar las facultades intelectuales al discernimiento de lo que nos cumple hacer en cada caso ycircunstancia particular para conformar nuestras acciones con el orden. Ha merecido que se le dé el título de reina, maestra ygobernadora de las demas virtudes, por cuanto su iníluencia alcanza átodas, yque todas dejan de serlo en faltándoles la discreción que la prudencia les comunica. P. Qué condiciones son necesarias para constituir osla virtud? R. Cicerón señala tres, recapitulando en'ellas las principales funciones de nuestra vida intelectual: el recuerdo de lo pasado ,la inteligencia de lo presente, yla previsión de lo futuro (1); ósea, ejercicio de la memoria, de la atención (1) Prudentia est rerum lionarum, et malarum neutrarumque ícientia. Partes ejus, memoria, intelligentia, providentia. Memoria est, per quam animus repetir illa qurc fuerunt. Intelligentia est per quarn ea perspicit, quae sunt. Providentia est, per quam futurum aliquod videtur antequam factum sil. De Invent. lib. II. cap. 53. T, 2. 17 —130— yde la razón ,pues para entender lo presente, se necesita observar; yel conocimiento de lo futuro., hasta donde nos es permitido, no puede lograrse sino discurriendo por lo presente ylo pasado, siendo nuestras congeturas juicios mas ó menos probables acerca de lo venidero formados con los datos que nos suministran la observación yla memoria. P. Por qué la prudencia necesita de la memoria de lo pasado? R. Porque es imposible que el hombre adquiera ese tacto discrecional, ese discernimiento seguro de lo que le cumple practicar úomitir en cada situación dada, si antes no hubiere hecho un estudio serio de la naturaleza humana, particularmente de las acciones morales yde sus resultados, en.sí propio yen los demas, Ypor cuanto los estudios históricos, cuando se hacen con reflexión contribuyen por mucho á enriquecer la memoria con este género de conocimientos, por eso el mismo Cicerón llamó ála historia maestra de la vida. P. Por qué es necesaria la atención álo presente? R. Porque siendo muy variadas las circunstancias de las acciones que se nos ofrecen practicar ,ymuy distintos los naturales ygenios de las personas con quienes estamos en relación, yen quienes se terminan próxima óremotamente la mayor parte de nuestros actos; si antes dé ejecutarlos no consideráremos atentamente todas estas diferencias, nos pondremos áriesgo de cometer, aun con la mejor intención, innumerables desaciertos, ylas consecuencias de nuestras obras no corresponderán al fin moral que nos propusimos. El consejo dado áquien no está en disposición de recibirlo ,es un consejo imprudente ,que tal vez irrite el ánimo que se desea corregir. P. Por qué es necesaria la previsión de lo futuro? R. Porque sin ella nos esponemos al mismo peligro que acabamos de señalar. No basta para decidirse ála acción, mayormente si la acción versare en negocio de importancia, el que áprimera vista se nos represente como provechosa ybuena. Es menester calcular sus consecuencias’probables yver si — " 131 — estas confirman ódestruyen aquel juicio. La prudencia no consiente que se haga el bien, cuando de hacerlo han de resultar mayores males. Bueno es, por ejemplo, restituir el depósito á su dueño; pero si el depósito fuere de un arma, yel dueño la reclamare estando loco ódesesperado, haríamos muy mal en devolvérsela ,sin tomar en cuenta el abuso que puede hacer de ella. La observación de Horacio, decipimur specie veri, no es' menos aplicable ála lógica de las costumbres, que ála del entendimiento. Es necesario andar precavidos contra la seducción de las apariencias, ypara ello no hay otro medio sino reflexionar mucho ymaduramente antes de formar nuestras resoluciones yde ponerlas en ejecución. P. Qué vicios se oponen á. la virtud de la prudencia? R. Dos enteramente contrarios :la imprudencia, yla astucia. P. Qué es la imprudencia? R. Es el defecto de prudencia, culpable siempre que es voluntario, ytiene este carácter, cuando somos imprudentes por falla de