Relecciones teologicas del P. Fray Francisco de Vitoria T. 2

Biblioteca de vulgarización de la ciencia española. R ELECCIONES TEOLÓGICAS DEL P. FRAY FRANCISCO DE VITORIA de la Orden dePredicadores, Catedrático de Prima de Teología en la Unistensidad de Salamanca, Doctor eximio y Maestro incomparable, VERTIDAS AL CASTELLANO E ILUSTRADAS POR D. JAIME TORRUBIANO RIPOLL de la Facultad de Teología. Biblioteca PixeLegis. Universidad de Sevilla. CON CENSURA ECLESIASTICA Tomo II 4 • MADRID LIBRERÍA RELIGIOSA HERNÁNDEZ viuda de M. Echeverría Yaz, C. Teléfono 2.596. Apartado 388. 1917 NIHIL OBSTAT JUAN POSTIUS, C. M. F. IMPRIMATUR José M. a , Obispo de Madrid-Alcalá. Es propiedad del editor. Cumplidas las formalidades que determina el artículo 36 de la vigente Ley de Propiedad intelectual. 210.—Imp. de G. López del Horno, San Bernardo, 92, teléf. 1922. •J n ,ffg e c y i h'r olay, fr 7 tio lux,  i (LA Troy, firi44 <4.ert¡iliV ,% -11p IP 11" " V "2 1 lin" v i S • A I s fo ► iv" fiélivi,, `(r. .t y r 1 Ç 1-t -- 82_, L VY f<r",:._ .  Y 1  ,  , 1 / tv i ry,...4 S1 11 niiit b . p-o .5 ,-rely ‘ . , S #(441 I r f "4471 7:   . 1 *: ~ I 3 " N A - V l a _I 4:144 - 14p,- , d:s (..  . T r. FA"' 1 r ] 44 . 1041  ,o (Aff . y irni~. k n . r 1171"0 »1" rm 3 i. " - vt 5, . SI' .- vut rí s. I I "' r 'lr" 441 t i* 1~11 4 ~ P s . 044 70y 114 S y c ff e r9t_i_4_9(1.7„.6vv.. r yn, 11 . re Ir ( \i k - we ; '-; ( -j'Y 1 ,11 1 - ‘ i//° ( Y "'t I " `-/ LO 1 ~ el ( ---- 1  (1 I . Ril 41 ,0 rb.r • / TI ; l io frrtfuL___ , ,..--. r -1 1 e_ ~0 ( 1 N I \ L. i In p y N 1 h --' S i c f___A-s p h, MI 1 4 -9 Iliy1 1-7 . C \J W71s4 1 • ru .1 , S t tdiAi 4; y 7f.a,4m. í S f ni,: C A , ' e, ir-L (:".: /  v. vl I . 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ADVERTENCIA No nos hemos propuesto anotar esta biblioteca según la importancia, extensión y hondura de la doctrina dan a ello pie y prestan oportunidad, pues habríamos de ser o muy insuficientes o interminables. Solo ponemos aquellas notas que juzgamos aclaran el texto y facilitan la pronta comprensión del parecer del autor, dejando al docto lector el cuidado de estudiar, de investigar y de opinar. o o 1 O  00  00  00  00  00  00  00  00 0 0  0 0  0 0  0 0 00 0  0 0  0 0 o0 00 0 0000 0000 0000 0000 00000 90 00 0 0000 0000 0 • RELECCIÓN DE LA POTESTAD CIVIL El deber, la misión del Teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay lugar ajeno a la profesión e institución teológica. Tal vez ocurra aquí lo que del orador dijo Cicerón, que son muy raros los oradores, porque varones instruidos en todo linaje de disciplinas y en todas las artes poquísimos se hallan; sin ser más exigente que Cicerón digo que es igualmente grande la escasez de grandes y sólidos teólogos. Es la Teología la primera de las disciplinas y el primero de los estudios del mundo; por lo cual no es de maravillar que pocos se hallen competentes en tan difícil doctrina. Habiendo en el extenso y abierto campo de cuanto de Teología han escrito los Doctores infinitas cuestiones, una principalísima he escogido, que si es merecedora por su dignidad que yo la trate, es también digna de vuestra consideración, varones clarísimos y doctísimos. Voy a tratar, pues, de la república, de la cual mucho han dicho varones gravísimos y eruditísimos; mucho, no obstante, queda por decir todavía. Y porque el argumento es más extenso de lo que pueTOMO II  1 — 2 — da caber en los límites de una disertación, hoy hablaré solo de la potestad pública y de la potestad privada por la que es gobernada la república. Comentaremos el lugar de San Pablo: No hay potestad sino de Dios; para lo cual, aunque muchísimas cosas pueden traerse, no obstante, para no vagar demasiadamente, trataremos al presente, con alguna limitación, de la potestad laica o secular. Toda la cuestión la incluiremos en tres proposiciones. Primera proposición: Toda potestad, pública o privada, por la que es administrada la república secular, no sólo es justa y legítima, sino que tiene de tal manera a Dios por autor, que no podría ser quitada o subrogada por el consentimiento de todo el mundo. Antes de demostrar esta proposición, he de explicar algunas cosas necesarias