Antropología cultural y antropología filosófica

t. [:r.ic|r L\lrIil lt lt lAhITROPOLOGÍA FILOSÓTTCN Y AI\TROPOLOGÍA CULTURAL EI estado de Ia cuestión: P. FERNÁNDEZ BEITES. Reflexión y críticaz J. CH)ZA, T. TOMINGO MORATALLA. Ágorat J.M. PALACIOS; I VERDÚ ennCANZA. Didicticaz J. ROHBECK. Informaciones. I il {¡ tr"f ii Vittorio Possenti (Universitá d'gli Studi di Venezia)' Erwin Schadel (Ot¡oFt Universi6tB¡mb€fg),lvlaurici.o&ucttot(UniversidadNacionalAutónornede i.'arcitr¡ ñf ll¡.rt u"t;ffLffi*.rsidad ¿. u¿*Jl, ¡ean Grondin (tSvenitv of l¡oo:ür charles Taylor (Mccill ü¡.r*iryl, Joao J. vilaahe (universidade c'atÓlica Pdoil DlrectbftJoÉ Luis Caballero Bono Secrctrrto: Juan JoÉ RaYa Araque @türÉ cxEF{Tmco co[w'o D3 TEDACCTÓN COI¡NADüE.9 HABITUATES ndita: olÁroco FnosÓFICo PRECTOS Qco7) Núrn€ro suelto: 13 euros (IVA incluido) SubcriPción anual: EsPaña:30 euros (IVA incluido) E¡araniero: 37 euros (correo normal) EI.I PORÍADA túá¡lc:¡r¿ africana I.S.S.N.: O¿t3_ttg6 DePósito legal' M25Y1%5 ESTUGRAF Ildefonrc Murillo, Jooé Mr vegs Mollá, Ignacio verdú, Jesús conill, Franciso I camino Cañón .Á;i"ngt"r'r' Avzrl^' Miguet Gatóa ":tu' ry:li.Tff ;# A;'ü"?tvá, l*" 't"t-ti" Nicolás' Juan J' Gatót Ncto' Agusdrl Domingo Moratalla, Manuel Sánchez del Bosque' ;-t"td" Rodrfguez D'rplá' Eduardo MartSnez Hermoso pat¡icioGafóa,AntonioHeredia,carlosútaz,Jaireroroz,Aliciavillar,Rosdbts Mecario o¡.2, rá"i".o casañas, Pablo d'órs Führer' vicente D'ff"$t E*ilinffi m",Norberto smilg, rgnacio Quintanilla Navarro' Pedro H€rr&' Sánchez-Gey Venegas, Manuel Oriol' ,.-- M.¡ C,anr¡en Dolb!¡ Mrlgica, Antonio Jrrnénez,Jái rnir Rozalén Medina, PaHo *, Luis Aridrés lvlarcoo, Roberto Arechaga ót"go'' oscar o"!i?:Yrc AÚ¡ Antonio Bellella, ¡uan uanuel Rueda, carmen Segura Per¿ita edO¡o¡*rclén: M'¡ Jesús Ferrero Dirección y Administración DIALOGO FILOSÓFICO Corredera, 1 - APartado de Correos 121' 28nO COTMENAR VIEJO (Mad¡id) Teléfono (móvil): 6t0 70 7 4 7) Fa* 91 A6 2973 Inform¿ción Electrónica: dialfilo@telefonica'net h"ptt"**.ciudadredonda'org/filosofo/dialogo'htm Losardculosdeestartristasonreseñadose¡TbePbilosopbu'slnd4lc'Repf'ü'o gr$btvp a" u ittÑqug INIST dcl cNRs' CINDOC (Humanidades) d'l c T----- a Reflexión y critica Arrtropolo gpa cultu ral y antropolo gpa filos 6frca Jacinto Chtoza Resumen Se describe la confusión y la fusión de los géneros literarios y filosóficos y las características de la antropología comprensiva y la filosofía del comprender. Se afirma el carácter fáctico del conocimiento de los rasgos esenciales de las diferentes realidades y la diversificación cultural de la raz6n en tanto que atributo común de los seres humanos. Asimismo, se afirma la convergencia y divergencia fáctica de los procesos históricos propios de cada cultura. AJorge V. Arregui, in memoriam (t 19 diciembre 2005). A Clifford Geenz, in memoriam (t ¡O ocrubre 2006). 1.- Lafusión de los géneros La relación entre la Antropología filosófica y la antropología culrural viene dada por la convergencia y colisión entre filosofía y antropologia. Dicha convergencia se produce en los frentes en que tenían vigencia y la han perdido o la siguen teniendo las siguientes tesis, que constituyen elementos del repertorio mental de sectores más o menos amplios de población: - Nuestra cultura occidental es superior a todas las demás. Dililogo Filosófico 67 (2OOD 45-60 Abstract It's described the confusion and fusion of literaries and philosophical genders, and the traits of comprehensive anthropology and philosophy of understanding. It's hold the factual character of knowledge of essential traits of diferent realities, and the cultural diversification of reason