conocimientos que pudimos haber adquirido, ópor no atender óno reflexionar todo lo que debimos antes de ejecutar la acción. P. Qué es la astucia? R. La astucia consiste en exagerar la sagacidad de la prudencia con agravio yofensa del prógimo': es cierta especie de refinamiento del cálculo discrecional sugerido por el egoísmo: es emplear las facultades intelectuales para discernir ydeterminar en los lances de la vida, no lo que conviene al orden, sino lo que es provechoso al interes personal, aunque para conseguirlo sea menester engañar yperjudicar á los otros. Es vicio contrario ála prudencia, ya porque envuelve el abuso de las funciones ylos oficios propios de esta virtud; ya por ser incompatible con la sinceridad, que es condición inseparable de la prudencia legítima. El varón justo es prudente sin pecaren doloso, circunspecto sin dejar de ser ingénuo, yprecavido contra la astucia de los malos sin usarla, ni aun con ellos (1). Es admirable en esta materia, como en todas, la sabiduría yel —132— P. Cuál es el oficio dé la prudencia en las acciones que se terminan al interes personal? R. Dirijirlas de modo que alendamos ánuestro propio interes no solo sin ofensa, pero sin esclusion ni separamiento del ínteres general ycomún. El egoísta no calcula masque su provecho; el hombre de bien sabe conciliar el propio con los agenos: el primero ánadie ama sino ásí mismo; el segundo, sin dejar de amarse, ama álos demas. P. Luego es obligación de prudencia el promover nuestros, intereses propios? R. Lo es ciertamente, pero con tal que los promovamos dentro del orden moral. P. En los intereses propios se comprenden los llamados bienes de fortuna, ó intereses materiales? R. Sí; en cuanto contribuyen, usados con templanza, á mejorar nuestra condición en la vida presente. P. Cuáles son los deberes de prudencia con respecto á los bienes de fortuna? R. Los principales son el trabajo yla economía, conviene ásaber; la legitima producción de los medios de subsistencia ysu legítima conservación. P. Por qué son obligatorios como deberes de prudencia el trabajo yla economía? R. Porque no trabajando 6disipando el fruto del trabajo nos esponemos ásufrir sin necesidad ysin mérito las consecuencias físicas ymorales de la indigencia; lo cual es contrario ánuestro legítimo Ínteres constituido bajo la salvaguardia de aquella virtud. P. Cómo se infringe la obligación al trabajo? R. De dos modos: no trabajando yabusando del trabajo. P. Por qué es malo el no trabajar? R. l.° Porque produce la indigencia, perniciosa al individuo yála sociedad deque forma parte. 2.° Porque inutiliza laconismo de los preceptos evangélicos: F.stote prudentes sicul serpentes et simplices sicut columbee. Math. 10. —133— ios talentos ylas facultades que el cielo nos ha concedido para que nos mejoremos ánosotros mismos ycontribu vamos ála perfección de los demas. 3.° Porque la ociosidad, que es el nombre de este vicio, nos predispone ácaer en los otros; yno en valde el adagio la apellida madre de todos ellos. 4.° Porque desde luego dá motivo áque se infrinjan las mas sanias obligaciones de justicia. Es incalculable el número de las desgracias yaun de los crímenes de que puede ser ocasión próxima óremotamente la pereza yholgazanería del hombre en cuyo trabajo está librada la subsistencia yla educación de una familia. P. En qué consiste el abuso del trabajo? R. Consiste no solo en trabajar con exceso, lo cuales contrario ála virtud de la templanza; sino en trabajar invirtiendo el orden de la prudencia, que es el punto por donde ahora lo miramos. El trabajo, considerado como instrumento de producción, ócomo medio legítimo de adquirir bienes de fortuna, se hace abusivo yvicioso degenerando en codicia, que es el destemplado deseo de poseerlos; óen avaricia, que es el deseo de adquirirlos esclusivamenle ycon perjuicio de otros. Ambas pasiones, ademas de contravenir ála templanza por lo que tienen de exceso yála justicia en cuanto perjudican los intereses ágenos, son