Fenomenologia e fede nel pensiero del primo Heidegger

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 121 AÑO 6 NÚMERO 5: JULIO DE 2019. e-ISSN: 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06 [pp. 121-138] Recibido: 03/02/2019 Aceptado: 25/06/2019 Fenomenologia e fede nel pensiero del primo Heidegger Phenomenology and Faith in Early Heidegger Fabio Carlisi Universidad de Córdoba Resume: Perché Heidegger dopo il richiamo all’esigenza metodologica di una fondazione della filosofia intesa come scienza pre-teoretica originaria, in aperta polemica tanto con la scuola di Marburgo, quanto dallo storicismo di Dilthey, si rivolge al proto-cristianesimo? Perché proprio a Paolo di Tarso? Quale legame sussiste tra l’esperienza fondamentale della fede e il compito designato di una filosofia intesa come scienza pre-teoretica originaria? La nostra ipotesi di lettura, consiste nel sostenere come proprio la radicalizzazione fenomenologica, riceva dall’analisi dell’esperienza religiosa Paolo, una possibilità di esplicitazione, che rispetto ai traguardi metodologici raggiunti nei precedenti corsi soddisfa nel merito le esigenze tematiche dell’esperienza originaria pre-teoretica. Parole-Chiave: Attuazione (Vollzug); Indicazione formale (Anzeige formale); Temporalità (Zeitlichkeit); Parusia; Fede. 122 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER Abstract: Why does Heidegger, after referring to the methodological need for a foundation of philosophy understood as original pre-theoretical science -in open controversy with both the Marburg school and Dilthey’s historicismturns to proto-Christianity? Why precisely to Paul of Tarsus? What link exists between the fundamental experience of faith and the designated task of a philosophy understood as original pre-theoretical science? Our hypothesis: Heidegger is trying a phenomenological radicalization. Interpreting Paul’s analysis of religious experience as a possibility of explication which -compared to the methodological goals achieved in the previous coursessatisfies the thematic needs of the original pre-theoretical experience. Keywords: Enactment (Vollzug); Formal Indication (Anzeige formale); Temporality (Zeitlichkeit); Parusia; Faith. 1. La complessità della situazione ermeneutica Come ormai viene riconosciuto unanimemente dalla critica bibliografica, il riferimento al cristianesimo delle origini assume nella prospettiva di pensiero di Heidegger un’importanza, che per incidenza e intensità, può essere solo paragonabile, all’influenza che la filosofia aristotelica ebbe in seno all’economia di pensiero dello stesso Heidegger. Chi si accosta alla lettura fenomenologica delle lettere paoline e del X libro delle Confessioni di Agostino, tenendo conto, da un lato, delle modalità esplicative che lo stesso esercitava nei precedenti corsi del ‘19 e dall’altro, il tentativo compiuto di un’ermeneutica dell’effettività che si concretizza nei corsi successivi al ‘21, non può non costatare, la trasfigurazione tematica che la prospettiva del filosofo acquisisce, proprio grazie a questo confronto con il cristianesimo originario1. In riferimento ai celebri corsi friburghesi sul cristianesimo delle origini del 1920/21 pubblicati nel volume 60 della Gesamtausgabe, -che per ovvi motivi circoscriveremo al solo ciclo di lezioni del semestre invernale del 1921: Introduzione alla fenomenologia della religionenon entreremo nel merito della trattazione specifica che in essa viene 1 Il ciclo di lezioni dedicato all’interpretazione fenomenologica della vita religiosa condivide insieme a tutti gli altri corsi risalenti al primo periodo friburghese il destino di essere stato pubblicato postumo rispetto alla quasi totalità dell’opera heideggeriana. Il corso in questione è stato pubblicato dall’editore tedesco Vittorio Klostermann Frannkfurt am main nel 1995. Per tale motivo solo in un passato relativamente recente sono stati presi in considerazione dagli studiosi e considerati come fondamentali per la comprensione di quell’itinerario fenomenologico-ermeneutico che porta alla configurazione matura della riformulazione della Seinsfrage. 