as an atribute of human beings. It's hold the factual convergence and divergence of historical processes of every culture as well. Jacinto Choza - No se pued€n conceder los mismos derechos a la verdad y al elTor. - Todas las culnrras tienen la misma dignidad y merecen el mismo respeto y consideración. El etnocentrismo es una perversión de la cultura. - Todas las culnrras son igualmente verdaderas. No hay verdad. - El relativismo cultural es una perversión de la mente. Estas tesis son expresiones de problemas y debates que en el ámbito de la opinión pública determinan lo que resulta políticamente correcto y que en el ámbito académico se conocen como etnocentrismo, relativismo cultural, escepticismo y nihilismo posmodemo. las dos primeras pertenecen al ámbito académico de la antropología y las dos últimas al de la filosofía. Pero en las últimas décadas del siglo )O( se ha producido una convergencia general, e incluso una fusión, de las ciencias humanas y las ciencias sociales con la filosofia, y en particular, una convergencia entre la critica literaria y la literatura, la antropología, la histoia y la filosofia, de manera que los pro' blemas y terminología de unos ámbitos aparecen frecuentemente en otfos. En la corriente en la que se fundían esos géneros, una buena parte de los antropólogos y de los filósofos verdaderamente compromeüdos con su fa;rea han dedicado esfuerzo a poner orden en esos problemas. De entre ellos deben ser destacados dos que se acaban de marchar pafa siempre, y que han dejado obras de la mayor relevancia al respecto. Jorge V. Arregui, h pluralidad de Ia razón, S'tntesis, Madrid, 2004, y Clifford Geertz, Los usos de la diuetsidad, Paidós, Barcelona, 1999 y Reflmion* ant olnlogicas sobre temas filosóficos, Paidos, Barcelona, 20f,2. En esas obras, y en diálogo con Iévi-Strauss, Richard Rorty, Charles Taylor, Jerome Brunner, Hans George Gadamer, Peter \linch, Miguel Morey, Elisabet Anscombe y otros, Arregui y Geefiz han anoiado muchas luz sobre esos problemas. Parte de lo que se dice en las l'rneas que siguen, a su vez examinado en Antropología filosófica. I^as reprcsmtaciones ful sí ¡nismo (Biblioteca Nueva, Madrid, 2000), está inspirado en las lecn¡ra de esos y otros libros suyos. En cierto modo, lo políücamente correcto está consütuido por un coniunto de opiniones y creencias que adquieren difusión y attaigo 20 años después de que se formulen, y que se manüenen 2O años después de que se haya comprobado su inadecuación a la realidad. Examinar ahora esas convergencias y esas fusiones tiene la utilidad de clarificar problemas que se encuentran en discusiones de la 46 ! I I i Antropología cultural y antropología filosófica vida cotidiana y no pocas veces en conflictos graves de esa misma vida. 2.- In ant@logía contprcnsiw y tafitosofia del comprend,er En una situación de suficiente desarrollo institucional, ético, y científico, racional, el ser humano puede ser tratado y considerado según su esencia de animal racional y según coffesponde a la digni_ dad de persona humana, que son las determinaciones universales que la razón modema ha establecido para el suieto. Pero en una siruación de desencantamiento y alienación no atribuible a carencias institucionales, es decir éticas, ni a deficiencias científicas racionales, el hombre también se puede experime ntar a si mismo en su singularidad irrepetible como el ser qú. n...sita ser comprendido y comprender. Ia comprensión no es el resultado de un proceso lógico científico de carácter universal oponible frente a terceros, ni un imperativo moral universal. Es un acontecimiento erótico estético (en sentido platónico) y prudencial (en sentido aristotélico) que, si puede considerarse como perteneciente a Ia "naturaleza,, o si se quiere incluso a la .iusticia,, tiene más bien el carácter de una *gr?ci?