La importancia del cuerpo como constitutivo formal de todo viviente en la filosofía de Schopenhauer

Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [424] LA IMPORTANCIA DEL CUERPO COMO “CONSTITUTIVO FORMAL” DE TODO VIVIENTE EN LA FILOSOFÍA DE SCHOPENHAUER Javier Pérez Jara. Universidad de Sevilla Resumen: En el presente artículo se analiza la importancia esencial del cuerpo como constitutivo formal de todo viviente en la filosofía de Schopenhauer. Desde estas premisas, se presentará esta filosofía como incompatible con cualquier forma de dualismo espiritualista, sin tener por ello que profesar una ontología corporeísta o fisicalista. En la ontología schopenhaueriana, una vez establecida la tesis de la idealidad de la materia física siguiendo la Estética Trascendental kantiana, se sostendrá que la toma de conciencia de la identidad entre nuestros actos de voluntad y nuestros movimientos corporales será la clave para identificar la cosa en sí kantiana con la Voluntad, que trasciende el propio espacio, tiempo y causalidad, marcos trascendentales de toda forma de vida. Abstract: This paper explores the key role of the body as a formal constituent of all living beings in Schopenhauer’s philosophy. From this perspective, his philosophy emerges as clearly incompatible with any form of spiritual dualism. This, however, does not lead to a reduction of all reality to bodies. Chez Schopenhauer, and following Kant’s Transcendental Aesthetics and its thesis on the ideal nature of physical matter, the identification between our body movements and our acts of will opens the way to the identification between the Kantian thing-in-itself and the world as Will. This, in its turn, tantamounts to saying that Schopenhauer’s emphasis on bodies leaves room for transcending the features common to all forms of life: space, time and causality. § 1. Introducción. En las páginas que siguen trataremos de recalcar una de las principales tesis de la filosofía de Schopenhauer: me refiero a la patentización y argumentación filosófica sobre la constitutiva corporeidad de todo viviente, y por tanto sobre la gratuidad de todo dualismo espiritualista, en tanto la noción de un viviente incorpóreo (es decir, de un viviente no determinado espacialmente, temporalmente y causalmente) es contradictoria desde la filosofía schopenhaueriana. Y la importancia a señalar aquí es que esta negación del dualismo espiritualista no se hace en nombre de un materialismo corporeísta, o de un “fisicalismo”, sino desde la plataforma de una filosofía que está lejos de sostener que todo lo real sea cuerpo, o materia física; es decir, en este caso, desde una filosofía en la que la realidad es conceptuada como infinita, donde los cuerpos son meras “cristalizaciones” finitas (objetividades, según Schopenhauer) del Ser que, en su esencia más allá de los fenómenos, es incorpóreo, atemporal y aespacial. Según esto, el mérito fundamental del filósofo alemán en este punto es defender, y además de un modo riguroso y crítico, la necesaria corporeidad Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [425] espacio-temporal de todo viviente desde una filosofía que no sea ella misma un materialismo corporeísta, como lo es, por ejemplo, la ontología reductivista de Hobbes. Probablemente, en la Modernidad el único autor que pueda equipararse en este intento es Spinoza, para el cual, y como es sabido, la realidad íntegra es conceptuada como un conjunto infinito de atributos inconmensurables entre sí en los que la materia física (res extensa) figura sólo como un atributo más entre los infinitos que componen la Substancia. Y, sin embargo, este filósofo defiende también, a la vez, que el pensamiento (res cogitans) es inseparable de la corporeidad y el cerebro (por eso muchos, y con razón, han hablado del materialismo spinozista). Naturalmente, hay que mencionar que la crítica del dualismo espiritualista por parte de Schopenhauer está altamente influenciada por Kant y su Estética Trascendental. Desde el famoso Teorema de la Apercepción Trascendental, por ejemplo, Kant defiende que el sujeto