123 DIFFERENZ. AÑO 6, NÚMERO 5: JULIO DE 2019. E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06. pp. 121-138 condotta. Anzi per certi versi daremo per scontato il contenuto delle argomentazioni heideggeriane, e ci limiteremo a problematizzare una questione ben precisa: comprendere la motivazione originaria che spinge il giovane assistente di Messkirch a confrontarsi con il primo cristianesimo. Heidegger giunge al confronto ufficiale con il proto-cristianesimo, dopo due anni di intensissima attività accademica nelle vesti di assistente di Husserl2. In questo periodo il giovane Privatdozent mostra sin da subito un suo peculiare modo di accostarsi alle problematiche filosofiche, coniando una specifica identità speculativa che si rivela sin dalla prime lezioni critica nei confronti di quelle scuole di pensiero che caratterizzano lo scenario filosofico tedesco dei primi del ‘900. Perché Heidegger dopo il richiamo all’esigenza metodologica di una fondazione della filosofia intesa come scienza pre-teoretica originaria, in aperta polemica tanto con la scuola di Marburgo, quanto con storicismo di Dilthey, si rivolge al proto-cristianesimo? Perché proprio a Paolo di Tarso? Quale legame sussiste tra l’esperienza proto-cristiana della fede e il compito designato di una filosofia intesa come scienza pre-teoretica originaria? Rispondere a queste domande contestualizzandole al percorso di pensiero che caratterizza l’impostazione fenomenologica da cui muove il nostro pensatore è l’obiettivo che ci proponiamo di argomentare in queste pagine. Si tratta di una questione che la critica al pensiero heideggeriano non sempre ha accertato, per così dire, direttamente a partire dalle indicazioni metodologiche che il corso in questione esibisce nella prima parte del corso3. Se ci si accosta all’interpretazione heideggeriana dall’esterno, cioè, da un punto di vista storico-obiettivo, senza entrare nel merito di quella introduzione metodica che rappresenta a tutti gli effetti una sorta di manuale di istruzione, di precauzione metodologica per la comprensione degli esiti e della stessa direzione della ricerca, si rischia, infatti, di ridurre l’analisi di Heidegger ad una semplice critica al dogmatismo della teologia cristiana, cioè ad una critica che si rivolge esclusivamente all’interpretazione dogmatica-tradizionale del contenuto delle lettere4. 2 Per una analisi completa dei corsi di lezioni heideggeriani del primo periodo friburghese rimandiamo a Guida a Heidegger a cura di F. Volpi, Editori Laterza, Roma 2005, pp. 325-345. 3 La prima parte del corso che stiamo esaminando, Introduzione metodica. Filosofia, esperienza e fenomenologia della religiosa rappresenta, sotto molti aspetti, la sintesi della radicalizzazione fenomenologica raggiunta fino a quel momento dal pensiero heideggeriano. 4 “Il problema della dimensione religiosa nei testi heideggeriani assomiglia a una sfida o, quanto meno, a un’impresa paradossale. Basti pensare soltanto a Jean-Paul Sartre, che, da ammiratore di Heidegger, lo ha presentato addiritturaschierandolo dalla parte di Nietzschecome uno dei pensatori 124 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER La critica alla dogmatica cristiana, piuttosto, emerge dall’analisi heideggeriana come conseguenza, per così dire, in seconda istanza, cioè solo nella misura in cui si concretizza il tentativo di riportare l’esperienza della fede nell’ambito più esteso dell’esperienza fondamentale pre-teoretica. Solo in questa particolare accezione può essere scorto genuinamente l’atteggiamento critico nei confronti del “sistema del cattolicesimo”5. L’ipotesi della nostra indagine, che assume la valenza di una protasi della nostra ricerca, muove dalla considerazione che il richiamo all’esperienza religiosa dei primi cristiani è necessaria a Heidegger per esplicitare fenomenologicamente quanto egli stesso era già venuto a teorizzare nei precedenti cicli di lezione solo per differenza e opposizione rispetto all’impostazione metodologica della scuola di Marburgo e dello storicismo di Dilthey. Il richiamo al cristianesimo, in altre parole, funge da paradigma fenomenologico di riferimento per tematizzare, questa volta positivamente, rispetto alle posizioni espresse nei precedenti corsi, l’istanza originaria del dimensione storico-temporale dell’esperienza e allo stesso tempo per sottolineare l’irriducibilità di questa stessa condizione alle pretese di un pensiero che procede