opuestas ála prudencia, porque pervierten el orden de las determinaciones cuya dirección está encomendada áesta virtud ,erigiendo en término yfin de la actividad humana los bienes materiales, que no deben ser mas que un medio de emplearla honestamente. El hombre obrando con prudencia atiende álos adelantos legítimos de su fortuna, pero sabiendo que no se cifra en ella todo el bien, ni toda la felicidad áque debe aspirar en la vida presente. P. Aqué nos obliga la economía, óla prudencia en la conservación de los bienes? R. Ano disiparlos: la disipación de los bienes de fortuna es viciosa: 1.° por contraria ála templanza que debe mo derar todas las acciones humanas: 2.° porque abusa de los dones de Dios destruyéndolos inútilmente contra las intenciones de su providencia: 3.° por el agravio que infiere álos necesita- —134 — dos ymenesterosos, áquienes corresponde de justicía lo qu* distrae el opulento en sus locas prodigalidades. No quiere esto decir que el hombre deba escasear los gastos necesarios para el sostenimiento decente de su persona ycondición, según los medios de fortuna de que dispusiere. La economía es el término que pone la virtud entre la prodigalidad yla miseria: ambos estreñios sou viciosos: la moderación en los gastos, atendida la calidad, la situación ylos recursos de la persona, es el temperamento que dicta la prudencia. Ijeccion tercera. Dli nuestras obligaciones en orden ala voluntad. Pregunta. Cuáles son nuestras obligaciones con respecto ála voluntad? Respuesta. Perfeccionar yemplear legítimamente esta facultad del alma con tanto mayor esmero, comoque ella es el principio de todas nuestras determinaciones, yque en ella consiste el que cumplamos ódejemos de cumplir el alto fin de nuestra creación. P. Cómo se perfecciona la voluntad humana? R. Formando ycultivando dos disposiciones, que unidas constituyen toda nuestra dignidad moral. P. Qué disposiciones son estas? R. La inclinación al bien yla posesión de sí mismo. . P. Qué es la inclinación al bien? R. La prontitud áegecutar todo lo que es orden; á hacer que se cumpla en nosotros ypor nosotros la voluntad del Criador. P. Qué es la posesión de sí mismo? R. La subordinación de todas las funciones humanas al gobierno de la voluntad dirigida por la razón. —i:i5 — p. Por qué decimos que la perfeocion de la voluntad consiste en formar ycultivar esta doble disposición? R. Porque son ellas las que hacen que nuestra voluntad cumpla el fin para el cual se nos ha concedido. Las potencias mecánicas no se llaman perfectas, ni aun merecen el nombre de potencias, sino en cuanto obran los efectos que están destinadas áproducir: luego la voluntad humana, verdadera potencia moral, lo es solamente átítulo de producir los suyos. ¿Cuál es pues el fin áque está destinada la voluntad del hombre? ¿cuáles son los efectos para cuya producción nos armó la providencia de esta facultad nobilísima? Es indudable que nos la concedió para que por ella pudiésemos asociarnos al órden óal bien con libertad ycon mérito. Mas para esto es indispensable lo primero, que la voluntad aspire al bien, proponiéndoselo por motivo detodas sus determinaciones deliberadas; ycomo el bien en muchos casos sea difícil de practicar por las contrariedades que oponen los otros motivos de acción; es menester lo segundo, que la voluntad mande soberanamente sobre los motivos que la solicitan, yque de ninguno se deje avasallar. Pues abora la voluntad, una vez adquirida la inclinación al bien, se lo propone fácilmente, ópor decirlo mejor, lo trae de continuo ante los ojos: yposeyéndose ásí misma, se encuentra dispuesta ápracticarlo sin que se lo estorben contrarios impulsos: luego cultivando estas dos disposiciones tiene cuanl.o ha menester para lograr su perfección. P. Cómo se forma la primera de estas disposiciones? R. Acostumbrándose el hombre no solamente árespetar yestimar la virtud, sino áreferirlo todo áella como ásu bien éinterés supremo. P. Qué medios podemos emplear para adquirir