El antiguo festival céltico pagano de Samain y su continuación en la fiesta laica de Halloween, el Día de los Difuntos cristiano y el Día de los Muertos en México

E Araucaria. Año 6, Nº 12 Segundo semestre de 2004 El antiguo festival céltico pagano de Samain y su continuación en la fiesta laica de Halloween, el día de los difuntos cristiano y el día de muertos en México M. Alberro [*] Resumen: En el artículo se analiza la festividad mexicana del Día de Muertos, sus raíces parciales en la Festividad de los Muertos de los antiguos aztecas, y la forma en que se desarrolló a partir del Día de los Difuntos cristiano, cuyo origen se retrotrae a su vez a la antigua festividad céltica pagana de Samain. Se estudia también la reciente introducción en México de la actual fiesta laica de Halloween, derivada asimismo de Samain, y la forma en la que los mexicanos reaccionan ante este acontecimiento. Palabras clave: Samain, Día de los Difuntos, Dia de Muertos en México, Halloween. Abstract: The article focuses on the Mexican Día de Muertos (Day of the Dead), its partial roots in the Feast for the Dead of the Aztecs, the way it evolved from the Christian All Souls´ Day, and the latter´s origins in the pagan Celtic feast of Samain. The parallel celebrations of Halloween, also derived from Samain, and the different ways Mexicans react to the introduction of this festivity into their country are also analyzed. Keywords: Samain, All Saints Day, Mexico´s Dia de Muertos, Halloween Introducción n México se recuerda a los difuntos durante los dos primeros días de noviembre en una celebración muy peculiar que es hoy sin duda una de las fiestas tradicionales más populares, extendidas y arraigadas en la cultura mexicana, y una atracción turística de grandes dimensiones. Cada año, al llegar esas fechas, tiene lugar en muchas partes de México una serie de singulares eventos con objeto de conmemorar a los miembros de la familia que han dejado este mundo. A este ritual se le conoce como Día de Muertos, y se celebra también en otras regiones de América Central y, últimamente, en zonas de Estados Unidos. Cuando los españoles llegaron a México se encontraron con que los nativos celebraban un ritual en el que aparentemente se burlaban de la muerte. Los recién llegados cristianos trataron entonces, sin lograrlo, de erradicar esta práctica que se venía realizando desde al menos 3000 años. Con ella, los pueblos mexica-tenochca (comúnmente conocidos como aztecas), que imperaban en Mesoamérica cuando Hernán Cortés invadió México (1519), honraban a sus muertos en Agosto y veneraban a Mictecacihuatl, Señora de Mictlan, Reina de Chignahmictlan, el Noveno Nivel del Mundo Subterráneo. Los aztecas conservaban calaveras como trofeos, y las exhibían durante estos rituales anuales. Las calaveras simbolizaban muerte y renacimiento, y servían para honrar a los muertos, que ellos creían que regresaban a este mundo a visitarles durante ese festival de un mes de duración. Al contrario que los españoles, que consideraban la muerte como el final de la vida, los mexicanos la veían como una continuación de la vida. Para ellos, la vida era un sueño, y sólo la muerte podía hacer que se sintieran plenamente despiertos. Los clérigos españoles consideraron ese ritual como sacrílego y trataron de suprimirlo, pero ello resultó casi imposible, como había sido imposible erradicar otros muchos festivales y ritos paganos en otros muchos lugares del mundo, incluyendo el arcaico Samain de los antiguos celtas, que poseía sorprendentes similitudes con ese Festival Azteca de los Muertos. Las autoridades cristianas siguieron entonces las prácticas que ya habían adoptado en casos similares para tratar con estas (para ellos) difíciles situaciones: cuando no podían acabar con una práctica, rito o creencia pagana firmemente establecida, la asimilaban. En este caso particular, el Papa Gregorio I convirtió en el año 601 la antigua festividad céltica de Samain la víspera del 1 de noviembre en el Día de Todos los Santos y el Día de los Difuntos. Éste fue desde entonces celebrado en los países cristianos, y trasladado de España a México, donde esa festividad de origen céltico fue incorporando características locales hasta convertirse de manera gradual en un singular, claramente distintivo y extraordinariamente complejo ritual formado por una rica mezcla de elementos célticos, españoles y mexicanos. Implica a casi todos los ciudadanos, tanto como participantes o como observadores, y a una enorme multitud de visitantes, sobre todo de Estados Unidos y Canadá. Debido a esto último, ha venido sufriendo en muchas localidades alteraciones visibles, quizá inevitables, que lo han convertido en cierto modo en un show teatral orientado al consumo turístico. Al tiempo, Halloween, una versión moderna del antiguo Samain céltico, arraigado en Estados Unidos por la acción de la enorme cantidad de irlandeses que emigraron a ese país durante el siglo XIX, ha penetrado ahora en México de la misma forma con que lo ha hecho en otras muchas regiones del mundo donde la gente, consciente o inconscientemente, imita las costumbres provenientes del rico país del Norte. Sin embargo, existen muchos mexicanos que consideran Halloween como una muestra más de la agresividad norteamericana y de su imperialismo cultural, sin darse cuenta de que tanto Halloween como el Día de los Difuntos y su Día de Muertos no son más que modernas versiones de las arcaicas festividades del céltico Samain y de la Festividad de los Muertos de los aztecas. De todas formas, el Día de Muertos sigue siendo primordialmente un símbolo con el que los mexicanos tratan de resimbolizarse a sí mismos. El Día de Muertos en México El Día de Muertos, considerado por la general como la festividad más distinguida del calendario mexicano, es básicamente una alegre celebración durante la cual millones de ciudadanos creen que de alguna forma recibirán la visita en espíritu de sus familiares difuntos. Considerando que ya existen numerosas descripciones del mismo (Ochoa Zazueta 1974; Ramos Galicia, 1987; Nutini 1988; Carmichael and Sayer 1991; Sayer 1993; Brandes 1998), éste será presentado aquí en forma de sinopsis. El Día de Muertos (Figs.1-6) dura dos días. El primer día, el de Todos los Santos (1 de noviembre), está dedicado a los niños difuntos; en el siguiente, Día de los Difuntos, se conmemoran los adultos fallecidos. Las celebraciones engloban tradiciones célticas, aztecas y católicas que varían de región a región. En algunos lugares la fiesta es un acto social: una ocasión de reunión e intercambio entre los miembros de la comunidad en los cementerios locales. En ciudades medianas y pequeñas, y en pueblos y aldeas la festividad conserva un fuerte contenido religioso, mientras que en las grandes ciudades las tradiciones culturales y las costumbres culinarias prevalecen sobre los