esclusivamente sul primato del teoretico. Dalla nostra prospettiva, quindi, l’esperienza fondamentale religiosa assume in Heidegger una funzione di esplicitazione radicale del metodo fenomenologico, in quanto libera l’impostazione della ricerca dai vincoli linguistici, metodologici e concettuali della filosofia tradizionale intesa come scienza teoretica-oggettiva. La possibilità di una esplicitazione radicale del carattere originario della vita viene esibito da Heidegger sul atei rappresentativi della nostra epoca. Tuttavia vorrei mostrare che una simile comprensione di Heidegger come pensatore ateo può derivare solo da una appropriazione puramente estrinseca della sua filosofia”. Gadamer, H.-G. I sentieri di Heidegger. Bologna, Centro editoriale dehoniano (Marinetti), 2018, p. 150. 5 Riportiamo qui di seguito alcuni passi della lettera del 9 Gennaio 1919 con la quale Heidegger comunicava alla sua guida spirituale Padre Krebs la sua motivazione e decisione di abbandonare il rapporto con il sistema istituzionale del Cattolicesimo nel quale si era formato (la lettera riportata in italiano è tratta da F. Volpi, op. cit, p.12): “Egregio signor professore, i due anni trascorsi, nei quali mi sono preoccupato di chiarire nei principi la mia posizione filosofica tralasciando ogni compito scientifico particolare, mi hanno condotto a risultati per i quali, se stessi in un vincolo exstrafilosofico, non potrei avare garantita la libertà di convinzione e insegnamento. Intuizioni gnoseologiche, che coinvolgono la teoria del conoscere storico, hanno reso per me problematico e inaccettabile il sistema del cattolicesimo, non però il cristianesimo e la metafisica (quest’ultima tuttavia, in un senso nuovo) (...) E’ difficile vivere da filosofo: l’intima franchezza di fronte a se stessi e a coloro i quali si deve insegnare esige sacrifici, rinunce e lotte che all’artigiano della scienza rimangono sempre estranee. Credo di avere l’intima vocazione alla filosofia e, attuandola nella ricerca e nell’insegnamento, credo di fare ciò che le mie forze mi permettono per la destinazione eterna dell’uomo interiore, e soltanto per essa, e così credo di giustificate da solo dinanzi a Dio la mia esistenza e il mio operato”. 125 DIFFERENZ. AÑO 6, NÚMERO 5: JULIO DE 2019. E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06. pp. 121-138 terreno dell’esperienza cristiana della fede che è ad avviso di Heidegger, il terreno in assoluto più idoneo per cogliere il carattere storico-temporale dell’esperire vivente. 1.La religiosità protocristiana si dà nell’esperienza protocristiana della vita ed è essa stessa una esperienza siffatta. 2.L’esperienza effettiva della vita è storica. La religiosità cristiana vive la temporalità in quanto tale6. L’obiettivo dal punto di vista metodologico è di seguire l’autore sul suo stesso sentiero e analizzare il rapporto tra fenomenologia e fede in modo da non rimanere intrappolati in una comprensione preconcetta del contenuto storico-obiettivo dell’interpretazione, ma di portare ad evidenza tematica l’atteggiamento conforme all’esperire attuativo che accompagna l’analisi del filosofo di Messkirch. In altri termini applicheremo rigorosamente la procedura della indicazione formale alla stessa analisi heideggeriana, per mostrare al di là del contenuto ermeneutico che l’interpretazione di per sé esibisce, un riferimento più originario, su cui si istituisce il senso della Vollzug originaria a cui la stessa indagine di Heidegger deve essere riportata per essere compresa in tutta la sua complessità. E’ questo in fondo il senso di quelle precauzioni metodologiche che l’indicazione formale fornisce in merito al procedere fenomenologico7. Da questa prospettiva, quindi, appare innegabile che la direzione della interpretazione del pensatore di Messkirch può essere compresa nella sua radicalità solo se si prende consapevolezza che l’esito ermeneutico a cui lo stesso Heidegger perviene nel rapporto con l’apostolo Paolo, implica una essere coinvolto originario, per così dire, in prima persona, nell’istanza intima dell’io sono della situazione ermeneutica (Vollzugssinn) -in qualche modo prescritta nella parte metodologico-introduttiva, ma che matura solo nel confronto diretto con la situazione escatologica proto-cristiana. La questione, ora, è se vi sia la possibilità di scoprire un altro senso di ‘storico’ che non possa assolutamente essere attribuito agli obietti (…) ‘Storico’ non indica qui semplicemente lo scorrere nel tempo cui è sottoposto un oggetto, bensì: lo storico è vitalità immediata (...) ciò che si afferma come logica storica e metodologia della storia non ha alcun contatto con la storicità vivente che si è per così dire radicata nella nostra esistenza (...) Non si dice 6 M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa. Milano, Adelphi, 2003. p.118. Da ora in poi M. Heidegger, GA 60. 