*. El tipo de caractenzaci1n de Dios, et hombre y el mundo que resulta en función de la 'categoria, de *cornpr€osién, es diferente del que result¿ desde la catego¡ia de ser sustancial y desde la concepción del ser veritativo como ser proposicional. Én efecto, si se ha operado la diferenciación entre metafísica, antropología y teología, y se aborda la reconstrucción de la ontología deid" ért"'perspectiva dela .comprensión, al margen del modelo onto-teo-lógico, la filosofía que emerge tiene al menos tres rasgos distintivos nuevos. En primer lugar el sentido primordiat del ser es ahora el de la potencia (dynamis)-y la acciín (prarcis). Correlativamente, .., ,.g.rndo lugar, el punto de partida no es la unidad del ser como sustancia o como reflexión, sino la pluralidad de sí mismos originariamente referidos unos a otros, la pluralidad de seres o mejor áe .pode¡ss,, int€- ractivos en el desarrollo de un .drama,, Cn!a. unidad no está üda por la unidad de un ser sust¿ncial supremo que realiza en sí la unidad de los trascendentales. La unidad del drama y su desenlace se puede postular en térmi_ nos de juicio final, y ciertamente se puede acept¿r como mensaje de 47 Jacinto Choza una revelaciÓn divina, pero no se puede construir lógicamente' y tampoco se puede representar artísticarnente' Entercerlugar,elmétodo"oesunalÓgícaformalniunalÓgica dialéctica. T"td;;o Li tt"'ltado es una Qisteme' una filosofía como ciencia esrricra, ni una orrro-r.o]l "gtl. Ááe,9a" es más bien Poético y retórico, y..l resultado es menoJd"-ottrativo y más persuaslvo' Esto no srgnifica que la filosofía'cofllPf€flsiva'no sea pensamientofilosóficooqueseapura.frivolidadcontestaÍaria.Esoesloquela escolásric" poriroa", ii n^ [evado a creer y en no pocos casos ha creído e[a misáapero el pensamiento posmoderno produce esa impresión porque una de ,"r i^r*t ñu tidb h demoliciÓn de la metarisca 5;ffi:;':lru rirororía der siglo )o( ,: ha desarrollado en el marco de los rres pres.rprr.r,or^ráf,"r"¿"s y ha suministrado ya suficientestemas,métodosyresultadoscomopaf^hacerseacreedora del respero académico y, p"i^ *f"esto' dél aprecio público' Ese aprecioquemereceporcumplir.onlafuncióndehacercomprender a cadasociedad Ju tiemp,l t * misión étíca, que es la urea que Hegel ^"ign^V^' t" fito' ofii' y; l;t pi"ft::j"s de filosofía en tanto que funcio.,"rLi Á .r prólog:o " ,.r, 'Principios d'e la filosofia del derecho. EneseContexto,lafenomenologíaresultóunmétodoadecuado parz una filosofí a de la 'comp""'ió"' porque era inoperante para desarrollar una ontología d"l''r;;-á"it"ái¿o según el sentido de 'a susrancia , y p;;á.r^r;Uar una filosofía fundada en un 'yo trascendenral". Fue el método q.r" p.Áitió el desarrollo de la filosofía de la existenci a y de la filosofía hermenéutica' ' ,as, la fipor otra parte,la antropología y sociologrz y comprensÑ losofía de la existenci a y la h?rmenéutica' i" ntotofia znalitica del lenguaie, V r" iif,ofia diálOg;;; ñ r; abaiado concediendo primacía al ser según'tf;iáo de ¿ t; =:' v !3 r a acci6n' v suponiendo (unasVecesimplícitayola.Sexplícitamente)quelooriginarionoes el ser.r.o ,i"oi" ói"thidad de poderes interactivos' Esos enfoques y corrien*r-ri"., utilizado, más que la l6gíca ttzdicional,ysegúndiversasrutasheurísticas'.procedimientospoéticos par^la inveñción de rrrr.rror?o.uÑt".i"s iil'osóficos' y procedimientos retóricos como descrip.io.r., y relatos persuasivos más que demostrativos. ^ _- ^n(nn,oc I I siglo )o( Los nuevos procedimientos