Enseñanzas de la ciudad

ENSEÑANZAS DE LA CIUDAD Angelique Trachana La esencia de la pólis como comunidad que evoluciona en el conocimiento según la concibe la filosofía política clásica se contrasta con los saberes que organizan la ciudad hoy. La filosofía clásica concebía la pólis como sociedad abocada a un proyecto común: la elevación espiritual de sus ciudadanos a través de la educación. La sociedad educada, convertida en civita s, representaba la unidad y la continuidad de lo individual a lo general con la naturalidad con que un miembro pertenece al cuerpo. La vida interior del individuo era 7 el prototipo de la vida de la ciudad. Alma y sociedad La dicotomía entre lo público y lo privado como consecuencia de la destrucción conceptual de lo urbano es una problemática de la sociedad moderna. El asentamiento del hombre en su contexto sometido en un proceso de creciente tecnificación y mecanización, su separación de los fundamentos antropológicos del habitar llevan inevitablemente a la conflictividad social. Hoy evidentemente sociedad y ciudad no son ámbitos coincidentes según el concepto griego de la pólis. La pólis y el sentido político de la ciudadanía que se conceptualizan en las dos obras clásicas, la Politía de Platón y la Política de Aristóteles, son el prototipo donde nos remitimos en nuestros análisis críticos. Ambas obras tratan de las condiciones en que se constituye la sociedad y de su gobemabilidad. Sin hacer alusión a las instituciones de una sociedad ideal y a las formas construidas que las albergan, aun así, no podemos cuestionar la inmediata y recíproca influencia entre formas urbanas y filosofía que el paradigma de la pólis ha producido. Lo más iluminador de su contenido es la consideración del tema de la educación como el fundamento de la sociedad perfecta. Las dos obras filosóficas son diatribas sobre la educación. ¿Cómo debe cultivarse el alma, ya que la extensión del alma del individuo es el alma de la sociedad? Alma y sociedad comparten memoria, necesidades y aspiraciones. Fin de la educación es la preparación de la conciencia política del ciudadano. -VIIASTRAGALO, 07 (1997) Attribution-NonCommercial-ShareAlike - CC BY-NC-SA Article, ISSN 1134-3672 https://dx.doi.org/10.12795/astragalo.1997.i07.02 Arquitecta y crítica de arquitectura. 8 En la evolución histórica de los últimos siglos, desde el predominio de la economía urbana frente a la agrícola, a partir del período histórico denominado Renacimiento, la sociedad urbana evolucionada en complejidad sufre como consecuencia la fragmentación. Las presiones de los grandes intereses económicos, la espacialidad impuesta, el ejercicio de lo público como poder técnico-administrativo, han dado lugar a la ciudad que no corresponde a los deseos de sus ciudadanos. La vida interior y la vida pública se disocian. El mito del progreso entendido como desarrollo económico sinónimo de desarrollo urbano mediatiza la construcción de la ciudad como negocio donde la ciudadanía se ejerce como clientelismo y el poder público como mediador y potenciador de los intercambios que generan riqueza. El sentido político cíe la ciudanía da lugar a fórmulas participativas sucedáneas que por lo general pertenecen a la categoría de los espectáculos. La nocion de ciudad como forma de interiorización del conocimiento de los procesos de su formación, de las experiencias del habitar y de la relación con la naturaleza y el lugar se pierde completamente. La ciudad se convierte en el ámbito de la globalización cultural. El enriquecimiento antropológico se sustituye por una necesidad de comunicación que se hace efectiva a través de los medios. En este contexto la exigencia de imágenes para la ciudad atraviesa el umbral de toda condición ética y social de iconicidad ligada a la racionalidad y la tradición para construir apariencias espectaculares de naturaleza, por lo general, mercantil sin excluirse de esta categoría las instituciones públicas. Ciudad y conocimiento La institución de los saberes que organiza la ciudad hoy, lejos de las esencias de la filosofía política griega, que es la gnosis y la naturaleza, es