para su inteligencia. Ni me he propuesto desarrollar cuanto se encierra en este argumento, sino que diré sólo lo necesario en el comprimido y preciso lenguaje escolástico. Siendo doble la potestad, pública y privada, hablaré primero de la pública, después de la privada. Y porque, como dice Aristóteles: Entonces tenemos por sabida una cosa cuando conocemos todas sus causas, creo que procedería legítimamente si investigara las causas de la potestad civil y laica, acerca de la cual ha de versar toda la disertación. Y conocidas las causas, ciertamente se verá claro, ya la fuerza, ya el efecto de dicha potestad. Es preciso notar primeramente lo que dice Aristóteles, que no sólo en las cosas naturales, sino más todavía en todas las cosas humanas se debe estudiar la necesidad -3— de ellas del fin, como primera y principalísima causa que es. El cual dogma, fuera hallado por Aristóteles o lo recibiera éste de Platón, fué podérosísimo argumento filosófico e hizo mucha luz en todas las cuestiones. Los hombres anteriores, no faltos de erudición, sino aun siendo filósofos de primera fila, atribuían a la materia la necesidad de las cosas, como si (usando el ejemplo de Aristó teles) dijeran que la casa se había construido necesariamente. No porque así convenía a los usos humanos, sino porque las cosas más graves de su naturaleza van abajo, por eso las piedras y los fundamentos están bajo tierra, y encima, por su mayor ligereza, están las maderas. Asi también, siguen discurriendo, los hombres tienen abajo los pies, no por la necesidad de andar, sino porque son la parte del cuerpo más pesada; y los animales tienen huesos, no porque sean necesarios para dar estabilidad a la carne y a los miembros, sino porque la materia de ellos es más dura y sólida. Pero, a la verdad, imbuidos los hombres en crasísimas opiniones, erraban enormemente de tal suerte que, a la luz de su doctrina, no podrá darse la razón de cosa alguna, y ciertamente les era imposible explicar, aun con artificio, por filosofar solamente, la fábrica de tan óptimas y grandes cosas. ¿Qué explicación me van a dar para que yo no indague por qué variedad de materia es adornada la tierra, colocada en medio de la sede del mundo, sólida, globosa, redondeada por todas partes en virtud de sus propias energías, vestida de flores, de hierbas, de árboles... para que no me esfuerce por saber de dónde proceden los fríos manantiales perennes de las fuentes, los cristalinos líquidos, las orlas verdísimas de los arroyos, la composición, atribuida a una sola materia, de cada una de las partes y miembros del hombre? ¿Cuál es aquella - 10 - testad de gobernarse; pues, si antes de agruparse los hombres en sociedad nadie era superior a los otros, no hay razón alguna para que en la misma sociedad alguien se atribuya poder sobre los demás. Principalmente, teniendo cada hombre por ley natural potestad y derecho de defenderse, supuesto que nada es más natural que rechazar la fuerza con la fuerza, y ciertamente no hay razón para que la república no ejerza esta potestad cerca de sus ciudadanos, como en miembros para la integridad del todo y la conservación del bien público. Además. Matar a un hombre está prohibido por derecho divino, como es claro, en los preceptos del Decálogo; por tanto, la autoridad de matar procede del derecho divino. la república, como consta por el uso y costumbre, tiene autoridad para matar a algún hombre; luego la tiene del derecho divino. Ni basta decir que el derecho divino no prohibe matar a hombre alguno, sino al inocente; porque la conclusión es, que al hombre privado no le es lícito matar a otro hombre, aunque criminal; luego alguna autoridad de matar tiene la república, que no la tiene el hombre privado, y ella no puede proceder del derecho positivo; luego procede del derecho divino. Y porque esta potestad está principalmente en los reyes, a los cuales confió la república sus veces, hemos de disputar del regio principado y potestad. De la cual no faltan ni entre los cristianos quienes niegan su procedencia de Dios, y no sólo dicen esto, sino también, que todos los reyes, duques y príncipes son tiranos y usurpadores de la libertad, y