aspectos espirituales de la fiesta. Sin embargo, los rituales básicos son idénticos y generalizados. Las flores son de la mayor importancia para la decoración de los altares familiares y las tumbas en los cementerios. Montañas de flores son expuestas para la venta en puestos callejeros a lo largo del país. Entre ellas, la amarilla y naranja cenpasuchitl, una variedad local de la flor maravilla, constituye el adorno floral más tradicional para los difuntos. También se usan otras como el crisantemo. Durante semanas, los mercados ofrecen también variedades especiales de pan dulce, hojaldres y rosquetes, y en especial el "pan de muertos", un típico panecillo con cortezas en forma de huesos cruzados y una calavera en la parte superior. Otros tipos de pan tienen forma de momias, o un minúsculo esqueleto de plástico en el interior que se cree trae buena suerte a aquél que logra morderlo en el primer intento. Las tiendas y puestos callejeros presentan también grandes cantidades de caramelos o chocolates con forma de esqueletos, ataúdes o calaveras. En algunos lugares, amigos y familiares acostumbran a intercambiar regalos con motivos fúnebres, como esqueletos de caramelo, que se consideran como más sofisticados si portan en su superficie el nombre del recipiente. Durante los dos días de las celebraciones, las familias se reúnen en los cementerios con ofrendas de comida y bebida para sus familiares difuntos, creyendo que de alguna forma éstos las han de compartir. Al mismo tiempo cuentan historias u ocurrencias acerca de sus difuntos para conservar de esta forma su memoria, mientras celebran picnics con platos típicos, como mole negro (carne con salsa muy picante) y tamales. Las tumbas y los altares familiares levantados junto a las mismas son adornados con una profusión de flores, amuletos religiosos, fotografías de los difuntos y ofrendas con sus platos favoritos, bebidas y otras cosas que esos difuntos habían disfrutado en vida, como por ejemplo cigarrillos. También depositan en los altares atoles, y una bebida espesa, dulce y caliente hecha con harina de maíz, agua, y frutas variadas. Sobre ellos colocan también velas con la intención de alumbrar el camino que ha de seguir el espíritu de el difunto para llegar a ese lugar y recibir las ofrendas. El autor mexicano Víctor Buendía describe cómo es este día, en la localidad de Mizquic, "Dicen que los espíritus llegan a la aldea en una hilera, como en una procesión, y al pasar por delante de las casas abandonan el grupo para entrar a saludar a sus familiares, y por eso es que las puertas son dejadas abiertas hasta muy entrada la noche. En esta ocasión, los visitantes pueden entrar y salir de las casas donde son expuestas espléndidas ofrendas" (Buendía 1983:43). La pequeña y montañosa localidad de San Mizquic, a unos sesenta kilómetros al SE de la Ciudad de México, ofrece una de las más destacadas y emotivas celebraciones del Día de Muertos. Se enciende una vela para cada difunto y, según las leyendas locales, cuando el sol se pone tras el horizonte todos los espíritus de los difuntos de la aldea regresan al lugar y a sus antiguas viviendas, guiados por el olor de sus platos favoritos. Para hacer su corta visita más agradable, ofrecen juguetes a los espíritus de los niños difuntos, y pulque o tequila a los adultos. Todas las puertas de las casas están abiertas durante esos dos días a fin de ofrecer cobijo y bienvenida a los familiares y amigos que vienen a participar en las celebraciones y visitar las tumbas y el altar erigido por la familia. Un ataúd con un esqueleto de cartón blanco encima es llevado en procesión por las calles y, a su paso, mujeres vestidas de riguroso luto negro portando velas encendidas lloran como muestra de adhesión. Tras entrar en algunas de las casas a lo largo de la ruta, en las que el dueño entrega a los visitantes pan o calaveras de azúcar como ofrenda, la procesión termina su curso en el cementerio local, donde se realiza un funeral simulado. A las cuatro de la tarde del día dos de noviembre, las campanas de un antiguo convento agustino llaman a los fieles para que se congreguen en una procesión dirigida al cementerio. Los vecinos se acercan en silencio portando ramos de gladiolos, cempasuchitl(flor maravilla) y velas[1] . Los familiares barren y limpian las tumbas, las cubren con pétalos, prenden las velas, queman copal e incienso, y oran. Al llegar la medianoche, todas las tumbas están alumbradas por cientos de velas que brillan sobre los rostros de los allí presentes, que susurran o lloran en silencio para renovar la conexión con los familiares difuntos. Estos actos en Mizquic son sólo un ejemplo, ya que en general la mayor parte de los festivales del Día de Muertos muestran características comunes: la gente decora las tumbas de sus difuntos con flores maravilla y velas, y deposita sobre ellas juguetes para los niños y botellas de tequila para los adultos. Después se sientan sobre mantas al lado de las tumbas y comen el plato favorito del difunto al que honran. En lugares como Guadalupe, la gente pasa el día entero en el cementerio. En otros sitios los vecinos acostumbran a ponerse calacas (máscaras de madera imitando calaveras), y tras danzar en honor de sus familiares difuntos colocan esas calaveras sobre los altares a ellos dedicados. Los familiares y amigos de los muertos comen también esqueletos de azúcar con el nombre de la persona fallecida en la frente. Brandes describe tres características que según él son únicas, y solo se dan en México: "la primera, el nombre de Día de Muertos; la segunda, la abundancia y variedad de fantasiosos panes dulces y velas; y la tercera el humor y alegría presente en la festividad" (Brandes 1998: 363). Otros detalles peculiares son las ofrendas, que suelen ser velas y luces votivas, el uso de "papel picado" para las decoraciones, un brasero de cerámica ante el altar para quemar copal (un tipo de resina utilizado por los antiguos aztecas para realizar ofrendas a sus dioses), senderos realizados con pétalos de cempasuchitl que terminan ante los altares, platos típicos colocados en diversos potes de cerámica (de composición diferente según las regiones) acompañados por el omnipresente pan de muerto, trozos de "calabaza en tacha" (cocida en un jarabe de azúcar moreno), rebanadas de alfajor (caramelo de coco), agua fresca, calaveras hechas de madera, cartulina, barro cocido, cera y azúcar, ramas largas de carrizo (caña) formando un arco triunfal sobre el altar, y ofrendas especiales para los "angelitos" que han muerto en su tierna infancia. El "doble" (toque de campanas) es también corriente en muchas aldeas; como recompensa por esa labor, los jóvenes poseen en muchos pueblos el derecho de pedir a los vecinos el pago del "doble", que consiste por lo general en comida, leña o dinero en metálico. Una "velación", o vigilia con