el dominio tecnocientífico. Platón estaba convencido de que la vida social y política del hombre había de ser guiada por gobernantes filosóficamente preparados. Gobernar bajo los verdaderos principios filosóficos significa para el gobernante albergar su formación bajo la idea del bien. El bien, agathón, la base de su sistema filosófico, es lo que asegur~ la felicidad tanto del individuo como de la comunidad de los hombres. Éste se encuentra en la conjunción armónica de las tres fuerzas psíquicas: el conocimiento, el poder y el deseo. La ejecución de obra por cada una de las tres fuerzas motrices ha de hacerse bajo la vigilancia superior de la lógica. Platón denomina esta conjunción armónica dikaiosyne, y sobre ella construye su Politía, concepto de Ciudad-Estado. El fin de la vida es la eudaimonía -bien vivir- , estado de perfección que se logra cultivando la mente en el objetivo de la verdad de las cosas, de las cuales este mundo es sólo una tenue, confusa y engañosa image n. La realidad existe en el mundo de las ideas. La educación ha de preparar a los ciudadanos para la función que van a desempeñar en la socieda d, siendo las funciones fundamentales de la ciudad perfecta y bien gobernada el trabajo, la producción, el comercio, la expansión, la seguridad. De la educación, advierte Platón, hay que excluir la mitología y las artes de la mímesis. - VIII - El fundamento de la ciudad es la insuficiencia de las fuerzas y capacidades de los hombres y la necesidad de cooperación. La ciudad surge como ámbito de prestaciones recíprocas. Pero al crecer el limitado al principio círculo de trabajos y al ampliarse con el tiempo las necesidades y variedad de ellas más allá de las estrictas necesidades de supervivencia, la ciudad evoluciona en ciudad inflamante con el lujo que satisfaga las exigencias de la vida material y espiritual, donde se desarrollan las nuevas relaciones entre los ciudadanos y entre ciudadanos y ciudad. Platón establece también los límites dentro de los cuales la ciudad ha de desarrollarse. Las mercancías y el comercio han de estipularse por la escasez o abundancia de los productos. La relación con la suficiencia de la producción ha de establecer la limitación del territorio respecto a la población de la ciudad. La unidad, que es la primera condición de la existencia de la pólis, excluye la riqueza y la pobreza, que crean dos en vez de una ciudad. Por tanto ningún incremento de la población debe permitirse en detrimento de su unidad. El exceso de población ha de irse a la conquista de nuevos territorios. El ethos -carácter, costumbre o éticase transporta a la colonia, siendo el primordial elemento de las diligencias la educación, que debe permanecer sobre los mismos principios: la educación de la mente y el cuerpo con la primacía de la necesidad de neutralizar la mala influencia de la engañosa mitología sobre el carácter de los jóvenes. Los mitos en la poesía épica de los grandes maestros como Homero y Hesíodo, que describen el sentimiento religioso y los principios sociales a través de representaciones de la vida y los principios éticos de los dioses y de los héroes, no plasman el ethos y los sentimientos, los siguen. No obstante la poesía educa en la armonía y el ritmo, que son filiales de la sensatez y la ética. 9 Hablándonos así Platón de las condiciones que establecen el límite de la ciudad en función de la gobernabilidad y el bienestar, inaugura el concepto de colonización y de metrópolis en su más amplio y vigente sentido de dominio espiritual. La aproximación al estado ideal de ciudad sólo es posible bajo la condición de que los sabios gobiernen en las ciudades. El soberano sabio es el que conoce la verdad de las cosas y no el que crea representaciones de ella. El hombre sabio posee sensatez, desinterés, magnimidad, serenidad, facilidad de aprendizaje, buena memoria, mensura y carisma. Pero esos hombres no se encuentran frecuentemente en los gobiernos de las ciudades, porque no buscan el honor de ocupar el poder. Y los ciudadanos, de los que debería proceder la invitación y el encargo del gobernante, no acuden a los