así tan adversarios son de todas las dominaciones y potestades, excepción hecha de la potestad en forma democrática, que intentan probar sus doctrinas con autoridades y razones. — 11 — Y los argumentos que traen son éstos: El hombre está dotado de libertad; pues, en aquel estado feliz de inocencia cada hombre hubiese sido , señor y a nadie hubiese servido. Segundo argumento. A todos los hombres se dijo desde el principio: Domi n ad a los peces del mar y a las aves del cielo. Y también: Hizo Dios al hombre para que presidiese a los peces del mar, etc., y no dijo a. los hombres. Tercer argumento. En la ley natural no leemos que hubiese habido algún príncipe entre los adoradores del verdadero Dios. Cuarto argumento. Porque el principado tuvo origen de la tiranía: Primeramente Nemrod que fué de la posteridad de Noé, pues era hijo de Cam, asumió la tiranía. (Gen., 10.) Quinto argumento. No callaron respecto a esto los Santos Padres. San Gregorio dice que es muy contra naturaleza querer dominar un hombre a otro, como quiera que por derecho natural todos los hombres son iguales. San Isidoro escribió: La común posesión de todos y la única libertad del derecho natural es usar de la propia libertad. Y si antes de la ley evangélica no estuvo prohibido el regio principado, no obstante, se dice que los cristianos fueron dotados de libertad por Cristo. Lo cual, es claro, por aquel lugar dónde dice el Señor: Los reyes de la tierra ¿de quién reciben tributo, de sus , hijos o de los extraños? Respondió Pedro: De los extraños. Por estas palabras, dicen, es cierto . que los cristianos no deben pagar tributos, sino por razón del escándalo. Confirmase lo cual por aquello del Apóstol: No debáis nada a nadie, sino que os améis los unos a los otros. Y también: No os hagáis siervos de los hombres porque habéis sido comprados en grande precio. Y otra vez a los Efesios: Una fe, un señor, un bautismo. - 1 Por todo lo cual, se concluye que no nos es lícito a los cristianos tener príncipes. No es, pues extraño, que los facciosos, los corrompidos por la soberbia y los ambiciosos, se levanten contra los Príncipes. Por tanto, nosotros con todos los sabios decimos mejor: La monarquía o potestad regia, no sólo es ¡Lista y legítima, sino que los reyes tienen su poder del derecho divino y natural, y no de la república, o mejor, de los hombres. Se prueba. Porque, como la república tiene la potestad en orden a los intereses de la misma república, y esta potestad no puede ejercerla mediante la misma multitud. (pues no po dría cómodamente dar leyes y proponer edictos, dirimir pleitos y castigar a los transgresores), fué necesario que la administración de la potestad se confiase a alguno o a algunos, que tuviesen cuidado de ella; y no importa si se confía a unos o a muchos ' ; luego pudo contraerse la potestad que es la misma que la de la república. Pruébase también por autoridades. Consta por ellas que el poder real no es contrario al derecho natural, como los adversarios creen. Pues el derecho natural es inmutable, y si el poder real fuera antinatural, en ningún siglo y edad pudo ser justo. Que fué justo pruébase por el viejo testamento, donde se hace honrosa mención de Melquisedec, Rey de. Salem, y. de José, Procurador del reino de Faraón y exactor de los tributos, y de jacob, varón justo que aceptó de Faraón una región para cultivarla, , y de Daniel con sus compa- — 13 -- fieros, que fué constituido por Nabucodonosor, prefecto de la Provincia; cargos que esos varones santos no hubieren aceptado si hubiesen reputado tirano el poder real. En el capítulo X del Deuteronomio se señalan a los reyes las leyes y condiciones, mediante las cuales habían de regir al pueblo de Israel; y no se les prohibe que se nombren rey, sino sólo que sea extranjero el que haya de ser elevado; y también se manda allí al pueblo que obezca al precepto y decreto del sacerdote bajo pena capital: lo mismo da que sea sacerdote o que sea rey; el caso es que se habla de potestad monárquica. Además. Los levitas son constituidos jueces con potestad de vida y muerte. También. En el libro de los reyes se lee que algunos reyes fueron constituidos porel mismo Dios, y