7 Cfr. Infra nota 13 e 30. 126 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER mai: ‘qualcosa è storico’, qualcosa come un obietto, ha la proprietà di essere storico. Così lo storico ricade in un contesto obiettivo8. Volendo anticipare le nostre conclusioni, se pur precariamente rispetto lo sviluppo della nostra analisi, è necessario ribadire che se da un lato, dal punto di vista storico-obiettivo il riferimento al proto-cristianesimo sembra giustificarsi in vista di una deformalizzazione dell’interpretazione teologica tradizionale delle lettere di Paolo, con l’intento di mostrare al di là del contenuto (Gehalt) l’attuazione originaria (Vollzug) che l’esperienza fondamentale religiosa dischiude. Dall’altro, la direzione di pensiero del filosofo di Messkirch esibisce, allo stesso tempo, una più radicale prospettiva ermeneutica che riguarda la stessa possibilità di accesso alla situazione ermeneutica9 in virtù della quale ogni interprete è chiamato ad assumere su se stesso e che risulta impossibile tradurre in via preliminare in termini descrittivi, cioè nella distanza del pensiero rispetto al carattere simultaneo-immanente dell’effettività della vita. Questa concreta possibilità di esplicitazione, a nostro avviso, può essere guadagnata solo impegnandoci a rimanere nell’orizzonte di senso che si dischiude nel confronto con la situazione escatologica-apocalittica che caratterizza la predicazione di Paolo. La condizione dell’accesso alla situazione ermeneutica è, secondo la nostra lettura, il centro semantico prioritario che l’interpretazione del proto-cristianesimo di Heidegger tenta di dipanare sul terreno stesso del messaggio cristiano della Parusia, dell’essere divenuti cristiani, in un modo per cui la dimensione della temporalità proto-cristiana è consegnata alla prospettiva heideggeriana come condizione originaria dell’avere la vita, cioè come condizione modale di un rapporto-a che risulta refrattaria a qualsiasi procedura di possesso teoretico. In questo senso, nelle pagine oggetto della nostra analisi, inizia a dischiudersi l’idea, tutta heideggeriana, che i concetti legati alla tradizione filosofica occidentale, ma altresì della stessa teologia cristiana che a quella si richiama, siano di per sé insufficienti per comprendere l’originario messaggio cristiano. 8 Ivi. p. 66-69. 9 “La parola «situazione» è intesa qui come termine fenomenologico, non è cioè impiegata per contesti obiettivi (nemmeno nel senso storico di “condizione” (Lage): per esempio, situazione -ovvero condizionedisastrosa). Dunque la parola “situazione” è per noi qualcosa di inerente al comprendere conforme all’attuazione e non designa nulla di conforme a un ordine”. M. Heidegger, op. cit. p. 130. 127 DIFFERENZ. AÑO 6, NÚMERO 5: JULIO DE 2019. E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06. pp. 121-138 2. Alcune precisazioni sul senso della Vollzug Come già avevamo accennato, nel periodo che precede il riferimento al proto-cristianesimo, Heidegger ha già sviluppato e portato alle estreme conseguenze l’impostazione fenomenologica tradizionale. In seno a questo periodo di ricerca l’autore di Essere e Tempo sviluppa la propria prospettiva filosofica come scienza pre-teoretica originaria facendo emergere come il riferimento immanente-simultaneo dell’effettività della vita risulta irriducibile rispetto alle procedure devitalizzanti della formalizzazione tradizionale. In questo contesto il carattere effettivo della vita, nella sua triplice articolazione interna, um-welt, mit-welt, selbst-welt, non viene più considerato unilateralmente, cioè a partire da una prospettiva conforme all’atteggiamento teoretico, ma problematizzata soprattutto nella condizione