este hábito? R. Ninguno es tan eficaz como el ejercicio mismo de las acciones virtuosas. El órden moral se aprecia conociéndolo, y se conoce practicándolo :ámedida que nos familiarizamos con él, va perdiendo las formas austeras con que se lo representaba nuestra flaqueza; nos aficionamos ásu belleza. —142— propia conservación. El deseo do vivir es un sentimiento tan espontáneo yvehernento en todos los séres dotados de vida, que poco puede aumentar su energía en el hombre la conciencia del deber, .Conviene sin embargo saber que la satisfacción de este conato naturales una obligación en nosotros, siempre que la ajustemos al órden moral que es el nuestro, yno de otro modo. P. Qué es ajustar al órden moral el deseo de la propia conservación? R. Es considerar la vida como medio yno como término del bien humano. Vivir solo por vivir, ysin proponerse mas fin que gozar de la existencia presente es no comprender lo que somos, ni la condición con que se nos ha dado la vida, yel uso que debemos hacer de ella los que hemos nacido ála inmortalidad. La vida del cuerpo la necesitamos para practicar la virtud que es nuestro bien presente, ymerecer la posesión de Dios, que es nuestro bien supremo. Bajo este concepto su conservación es obligatoria; mas como quiera que esta importancia no la obtiene por sí misma, sino que se la comunica la ley moral; habrá de seguirse que la obligación de conservarla no es absoluta éindependiente, sino relativa ysubalternada ála de practicar el bien, yque por tanto deja de serlo, cuando puestos en conflicto el interes de la virtud yel de la vida, uno de los dos tiene que sacrificarse-ai otro. En osle caso la obligación ded hombre es morir: conservar la vida úcosta de la virtud es grande infamia: «Summum crede nefas vílarn praeferre pudori.» .P. Cómo se cumple eb deber de perfeccionar los órganos corporales? R. Los órganos del cuerpo asi los escitadores de la sensación, como los que sirven de instrumentos ála actividad, son absolutamente necesarios al alma, que nada puede sin ellos mientras vive unida ála carne. De. donde se sigue ,yla csperiencia nos lo enseña, que cuanto mejores ymas expeditos estuvieren los órganos, mayor será el vigor del espíritu, ymas grande la suma del bien que podrá realizar. Es pues obligatorio no solo el conservarlos, sino el mejorar su condición; yesto porque el ade- —143— ionio yla perfección. de la naturaleza humana en todas sus facultades es carga que nos incumbe ánosotros mismos como criaturas inteligentes ylibres; ádiferencia de las demas, áquienes la Providencia conduce ála perfección por medio de las leyes genorales'del Universo. Enumerar todos los deberes parciales comprendidos en esta obligación general, seria obra prolija yde escaso interes: baste sentar el principio deque nos cumple hacer todo lo necesario yposible para la educación ymejora de nuestros sentidos corporales, de los órganos locomores, del balda, yen suma de todas las facultades del cuerpo; como asi mismo el impedir yevitar cuanto contribuye áperjudicarlas, yel combatir basta donde podamos, la influencia de las causas que las destruyen ólas alteran. P. Hasta qué punto es obligatorio cuidar de la salud ymejora de los órganos del cuerpo? R. Hasta donde yen cuanto sea necesario para cumplir nuestro bien en la tierra. Esta óbiigacion como la de conservar la vida, de la cual se deriva ynace, no es absoluta, no es obligación, sino en cuanto la cumplimos dentro del órden moral, que es el que declara obligatorios nuestros actos. Asi, pues, dejará de ser un deber yse convertirá en vicio el cuidado de los órganos del cuerpo yla solicitud en su bienestar, si ei hombre no se propusiere mas fin que contentarlos ysatisfacerlos; si los sustragere de la dependencia del alma, yde servidores sumisos éinstrumentos dóciles para la práctica del bien que ella debe realizar ,consintiere que se tornen en tiranos suyos, yen elementos de resistencia al ejercicio de la virtud. Esto es lo quo propiamente se llama sensualidad, vicio detestable, porque degrada al alma de su condición, haciéndola, de señora que es, esclava de los sentidos, yfunestísimo ademas por ser la raiz de nuestros mas deplorables desórdenes (!)