psicológico está siempre empíricamente determinado, y por tanto que ha de ser constitutivamente espacio-temporal, esto es, corpóreo, dado que todo lo empírico está vertebrado desde las categorías de la sensibilidad y el entendimiento, que implican, entre otras cosas, el espacio y el tiempo, y éstos el mundo de los cuerpos. No obstante, existe un gran problema para negar toda huella de espiritualismo en Kant, dado que si bien es cierto que el filósofo alemán defiende la constitutiva corporeidad de los vivientes humanos y animales, introduce, y además para su hipótesis central de la cosa en sí como noúmeno, a un posible «Entendimiento Arquetípico» capaz de intuiciones puras, y por tanto incorpóreo y no dotado de sensibilidad. Este Entendimiento Arquetípico, pues, es el propio del entendimiento divino o angélico tal como lo conceptuó generalmente la Escolástica teísta clásica. Y por supuesto estos entendimientos puros, al margen del espacio y del tiempo y la corporeidad, suponen de lleno el espiritualismo, o al menos la posibilidad de su pertinencia ontológica, dado que, cuanto menos, se acepta la posibilidad de Dios o los ángeles, prototipos metafísicos de espíritus puros. Y no menos cercano al espiritualismo está el concepto de Sujeto Trascendental kantiano, porque el idealismo trascendental se encuentra, en cuanto a su estructura interna más fundamental, enteramente dependiente de la interpretación psicologista de un Sujeto Trascendental como ego incorpóreo, dado a priori: es el ego del Yo pienso que acompaña a todas mis representaciones según Kant; un ego que pone las condiciones de posibilidad de la experiencia, uniendo el mundo de los fenómenos y de la conciencia de manera necesaria; un ego que, en la teoría kantiana, al estar dado a priori, no es cognoscible, pero sí pensable, y que tiene mucho que ver, en el fondo, con el ego cogito cartesiano, con todo lo que ello implica. Este Sujeto Trascendental, tal como está presentado en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, sigue siendo un principio idealista y psicologista. En concreto, su «psicologismo» es heredero por completo de la Psicología de Tetens y su famosa distinción de las facultades del alma humana en entendimiento, voluntad y sentimiento (distinción que, de hecho, en manos de Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [426] Kant dará lugar a las tres grandes críticas respectivamente: la Crítica de la razón pura, que gira en torno a la facultad del entendimiento, la Crítica de la razón práctica, que hace lo propio en torno a la voluntad, y la Crítica del juicio, que gira sobre el sentimiento). Sin embargo, Schopenhauer escapará del espiritualismo haciendo radicar la «esencia» del sujeto puro del conocimiento no en un Ego incorpóreo, sino, antes bien, en el cerebro de los vivientes orgánicos. Esta tesis, repetida continuamente en el tomo de Complementos de El mundo como voluntad y representación, es sin duda de orientación claramente materialista, pero, como hemos dicho en otros lugares,1 contradictoria, porque el cerebro no puede ser la fuente de las formas a priori del espacio, tiempo y causalidad, en tanto el cerebro es ya espacial, temporal y vertebrado según el principio de razón suficiente. Es decir, Schopenhauer huye del espiritualismo contenido en la interpretación kantiana del Sujeto Trascendental a cambio de caer en un círculo vicioso, el cual sólo puede romperse cuando se niega la tesis de la idealidad de la materia física (y esto constata a mi juicio la contradicción más grave de su ontología, junto con la imposibilidad de deducir el mundo de los fenómenos plurales de una Voluntad simplicísima e inmutable). En cuanto a la cosa en sí, ésta es determinada en la filosofía schopenhaueriana como Voluntad infinita al margen de todo posible entendimiento, dado que no puede darse un entendimiento al margen de la sensibilidad (sólo hay «cognición», diríamos, si hay espacio, tiempo y causalidad). Esta tesis, por supuesto, es solidaria de un ateísmo ontológico y de la negación radical de la inmortalidad del alma. Por eso, algunos, desde Janet a