originaria dell’attuazione. Il termine-concetto attuazione (Vollzug), tematizzato a partire dal semestre estivo del 1920, è impiegato sin da subito da Heidegger per circoscrivere quella condizione pre-teoretica che caratterizza il darsi della vita e per la quale essa esibisce una originaria integrità, non riducibile né al senso dei contenuti di cui si riempie, né al senso di riferimento teoretico che la abita come realtà trascendente. In questo modo il concetto-termine attuazione sembra essere introdotto nell’economia metodologica heideggeriana allo scopo di portare ad evidenza tematica il senso di riferimento originario che contraddistingue l’effettività della vita nella quale l’essere umano è coinvolto originariamente. L’attuazione originaria è la modalità d’essere propria della vita, essa non è, e non deve essere confusa con un presupposto teoretico a partire dal quale poter descrivere e concettualizzare la vita. La Vollzug indica piuttosto la condizione pre-teoretica del riferimento alla vita, cioè la possibilità di accedere alla motilità costitutiva, endogena del suo darsi nella sua forma essenziale e alla sua realtà concreta. L’attuazione è la considerazione della vita in rapporto con se stessa nella libertà del suo riferimento, ovvero lontana dalla sua stessa tendenza mondana e dal costante rifuggire nella significatività. In questo senso, l’esplicazione fenomenologica dell’attuazione originaria è ciò che permette alla vita una sorta di inversione rispetto la tendenza alla decadenza presso il mondo-ambiente. Detto ancora in altri termini, l’esplicitazione fenomenologica dell’attuazione è ciò che consente di portare ad evidenza tematica quella motilità originaria a partire dalla quale la vita si riappropria di se stessa per comprenderla nella prossimità della sua scaturigine. Il modo in cui la vita ritorna su se stessa nella vicinanza della sua origine è concepito da Heidegger non come un percorso estrinseco alla vita, ma come la possibilità più propria della vita stessa. In questo modo, il filosofo di Messkirch stabilisce tra vita e filosofia una relazione di identità-reciprocità, tale da poter considerare quest’ultima, la filosofia, come manifestazione stessa della vita che sa di se stessa e vuole se stessa, un ritorno della vita 128 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER alla sua scaturigine, e in questo senso, filosofia come conversione (Umwandlung) della vita alla vita stessa. In virtù di questo senso ultimo della fenomenologia della vita, che assume sin da subito sfumature ed echi soteriologici, Heidegger si confronta con il cristianesimo delle origini. 3. Il riferimento a Paolo di Tarso E’ bene tuttavia ribadire che il richiamo all’esperienza religiosa sembra essere motivata dallo stesso Heidegger, soprattutto, per ovviare alla precarietà metodologica della tradizione filosofica occidentale, più volte indicata nella prospettiva dei corsi friburghesi. Il ricorso all’analisi dell’esperienza di vita dei primi cristiani assume quindi un significato di rottura rispetto ai paradigmi concettuali, linguistici e metodologici della tradizione filosofica10. Heidegger è alla ricerca di un modo originario di indicare, per il quale le categorie logico-concettuali del pensiero filosofico, rappresentano i primi ostacoli da superare, affinché lo sguardo possa accedere nella direzione di tale origine e lasciarsi guidare da esso11. Nell’iter dell’analisi fenomenologica sulla vita religiosa, l’autore tedesco mostra infatti, una attenzione sempre maggiore per le modalità esplicative del vissuto vivente del predicatore -in particolare per la dimensione escatologica-apocalitticafino al punto da trascendere il riferimento al contenuto storico tradizionale delle lettere. Il rapporto con Paolo, sarebbe quindi inquadrato nella direzione di una comprensione 10 “Heidegger insiste anzitutto sul carattere anti-assicurante della fede cristiana, sul suo carattere di XXXfrattura profonda. L’entrare nella fede rappresenta l’abbandono di ogni prospettiva di assicurazione teoretica e di sicurezza razionale. Essa scompagina l’ordine del teoretico nel senso per cui rompe l’ordine su cui il primato della coscienza teoretica si fonda: la linearità del tempo”. A. Le Moli. Heidegger: Soggettività e differenza. Questione dell’uomo e impegno ontologico, MilanoUdine, Mimesis Edizioni, 2011. p. 56. 