y enfoques han tenido en e un rendirniento no inferi". ;J;;t ta fiiosofi a ha alcanzado en centurias precedentes. Todos "rá, EJ;;iiás del pensamiento filosófico 48 Antropología cultural y antropología filosófica se han llevado a cabo al margen del modelo onto-teo-lógico, al igual que el pensamiento posmodemo, y si no han despertado la alarma y la resistencia que han acompañado a éste es quizá porque su aspecto iconoclasta era menos perceptible que su aspecto constructivo. Pero su rendimiento esta ahí, haciéndose acreedor de los títulos que la filosofía ha pretendido para sí a lo Largo de su historia. Pues bien, esos procedimientos y enfoques establecen como polo de la relación con el mundo y con Dios no al hombre en general, sino a caü singular concreto, lo cual es posibl e para un pensamiento que toma como punto de partida la "categoria" del comprender, cuyas peculiaridades es preciso señalar aqui. 3.- la relatiuidad de la esencia La perspectiva del análisis del lenguaje es relevante para entender cuándo la identificación de la persona con su función o con su esencia es problemática y en qué sentido, según cómo cambie la gramática de .yo'. Así, por ejemplo, el análisis lingüístico permite describir cuándo la .cultura patríarcal'o la "cultura androcéntrica,, constituyen mundos en los eue "/o' y .nosotros" noÍrbra implícitamente a los varones, y en los que la mujeres siempre son .ellas,. ,Yo-nosotrosn, los varones, nombramos, o sea, imponemos y definimos lo que es la naturaleza de lo masculino y lo femenino. Lo que es la esencia. Pero eso es, justamente, y como ya señaló platón, lo que ha sido, lo pasado. En efecto, esencia se dice en algunos idiomas con un participio de presente del verbo ser (en latín essentia, y en inglés, francés y español con términos derivados del latín), o con un pafticipio pasado ( en griego ousíA, en alemán wesen) como comentaba Heideggerl, de manera que la esencia menciona lo que las cosas son en el presente y han sido en el pasado, pero no lo que van a ser o pueden ser en el futuro. Quien puede nombrar nombra el pasado y con ello confirma su presente, lo reafirrna, y con ello define la .realidad,. pero hay veces que para afirrnar el propio presente, y, sobre todo, el futuro, hay que reformular el pasado, y, Con ello, la naturalezay la esencia. No es que la esencia sea el pasado y ahora ya no haya esencia. Es que lo que conocemos de la esencia es lo que se ha manifestado 1 M. H¡mnccER, Introducción a la metaflsica, cit. pp. LLj-132. 49 Jacinto Cboza de ella en el pasado. Con arreglo a esas manifestaciones se han configurado las funciones y las instituciones de la sociedad, incluyendo lai jurídicas y políticas, y esa configuración puede impedir nuevas manifestaciones, que pueden ser igualmente esenciales, pero que paÍa expresarlas hay qüe modificar algunos moldes jurídicos y polítitot pt.,tios, o bien se modificany se vacían solos' Ese es el caso de Margaret Mead y de Simone de Beauvoir, y de casi todas las muieres que han tomado Ia palabra en los movimientos feministas. No había espacio lingüístico ni social para decir 'yo' como femenino singular, o bien el que había era muy estrecho, dado que, como lo indica Luce Lrigaray en uno de sus títulos, el lenguaje nunca es neutro. Úna mu¡er (en la medida en que el ente se convierte con la esencia y.on á bien) podía ser una buena muier, y entonces era madre y esposa , o efa una mala mujer, y entonces era puta. Algunas de .tt"t^querían decir .yo" Sin ser una buena esposa ni una mala mujer, pero eso no estaba previsto en la esencia. Nunca antes había pasado.Quien vive, actúa y puede, pone nombres. Nombra y lo hace desde