filósofos por la malformación que han adquirido, entre otros cauces, por las enseñanzas de los sofistas y por la influencia de los que se dedican a la política, quienes muchas veces por naturaleza bien dotados no alcanzan el fin de la realización filosófica. Así los semifilósofos que se convierten en gobernantes son los que los peores males obran en las ciudades, mientras que los pocos verdaderos filósofos prefieren la discrección de la vida privada al infructífero inmiscuirse en la política con el peligro de perder su integridad individual. Pero cuando se logre que acepte el gobierno de la ciudad un filósofo, basta uno para lograr lo que parece imposible, si tiene ciudad que le siga . . -IXASTRAGALO,07(1997)ISSN 1134-3672 lO Según Platón, el bien no es el placer ni, por lo contrario, la moderación, sino la superioridad, que nos da la fuerza gnóstica y su objetivo que es la verdad. Lo que significa el sol para el mundo visible es el «bien» en el mundo de la mente. En la imagen de la caverna tenuamente iluminada desde el exterior donde el hombre sólo ve las sombras de las cosas, mientras que ve las cosas cuando sale a la plena luz del sol, Platón refleja cómo a través de los sentidos el hombre sólo percibe las imágenes de las cosas que después en la mente se elevan en el conocimiento de las cosas, en ideas, y sobre todo la idea del bien, que sólo existe en el mundo mental de donde procede la verdad, causa de toda actitud recta. Han de excluirse por tanto del gobierno de la ciudad los que no poseen el conocimiento porque no tienen un fin de vida firme y estable y los que estén bien formados no deben abandonarse en su complacencia egoísta sino que están obligados a dedicar su integridad a los demás ciudadanos, de manera que la eudaimonía gobierne en toda la ciudad y no en una sola clase de ella. La superación de clase se logra con la educación y la profundización en la idea del agathón, que estimula el alma y la saca de la quietud de la vida sensual. La Politía platónica, que es una aristocracia -gobierno de los mejoresbasada en la justicia, cuando degenera se convierte en timocracia -poder de los más ricos-. Y eso se debe a la negligencia de los gobernantes en distinguir y contener el poder de una clase por lo que se degrada la armonía. Se impone entonces al gobierno, en el lugar de la sabiduría, la cólera y la violencia. A la educación, en el lugar del convencimiento, la imposición. Se abandona la dialéctica y prevalece el cuidado del cuerpo. El ciudadano de este régimen espiritualmente pobre es orgulloso, duro con los esclavos, belicoso y codicioso. Su alma no se dirige por la lógica sino por el ánimo. Degeneración de la timocracia es la oligarquía -poder de los pocos-, donde la fortuna determina la posición de los ciudadanos. La autoridad de la virtud retrocede ante el poder de la riqueza. La unidad entonces se divide en dos clases, la de los ricos y la de los pobres, que conspiran contra sí sin tregua, por la desconfianza hacia los gobernantes y la codicia de la muchedumbre. La multiplicación de los pobres degenera la oligarquía en democracia -poder del pueblo-. El espíritu revolucionario inspira a las multitudes a amotinarse ante los que les explotan. La mayoría vence a los pocos y los bienes se reparten. La extrema libertad caracteriza a esa Politía donde precede el egoísmo, es decir, la ambición de provecho de cada uno. La igualdad se impone entre cosas desiguales. La extrema democracia decae al final en tiranía cuando la equiparación de los derechos frente a la Politía conlleva la equiparación de los derechos en la vida privada y la violación de la ética que rige estos derechos y obligaciones. Cuando se aniquila la diferencia, los jóvenes pierden el respeto a los mayores, los mayores se rebajan en el nivel de los jóvenes, los gobernantes hacen política populista, los discípulos no tienen ninguna consideración hacia los maestros y pedagogos y éstos temen y halagan a los discípulos. La extrema libertad termina también por subvertir la armonía del alma y de la vida, y como la armonía y el equilibrio es la justicia, su subversión es la