• fl) Oigamos en este punto áSéneca: —«Hanc salubrem forraam vilae tenere memento, ut corpori tantum indulgeas ,quantum bono: valetudini satis est. Durius traclandurn est, ne animo male parcal; cibus famem sedet, polio sitim extinguat, vestís arceat frigus, —144— P. Cómo se infringe la obligación de conservar oí cuerpo? R. Por el suicidio total óparcial, ypor el duelo. Lección segunda. DEL SUICIDIO. Pregunta. Qué es el suicidio? Respuesta. El homicidio de sí mismo (lj óel acto de atentar contra la propia vida. P_ Cómo dsbe calificarse este acto? R. De crimen gravísimo ,siempre que fuere voluntario. P. Por qué hacemos esta restricción? R. Porque el suicidio suele ser algunas veces efecto de la enagenacion mental ,yentonces faltando la intención de cometerlo, no es voluntario, ni por consiguiente imputable. Pero si recordamos que nuestras acciones pueden ser voluntarias de dos modos, en sí mismas óen sus causas, y quesomos responsables, por lo ménos en el tribunal de lacónciencia, lo mismo de las segundas que de las primeras; vendrémos áconcluir que no siempre es bastante aquella escusa, yque si la •enagenacion mental fuere efecto que ha podido preveerse yevitarse, ella ysus consecuencias habrán de ser cargos terribles contra el hombre en la presencia de su Criador. P. Por qué es crimen el suicidio? rlomus rounimenlum sit adversas infesta corpori. Cogita in te, pra?- ter animum, nihil ’esse mirabile.» Epist. 8. (i) Suicidio se deriva de se ccedcre ,como homicidio de ¡tominera coedere. —145— R. Porque es un delito enorme en que se quebrantan las mas serias obligaciones del bombre para con Dios, consigo mismo, ycon la sociedad humana. En primer lugar, el suicidio es un acto de rebelión contra Dios, yde horrible ingratitud ásus beneficios. Dios al criarnos, ha dado un fin ánuestra naturaleza ,alto ynoble cual ninguno ;ásu cumplimiento ha vinculado nuestra felicidad ,ypara realizarlo yposeerla nos ha dotado de vida. La vida temporal es el teatro donde ha querido que obremos el bien propio de nuestra condición, yque obrándolo nos hagamos merecedores de su recompensa eterna. La virtud yel mérito, estos dos grandes. atributos de la especie humana no se obtienen sino mediante los actos de la vida :para este fin ysolamente para él nos la ha concedido el cielo. Luego atentar contra ella es alzarse contra la providencia de Dios en la formación del hombre, es desconcertar el fin para que nos crió y nos conserva, es destruir contra su voluntad lo que hay de inas noble en la mejor de sus criaturas. Esta razón no dejaron de columbrarla los sabios de la antigüedad por entre las tinieblas con que luchó la filosofía ,mientras la revelación. no vino áiluminarla: Pilágoras, Sócrates, Platón yotros de los primeros filósofos de Grecia la emplearon para combatir el suicidio; ylo que es mas. Cicerón, no obstante que vivía en un siglo yen una sociedad donde esta acción se miraba como indiferente, yaun se aplaudía en ciertos lances como hazaña gloriosa ,nos dejó escrita en uno de sus tratados morales esta notable sentencia :«piis ómnibus reti- «nendus est animus in custodia corporis; nec injussu ejus, «á quo ille est vobis dalus ,es hominum vita migrandum «est, ne munus humanum assignatum áDeo defugisse videa- «mini» (1). En segundo lugar, el suicidio lleva consigo el quebrantamiento de todos los deberes quese terminan á nosotros mismos. Cual es el fundamento de todos sino la dignidad yexcelencia de la naturaleza humana, que cada hom- (1) Somn. Scip. cap. 3. T. 219 —14G— bre está obligado árespetar en ,su propia persona? Yqué cosa puede concebirse mas contraria áeste respeto que la acción del suicida destruyendo en la suya cuanto ásu ferocidad es dado destruir? Hay ademas de esto en el atentado un colmo de .crueldad del hombre