velas, es también mantenida tradicionalmente en muchos lugares en las primeras horas del día dos de noviembre en el cementerio local (Foster and Ospina 1948:220; Lok 1991, passim; Salvo 1997, passim; Brandes 1988: 90-95 y 1998:363). Las ceremonias estrictamente religiosas más comunes son las misas de difuntos, a las que aún hoy atiende mucha gente, aunque el lugar central de la fiesta es el altar familiar en cada hogar. En el estado de Oaxaca la gente provee al Día de Muertos con un significado aún mucho más intenso, que comienza muchos días antes de los dos días principales. En los remotos pueblos situados en los riscos de las altas montañas de la Sierra Madre del Sur, los aldeanos celebran estas fiestas con una melancolía profunda y genuina, acompañada por música triste y dolorosa, sin sentirse afectados por la presencia de visitantes de las ciudades o turistas extranjeros. Y existen también otros lugares donde son mantenidas con firmeza las antiguas tradiciones, entre otros la arriba descrita localidad de San Andrés Mizquic, y la isla-aldea de Janitzio en el Lago Pátzcuaro, en el estado de Michoacán. Incluso en los cementerios principales de la Ciudad de México, Panteón Jardín, Panteón Municipal y Panteón Francés, se pueden ver tumbas decoradas con flores, velas y comida y bebida, familias manteniendo vigilias ante los altares erigidos a sus difuntos y celebraciones tan elaboradas como las mantenidas en cualquier otro lugar del país. Al percatarse de la gran importancia económica e ideológica de estas fiestas tradicionales, desde la década de 1970 el gobierno de México ha estado promoviendo sistemáticamente el Día de Muertos en varios lugares. El ejemplo más evidente es Tzintzuntzan, una pequeña comunidad de 3000 vecinos situada varios cientos de kilómetros al NO de la Ciudad de México, en las orillas del Lago Pátzcuaro, donde la intervención gubernamental contribuyó a transformar en gran manera la fiesta original. Miles de familias mexicanas de clase media y miles de turistas extranjeros (sobre todo estadounidenses) atascan las carreteras de acceso al lugar y las calles de la aldea, que se encuentran también rebosantes de puestos callejeros y vendedores ambulantes, así como el cementerio local, iluminado por los miles de velas ardiendo y los brillantes reflejos de las cámaras de televisión (Brandes 1988: 88-89; 1988: 36769). Otro ejemplo es el citado pueblo de Mizquic, donde se requiere ahora que los visitantes paguen por entrar al viejo convento agustino, a la vigilia en el cementerio, e incluso a los altares familiares dentro de las casas (Ochoa Zazueta 1974: 100). Muchas otras comunidades campesinas se han vuelto famosas dentro y fuera de México por su Día de Muertos, y atraen como resultado enormes cantidades de turistas nacionales y extranjeros. En muchos lugares, las originales y genuinas vigilias y celebraciones familiares se han convertido en shows. En Tzintzuntzan ofrecen incluso representaciones profesionales del clásico drama Don Juan Tenorio, de José Zorrilla, por su conspicua relación con los muertos. Samain La Antigua festividad céltica de Samain en la víspera del día 1 de noviembre ha sido regularmente descrita por celticistas, historiadores y otros eruditos como una ocasión de comunión con los espíritus de los difuntos, autorizados esa noche a deambular en el mundo de los vivos; una ocasión en que las puertas de separación entre este mundo y el próximo estaban abiertas; una oportunidad para dirigirse a los antepasados, que podrían proveer consejos, advertencias e indicaciones para ayudarnos en los años venideros; una fiesta de fin-de-verano o de recogida de las cosechas; y en general una ocasión para poder comunicarse con el mundo de los espíritus (Alberro 2004: 257-58 y passim). Durante ese día, nadie "podría sorprenderse realmente... si despertara en medio de la noche y se encontrara con los familiares difuntos sentados alrededor del fuego del hogar" (Danaher 1972: 207). Dos distinguidos eruditos, Sir John Rhys en Oxford (1886: 514-15) y Sir James Frazer en Cambridge (1907:301-9, y 1914: I, 224-26), han sugerido que Samain ha sido el Año Nuevo céltico, y la fiesta céltica pagana de los muertos. Samain marcaba el final de un año y el comienzo de uno nuevo. Powell divide al año ritual céltico en dos estaciones principales, caliente y fría, sub-divididas en Irlanda de forma que cuatro festivales marcaban los cambios de estación. El más importante era Samain, y "la importancia de este festival era tan grande que prácticamente todos los acontecimientos importantes durante el período pre-cristiano giraban alrededor del mismo"(Powell 1991:145). Otro famoso erudito, Nora Chadwick, señala que "Samain era la época en que se bajaban las barreras entre el hombre y lo sobrenatural" (1971:181). Proinsias MacCana definió Samain como "un retorno parcial al caos primigenio... el escenario apropiado para mitos que simbolizan la disolución del orden establecido como un preludio a su recreación en un nuevo período de tiempo" (1970: 127). Años más tarde, Jeffrey Gantz concuerda con la definición de Powell: Samain podía ser considerado como un período de inusual poder sobrenatural "debido al gran número de historias y leyendas que tienen lugar durante esa fiesta, en las que seres humanos son atacados o abordados por divinidades, hadas, o monstruos... y el número de reyes legendarios que fueron muertos violentamente en esas fechas (1981: 36162). Para Alwyn and Brinley Rees, "la rotación de día y noche y luz y oscuridad poseía un profundo y significativo sentido para los celtas", y "al igual que el día consiste de dos mitades", el año céltico consistía de verano e invierno. En la víspera de Noviembre, Samain, los pastores regresaban a casa desde las montañas, para pasar el invierno. Los poderes sobrenaturales irrumpían "en una forma de mal augurio las vísperas de Noviembre y de Mayo, los nexos entre las dos grandes estaciones del año. Estas dos vísperas, junto con Midsummer (el solsticio de verano, hoy la noche de San Juan en los países cristianos), eran conocidas como ´las noches de los espíritus´... Los síds estaban abiertos en esta noche de púcas, y sus habitantes subterráneos salían a la superficie... Los espíritus de los muertos regresaban al mundo de los mortales y se hacían visibles" (Rees and Rees 1990: 83-90)[2] . En resumen, durante Samain, la noche del 21 de octubre, la tierra se abría, los espíritus acechaban a lo largo del país, reinaba la oscuridad y prevalecía un espíritu sobrecogedor y estremecedor. En los principales países célticos, Irlanda, Gales y Escocia, las asambleas más importantes eran celebradas en esa fecha. Barry Raftery, un distinguido arqueólogo y erudito, señala también cómo Samain era un importante festival dentro del calendario pre-cristiano céltico con orígenes muy anteriores a la Edad del Hierro (2000:82). En su Dictionary of Celtic Myth and Legend, Miranda Green describe cómo Samain es "registrado en las tabletas de bronce conocidas como Calendario de Coligny, que datan del siglo I aC, como "Samonios... una época de gran peligro y vulnerabilidad... fuera del tiempo actual o suspendida del mismo, cuando se disolvían las barreras entre el mundo real y el sobrenatural, y los espíritus del ´Otro Mundo´ podían trasladarse libremente desde el síd donde habitaban hasta la tierra de los vivos... y cuando ocurrían los sucesos más extraños" (1992: 185-86). MacKillop declara también que "la antigüedad de Samain está avalada por el Calendario de Coligny (siglo I aC)", y añade que "Julius Caesar informó que el Dis Pater de las Galias, dios de la muerte y del frío invernal, era especialmente venerado en esa época mediante el sacrificio de seres humanos que eran ahogados en grandes barriles" (Mac Killop 1998: 333-34). Los equivalentes de Samain en el mundo cristiano son el Día de Todos Los Santos, introducido por el Papa Bonifacio VI en el siglo VII para suplantar este festival pagano de los muertos, y Halloween como forma no religiosa. En una reciente obra, el erudito galés John Davies describe a Samain como representando "el corte entre el año viejo y el nuevo, cuando el mundo era invadido por los poderes de la magia. Ello proveía una oportunidad para que los espíritus de los muertos pudieran mezclarse con los vivos, una tradición que aún sobrevive en Halloween" (2000: 86). A pesar de todo lo anterior, Ronald Hutton expresa en un reciente trabajo su creencia de que no existen testimonios antiguos acerca de la existencia de Samain, "que depende completamente de deducciones proyectadas hacia atrás recogidas del folklore en los últimos siglos" (Hutton 1996:365). Esta posición escéptica de Hutton puede ser vista en la misma forma que la de dos distinguidos autores, que han ido recientemente tan lejos como para poner en duda e incluso cuestionar seriamente la propia existencia de los antiguos celtas como tales (Chapman 1992; James 1999). Ken Dowden argumenta a su vez que los cuatro festivales cuatrimestrales del calendario célticoirlandés, Samain (1 Noviembre), Imbolc (1 Febrero), Beltaine (1 Mayo) y Lugnasad (1 Agosto), "han sido objeto de considerables especulaciones" (2000:209). Sin embargo, el mismo Hutton admite a continuación, en su obra The Station of the Sun, que "las creencias pre-históricas en el peligro representado por fuerzas sobrenaturales durante los días de cambio de estación ha sido reforzadas por las arcaicas y marcadas asociaciones con el día 1 de mayo...". Esto, según Hutton, "es lo que concede credibilidad a la caracterización de Samain como un ´particular numinous time´ realizada por Jeffrey Gantz y Proinsias MacCana, a pesar de la falta de evidencia clara en la arcaica literatura oral" (Hutton 1996: 366). Más adelante, este autor concluye el argumento admitiendo que no hay duda alguna de que el día 1 de noviembre era la ocasión de un importante festival pan-céltico, "un tiempo en el que había que que el Día de Muertos sigue teniendo allí tanta importancia como en el resto del país. Sin embargo, mientras que la fiesta se sigue celebrando según el típico estilo mexicano en los barrios populares, en los distritos donde viven las nuevas clases pudientes se han abandonado casi por completo las antiguas tradiciones del país, adotándose el Halloween proveniente de Estados Unidos (1991: 29-35). En un reciente trabajo, Stanley Brandes (1998) ofrece los resultados de un amplio estudio que muestra la gran difusión de Halloween en México, la aparición de una competición simbólica entre el "American Halloween" y el "Mexican Día de Muertos", y cómo los símbolos de Halloween son interpretados en ciertos círculos de México como un síntoma más del imperialismo cultural norte-americano. Disfraces pre-fabricados de brujas, demonios y fantasmas, máscaras de plástico representando monos, figuras diabólicas, bestias, monstruos e incluso representaciones cómicas de líderes de México y Estados Unidos, y "Jack-o´-lanterns" (calabazas ahuecadas con una vela dentro) de plástico de todos los tamaños son ahora comunes en todos los mercados y puestos de venta del país, mezcladas en manera indiscriminada con los accesorios típicos del Día de Muertos. La forma agresiva y ritual de pedir el "trick-or-treat" es especialmente considerada por muchos como irrelevante en este contexto. Sin embargo, al igual que sus semejantes en Estados Unidos, los niños de las clases medias y altas de México hallan al Halloween extremadamente atractivo, y brujas, fantasmas, esqueletos, vampiros y demonios son ahora algo muy común en estas fechas. Al respecto, el autor de este trabajo puede añadir su experiencia personal, que confirma todo lo anterior: cuando en la década de 1960 se asentó con su familia en Canadá, sus tres hijos, ante la sorpresa de sus padres, ambos españoles, adoptaron en forma entusiasta esta fiesta como si la hubieran vivido toda la vida. En todo caso, Halloween provee también una oportunidad para que los niños de las clases trabajadoras de México puedan pedir esos días de manera digna a lo largo de las calles y en los cementerios, además de juntar un poco de comida o dinero (Brandes 1998:370, 373). Así, Halloween crece en popularidad cada año que pasa, y ello induce a que muchos mexicanos se sientan irritados y preocupados, y lamenten que esta "American feast" esté eclipsando a su Día de Muertos, fiesta que ellos sienten más y más como una sagrada y distinguida tradición nacional. Esto ha colocado en los últimos años a estas dos festividades (o a las dos versiones de una misma festividad original), en un curso de colisión. En todos los supermercados, tiendas y puestos callejeros las calabazas "Jack-o´-lanterns" han desplazado en muchos casos a la calavera típica y tradicional, que era el símbolo más destacado del Día de Muertos, y brujas y duendes adornan ahora muchos hogares de la clase media en lugar de los retratos de sus familiares difuntos. Homero Aridjis, un autor mexicano que se ha mostrado muy crítico al respecto, ha declarado que "El Día de Muertos es un día de fiesta familiar. Halloween es una fiesta superficial y comercial". Sin embargo, se da cuenta y teme "que por el momento Halloween es irreversible... una festividad nueva que crece y crece". Aridji, al igual que muchos mexicanos, tras atender un año más a los cientos de niños que llamaron a su puerta hasta bien entrada la noche de Halloween, ha abandonado la práctica de darles caramelos. Otros han ido más lejos aún, y han colgado en sus puertas letreros indicando que "no honran festivales no-mexicanos". El Padre Sergio Ruiz, director de la Oficina de la Iglesia Católica para Costumbres Religiosas de la Ciudad de México, ha afirmado que "Halloween es un festival extranjero muy alejado de