injusticia. -X- Así que la Politía teórica, perfecta, se realiza, según Platón, en el mundo de la ideas. Porque el alma inmortal está hermanado con el mundo de las ideas, con el agathón y la fuerza de la lógica. La idea de la Politía y la verdad política del sistema platónico se rebela contra las técnicas miméticas de la sofística y la retórica, que a través de la representación de la palabra se dedican en verdades parciales y se dirigen a los sentidos y el efecto corrosivo del poder económico se enfrenta con la idea de agathón y de justicia. Democracia y moral En la filosofía política de Aristóteles, estrechamente vinculada con la parte moral y natural de su pensamiento, también el fin del hombre se inscribe en el bien: vivir en la eudaimonía, término que además de felicidad denota virtud y conducta recta. La búsqueda humana del bien y de la felicidad se da necesariamente en el contexto de la pólis. El fin del individuo y la pólis es el mismo. El hombre es por naturaleza zóon politicón, un ser hecho para vivir en la pólis. La frase de Aristóteles era de contenido y propiedad común de todos los griegos de la época clásica, como lo era su colorario la superioridad griega porque tenía la pólis. De allí un argumento más evolucionista de que la pólis es la culminación de las obras del hombre, de donde se saca la inferencia de que el individuo está supeditado al Estado. Esta doctrina cuenta con un modelo biológico y aparece en la Política como una analogía respecto al cuerpo. «La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano [ .. . ] Todas las cosas se definen por su 11 función y sus facultades y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior del individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo>> . La concepción orgánica de la pólis y la supremacía de Estado sobre el individuo, también presente en la Politía, como ecos totalitarios en la mentalidad moderna, representaba para los griegos la unidad y la integridad en el terreno de la moral. Platón y Aristóteles estaban fundamentalmente de acuerdo en los principios del Estado ideal, aunque se suele oponer Aristóteles por su dedicación al método empírico-científico a Platón por su concepto de la realidad basado en formas eternas y absolutas, perceptibles sólo por el intelecto. Su teorización encontraba su base objetiva filosófica en la naturaleza. Llama naturaleza de cada cosa a lo que cada cosa es, una vez acabada su generación. Sus apelaciones al paradigma de la naturaleza apoyan sus opiniones sobre la vida social, económica y política. La dikaiosyne entre hombres desiguales se imparte según leyes de la naturaleza. Lo que distingue y diferencia los hombres es la virtud. La virtud es la que fomenta la vida buena. Aristóteles esgrime argumentos pragmáticos contra la unidad de la ciudad platónica o la simple dicotomía, frente a una pluralidad de partes, clases o grupos sociales, y admite la existencia de regí- -XIASTRAGALO,07(1997)ISSN 1134-3672 12 menes como organizaciones según las superioridades y las diferencias de las partes. Asímismo, en la Ética Aristóteles ofrece, como sistemática resolución de las dificultades políticas que en principio aparecen como fainómena, plantear las aporíai y resolver después con la corroboración de todas las opiniones establecidas (ta éndoxa), o al menos la mayor parte y las más autorizadas de ellas. «Pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones generalmente admitidas, la demostración será suficiente». Este silogismo remitía en la explicación socrática (y platónica) de los defectos de la conducta humana, que apelaba a la ignorancia intelectual y que para Aristóteles coincidía con las flaquezas morales. La creencia democrática en la igualdad de participación de todos los ciudadanos libres se alteraría por la convicción aristotélica de que los hombres son moralmente desiguales. Los hombres se clasifican por sus obras. Se rechazaría en la clasificación aristotélica de tipos de aportaciones la inversión financiera, la nobleza de nacimiento y la libre cuna, base de las posturas oligárquicas, aristocráticas y democráticas