una situación persónal, en relación con interlocutores válidos. Por eso la concienciá, h afectividad, s[ "]Q", la persona, eS corpórea, y por ser corpórea y hablante, solamente puede constituirse y existir Corno tal en comunicaciÓn con otros sujetos y en el reconocimiento recíproco. El sentido de *yo' no es disociable de la sintaxis de "yo" de ü singularidad somática, de las instituciones y de su articulación social. La naturaleza del cuerpo y la identidad sexual, social, nacional, etc., de las personas Se han expresado en modelos culturales que en el siglo )ofl necesitan ,e, tefotmulados, nombrados con nombre ..r..ár, para dar cabida a nuevos aspectos de las personas y los personajes, aspectos que son nuevas aristas y perfiles' Olvidarl,c es no tener en cuenta la posición del observadot, o sea' no escuchar a los que hablan desde otra perspectiva, lo cual, en algunos casos, mmbién puede llamarse margínación y opresión. Tenerlo en cuenta es oír a muchas otras personas singulares, hombres y mujeres, y a muchas instituciones, políticas y religiosas, artísticas y jurídicas. Ei atender a lo que pueden aportar desde su singularidad y desde su cultura, paÍa tefórmülar la naturaleza de 1o "masculino' y lo .femenins,, de lo-.personal, y de lo .humano" del modo más comprensible en cuanto que útil, iusto, bello o verdadeÍo, paÍa cuantos ahora vivimos en el nuevo paleolítico' 50 a Antropología cultural y antropología filosófica 4.- Unidad de la razón y pluralismo de las culturas En el momento en que entra en juego la perspe ctiva del comprender como una perspectiva más, o como la perspectiva más relevante pero que no impide las otras, se patentiza que no disponemos de un principio de unificación del mundo (de las concepciones del mundo), del hombre (de las acciones y de la existencia de los hombres) ni de Dios (de las propiedades trascendentales del ser o de los modelos institucionales de divinidad), porque tampoco disponemos de un principio de unificación del ser. Eso no quiere decir que el ser sea equívoco, o que no sea uno, sino que, como el ser, la unidad también se dice de muchas maneras. La razón moderna concibe el pensar (que parménides y la tradición posterior había concebido en conmensuración con la universalidad del ser), en tanto que fundado en Ia naturaleza humana asimismo universal. A partir de Kant el ser no queda comprometido en su caracterizaciín por la universalidad de la razón, pero en virtud de esa raz6n el género humano entero, y más aún, toda persona, sí queda dotada de una libertad que le hace sujeto de un valor infinito, o sea, de dignidad. El cristianismo habia proclamado tamb ién la igualdad y la dignidad universal de la persona humana, pero esas cualidades estaban basadas en la fe religiosa y no en la razón, es decir, los hombres eran iguales en dignidad porque habían sido creados por Dios y redimidos por Cristo, por lo cual el modo de realizar efectivamente esa igualdad y dignidad era el bautismo. Llevar a todos los hombres a la máxima cota de la dignidad huma na era cristianizar. En la medida en que el humanismo medieval implicaba que humaniz aÍ eÍa cristianizar, esa era la legitimación para el despliegue cultural de la Europa cristiana en términos de evangelización. La razón modema descubre que todos los hombres son iguales en dignidad porque la natu raleza humana consta de una razón que les hace igualmente libres y capaces de dar cuenta de sí mismos, según una autonomía de la conciencia personal que tiene asegurada la comunicación con las otras conciencias mediante una unidad de Ia razón que trasciende las diferencias en el espacio y en el tiempo. Ese es el hallazgo de