la cultura latino-americana y mexicana... que ha encontrado aquí un espacio con la ayuda de todo lo que lleva detrás de marketing y consumismo". Ruiz cree no obstante que aunque Halloween está penetrando con fuerza en las clases medias urbanas de las grandes ciudades, es aún casi desconocido en las vastas zonas rurales. Pese a dicha afirmación, el hecho es que Halloween está extendiéndose sobremanera por todas las regiones del país, debido en gran parte a los contactos con los millones de emigrantes mexicanos que viven hoy en Estados Unidos. Hémera Angélica Vargas Barragán ilustra en una reciente obra como esta fiesta ha llegado a la pequeña comunidad de Santa Ana Tlapaltitlán (10,000 habitantes), en el SO de la Ciudad de México. Refiriéndose a las celebraciones anuales del Día de Muertos en esa localidad, "Un gran cambio", -dice-, "es la adopción de las costumbres de Halloween procedentes de Estados Unidos... Los niños han comenzado a disfrazarse de brujas, vampiros o monstruos, con vestidos y utensilios comerciales...(refiriéndose a las calabazas de plástico)". Esta autora concluye que si bien las costumbres típicas del Día de Muertos, incluyendo sus componentes religiosos, continúan como antes, la gran expansión de Halloween se debe "al gran bombardeo publicitario" y a la propaganda masiva (2000:27-47). De hecho, en todo el país se registra una gran aceptación de Halloween por los niños mexicanos. En un estudio realizado por seis autores mexicanos acerca de la celebración del Día de Muertos en Tenancinango y Capulhuac, en el Estado de México, éstos describen cómo "esa semana los niños van vestidos de brujas, vampiros, momias... aun cuando siguen todavía portando las tradicionales calaveritas" (Fernández Becerril et al 2000:130). Los mexicanos que perciben a Halloween como una amenaza a su cultura nacional no son en realidad muy numerosos, pero la mayor parte de ellos son personajes famosos y muy sofisticados: artistas, intelectuales y altos oficiales de la iglesia y del Estado. Y para muchos de ellos Halloween representa lo peor del comercialismo y consumismo norteamericano. Ellos consideran que Halloween representa los intereses de Estados Unidos al cultivar un segmento pro-norteamericano en las clases media y alta que puede ayudar a ese país económica y políticamente (Brandes 1998:376). Para completar el cuadro, existen también los que no ven en todo esto contradicción real alguna, ni antagonismos o inconsistencias en la celebración de ambos festivales en forma simultánea. En la escuela de párvulos Kinder Kin de la Ciudad de México, la rectora Flora Barragán y sus ayudantes aprovechan esta oportunidad para ayudar a sus alumnos a celebrar al mismo tiempo ambas festividades, y los orientan de forma gráfica e ilustrativa acerca de los orígenes de ambas. Esta educadora mantiene que a los niños les encanta participar en ambas tradiciones, y que en especial "adoran Halloween". Sin embargo, como Brandes indica, "la mayor parte de los mexicanos de clase media son conscientes de que los símbolos de Halloween son parte de la cultura de Estados Unidos, país que usa esos símbolos de forma consciente para elevar su status en México" (1998:373). Para los niños de las clases populares, como se ha indicado arriba, Halloween es una oportunidad de recoger dinero o caramelos; y para las vastas masas rurales, como indica el Padre Ruiz, Halloween no significa mucho aún. Todo esto introduce en esta discusión las ideas de Thomas Sowell acerca de los diferentes niveles de receptividad en los diferentes segmentos de una sociedad: "Cuando los diferentes grupos de un país conquistado han sido sujetos o expuestos a la cultura de sus conquistadores, su receptividad a esa cultura foránea ha mostrado siempre grandes y radicales variaciones" (1994:66). En este caso el país conquistado es México, y el conquistador "El imperialismo político, económico y cultural de los gringos" (Ibid.). La Festividad de los Muertos de los antiguos aztecas Los temas de la muerte, las creencias religiosas y astrológicas, los conceptos acerca del tiempo y el espacio, y los sistemas del calendario, son las manifestaciones más significantes de las antiguas civilizaciones de México. La muerte era considerada como el acto de despertar con objeto de proceder hacia el mundo de los muertos. Esto está claramente indicado en un verso que data de la época de la civilización pre-Colombina nahua : Sólo venimos a soñar, sólo venimos a dormir: No es verdad, no es verdad Que venimos a vivir en la tierra. (García Alba 1991: 19) Un concepto fundamental en la filosofía de los aztecas era que primordialmente el hombre es un intermediario entre éste y "el otro" mundo, y el responsable por la conservación del cosmos. La misión del hombre en la Tierra es la de perpetuar la creación, y la energía indispensable para la continuación del Universo sólo puede ser aortada por el hombre. La Creación, la re-Creación y la continuación del Universo son sólo posibles por medio de sacrificios y muertes rituales. La muerte es así la fuente de la vida, y la sangre humana como Chalchiuatl, el "Líquido Precioso" que nutre al Sol (Salazar Cárdenas 1991: 7). El calendario azteca es un relato orgánico de muerte y continuidad de la vida. El cosmos particular de los aztecas era 4-Ollin, el Movimiento-4. Bajo la superficie de la Tierra estaba Mictlan, el mundo subterráneo, donde moraban Mictlanteuctli y su mujer Mictecacihuatl, los señores de la muerte, y las gentes de la tierra de los muertos. "Estos mundos, sobre y bajo la superficie de la Tierra, podrían ser considerados como las dos caras de una misma moneda, o como gemelos siameses que comparten un mismo saíe (corazón) localizado exactamente en el centro del cosmos" (Read 1998:8-9). Por ello no existe en la mente de los mexicanos un deber más importante que el conmemorar a los familiares difuntos, una tradición que viene desde la época de la civilización azteca. Los aztecas, al igual que otros pueblos que vivieron en Meso-América mucho antes que ellos, creían firmemente en un Universo místico donde la muerte no era considerada como el fin de la existencia, sino como una vía de acceso a otras dimensiones. En la cosmología azteca, la vida y la muerte son co-dependientes: la vida brota de la muerte, que es el material básico de la vida. La muerte hacía posibles los sacrificios humanos a los dioses, un tributo que había que pagar para poder asegurar que el sol continuara viajando a través de los cielos y que el maíz siguiera creciendo para alimentar al pueblo. El pasaje ritual de la muerte ordenaba que los muertos habían de ser enterrados junto con sus mejores ropas, comida y joyas para ayudar a sus almas en su largo y peligroso viaje hacia el mundo de los muertos. Este viaje duraba cuatro años, sin contar el período que las almas pasaban entretenidas en la Tierra antes