respectivamente, por las buenas obras. La decadencia de la teoría política clásica, la superación del sistema moral deductivo de Platón y la teleología aristotélica de la virtud, que para ambos filosófos era inseparable de la pólis, es hoy más que evidente. La ruptura entre saber y moral está implícita en la tecnificación e instrumentalización del saber que se pone al alcance de todo el mundo. El llamado saber democrático que se aplica en la práctica de objetivos parciales está siempre motivado por la contribución con beneficios sociales. Frente a la distinción y jerarquización debida a la graduación de las capacidades humanas de receptividad y de elaboración creativa, la cultura de la sociedad de masas aparece como proceso de democratización. La influencia de la teoría política griega en el pensamiento occidental y su crítica implícita a los problemas más acuciantes que afectan a la sociedad contemporánea anticipada en la caracterización de los distintos tipos de gobierno y sobre todo en la advertencia contra la sofística, la retórica y la técnica convierte la pólis en modelo teórico y marco referencial vigente que en la historicidad del momento adquiere nuevas exégesis. Filosofía y fenómeno urbano Para poder contrastar en la filosofía clásica las ideas que predominan en la construcción de la ciudad y la sociedad contemporánea veamos antes qué fainómena se producen en el mismo tiempo y comprobemos la unidad entre la instancia teórica y práctica de la construcción de la pólis. El trabajo sistemático de los arqueólogos está arrojando luz en el conocimiento de la arquitectura y la ciudad griegas. Se sabe que la arquitectura griega se caracterizaba por la funcionalidad, la naturalidad de su enclave en el paisaje, la escala humana, la sabiduría en el dominio del oficio constructivo y la contención lógica. El preríodo ateniense del siglo v, no en vano llamado el siglo de oro, que coincide con el período filosófico clásico, marcaría un punto de inflexión en la arquitectura y concepto de la ciu- -XII- dad. Desde la construcción de los Propyleos, la obra funcional se supedita en la obra monumental. A los Propyleos llegaba la vía Panathenea, que nos consta como el eje cultural más antiguo del mundo occidental. A lo largo de ese eje se desplegaban de forma jeráquica los espacios de la ciudad constituidos por decisiones políticas fundamentadas en un código democrático de jerarquización de los valores éticos. En la explanada alta de la roca, ahí donde al principio estaban los palacios de los reyes míticos y que más tarde los tiranos de la ciudad utilizarían como refugio y arsenal, se construyeron los templos para el culto a los dioses. Así la «roca» se convirtió en «roca sagrada>>. Más abajo, en la primera gran explanada entre Dípylo (puerta doble) y la Acrópolis, se construyó la plaza abierta del Ágora, lugar donde se ejercían las funciones de la ciudadanía más importantes: la administración, la seguridad, la información, el intercambio de ideas, pero también la competición material e intelectual. El espíritu de este segundo nivel era humano y competitivo. El extranjero, al entrar en la ciudad por el Dípylo que estaba en un tercer nivel más bajo siguiendo la vía Panathenea, se encontraba en Keramicós, el antiguo cementerio. El signo público le transmitía el mensaje de la sabia conjunción de la vida y la memoria de los antepasados, a quienes la ciudad rendía honores en este principal espacio, al atravesar sus puertas. A su ascensión por la vía Panathenea, de una longitud aproximada de un kilómetro, se le revelaba la secuencia de los espacios simbólicos de la ciudad ordenados según el ritmo vital de la actividad humana. La ascensión a los Propyleos se colmaba con la contemplación estética de los edificios. Los teatros excavados en la roca, el gran volumen del Odeón, el Asclepeion. En la parte Norte se divisaba Pnyx y Areios Pagos. Así como los Propyleos se configuraban para resaltar los monumentos de la colina, en la configuración del acceso a la Acrópolis la jerarquización de los valores del Atenas clásico encontraba su voluntaria expresión artística en el