contra si propio, en que no se puede reflexionar sin horrorizarse. Porque el suicida se daña infinita éirreparablemente ;aniquila toda su felicidad, la presente yla futura; puesto que muriendo voluntariamente en su crimen, se despoja hasta de la esperanza de espiarlo con el arrepentimiento. Tampoco esta observación se ocultó ála sagacidad de la filosofía antigua: véase como la espresa el príncipe de los poetas latinos describiendo lo que vió Eneas en los reinos infernales: Próxima deinde lenent niaesti loca, qui sihi letum Insonntes peperere manu, lucemque perosi Projecere animas. Quam vellent tetero in alto Nunc et pauperiem et duros perferre labores! (1) Ultimamente, el suicida quebranta las obligaciones que tiene con la sociedad: con la de la familia áque pertenece, con la del pais de que es ciudadano, con la del género humano del cual es individuo. Porque los hombres, por el hecho de nacer en la sociedad de nuestros semejantes ydestinados ávivir en ella, contraemos naturalmente vínculos muy sagrados que no somos dueños de romper ánuestro antojo. Es un error el creer que solo existimos. para nosotros mismos. La vida de ningún hombre es patrimonio suyo esclusivo: sus padres, su muger, sus hijos, sus deudos, sus amigos,- sus compatricios, sus prójimos, todos tienen derecho mas ómenos preferente en la conservación de una [impiedad que el cielo ha concedido ácada cual de nosotros con el cargo de cumplir las obligaciones de justicia en que nos empeña la condición de criaturas sociables. Luego el hombre no puede disponer de su vida sin infringir estos deberes, sin agraviar yofender ála sociedad humana, tomada esta voz en toda !a latitud de su significado. (1) iEneid. lib. VI. -147— P. Pero cuando la existencia viene áhacérsenos insoportable yodiosa; cuando nuestro vivir es un penar continuo; cuando no bailarnos mas que injusticias en los hombres, perfidias en la amistad, sinsabores en la familia; cuando la miseria nos oprime, la infamia nos amenaza, los dolores nos atormentan; cuando rotos los vínculos que podian unirnos ála sociedad, somos inútiles para el mundo ygravosos ánosotros mismos; en tal situación no habrá de sernos permitido buscar en la muerte el alivio de nuestros males? R. Asi ópor este tenor suele discurrirla enfermiza razón del suicida; pero reflexionando un poco advertiremos, que en esas vagas declamaciones anda siempre el error envuelto en las ideas. Insoportable yodiosa la existencia pero por qué? porque el suicida ni la comprende, ni la emplea como debe. Nunca aborrece la vida, quien sabe estimarla en lo que vale. La temporal es el tránsito yla preparación necesaria para la eterna. Mirada bajo este aspecto, del cual es imposible prescindir sin olvidar loque somos, bien merece todo el aprecio del hombre un estado, sean cuales fueren las circunstancias transitorias que lo acompañaren, de tan inevitable influencia en la felicidad ybienaventuranza perpétua de su destino. La vida un continuo penar. No es cierto que en la tierra haya existencias condenadas ásufrir sin intermisión: nada es menos constante en el mundo que las alternativas de la fortuna, ora sea próspera, ora ad\ersa. ¿Quién le asegura al suicida que su desgracia actual será duradera, yque no podrá mudarse mañana la escena que tan horrible se le representa hoy? Pero concedámosle el aserto en toda la exageración con que lo proclama. Es mucho lo que sufro: luego me es lícito morir para sustraerme al sufrimiento. ¿Qué consecuencia es esta? Pues qué, ¿el destino del hombre está cifrado por ventura en el gozar? ¿es este el fin para que existimos? ¿acaso el bien sensible es todo el bien humano? tan no es'asi, que por lo común el verdadero bien de! hombre, su perfección moral es fruto de grandes trabajos ypadecimientos. La virtud se acrisola en ellos, como en el fuego los metales. —148— No hay espectáculo mas digno de. la contemplación de Dios, que el justo luchando con la adversidad (1). Los dolores, las penas, los infortunios por