de emprender su viaje al "Otro Mundo". Este lapso era observado por los familiares o amigos del difunto con específicos ritos funerales que incluían sofisticadas ceremonias con base en el calendario anual para asegurar al espíritu del muerto un pasaje suave a través de esa etapa. El antiguo calendario señalaba las festividades en honor de los niños difuntos conocidas como Miccailhuitontli, "La Pequeña Fiesta de los Muertos", seguida inmediatamente por Hueymiccaihuitl, "La Gran Fiesta de los Muertos" para los difuntos adultos, y Xocotl Huetzi ("La Caída de la Fruta"). Esas festividades, que eran celebradas con danzas, música, ofrendas de chocolate, diversas clases de comida y bebida, y el alumbrado con velas para honrar a los muertos, tenían lugar en el noveno mes del Calendario Solar Azteca, aproximadamente en Agosto; estaban presididas por la diosa Mictecacihuatl, y duraban todo el mes (Vargas Tentori 1952: 30; Jaruntowsky 1994: 128; Scalora 1997: 63-65). Tales fiestas continuaron celebrándose durante los años siguientes a la conquista de México por los españoles. Tanto Fray Diego Durán (Durán, 1951) como Fray Juan de Torquemada (Torquemada 1976) informan como los nativos celebraban una fiesta dedicada a los muertos adultos y otra a los niños, con ofrendas de flores, incienso y alimentos, así como con sacrificios (Salazar Cárdenas 1991: 12-13). Para los antiguos mexica (o aztecas), el nacimiento físico, la vida, y la muerte eran simples realidades de la vida en la Tierra. Muchos de los "cuerpos" de la vida deben cambiar constantemente, y viejas formas de vida deben morir continuamente para crear nuevas formas. Por lo tanto, la vida no es algo opuesto a la muerte, ya que su existencia se debe a la propia muerte. La muerte era un proceso en el que varios componentes corporales que representaban diferentes entidades animistas que eran parte de la constitución psíquica de cada persona, se separaban y se dispersaban hacia diferentes lugares. Uno de éstos, el tercero, ihiyotl, ha sido descrito como un espíritu o una sombra, potencialmente peligroso y ansioso de no cortar sus lazos con los vivos. Por ello se habían de tomar las debidas precauciones para favorecer las relaciones entre ese componente y los vivos. De este modo se mantenía cierto contacto entre los seres vivientes y al menos una parte de los muertos, y las entidades animistas de los antepasados permanecían en cierta forma entre los vivos (López Austin 1988: 201-36, 316-26, 342). Mictlan , La Tierra de los Muertos, localizado bajo Tlalticpac (La Superficie de la Tierra), es un lugar húmedo con pasajes subterráneos, ríos y materia en descomposición. Mictlanteuchtli, El Señor de Mictlan, y Mictlantecihuatl, La Dama de Mictlan, reinaban en ese oscuro mundo poblado por los Micteca, o gentes de El Mundo de los Muertos. Mictlanteuchtli suele ser representado generalmente como un esqueleto de huesos blancos con manchas rojas y sangrientas, a veces con plumas de lechuza, con ornamentos sobre el cráneo, y con una máscara con forma de calavera humana. Tiene el pelo negro y rizado, vive en la oscuridad más completa, y posee asociaciones con las arañas y con las lechuzas, consideradas aún hoy como pájaros de mal agüero (Miller and Taube 1993: 113). Mictlantecihuatl, La Señora del País de los Muertos, era conocida como la protectora de las ánimas que moraban en ese tétrico mundo subterráneo. Vivía en Chignahamictlan, el más profundo de los nueve infiernos de la mitología azteca. Mictlan es descrito en el Código Florentino como una mansión rodeada de agua donde los muertos tenían que ser trasladados cruzando Tlalocan, El Lugar de las Nueve Aguas, sobre el lomo de perros con piel de color gualda. La entrada a Mictlan estaba localizada en la línea terminal del horizonte, allí donde el cielo se encuentra con el mar y las montañas. El viaje de los muertos a través de esas aguas celestiales era considerado como un pasaje a través de los mares para terminar allí la vida (Sahagún 1953-82, The Florentine Codex, bk II, pt. 12, Chap 12:247). Otra famosa divinidad entre los antiguos pueblos meso-americanos era Miquixtli, diosa de la vida y la muerte (Fig. 9). En la civilización de los mayas, la vida y la muerte formaban también una combinación armónica. Los dioses de la muerte eran representados en la iconografía de esta cultura en forma antropomórfica, y el principal Dios de la Muerte era conocido como Ah Puch (de la Garza 1999: 40-45). Vestigios del culto a los muertos de los aztecas en el presente Día de Muertos Una gran parte de los habitantes actuales de Meso-América ha continuado viviendo y actuando bajo formas que recuerdan en gran manera las de su pasado indígena. Un ejemplo de ello es el antiguo calendario adivinatorio de 260 días, "la cuenta de los días", que aún se utiliza hoy en algunas regiones rurales del SE de esa región (Tedlock 1982: passim ). Numerosos mitos pre-hispánicos continúan vivos en la memoria de algunas personas, que siguen contándoselos a la gente (Tedlock 1983); y los campesinos de zonas remotas todavía construyen sus viviendas siguiendo modelos cosmológicos que recuerdan las arcaicas tradiciones indígenas (Lok 1987). Aún hoy, muchos ciudadanos de habla nahuatl de las zonas rurales de México han mantenido las antiguas creencias y prácticas, a pesar del shock y de los enormes disturbios que sin duda les produjo la colisión con los conquistadores españoles y el subsiguiente colonialismo (McKeever Furst 1995:18). En la lengua nahuatl, el vocablo clachiutl significa jade, la piedra preciosa de color verde, lo que indica la importancia de los antepasados muertos. Una gran cantidad de piedras de jade ha sido hallada bajo el Templo Mayor de Tenochtitlan, junto con los esqueletos de seres humanos que habían sido sacrificados y ofrendados (López Luján 1993); y en un famoso mito se narra cómo el gran dios meso-americano Quetzalcoatl se dedicó en una ocasión a recoger los huesos de los muertos con objeto de crear a los presentes seres vivientes. Esos huesos, junto con la piedra de jade, poseían propiedades ancestrales sumamente importantes para que los vivos pudieran seguir viviendo, lo que indica que ambos, el mundo subterráneo y los antepasados muertos, poseían relaciones especiales con los que vivían arriba en Tlalticpac, la Superficie de la Tierra (Read 1998:62-63, 71-72). En México, numerosas personas, y entre ellas muchos intelectuales, han analizado el Día de Muertos en relación con un peculiar punto de vista de los mexicanos acerca de la muerte, que ellos declaran que son capaces de discernir. El más distinguido es Octavio Paz, que incluso escribió un capítulo entero titulado "El Día de Muertos" en su obra El Laberinto de la Soledad (1963). Paz cree que el mexicano ve la muerte en forma muy diferente a la de un estadounidense o un europeo: "Está familiarizado con la muerte, se