Gustavo Bueno,2 han llegado a hablar del «materialismo idealista» de Schopenhauer, aunque parezca contradictoria la expresión, dado que el materialismo se suele entender como corporeísmo y el propio Schopenhauer en ningún momento se declara corporeísta, sino todo lo contrario. Y sin embargo es Fichte, en su Primera introducción a la Teoría de la Ciencia (§§ 4, 5), el que afirma que filósofos no corporeístas como Spinoza, pero que tampoco son idealistas, son, en realidad, materialistas, dado que todo «dogmatismo» (es decir, negación del idealismo subjetivo) es, si es consecuente, materialista (la conciencia es constitutivamente corpórea y un resultado de un proceso impersonal previo, etc.). Pero no es éste el momento adecuado para entrar en una discusión terminológica, baste señalar que cuando no hipostasiamos descaradamente la cognición o la volición, parece indudable, y además coherente totalmente con los resultados más fundamentados de la Biología, Psicología, Neurología, Etología, etc., que los vivientes dotados de funciones cognitivas y conductuales son unidades psicofísicas «inseparables». La conciencia no es un principio espiritual 1 Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», El Basilisco, nº 36, 2005. 2 Cfr. P. Janet, Le materialisme contemporaine, París, 1864; G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [427] (es decir, hipostasiable, simplicísimo, y separable del sistema nervioso, al modo del dualismo espiritualista radical) sino un conjunto de dispositivos neurológicos enmarcados, por supuesto, y además de modo necesario, en el espacio, el tiempo y la causalidad. Dicho de otro modo: la conciencia psicológica no es ella misma cuerpo, pero su existencia es solidaria del cuerpo y del sistema nervioso. Y para defender esta tesis, como decimos, no es necesario asentarse en una ontología reductivista, como es el caso, parece indudable, del materialismo corporeísta. Pues bien, para ilustrar esto (es decir, la crítica al espiritualismo desde una ontología no corporeísta ni fisicalista), el caso de Schopenhauer me parece esencial, así como un episodio en la historia de la filosofía cuya importancia es innegable. Digamos, pues, unas palabras. § 2. El Sistema de Schopenhauer, aun partiendo del empirismo kantiano, no reniega del conocimiento metafísico, aunque éste sólo pueda ser parcial. Un ejemplo claro de esto que venimos diciendo (es decir, del materialismo sui generis no reductivista de Schopenhauer) es la crítica de este filósofo a las antinomias kantianas. En ellas, repara el filósofo alemán, los argumentos potentes siempre reposan del lado de las antítesis, y sin embargo Kant decreta luego, ad hoc, un empate entre tesis y antítesis para tratar de demostrar su teoría de que el conocimiento teórico metafísico es imposible, y que, por ende, tan buenos argumentos hay para demostrar la existencia de Dios, la finitud temporal del Mundo, etc., como para demostrar lo opuesto, al puro estilo escéptico que obligaba a mantener la epojé o suspensión del juicio (con estos empates, por supuesto, Kant trataba de bloquear el materialismo para dejar un espacio abierto a la fe religiosa). Pero Schopenhauer, aun sin renunciar nunca de las premisas fundamentales del empirismo heredado de Kant (esto es, sin renunciar nunca a la tesis de que nuestro conocimiento ha de comenzar necesaria y constitutivamente por la experiencia, o, aun mejor dicho, y con terminología del propio Schopenhauer, que el conocimiento en general se circunscribe necesariamente al ámbito de la representación, y ésta, a su vez, sólo puede moverse en el binomio sujeto-objeto, vertebrado por las categorías a priori del espacio, el tiempo y la causalidad), va más allá de Kant y piensa que las barreras que había puesto el filósofo de Königsberg al conocimiento eran demasiado estrechas, y que ni siquiera se derivaban de las premisas fundamentales de la Estética Trascendental. Dicho en otras palabras: Schopenhauer, como hemos dicho, piensa que el «empate» entre tesis y antítesis en las antinomias kantianas es puramente ad hoc y gratuito, siendo que la