tejido urbano. Las construcciones de la Acrópolis estaban diferenciadas en forma, escala y nivel de detalle para sugerir una coherencia que era a la vez imponente y pintoresca. Su relación con el resto de la ciudad era la significación de aspectos tanto políticos como religiosos. Si el Ágora era el lugar donde los atenienses llevaban a cabo sus asuntos comerciales, si en Pnyx debatían las cuestiones del Estado, si en Areios Pagos se impartía justicia, los bellos edifici?s de la Acrópolis estaban siempre a la vista para recordarles las elevadas aspiraciones a que estaba dedicada su ciudad. La Acrópolis ofrecía la imagen de la ciudad ideal. Atravesar los Propyleos significaría el retiro impresionado del espacio de los hombres en el mundo de lo trascendental. Este recorrido simbólico que conectaba los valores de la sociedad organizada de Atenas con la topografía del lugar era también de suprema importancia. La vía Panathenea no estaba trazada según el sistema hipodámico de Priene y Mileto o del propio Pireo. Estaba trazada por el tránsito del hombre durante siglos; era el propio paisaje, al que una voluntad y una sensibilidad colectiva -XIII13 ASTRAGALO,07(1997)ISSN 1134-3672 le daban su configuración definitiva. Los ciudadanos atenienses, para recordar y conmemorar sus valores antiguos, participaban en la procesión monumental de Panathenea que seguía la huella de la vía. En el zooforo del Partenón se reproducían estos significados. Esta relación entre ciudad y paisaje, entre ciudad y las huellas de su pasado que el urbanista no había subvertido, sin prejuicio de hacer las mejoras prácticas necesarias, es el tema arquitectónico y urbanístico de la mayor escala que la arquitectura, el urbanismo y la política clásica nos han legado. Historia y naturaleza, conjunción armónica sujeta a las normas universales, llevada a la praxis lógica. La expresión del lugar y del tiempo, de lo permanente y de la memoria, es trabajo de conocimiento y fantasía, expresión contenida por la reflexión. La arquitectura griega insistía en la subordinación y conservación de los arquetipos así como en el proyecto artístico del espacio ambiental. La preocupación por los tipos funcionales más que por los estilos estuvo siempre arraigada en convicciones de cautela y construcción conservadora sin que los detalles refinados dejen de hablamos de la forma particular en que se concebía la belleza y se podía alcanzar en la arquitectura, así como del sentido de las cualidades formales que en cada edificio concreto se estimaban apropiadas. En la Acrópolis por primera vez se concebía el trabajo del arquitecto como el embellecimiento de la ciudad. Las construcciones amblemáticas de los templos y lugares sagrados que a ninguna necesidad práctica correspondían, como ocurriría con la arquitectura religiosa posterior, se destinaban tanto para mate14 rializar el orgullo de los ciudadanos como para servir a los dioses. Identificados con las epifanías de los dioses y con las potencias naturales, dieron origen a la unión más perfecta entre arquitectura y naturaleza. De la naturaleza se extraían las rigurosas leyes matemáticas de esa arquitectura como proceso me ntal y universal de abstracción. La idea pitagórica de la forma en tanto que número adquiere aquí sentido. Como en la filosofía, en la arquitectura se establecía la superioridad de la forma sobre la materia. Un paso más allá se daba al considerar a los edificios públicos dignos de ser tratados del mismo modo que los templos y se abría así la puerta a la concepción de la ciudad bella. La hipótesis de que los atenienses del siglo v se dedicaron con plena conciencia a transformar la ciudad en un ámbito de la vida virtuosa se puede comprobar precisamente en el hecho de construir la ciudad bien planificada. Para cada actividad había edificios especialmente construidos para cobijada. La escala de los edificios se adaptaba al uso cotidiano de los hombres que los utilizaban. Esta conciencia del tamaño más allá del cual se menguaba la dignidad humana se celebraba como la norma a la moderación que imponía el Oráculo de Delfos. El elemento de