11 “Impegnarsi filosoficamente con Paolo su ciò che è “storico” vuol dire presupporre non solo positivamente, che Paolo ha fatto un’autentica esperienza del tempo e che ha posto il massimo impegno nel testimoniarla e nel comunicarla autenticamente ai cristiani da lui convertiti, ma anche negativamente che questa sua esperienza di vita e di comunicazione non ha lasciato traccia nella cristianità immediatamente a lui successiva. Già nei vangeli sinottici Heidegger coglie la presenza di una concettualità non conforme anzi contraria alla novità dell’esperienza del tempo testimoniata nelle lettere di Paolo. Egli si propone appunto di portare alla luce non solo questa esperienza, ma la possibilità di trarre dall’esperienza dell’essere-divenuto (Gewordensein) cristiano di Paolo e dei destinatari delle sue lettere una concettualità idonea ad afferrare la vita nel suo divenire vivente e vissuto: e Heidegger sostiene che solo la “temporalità cristiana” è il tempo giusto, il Kairos, per un divenire autenticamente vivente e vissuto”. U. regina, “Dal tempo cristiano alla filosofia della religione” in Molinaro, A. Heidegger e San Paolo (interpretazioni fenomenologiche dell’epistolario paolino). Città del Vaticano, Urbaniana University, 2008, p. 59. 129 DIFFERENZ. AÑO 6, NÚMERO 5: JULIO DE 2019. E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06. pp. 121-138 radicale dell’effettività della vita per la quale le caratteristiche stesse della predicazione, ma altresì le condizioni storiche dell’apostolato di Paolo rappresentano il vero centro di interesse dell’analisi fenomenologica12. In altri termini Heidegger sembra appellarsi a quella tonalità emotiva della situazione della predicazione di Paolo in virtù della quale il come dell’esplicitazione fenomenologica della sua analisi sembra quasi infrangersi sulle condizioni effettive dell’esperire paolino, fino al punto da far sparire la distanza tra i due13. Proprio questa commistione tra l’interprete e l’interpretato sintomo di un atteggiamento (Anzeige formale) che muove nella conformità dell’attuazione originaria, ovvero in direzione di una comprensione per la quale ciò che viene compreso non può mai essere ridotto ad un contenuto oggettivo che gode di realtà in sé, ma inserisce sempre alla trasformazione dell’identità del vivente storico-effettivo, ci suggerisce che Heidegger trovi nel confronto con Paolo, nella sua inquietudine e angustia effettiva, il testimone di questa condizione originaria dell’esperire attuativo14. E’ possibile dunque sostenere, dalla nostra prospettiva, che Heidegger rivede nella condizione storica del predicatore di Tarso, il germe delle condizioni del suo stesso interrogare e la sua stessa difficoltà di intesa con la tradizione, al punto che è possibile esibire tra i due un parallelismo tematico a partire dalla vicinanza della situazione. Paolo si trova nella spasmodica condizione di tradurre, in termini altri rispetto la tradizione ebraica, la radicalità dell’esperienza fondamentale dell’essere divenuti cristiani. Questa esperienza fondamentale, condizione dell’essere divenuti cristiani, è la fede, concepita non più come qualcosa che prescrive nella fissità esterna ed impersonale (formale) della Legge, le indicazioni della condotta e delle opere a cui i fedeli devono 12 In questo senso suggeriamo che la motivazione originaria che spinge Heidegger verso le istanze della riflessione religiosa dei primi cristiani non può essere giustificata esclusivamente nella direzione di finalità storico-ermeneutiche, ma sembra essere supportata, dalla necessità di cercare nuovi paradigmi tematici, che gli permettano una sprofondamento radicale nell’effettività della vita. 13 “Nelle considerazioni che seguono non intendiamo sviluppare un’interpretazione dogmatica o teologica, e nemmeno un’analisi storica o una meditazione religiosa, bensì limitarci a fornire una propedeutica al comprendere (Versthen) fenomenologico. Il carattere peculiare del comprendere nel senso della fenomenologia della religione consiste nell’acquisire la precomprensione (Vorverständnis) per una via di accesso originaria”. M. Heidegger, GA 60. op. cit p. 105. 