verdad descansa del lado de las antítesis, con lo que por tanto éstas pueden ser demostradas sin necesidad de violar la máxima epistemológica fundamental de que nuestro conocimiento se circunscribe al ámbito de la representación espacio-temporal. Es imposible aquí seguir ahondando en esta problemática; baste patentizar que, como hemos dicho, Schopenhauer sostiene por ejemplo la infinitud espacial y temporal del Mundo, así como la inexistencia Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [428] del Dios de la Ontoteología clásica. Defendiendo la eternidad del Mundo, y su carácter increado, escribe, por ejemplo: «Tomadas las cosas de forma plenamente realista y objetiva, resulta claro como el sol que el mundo se sostiene a sí mismo: los seres orgánicos existen y se propagan en virtud de su propia fuerza vital interna; los cuerpos inorgánicos llevan en sí mismos las fuerzas de las que la física y la química son simple descripción, y los planetas siguen su curso por fuerzas internas, en virtud de su inercia y gravitación. Así que el mundo no necesita a nadie fuera de él para existir. Pues él mismo es Visnu. Pero decir que hubo un tiempo en que este mundo, con todas las fuerzas que lo habitan, no existía sino que ha sido creado de la nada por una fuerza ajena y externa a él es una ocurrencia ociosa y no comprobable por nada; tanto más, por cuanto que todas sus fuerzas se hallan vinculadas a la materia, cuyo nacer o perecer no somos capaces de pensar.»3 Sobre la infinitud espacial del Mundo, y, sobre todo, sobre la inexistencia del Dios providente y omnibenevolente de la Teología cristiana, Schopenhauer tiene tanto escrito que no es necesario aquí citar más textos. Tan sólo recordemos, por ejemplo, y en lo referente a la infinitud espacial del Mundo (que Kant sostenía era imposible de conocer), que Schopenhauer comienza el segundo tomo de El Mundo como Voluntad y Representación con estas palabras: «En el espacio infinito existen innumerables esferas luminosas...».4 Y todo esto, por supuesto, sin contar con que la clave fundamental que según Schopenhauer nos permite acceder al conocimiento metafísico es, a la vez, el núcleo esencial de su sistema, esto es: la identidad entre la cosa en sí kantiana y la Voluntad. Con este parágrafo hemos pretendido simplemente resaltar que una de las mejores maneras de observar cómo Schopenhauer aborda el conocimiento teórico metafísico, yendo más allá de Kant, es mediante sus críticas a los «empates» de las antinomias kantianas, lo que le llevará a la toma de partido por las antítesis, desde luego «más cercanas» al materialismo que al espiritualismo. § 3. La identidad entre la cosa en sí y la Voluntad y entre sujeto cognoscente y volente como el núcleo del sistema metafísico de Schopenhauer. La identidad entre la cosa en sí y la Voluntad es el punto fundamental del sistema de Schopenhauer, y lo que éste considera, además, su aportación más valiosa a la Historia de la Filosofía: la resolución de la incógnita de la cosa en sí, que si en el sistema de Kant no podía figurar más que como una X indeterminada, en la filosofía de Schopenhauer podrá llegar a ser determinada 3 A. Schopenhauer, Parerga y Paralipómena, Trotta, Madrid, 2006, pág. 137 (traducción de Pilar López de Santa María). 4 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II, Trotta, Madrid, 2005, pág. 31 (traducción de Pilar López de Santa María). Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [429] como Voluntad, y ésta, por tanto, como el núcleo fundamental que vertebra y «teje» todo lo real, desde los fenómenos más prosaicos inorgánicos hasta las formas más excelsas del arte o de la moral. Schopenhauer, como es sabido, critica la deducción trascendental de la cosa en sí kantiana, pero no tenemos espacio aquí para exponer de nuevo sus argumentos. Sí podemos decir que, aunque Schopenhauer critique el modo de Kant de deducir la cosa en sí, esto no significa, en absoluto, que este filósofo reniegue de dicho concepto: Schopenhauer, como es sabido, vertirá durísimas críticas a la filosofía postkantiana, cuyo principal