prudencia y discreción que caracterizaba la percepción del espacio educaba la contemplación en el placer estético y enriquecía la vida cotidiana, que se hacía agradable y alentaba la autoestima. Era un mundo humano con aspiraciones manifiestas de esplendor, con deseos de interiorización de las cosas y vida en intimidad relegada en la arquitectura doméstica. Entre la casa y la ciudad se establecía una relación de supeditación de la primera a lo público. - XIV - En Grecia se concibió que el trabajo del arquitecto era proyectar ciudades enteras y no sólo edificios particulares, y este apremio arquitectónico, la idea de la arquitectura como ámbito conscientemente ordenado, se fomentaba en el sustrato teórico de la elaboración filosófica. La filosofía griega veía fundamentalmente el ámbito de la ciudad como sistema de la organización de los hombres en sociedad cuya vida eudemónica era función de la educación y la gnósis. Las ciudades reflejan el patrón estético y ético de los ciudadanos, lo que nos hace reflexionar sobre la educación y la clase de cultura de la sociedad contemporánea y la política que la dirige. La crisis de la ciudad, la abolición del espacio público son síntomas de una sociedad que se aleja cada vez más del concepto de la pólis y la eudaimonía. Representación y emancipación La conceptualización de la ciudad moderna tiene su origen en el Renacimiento. Los grandes cambios estructurales que dan paso de la economía agrícola a la economía urbana han llevado a los grandes cambios sociales y culturales. Se alteraba entonces la sociedad vinculada a la naturaleza y a la tierra. Cerca de la tierra el hombre tenía contacto con la materia y su comprensión del mundo era inmediata. Recibía su información de los fenómenos naturales, del cielo, la lluvia, la vida de los animales. En la ciudad ahora el hombre se asombra de las cosas en las que no participa, cuya configuración y función no comprende. Órganos dirigentes que dictan normas, que toman decisiones, que imponen criterios, que patrocinan y promueven grandes obras. Complejidad cada vez 15 mayor que resalta a figuras pensantes de trascendencia antes desconocida. Autoridades como Alberti y como Serlio dirán cómo hay que construir la ciudad, impondrán normas, crearán instrucción. La circulación de ideas y la perpetuación de modelos ha sido durante la Edad Media un aprendizaje ligado a la experiencia y la transmisión directa. Los cambios que se introducen tienen incidencia en el pensar y la instrucción. La máquina de la instrucción de ahora es poderosa. Dispone de medios de difusión. La enseñanza de hombre a hombre se mediatiza por el libro, el tratado. La abstracción progresa cada vez más. Crecen las fisuras y se abre una distancia entre iluminados y pueblo, mientras crece la urbe y la sociedad urbana. La urbe multiplica sus instituciones, sus órganos de gobierno. Se crea la necesidad de instruir a los ciudadanos en la disciplina de la convivencia y los valores del poder. El poder político y el poder económico absorberán el poder del pensamiento, lo instrumentalizarán. Machiavelli indicará al príncipe cómo hacer que los gobernados necesiten su gobierno mientras crean que es su benefactor. La ciudad tendrá monumentos que magnifiquen la fuerza del príncipe. La ciudad monumental instruirá a los ciudadanos a la obediencia y les enseñará a re spetar el poder, a temer la justicia, a salvar su alma, pero también a sensibilizar sus sentidos en la belleza del arte de la arquitectura, en el ocio del placer visual, a cultivar su espíritu a través de las ideas abstractas y de los conceptos transmitidos en el lenguaje arquitectónico. -XVASTRAGALO,07(1997)ISSN 1134-3672 22 Toda subjetividad se socava. La experiencia del espacio existencial se mediatiza. El nivel de conciencia de lo que ya no es presente, el ejercicio de la continuidad, que fomenta en cada individuo la tradición, se pierde. La memoria se sustituye por información sígnica, inconexa, intercambiable y efímera que en el momento siguiente otras informaciones, otras imágenes borrarán. La conexión de la experiencia sólo es posible en el tiempo. La