14 “Un’attuazione è originaria se, per ciò che concerne il suo senso, richiede sempre, come attuazione di un rapporto che è perlomeno genuinamente diretto anche nella modalità dell’ipseità mondana, un rinnovamento sempre attuale dell’ipseità mondana dell’esserci e, più precisamente, in modo che tale rinnovamento e la “necessità” (esigenza) del rinnovamento che in esso risiede contribuisca alla costituzione dell’ipseità mondana dell’esistenza”. M. Heidegger, Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico (GA 59). Macerata, Quodlibet, 2012, p. 66. 136 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER canto Heidegger si accontenta di una possibile problematizzazione di questo piano da un versante teologico28. Ma sulle indicazioni di questo avare-da-essere, dischiuso dal cristianesimo delle origini -ma problematizzato soprattutto nel confronto con Agostinoil pensatore di Messkirch intraprende il sentiero filosofico, destinato ad essere interrotto, di una radicale fondazione ontologica di tale condizione29. 5. Conclusioni Queste nostre considerazioni sull’interpretazione heideggeriana delle lettere paoline hanno voluto soltanto indicare il compito di pensiero imposto all’interprete dalla stessa analisi heideggeriana affinché si compia il senso stesso dello storico, vero traguardo del riferimento al predicatore di Tarso. Abbandonando la pretesa dei riferimenti testuali storicoobiettivi e incalzato, piuttosto, dal senso originario dell’effettivo dipanato dall’itinerario metodologico dell’indicazione formale, Heidegger si imbatte in quella situazione effettiva angustiante e tribolante che l’esperire attuativo incarna come sintomo autentico dello stare al mondo. Questa condizione originaria (Vollzug) com’è noto non può essere ipostatizzata come realtà in sé autonoma estranea al divenire vivente, ma deve essere ogni volta guadagnata attraverso l’esercizio fenomenologico della deformalizzazione (Anzeige formale) dalla quale, e sola da questa, secondo Heidegger, prende avvio una legittima esplicazione tematica dell’interpretazione come della descrizione dell’atto conoscitivo in generale30. 28 Il corso del 1927 Fenomenologia e teologia sembra essere incentrato proprio sulla possibilità di istituire una filosofia del cristianesimo il cui esito tuttavia sarà negativo. Se da un lato Heidegger riconosce alla teologia, ripensata attraverso il guadagno tematico della fede dischiusa nelle interpretazione delle lettere di Paolo, una sua autonomia come scienza, dall’altro, considera dominio esclusivo dell’interrogare filosofico la liberà e il confronto con le problematiche ontologiche. 29 “Una volta guadagnato l’accesso all’effettività attraverso il cristianesimo, Heidegger si rivolge ad Aristotele, ed introduce una radicalizzazione ontologica, in base al quale l’effettivo viene a coincidere con l’ontico e con l’esistentivo, o con l’essere-gettato (Geworfenheit) e con la situazione emotiva, mentre si assiste all’assunzione crescente (sino alla maggiore evidenza in ambito temporale) dell’autenticità come carattere ontologico e originario dell’esistenziale”. P. de VitiS, “Principali interpretazioni della vorlesung heideggeriana”, in A. Molinaro. Heidegger e San Paolo (interpretazioni fenomenologiche dell’epistolario paolino) op. cit. p. 112. 30 “L’indicazione formale ha un significato indispensabile all’interno della filosofia, e tuttavia esso può diventare comprensibile solo nel momento in cui l’indicazione formale e ciò che viene indicato con essa non viene ipostatizzato fino ad essere trasformato nel fine e nell’oggetto del lavoro filosofico, ma si trovi in una modalità ben definita al servizio del compito della filosofia: richiamare l’attenzione a partire dalla comprensione originaria. L’indicazione formale, cioè, è contemporaneamente motivata autenticamente da ciò che è concreto ed effettivo. Non nel senso 137 DIFFERENZ. AÑO 6, NÚMERO 5: JULIO DE 2019. E-ISSN 2386-4877 - DOI: 10.12795/DIFFERENZ.2019.I05.06. pp. 121-138 In questo senso la nostra lettura delle pagine heideggeriane ha preteso, al fine di non tradire il Nostro autore proprio sul senso fondamentale della sua interpretazione, che il contenuto e il riferimento attuativo delle sue stesse riflessioni non fossero ridotte ad un semplice punto di vista accanto ad altri di una interpretazione storica, ma rese vivide nella misura