error, prácticamente, y a juicio del filósofo alemán, consiste en haber renegado precisamente de la cosa en sí de Kant y haber caído, por tanto, en sistemas excesivamente idealistas y llenos de hipostatizaciones. Recordemos, por ejemplo, cómo la cosa en sí kantiana queda completamente excluida en los sistemas de Fichte y de Hegel (en Schelling podría seguir existiendo, de alguna forma, en la figura de su Urgrund o Absoluto Primordial trascendente al mundo del espacio y del tiempo). Acudamos, por ejemplo, a un famoso texto de Hegel para traer a la memoria una de estas grandes críticas al noúmeno kantiano: «Las categorías son incapaces de ser, por consiguiente, determinaciones de lo absoluto en cuanto éste no está dado en una percepción, y el entendimiento o conocimiento es, por tanto, incapaz de conocer las cosas en sí. La cosa en sí […] expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo que éste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensación, así como de todos los pensamientos determinados referidos a él. Es fácil ver lo que queda entonces: lo perfectamente abstracto, lo completamente vacío solamente determinable como «lo más-allá»; lo negativo de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc. Y es igualmente simple la reflexión de que este caput mortuum es, él mismo, el mero producto del pensar y precisamente del pensar llevado hasta la pura abstracción; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él. La determinación negativa que contiene esta identidad abstracta en forma de objeto se incluye igualmente entre las categorías kantianas y resulta algo así tan enteramente conocido como aquella identidad vacía. Según esto, de lo único que hay que maravillarse es de haber leído tantas veces que no se sabe qué es la cosa en sí; nada hay tan fácil de saber como esto».5 Naturalmente, Hegel critica a la cosa en sí también en otros lugares, como en la Ciencia de la Lógica (Libro II, sección. 2º, capítulo. I, A, b, nota); o ya en la propia Fenomenología del espíritu, al comienzo de su carrera filosófica madura. No vamos aquí a exponer las consabidas opiniones de Schopenhauer del idealismo alemán postkantiano, y en especial del que consideraba su mayor contrincante, Hegel. Lo que aquí queremos dejar claro es que Schopenhauer «va más allá de Kant» sin a la vez seguir los pasos de Reinhold, Salomón Maimón, 5 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1999, §40 (traducción de Ramón Valls Plana). Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [430] Jacobo Beck, Fichte o Hegel, es decir, sin acabar renunciando completamente a la cosa en sí de Kant. Y he aquí, sin lugar a dudas, una de las mayores originalidades del sistema de Schopenhauer: conservar la cosa en sí y a la vez permitir, al menos en parte, el conocimiento metafísico. ¿Y cómo? Ya lo hemos dicho: a través de la identificación de la cosa en sí con la Voluntad. ¿Y cómo se produce esta identificación? El camino que lleva a Schopenhauer a determinar la cosa en sí como Voluntad pasa por la identificación del sujeto cognoscente como volente a través de la toma de conciencia, por parte del sujeto corpóreo, de la identidad entre sus deseos y sus movimientos corporales; identidad, ésta, entre voluntad y movimiento corporal que le hace ver al sujeto que repara en ello, según Schopenhauer, que, en el fondo, está compuesto «interiormente» de voluntad: este «descubrimiento» luego se extenderá no sólo a todos los vivientes, sino a los cuerpos inorgánicos también: la propia materia física fenoménica en su totalidad será vista, al final, como una objetivación de la Voluntad. Pero antes de la dilucidación más amplia de esta cuestión (esto es, del acceso a la determinación de la cosa en sí como Voluntad), es necesario sentar, y aunque sea brevemente, los postulados fundamentales en que se mueve la teoría del conocimiento de Schopenhauer que, como estamos a punto de ver, critica duramente el dualismo sustancialista kantiano (proveniente, en el fondo, de Platón y Aristóteles) entre sensibilidad y entendimiento. ¿Y por qué vamos a hacer esto? La respuesta