los filósofos modernos de Hobbes a Kant en el plano teórico y de los protagonistas de las revoluciones liberales en el plano práctico, y 1o que legitimab a a la Europa moderna para 51 Jacinto Choza saber oficial (filosófico y teológico) está más avisado para tolerar disidencias. Las democracias liberales se han hecho más tolerantes debido al multiculturalismo efectivo, y en virtud de ese hecho la primitiva propuesta liberal de reducir el ámbito de lo oficial y público para dejar margen más amplio a lo particular y privado ha inhibido en alguna medida las pretensiones de universalismo de la ilustración modema. Más necesaria porque si, como creo, hay en algunas formas de vida del presente y en algunos teóricos del pasado, concepciones de Dios, del sí mismo y del mundo que no son formulables desde el paradigma del ser como acto y sustancia, pero sí desde el paradigma del ser como poder, su elaboración teórica tiene la utilidad de hacer más comprensibles intelectualmente esas formas de vida a sus protagonistas, y también a cuantos no lo son, lo que implica ciertos beneficios. En efecto, las formulaciones en prosa filosófica proporcionan un tipo de comprensión distinta de la que la vida suministra, generalmente más disponible y comunicable en el orden de la palabra coloquial, y en ese nivel la comprensión mutua entre los sujetos y grupos heterogéneos proporciona un sentido de comunidad y semejanza que es dificultado por una heterogeneidad que se percibe como excesiva. Las prácticas y las formas de vida de nuestro mundo, especialmente si éste es multicultural, exhiben modos de existencia y de pensamiento previos a la gran división de la actividad intelectual entre teoría y praxis. Por eso lo que es previo a esa división no solamente se encuentra en el pasado presocrático, como señala Heidegger en su carta, sino también en nuestro presente, en todo presente humano, y en concreto en esas expresiones primordiales del intelecto a las que los pensadores del siglo )O( han dedicado tanta atención, como son la risa, el llanto, el pudor,la danza, los ritos, y otras. Se trata de fenómenos que habitualmente se toman como criterio para identificar a los seres humanos, gue pertenecen al orden prerreflexivo, y a los que a menudo se les hace más justicia cuando se tematizan en el plano del arte y de la religión que en el de la filosofía. No parecen reductibles del todo al medio de la reflexión intelectual, y cuando se intenta las reducciones tienen a veces el aspecto de racionalizaciones, aspecto en verdad diferente cuando la reducción se lleva a cabo desde el paradigma del poder y de la pluralidad en vez de hacerlo desde el del ser como logos uno, aunque la dife- I I I Antropología cultural y antropología filosófica rencia entre las dos reducciones permite una meior comprensión de lo reducido. Elaborar modelos teóricos de Dios, el sí mismo y el mundo desde un paradigma dialógico y desde un paradigma de ia pluralidad tiene también el sentido de facilitar h cómunicación entre mentalidades diferentes' para lo cual se encuentra asimismo ayuda en la historia pasada, especialmente en los análisis de vico y Hegel sobre las transformaciones de la mente y de la conciencia en secuencias históricas. Ciertamente, si todas las figuras descritas por ellos, más otras inéditas, se encuentran ahora en simultaneidad, "lg.r.ro, ie los p"rrorr., de inteligibilidad que suministran, singularm.ni. lo, que viénen dados por una linealidad histórica progresiva, son en gran medida inoperantes pafa nosotros, pero no en cambio su descripción e inter_ pretación de las transformaciones de la mente y de las figuras de la conciencia, que pueden ser reinterpretadas no desde .r., ñ.