graves ymuchos que fueren, no son parte árobarnos el supremo bien áque nuestro Criador nos llama; antes por el contrario son prendas que afianzan su posesión, aumentando quilates ála virtud con que debemos merecerlo. La injusticia ele los hombres: pero ¿qué tiene que’ temer de los hombres ni de sus injusticias, el que sabe que vela en su protección la Providencia supremamente justa de un Dios áquien sobran voluntad ypoder para desagraviarlo? Perfidia en los amigos: rara vez se encuentra en las amistades que forma la virtud; yal cabo la ingratitud de la correspondencia no disminuye el mérito de los servicios hechos al ingrato, que suben en valor, todo ¡o que pierden en recompensa. Sinsabores en la familia: si ios causaren nuestro genio ónuestras pasiones, fácil nos será el remediarlos; si fueren inevitables, debemos sufrirlos con resignación como cualquiera de los otros males inherentes ála humanidad. Pero la infamia! no la hay sino en los vicios: las desgracias inculpables llevadas con resignación ycon dignidad, lejos de envilecer al desgraciado, lo recomiendan ála veneración yal respeto de las personas sensatas cuyo juicio es el único que debe importarle. Rotos los vínculos con la sociedad : ycuya es la culpa de que estos vínculos formados por la naturaleza se disuelvan yrelajen? Abuen seguro que si desapasionadamente la buscamos, la hallaremos siempre en nuestro propio egoísmo. Quien profesa el principio que Terencio hizo resonar en el teatro de Roma Homo sum: bumani nikil ame alienum puto, yque átan alto punto de perfección ha elevado la moral cristiana, donde quiera que se encuentre ypor aislada que fuere su situación, vive relacionado, aunque no sea mas que en los afectos, si de otro modo no'pudiere, con la sociedad del género humano. Inútiles ánosotros yal mundo: nunca por miserable que (1) Esta máxima es de Séneca, que sin las laces que nosotros tenemos, conocía áDios yála virtud mejor que muchos cristianos. —149— sea la condición del hombre, es inútil su existencia ni para sí, ñipara los demas. Por ventura no puede siempre añadir quilates al mérito propio, creciendo en la virtud yfortificándose en ella? No puede contribuir al bien de los demás hombres, aunque no sea mas que con el ejemplo de su constancia? Pero una vida de sufrimientos, de privaciones ytrabajos es una carga insoportable, que nos debe ser permitido el deponer: siempre vienen áparar aqui las quejas ylos clamores de la desesperación, como los radios del círculo al centro. Los argumentos inventados para legitimar óescusar el suicidio, todos se resuelven en este entiméma: la vida se nos dá para gozar: luego en no gozando para que la queremos? podemos yaun debemos morir. El antecedente de este raciocinio es falso yabsurdo por demas; es en forma menos horrible el dogma del materialismo. La razón yel sentimiento nos dicen que la organización material no es todo el hombre, sino una parte, yno la principal ni la mas noble de su ser; yque no es el placer de los sentidos toda nuestra felicidad ymucho menos nuestro bien. La felicidad es, como dijimos en la 1. aParte, la derivación del bien cumplido; yuna criatura sensible que realizase todo el suyo sin contrariedad ni oposición, recibiría placeres puros que ningún dolor alterase. Por desgracia no es esta la condición del hombre sobre la tierra: en su actual estado todas las facultades de que está dotado se desenvuelven, con dificultad: todas hallan estorbos en su ejercicio, ypor consiguiente, en todas recibe dolor. La providencia de Dios saca partido de este desorden que el pecado introdujo en el mundo, para ofrecer ála virtud un campo digno de sus combates, yencarecer los laureles con que indefectiblemente habrá de coronarlos. No se escuse pues, ni acuse ála Providencia, sino cúlpese ásí mismo, el que degradándola dignidad de su naturaleza, desconociendo su verdadero bien, no comprendiendo el valor de la virtud, ni queriendo ver en su persona masque una máquina organizada para recibir