principal es que el objetivo fundamental de este artículo versa, como ya se anunció, sobre las críticas de Schopenhauer al espiritualismo. Pues bien, si no estoy equivocado, el dualismo sustancialista entre entendimiento y sensibilidad, tal como ha sido defendido a lo largo de la tradición, es solidario de una cosmovisión espiritualista, y por tanto constituye tarea fundamental el atacarlo críticamente con las armas conceptuales más precisas de que se disponga por parte de una filosofía que quiera recalcar nuestra constitutiva corporeidad. Y éste es el caso de Schopenhauer. § 4. Las críticas de Schopenhauer a la dicotomía espiritualista entre sensibilidad y entendimiento. Como decimos, Schopenhauer critica la separación kantiana y, en general, clásica, entre entendimiento y sensibilidad. Kant sostiene, como es sabido, que cabe un conocimiento empírico puro al margen del entendimiento: la sensibilidad nos otorga intuiciones empíricas enmarcadas en las formas a priori del espacio y del tiempo;6 sobre esas intuiciones aplicamos las categorías a priori del entendimiento, pero la propia sensibilidad ya da un conocimiento positivo, al modo de «intuiciones empíricas puras», aunque éstas sean confusas al margen del 6 Schopenhauer argumenta sobre la necesaria unión entre espacio y tiempo como constituyentes de la realidad empírica, por ejemplo, en Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, § 18. Si hubiese tiempo sin espacio, no habría simultaneidad, y si hubiese espacio sin tiempo, no habría cambio ni devenir. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [431] entendimiento. Sin embargo, para Schopenhauer, entendimiento y sensibilidad son, si no la misma facultad, sí dos facultades mucho más estrechas y unidas que lo que la tradición ha pensado; tanto que son inseparables, y que sería, pues, más correcto hablar probablemente de «dos momentos» de una única facultad epistemológica indivisible. Todo conocimiento empírico, por modesto que sea, implica no sólo las formas a priori del espacio y del tiempo, sino también del principio de razón suficiente. Es decir, sin el principio de causalidad, no existe conocimiento empírico puro, al modo de Kant. No se trata, entonces, de que la sensibilidad recoja unos datos y «se los mande» luego al entendimiento (al modo del lema tomista nihil est in intellectus quod prius non fuerit in sensu). No hay entendimiento al margen de la sensibilidad, ni sensibilidad al margen del principio de razón suficiente. Y esta premisa fundamental llevará a Schopenhauer, contra el mecanicismo de los brutos de Gómez Pereira, Descartes, Malebranche, etc., a la afirmación de que los animales no son máquinas, sino que tienen conciencia, y por tanto también entendimiento, porque no cabe una sensibilidad pura, como hemos dicho, al margen del principio de razón suficiente, como figura tradicionalmente «intelectiva». El propio Schopenhauer, como es sabido, se jactaba de lo bien que aplicaba razonamientos causales su perro, y en muchos de sus escritos pone ejemplos de la aplicación del principio de causalidad por parte de animales. Todo esto que decimos, pues, le llevará a Schopenhauer a hablar de la intelectualidad de la intuición (es necesario en este punto, y para un análisis más pormenorizado, remitirnos a Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, § 21). Sin duda, y como es natural, esta tesis nos recuerda a la teoría de Zubiri de la inteligencia sentiente; teoría que, sin embargo, (y esto a su vez no suele ser resaltado por muchos historiades de la filosofía) no cita a Schopenhauer y su tesis de la intelectualidad de la intuición empírica, como si Zubiri no hubiese estudiado a Schopenhauer (cosa harto dudosa), o no le quisiese reconocer el mérito de haber desarrollado la teoría principal de la inteligencia sensible o de la sensibilidad intelectual. Y antes de Schopenhauer se pueden encontrar fuertes críticas al dualismo entre sensibilidad y entendimiento tanto en la tradición estoica antigua como en filosofía galénica («no es el ojo el que ve, sino el Logos a través del ojo»). Y un episodio