-po uni_ lineal y unidireccional (a su vez pensado desde el paradigma del ser como logos unitario) sino desde un tiempo pluridimensional. Desde luego se trata en último término áe cuestiones metafísicas, pues aunque el vocablo .metafísica" se utiliza ahora habitualmente paru designar el modelo onto-teo-lógico, la elaboración de las nociones que lo integran mediante conceptos de otro paradigma también podría seguir recibiendo ese nombre a falta de otro mejor. Las representaciones del sí mismo en términos de pluralidad según un paradigma dialógico y según un modelo del ser como po_ der y como acción, han sido rastreadas en diversos momentos a lo largo de las épocas en que el paradigma onto-teo-lógica ha tenido vigencia. El nacimiento y desarrollo de la modernidad comporta una acentuación de la concepción del sujeto según el paradi^gma de la uni_ dad, acentuación que vien e dada por ñ concepción áe la dignidad de la persona como fin en sí misma y tiene en ella su mayoirendimiento. No obstante, con el desarrollo de las ciencias sociales en el siglo KX, y también debido aI agotamiento del parad igma racionalis ta vigente durante casi tres siglos, emergen otra vez concepciones de la zubjetividad inspiradas en el poder y la pluralidad, .., .i..t" concor_ dancia con la concepción del totemismo de Durkheim, la de la autoconciencia plural de Hobbes y la del politeísmo de rü7eber. Paralelamente a estas formulaciones en el plano de la reflexión intelectual, se han producido otras pertenecientes al plano de la pro_ 59 Jacinto Choza ducción artística y llteraría en las que la representación del sí mismo resulta más perceptible. Los enfoques teóricos de Heidegger abren explícitamente el campo a los paradigmas altemativos, y ahí se sitúan los desarrollos posmodemos, desde Foucault y Levinas hasta Gadamer, Derrida, Ricoeur y Vattimo, con sus respectivas propuestas. La posmodernidad ha cometido bastantes excesos, no tantos como la modernidad porque no ha tenido tanto tiempo, pero ya ha recibido suficientes críticas desde el campo de los neomodernos. La polémica tiene un interés desde el punto de vista de los estudios históricos en el plano académico, pero no desde el de la construcción de modelos teóricos para el mundo, el sí mismo y Dios, al margen del modelo onto-teo-lógico. En la perspectiva de fusión entre la antropología filosófica y la cultural, entre las ciencias sociales y ciencias humanas con la filosofía, se toma como marco de referencia la pluralidad más que la unidad, las claves espaciales más que las temporales, la contigüidad de tiempos heterogéneos más que el tiempo unidireccional, y la polifonía agonal más que la raz6n discursiva e incluso que la taz6n narratíva. La construcción de esos modelos es una empresa arriesgada pero interesante, y, en cierto sentido, ineludible. Ineludible porque si no se piensa lo que aún está por pensat, Io único que queda es transmitir lo ya pensado, difundirlo, preservarlo y, en último término, defenderlo. Y no eS que eso no valga la pena, o no Sea necesario, que lo es. Pero si la filosofía se limita a eso entonces sí que queda reducida a la condición de pensamiento débil, o, peor incluso, a la de pensamiento muerto. Si la filosofia ha de estar viva ha de prepararse para pensar Su tiempo, lo cual tiene pleno sentido justamente porque el tiempo de suyo implica novedad. Probablemente una tarea así requiere mucho más tiempo, abordar los temas con más detenimiento y abordar muchos más temas. Pero eso queda abierto a un futuro diversificado y plural. Enero de 2007 Jacinto Choza Facultad de Filosofía Universidad de Sevilla 60