in cui comprese a partire dalla condizione storico-effettiva dell’immedesimazione con la situazione escatologica paolina31. La sua stessa crisi religiosa, infatti, testimoniata, altresì, dal carteggio con la sua guida spirituale e con l’amico e allievo Löwith, poco sopra ricordata32, non è la conseguenza esterna di una riflessione radicale, ma il sintomo effettivo di quella condizione inquieta e tribolante che chi intraprende il sentiero filosofico dedito al domandare radicale necessariamente è chiamato ad assumere su se stesso. Credo che sia proprio questo il senso intimo che le pagine heideggeriane in questione hanno forza di istituire. L’indicazione formale heideggeriana non è un costrutto teorico-metodologico da applicare indistintamente, alternativo alla formalizzazione di tradizione fenomenologica di matrice husserliana, ma è l’esplicitazione fenomenologica del senso stesso dell’interrogare filosofico che, come abbiamo cercato di dimostrare, affonda le proprie radici sulla motilità “endogena e autoferenziale” che caratterizza l’effettività dell’interrogante. Solo da questa prospettiva si ha accesso in modo genuino a quella situazione del pensiero indicata nell’ermeneutica dell’effettività a partire dalla quale, come è noto, Heidegger intraprende di ciò che è comune a ciò che è effettivo, ma nel senso di prendere contatto, privo di pregiudizi e in ogni caso mai portato a compimento in modo definitivo, secondo una pre-delineazione, con ciò che è effettivo”. M. Heidegger. GA 60. op. cit. pp. 99-100. 31 “Il problema dell’immedesimazione (Einfühlung) non fa un passo avanti finché lo si concepisce in termini gnoseologici, dato che il motivo di tale problema non è affatto gnoseologico. L’immedesimazione compare nell’esperienza effettiva della vita, è cioè un fenomeno storicooriginario che non può essere risolto senza il fenomeno della tradizione (tradition) in senso originario. (…) Con il compimento dell’esplicazione l’esplicato si trasforma apparentemente in qualcosa di autonomo, staccato dall’attuazione. Si tratta tuttavia di un’idea sbagliata. All’astrazione teoretica, conforme all’atteggiamento, è peculiare che ciò che è stato astratto sia concepito come momento di una regione reale, sicché in tal modo è acquisita la determinazione fondamentale della regione. Ciò che è stato astratto viene ulteriormente considerato senza badare a ciò da cui è stato astratto: il fundamentum dell’astrazione è indifferente. L’astrazione come tale -il passaggio dal fundamentum abstractionis all’astrarrenon giunge a essere co-esperita. Diverso è il caso dell’esplicitazione: quando nell’esplicazione sono esplicati determinati momenti, i momenti di senso verso cui l’esplicazione non si dirige non sono messi da parte, ma il “come” del loro emergere nella direzione di senso appena esplicata -ovvero concepita nell’esplicazionerisulta simultaneamente determinato proprio in virtù dell’esplicazione stessa. (…) L’attuazione dell’esplicazione non è una sequenza discontinua di atti, cioè di determinazioni del coglimento (Erfassungbestimmungen). Essa può essere ottenuta solo in un contesto concreto della vita”. Ivi. pp. 124-125. 32 Cfr. Supra nota 5 e 25. 138 FABIO CARLISI FENOMENOLOGIA E FEDE NEL PENSIERO DEL PRIMO HEIDEGGER il cammino per una nuova formulazione della Seinsfrage esibita nella sua forma più matura nell’ontologia fondamentale di Essere e Tempo. Bibliografía P. de VitiS, “Principali interpretazioni della vorlesung heideggeriana”, in A. Molinaro. Heidegger e San Paolo (interpretazioni fenomenologiche dell’epistolario paolino). Città del Vaticano, Urbaniana University, 2008. gadaMer, H.-G. I sentieri di Heidegger. Tr. R. Cristin. Bologna. Centro editoriale dehoniano (Marinetti), 2018. Heidegger, M. Phänomenologie des religiösen Lebens. GA 60. Frankfurt am Main, Klostermann, 1995 (Fenomenologia della vita religiosa. Tr. G. Gurisatti. Milano, Adelphi, 2003). Heidegger, M. Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico (GA 59). Tr.. A. Canzonieri. Macerata, Quodlibet, 2012. Heidegger, M. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele (Introduzione alla ricerca fenomenologica). Tr. De Carolis. Napoli, Guida, 2001. le Moli. A. Heidegger: Soggettività e differenza. 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