importante a señalar en la historia de este dualismo y su crítica, paradójicamente, es Gómez Pereira, el cual, en su Antoniana Margarita, suponiendo que no es posible un entendimiento sin sensibilidad, suprimió la sensibilidad a los animales, porque otorgársela habría implicado, por modus ponens, necesariamente atribuirles entendimiento, y, por tanto, alma (la filosofía de Schopenhauer, al defender la inteligencia de los animales, puede considerarse, según esto, como la contrafigura de la de Gómez Pereira, al aceptar sin embargo sus mismas premisas fundamentales). Incluso en la metafísica monadológica de Leibniz, donde toda mónada está dotada de vis apetitiva y vis cognoscitiva, pueden rastrearse las huellas de la defensa de un posible «entendimiento confuso» que incluiría, como constituyente formal suyo, la propia sensibilidad. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [432] Y como ya dijimos, Kant sigue estando atrapado en este dualismo espiritualista. Kant no sólo distingue bien la sensibilidad, con sus formas a priori del espacio y del tiempo, del entendimiento, con sus doce categorías puras, sino que ha defendido la posibilidad de un conocimiento sensible puro, aunque sea imperfecto y confuso. Y, por supuesto, ha defendido la posibilidad de un entendimiento puro, sin sensibilidad, que, por tanto, al poder conocer la realidad al margen de las formas a priori del espacio y del tiempo, pudiese conocerla tal como es, es decir, un entendimiento puro capaz de conocer absolutamente la cosa en sí, y por tanto «transformarla» no como un «en sí» incognoscible, sino como un noúmeno (esto es, dado a un nous): nos referimos a la hipótesis del Intellectus Arquetypus divino o angélico, el cual, como ya dijimos, es el que vertebra el consabido concepto de noúmeno. Con lo que, según esto, la idea de noúmeno, como cosa en sí solo accesible a un entendimiento sin sentidos, está fundada sobre las premisas de un espiritualismo radical completamente metafísico. Rechazado el espiritualismo y su división sustancialista entre sensibilidad y entendimiento, el concepto de noúmeno se destruye. Y esto es precisamente lo que hace Schopenhauer, para el cual el conocimiento completo de la cosa en sí, como Voluntad, es inaccesible a todo entendimiento, no sólo humano, porque el entendimiento es constitutivamente sensible y corpóreo, y por tanto siempre confinado en el ámbito de la representación. Schopenhauer, así, ya desde su temprano tratado Sobre la visión y los colores de 1816, habla de la intelectualidad de toda intuición: es imposible un conocimiento sensible puro al margen de la categoría «intelectiva» de la causalidad (a la cual han sido reducidas las doce de la consabida tabla kantiana). Conocer no es sólo percibir fenómenos en el espacio y el tiempo, sino también observar las conexiones causales entre ellos. Schopenhauer, hablando de la intelectualidad de la sensación, ha sostenido, por ejemplo, que «la vista es el sentido del entendimiento que intuye; el oído, el sentido de la razón que piensa y percibe».7 Cuando se reniega de todo dualismo sustancialista, parece indudable sostener que no cabe pensamiento al margen de las sensaciones; es decir, que el pensamiento abstracto presupone ya las sensaciones, y está dado siempre en el marco de éstas. Y todos los procesos sensible-intelectivos, a su vez, son inseparables de la actividad fisiológica de cuerpo orgánico en general, y del cerebro en particular. Schopenhauer ha visto todo esto con lucidez, y por tanto su filosofía es una crítica radical del espiritualismo, sin a la vez caer en un materialismo corporeísta «grosero», dado que, volvemos a repetir, en su ontología la materia corpórea no agota lo real, sino que antes bien es fruto de una objetivación, a través del espacio, tiempo y causalidad, de una Voluntad eterna e incorpórea. Y esta teoría de Schopenhauer sobre la inseparabilidad entre sensibilidad y entendimiento, la sostiene el filósofo desde el comienzo de su «andadura 7 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación II, Capítulo 3, «Sobre los sentidos», pág. 57.