sensaciones, destruye la vida temporal ordenada por el cielo al cumplimiento del mas alto destino. P. Aunque el suicidio sea, según acabamos de demostrar, —150— una acción contraria álas leyes morales, no podrá decirse por lo menos que es acto que prueba grande valor en quien lo egocu la? R. Si entendemos por valor la fortaleza del alma que es la virtud digna de este nombre, luego echaremos de ver cuan vana ysin fundamento es la preocupación de tener por valiente al que atenta contra su vida. Sacrificarla al deber es acci'on heroica, pero renunciar áella por egoísmo yresignarse ámorir por no hacer frente ála desgracia, antes que valor, es cobardía. Rebus in advérsis facile es.t contemnere vitam: Fortiter iile fácil, qni rniser essc potest. Esta máxima de un poeta latino (1) declara el aprecio que la sana filosofía ha hecho en todos tiempos de! decantado valor del suicida. Para sofocar el instinto ála vida, basta un arrebato defrenesí; para vivir, sufriendo se necesita dé una constancia á toda prueba. Ysi no, apelemos al juicio de la historia: ¿quién se recomienda mas á¡a admiración de los siglos por la grandeza ylos brios de! ánimo. Catón el de tilica atravesándose el pecho por no sobrevivir ásu vencimiento, óTerencio Varrou no desesperando de sí mismo ni de la república después de su derrota en Canas? Annibal tomando un veneno por no caer en poder de los romanos, óAli1ioRegulo aceptando el infame suplicio que Cartago le preparaba, yde que pudo sustraerse con la muerte, ya que por otros medios no quiso? Pero es el caso, que no son estas desgracias insignes las que en nuestros tiempos suelen armar el .brazo del suicida. Qué ridicula no viene áhacerse la pretensión álos honores de magnánimos en. la mayor parte de los perpetradores de este atentado, cuando inquiriendo los motivos de su desesperación, hallamos que una vanidad mortificada ,una ambición no satisfecha, una pasión, ilegítima quizas ,no correspondida ,una péiTlida en el juego ,úotro contratiempo nacido de algún desorden moral, fué la causa del furor que puso término ásus dias? Poco valor se necesita para dejar- —151— se arrastrar como esclavos de la violencia de los apetitos, yresignarse ámorir como estúpidos, cuando no pueden satisfacerse. P. Cual es el mejor preservativo contra la tentación al suicidio? R. La virtud apoyada en la fé yen las esperanzas religiosas. La virtud comunica al alma paz yserenidad en los peligros; resignación yconstancia en los trabajos. El varón virtuoso tiene áraya sus pasiones, lo cual no es poco para precaverse de una tentación cuya raiz casi siempre se halla en el desórden de los afectos. Ademas ,ninguna situación de la vida, por apurada que sea, carece de interes para los amadores de la virtud. En todas hallan ocasión de purificarse ymerecer; en todas gozan yse dilatan, siquiera no sea mas que en el ejercicio mismo de su paciencia yen la aceptación voluntaria de las pruebas áque Dios la somete. Pero añadimos que la virtud dehe estar apoyada en la fé y en las esperanzas religiosas, ya porque no es perfecta la virtud que no descansa en la religión, ya porque sin su auxilio es poco menos que imposible la constancia de que en ciertos conflictos se necesita para no desmayar; yla esperiencia viene en apoyo de esta observación ,mostrándonos que el número de los suicidios se aumenta en una sociedad, ámedida que las creencias religiosas se debilitan en ella. P. Aqué llamamos suicidio parcial? R. Ai acto de destruir óinutilizar voluntariamente cualquiera de los órganos óde las funciones de la vida tanto espiritual como corpórea. P. De cuantos modos puede cometerse el suicidio parcial? R. De dos: directa óindirectamente. Es culpable de suicidio parcial directo el que de cualquier modo arruina ó desconcierta cualquiera de las facultades del espíritu, óde. los órganos yfunciones del cuerpo; yesto aunque fuere legitima la intención, porque nunca es permitido hacer el mal con la esperanza de obtener un bien: mucho mas culpable