burla de ella... y la celebra. Muestra un grado de indiferencia hacia la muerte alentado por su indiferencia hacia la vida. Ve a ambas, la muerte y la vida, como algo no trascendente. Ve a la muerte con impaciencia, desdén o ironía" (Paz 1963: 57). Entre los artistas plásticos, José Guadalupe Posada es famoso por sus dibujos satíricos acerca de los muertos, siendo uno de los más conocidos "La calavera de Catrina". En cualquier caso, las ceremonias del Día de Muertos son proclamadas una y otra vez a lo largo de México como de indiscutible origen indígena, tratando de disociar esta festividad de Europa y Estados Unidos. Sin embargo, como indica Stanley Brandes, "la posesión de elaboradas teorías acerca de la muerte y las conmemoraciones rituales de los difuntos son hechos humanos, característicos de todas las sociedades conocidas, del pasado y del presente...", y "la celebración de la muerte no puede ser presentada por sí misma en forma razonable como testimonio de un origen indígena del Día de Muertos" (Brandes 1998:366). Además, como se discute en varias partes de este trabajo, el Día de Muertos es en parte una continuación del Día de Difuntos y el Día de Todos los Santos cristianos, y a través de éstos del Samain céltico. Más aún, el Día de Muertos del México actual, al igual que sus precursores Samain y la Festividad a los Muertos de los aztecas, no es la única festividad de esta índole: varios siglos antes de la era cristiana, los antiguos egipcios celebraban ya una serie de sofisticados rituales y una fiesta de los muertos. Y en la tradición de otros muchos pueblos existían también rituales de esta índole. El culto a los muertos entre los antiguos egipcios, los inuitas (esquimales) y los estonianos Entre todos los pueblos de la Antigüedad, la actitud de los egipcios era única en su relación con la muerte. Debido a que gran parte de los testimonios sobrevividos de esa arcaica cultura provienen de un contexto funerario, abundan en la actualidad los datos y el material sobre el tema de la muerte. Para los egipcios, la supervivencia de los muertos dependía de su entrada en un nuevo nivel de existencia, en el que venían a integrarse en los modelos cíclicos del universo, manifestados en el mundo por los ciclos del sol y el paso de las estaciones. Por ello es que debían de realizarse las debidas preparaciones: un lugar seguro de entierro, momificación, y un lugar sagrado donde pudieran tener lugar las apropiadas ofrendas y rituales. La mayor parte de la gente era enterrada en la comunidad donde había vivido, y las tumbas eran agrupadas en cementerios cercanos para facilitar el contacto entre los vivos y los muertos, y esos contactos eran intensificados durante los numerosos festivales religiosos que eran celebrados durante el año. Un detalle importante eran las ofrendas a los muertos para poder protegerlos contra la gran cantidad de peligros que amenazaban a los que no se habían preparado adecuadamente. Magia, el uso de medios sobrenaturales tratando de alcanzar los efectos deseados, era también un método utilizado por los sacerdotes y los familiares del difunto para ayudar al mismo durante la momificación, en los ritos funerarios, en los cultos y ofrendas, y en los festivales por los muertos. La magia egipcia estaba basada en la creencia en la palabra hablada y escrita, y en el uso de amuletos y otros objetos rituales, y era utilizada para ayudar a los muertos en las tumbas al depositar sobre ellas textos, imágenes y amuletos (Taylor 2001: 7-9). Para los antiguos egipcios, las barreras entre el mundo de los vivos y el de los muertos eran fluidas, y los muertos no eran excluidos de la sociedad, sino recordados a través del monumento funerario y la ejecución de cultos, que incluían visitas de los familiares y amigos a los cementerios para realizar ofrendas y comunicarse con ellos. A fin de equipar al difunto en su viaje al otro mundo, se utilizaban grandes recursos materiales; los textos funerarios contienen listas con fechas especiales en las que los muertos esperan recibir ofrendas sobre sus tumbas, incluyéndose entre ellas las de los festivales religiosos más importantes. En Tebas la ocasión más especial era el Bello Festival del Valle, un evento anual centrado en una visita de dos días a la imagen cultual de Amon-Ra, que era sacada del santuario en Karnak en el segundo mes de la estación de verano y portada con gran ceremonia en un barco hasta los templos funerarios de los faraones difuntos del Nuevo Reino en la margen occidental del Nilo. El punto culminante era la visita del dios al valle sagrado de Deir el-Bahri, donde estaba instalado el templo funerario de Hatshepsut. Este festival constituía también una oportunidad de reunión de los vivos con sus familiares difuntos: grandes multitudes de gente acompañaban los barcos sagrados en su viaje por el río y en el trayecto por tierra hacia los acantilados que rodeaban el valle de La Dama del Bello Oeste, la bondadosa diosa que daba la bienvenida a los difuntos y confortaba a los vivientes. Todo ello se veía facilitado por el hecho de que los egipcios creían que en su sociedad los vivos y los muertos compartían la misma comunidad (Karkowsky 1979:356-64; Baines 1995: 147-50). Imágenes de los muertos formaban también parte de la procesión y de la subsiguiente festividad, en la que los fallecidos, protagonistas genuinos, recibían nuevas ofrendas. Dicha fiesta, documentada desde la Undécima Dinastía, cuando el faraón Mentuhopep edificó un santuario a la diosa Hathor dentro de su propio mausoleo, localizado en ese lugar, puede haber sido el mayor acontecimiento sagrado del calendario religioso egipcio (Lesko 1999: 223; Martin 1989:93). La cosmología de los inuitas (nombre con el que prefieren ser denominados los esquimales), les prescribe reglas de conducta muy específicas "para vivir": las alerquutet (prescripciones) y las inerquutet (prohibiciones), que sirven para conformar las cambiantes y permeables fronteras entre el mundo de los humanos y los animales, y el de los espíritus. Los numerosos actos rituales y ceremoniales realizados incluyen reglas que definen las fronteras y los pasajes entre los dos mundos. Aviuqaryaraq es el proceso de presentar ofrendas de alimentos a los muertos, y también un seguro que garantiza a los vivos un continuado acceso a los alimentos. La fiesta anual por los muertos de los inuitas es conocida como Merr´aq, o Merr´aryaraq, que significa "el proceso de proveer meq (agua fresca) a un ser humano". Los familiares y los amigos de los difuntos esparcen diminutas cantidades de alimentos y agua sobre la hoguera ritual o el suelo de las cercanías, nombrando cuidadosamente en alta voz las personas que han recogido y preparado esos alimentos (Nelson 1899: 313; Fienup-Riordan 1994: 9, 214, 247). Entre los estonios existe también un concepto muy extendido y aceptado