debilidad espacial que hoy experimentammos se manifiesta también hacia el tiempo. Como pasajeros de un tren que con la velocidad de un rayo pasa por las distintas poblaciones de las que sólo registra una fábrica, un campamento o una torre, objetos con que se identifica la población, esta abstracción que admite lo parcial como representativo de lo general y el concretismo son aspectos complementarios del concepto que confunde la vivencia espacial como secuencia. Del espacio de la ciudad extrae fragmentos, preparados clichés que se escapan de la articulación dialéctica del espacio. En esta operación mental se fundamenta el proyecto arquitectónico consensuado con el proyecto político en crear hitos y reclamos en el desierto urbano. El conformismo reinante esconde detrás también el resentimiento, porque el subconsciente conoce la deformación de la conciencia. El resentimiento es lo contrario de la bondad, del procurar el bien, el areté que se alcanza cultivando el espíritu. Su otra expresión es el escepticismo, que se manifiesta como lo técnicamente imposible: «es imposible hoy imponer el orden, planificar la ciudad. Imitemos el contexto, las interpretaciones poéticas de los degradado y lo caótico, el realismo sucio, el surrealismo, lo irracional>>. Estas posturas esquematizadas para la afrontación de la realidad que sustituyen la experiencia y la postura crítica también contrarrestan el miedo a lo desconocido y lo incomprensible. El ciudadano consumidor de espacios y ambientes se siente respaldado por todos los demás realmente aislados como él mismo. La forma narcisista de ser uno sociable y pertenecer a un colectivo o ambiente cuando no se trate de temas cotidianos o de control de la realidad es la obra por excelencia del ego de tipo antiguo, como diría Freud. La paradoja es que la educación subjetiva se produce objetivamente pero es incapaz de producir la comprensión objetiva. Esta paradoja tiene su parangón con otra: la idolatría paranoica que avanza en paralelo con la impersonificación del mundo. La conciencia alienada no conoce ninguna relación inmediata con algo por lo que se apega a representaciones. La postura es tomar algo como dado, como que se entiende. Por este motivo las maniobras políticas, la manipulaciones del poder económico pasan acríticamente y se incorporan fácilmente. No se explican de otra manera operaciones culturalmente vacías, decisiones políticas toleradas y admitidas, que afectan al patrimonio, al espacio público, al medio ambiente, lo más inmediato, vital y sensible. Lo irracional parece que disfruta de creciente simpatía. El amor hacia lo natural ha degenerado y la despreocupación por el alma que puede proyectar exigencias espirituales se convierte en barbáricamente antiilectual. Y ese estado de cultura patológica que afecta a toda la sociedad se reproduce objetivamente, con medios que mantienen la esfera de la conciencia impotente. -XXII- Hablamos así continuamente de cultura como hablamos de la pólis ante su tendencia a la disolución y las elevamos en valores que están separados de la sociedad. Pero el espíritu depende de las condiciones reales de la vida y no se puede separar de su origen o de lo que en términos aristotélicos es la naturaleza de las cosas ni convertirse en un medio. Su autonomía no constituye sólo su falsedad, sino también su verdad. El espíritu no se identifica completamente con la sociedad, con la inmediata adaptación a sus demandas. \ ~ 1~ \ BIBLIOGRAFÍA ' u' Platón, Po/iría, Ed. Papyros. Atenas. Aristóteles, Política, Ed. Papyros, Atenas. Aristóteles, Ética. Ed. Papyros, Atenas. . \ ~ rt:t;rv~ o, r"' .Pí 1 ¡j fA;f'. o o '1"1'. 1 o- . 9R Jean-Jacques Rousseau, << El ocio superfluo», de la carta a D" Alembert, La cultura de los medio s, Ed. Alejandría, Atenas. M.l. Finley (ed.), El legado de Grecia, Grupo editorial Grijalbo. Barcelona. 1989. Theodor W. Adorno. Theorie der Halbbidung (de la traducción en griego), Ed. Alejandría, Atena s, 1989. Jean Baudrillard, Cultura y simulacro. Ed. Kairós, Barcelona. 1978. -XXIII23 ASTRAGALO,07(1997)ISSN 1134-3672 Albín Brunovsky, pintura, 1972. - XX IV -