de las ánimas de los muertos y sus visitas al país y a sus antiguas viviendas durante ciertos períodos del año, y las fiestas más importantes del otoño son las que indican esas ocasiones. En esa época, los estonios colocan con frecuencia sobre la mesa alimentos para los antepasados, especialmente en los días de Todos los Santos y de los Difuntos. En las tradiciones de este y otros países de esa región báltica, tal era el momento de recibir a las ánimas de los antepasados, a quienes se honraba con varios tipos de ofrendas (Hiiemäe 1995: 125). Conclusiones Muchos intelectuales y artistas del México actual creen en "una visión de la muerte peculiar entre los mexicanos", de la que el Día de Muertos es sólo un ejemplo. Para muchos mexicanos el Día de Muertos es un fenómeno único que representa a México y a todo lo mexicano, y la élite cultural de ese país se esfuerza en proclamar una y otra vez que el Día de Muertos y la peculiar actitud hacia la muerte de los mexicanos que esta fiesta representa simbolizan al propio México. Algunos llegan incluso a declarar que el Día de Muertos no tiene nada que ver con el Día de los Difuntos (Brandes 1998:364-65). Sin embargo, como se ha discutido arriba, el Día de Muertos de México, pese a constituir hoy un acontecimiento único y distintivo, posee raíces inmediatas en el Día de Todos los Santos y el Día de los Difuntos introducidos por los españoles, y a través de esta festividad cristiana con el Samain de los antiguos celtas. Asimismo, posee una clara asociación con Halloween, en cuanto ambas festividades comparten ese origen en Samain. Más aún, debido a las marcadas características que poseen México y los mexicanos, el Día de Todos los Santos y el Día de los Difuntos York: Prentice Hall. Ó SÚILLEABHÁIN, S. (1942), A Handbook of Irish Folklore. Dublin. (Repr. London: Jenkins, and Hatboro, Pa.: Folklore Associates, 1963). OWEN, T. M. (1959), Welsh Folk Customs. Cardiff. PALMER, K. (1972), "Punkies", Folklore 83: 240-4. PAZ, O. (1963), El laberinto de la soledad. Tercera edición, México. POWELL, T.G.E. (1991), The Celts. London: Thames and Hudson. (1ª edición 1958). RAMOS GALICIA, Y. (1987), Las tradiciones de Días de Muertos en México. México: Dirección General de Culturas Populares. RAFTERY, B. (2000), Pagan Celtic Ireland. London: Thames and Hudson. READ, K.A. (1998), Time and sacrifice in the Aztec Cosmos. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. REES, A. and REES, B. (1990), Celtic Heritage. London: Thames and Hudson. RHYS, J. (1886), Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. (The Hibbert Lectures). London: Williams and Norgate, 1987,1898. ROSS, A. (1967), Pagan Celtic Britain. London: Routledge and Kegan Paul; 2nd edit., London: Constable, 1992. ----. (1986), The Pagan Celts. Totowa, New Jersey: Barnes and Noble. ----. (2000), Folklore of the Scottish Highlands. Stroud, Gloucestershire: Tempus. RYE, W.B., ed. (1865), England as Seen by Foreigners in the Days of Elizabeth and James the First. London. SAHAGÚN, Fray BERNARDINO de. (1953-82), The Florentine Codex: A General History of the Things of New Spain . Trans. Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble. Monographs of the School of American Research no. 14, 12 bks, 13 pts. Santa Fe, New México: School of American Research; Salt Lake City: University of Utah. SALAZAR CÁRDENAS, L. (1991), "El culto a los muertos en la época prehispánica". En La celebración de Días de Muertos en México, C. García Alba et al., pp.7-15. México: Dirección General de Culturas Populares. SALVO, D., et al. (1997), Home Altars of México. London: Thames and Hudson. SANTINO, J. (1994), Halloween and other festivals of death and life. Knoxville: University of Tennessee Press. ----. (1998), The Hallowed EveDimensions of Culture in a Calendar Festival in Northern Ireland. Lexington: The University Press of Kentucky. SAYER, C. (1993), México: The Day of the Dead. Boston: Shambhala Redstone. SCALORA, S.(1997), Flowers and Sugar Skulls for the Spirits of the Dead". En Home Altars of México, D. Salvo et al. London: Thames and Hudson. SCHEFFLER, L.(1991), "Aportes españoles a este culto". En La celebración de Días de Muertos en México, C. García Alba, et al., pp. 25-28. México: Dirección General de Culturas Populares. SOWELL, T. (1994), Race and CultureA World View. New York: Basic Books/HarperCollins. STOKIES, W. (1903), "The Death of Crimthann", Revue Celtique 24: 173-89. TAYLOR, J.H. (2001), Death and the Afterlife in Ancient Egypt. London: British Museum Press. TEDLOCK, B. (1982), Time and the Highland Maya. Albuquerque: University of New México Press. ----. (1983), Popul Vuh: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings . New York: Simon and Shuster, Touchstone. TORQUEMADA, JUAN de (Fray). (1976, repr.), Monarquía Indiana , Vol. III. México: UNAM. TREVELYAN, M. (1909), Folk-lore and Folk-Stories of Wales. London. VARGAS BARRAGÁN, H.A. (2000), "La Fiesta del Día de Muertos en Santa Ana Tlapaltitlán". En La muerte a fin de siglo: prácticas y tradiciones, ed. M. Castillo Nechar, pp. 27-47. México: Universidad Autónoma del Estado de México. VARGAS TENTORI, F. (1952), Janitzio. Ciudad de México. VRIES, J. de. (1963), La religion des Celtes. Paris. WOOD-MARTIN, W.G. (1902), Traces of the Elder Faiths of Ireland. London. [*] Editor, e-Keltoi 6. Center for Celtic Studies. Univ. of Wisconsin-Milwaukee. [1] El término cempasuchitl, que designa a la típica flor mexicana de los muertos, tiene su origen en cemposalli (veinte) y xochitl (flor), en este caso una flor con veinte pétalos (Andrade 1999:34). [2] Síd o sidh es uno de los montículos o colinas mágicas o sagradas, considerados por los antiguos celtas de Irlanda como lugares liminales de acceso al "Otro Mundo" (Mac Killop 1998: 340-41); y púca o pooca es un famoso tipo de hada descrita en Irlanda, Escocia, la Isla de Man, Gales y Cornualles (Mac Killop 1998: 325), incluida por Shakespeare como uno de los principales personajes en su famosa obra A Midsummer Night´s Dream. Mary Low, que enseña Filosofía y Religión en la Universidad de Edimburgo, realizó un profundo estudio de la Naturaleza y el mundo sagrado de principios de la Edad Media en Irlanda y las Islas Hébridas. En una reciente publicación, esta erudita declara que en una época tan tardía como el Siglo XII aún existían tratados en esos lugares donde se hacía referencia a "una creencia de que en ciertas épocas del año los sid o montículos sagrados estaban abiertos... y Samain era una de ellas" (1996:44). La lista de referencias a Samain es casi interminable (Macalister 1931; O´Fáolain 1954; Le Roux 1961:485-506; de Vries 1963: 237-8; Ross 1967:237, 1986:120-21; Danaher, 1982; Green 1986:74; O´ hÓgáin 1991:402-4; Glass 1993:3). [3] Esta es la costumbre conocida en España como "doblar las campanas", y como "doble" en México.