otros lo fueron por su precepto; lo cual no hubiera hecho nunca el Señor si fuese contra el derecho natural. Y los Macabeos, que son por todos considerados ,varones fortísimos y santísimos, recibieron el Principado de sus antepasados, que o les dejaron ellos, o se lo vindicaron por las armas por causas justas. Es absurdísimo estimar contrario al derecho natural o divino, algo que hubiese marchado expeditamente por la administración de las cosas humanas. No es así, como sabiamente dice Job: Dios no rechaza a los poderosos, porque es Él poderoso. Ni la libertad evangélica (como los hombres sediciosos sugieren a los oídos de la indocta plebe) es estorbo a la potestad real; pues, como en otro lugar se ha mostrado, nada que sea lícito naturalmente es prohibido por el Evangelio, y en esto precisamente consiste la mayor libertad evangélica. Por lo cual, si antes de la ley evangé- — 14 — lita les era lícito a las ciudades constituirse reyes, no puede decirse que después del evangelio es ilícito. Y ciertamente, si los reyes no fuesen legítimos Príncipes, nunca los Apóstoles de Cristo nos hubiesen encomendado que les obedeciésemos. Pues, no otra cosa hizo San Pablo cuando dijo: Toda alma este sujeta a las potestades superiores (Rom., 13). Y también: No hay potestad que no sea de Dios. Quien resiste a la potestad resiste a la ordenación de Dios. Y otras muchas cosas relativas a esta doctrina, como lo que se lee en la carta a Tito, cap. 3: Adviérteles que estén sujetos a los Príncipes y potestades; y lo que dijo a Timoteo (I, cap. 2): Te encarezco que ruegues a Dios por losReyes y por todos aquellos que están constituidos en alta potestad para que llevemos vida quieta y tranquila. Y San Pedro enseñó (I Pet., 2): Estad sujetos a toda criatura por causa de Dios, ya al rey, etc. Parece, pues, que la potestad real proceda, no de la república, sino del mismo Dios, como sienten los doctores católicos. Pues, aun cuando es constituido el Rey por la república, no le trasfiere poder sino su propia autoridad, ni hay dos poderes, uno real y otro del pueblo (1). Y así como decimos que la potestad de la república del derecho natural y de Dios procede; es menester también decir lo mismo de la potestad real, lo cual es muy conforme a la Escritura y a la costumbre que llama a los reyes ministros de Dios, no de la república (2). En Salomón se (1) El poder reside en la república, dice Vitoria; mas, corno naturalmente no puede ejercerlo, natio : alinente debe traspasarlo; mas, no es el traspaso como una delegación, de tal suerte que haya en la sociedad dos poderes, el real y el popular, sino una transmisión total, una como donación, de tal manera . que el poder cambia de sujeto y no hay dos sujetos de él. Esa es la doctrina del maestro, a mi juicio. (2) ¿En qué quedamos? Procede de Dios la potestad de los reyes o del pueblo? 15 dilo: Por mí reinan los reyes. Y el Señor contestó a Pilatos: No tendrás potestad alguna sobre mí, si no te hubiese sido dada de lo alto, a saber, del cielo. Yerran, pues, los autores que afirman que la potestad de la república es de derecho divino, pero no la regia.. Si los hombres o la república no tuviesen potestad de Dios, sino que por libre acuerdo se uniesen en sociedad y para bien de todos quisieran constituir sobre sí un poder, entonces sí que procedería de los hombres la potestad pública, como es la que los religiosos dan al Abad. Yno es así, pues ha sido constituida en la república, aunque a ello se opusieran todos los ciudadanos, una potestad para administrarla, al cual oficio han sido destinados los soberanos civiles. Podría dudarse si es lo mismo de las potestades por las que son gobernadas las repúblicas de los infieles; a saber, si entre los paganos hay legítimos príncipes y otros magistrados. Procede del pueblo y de Dios. Explicaremos. La sociedad, el pueblo, tiene por la naturaleza, es decir . , por ordenación divina, la potestad de regirse; lo ha probado suficientemente Vitoria. Mas, no es posible que el pueblo ejerza él por sí mismo esta potestad, y esta imposibilidad radica en la limitación natural de las facultades humanas, por la cual no es posible un acuerdo común ni la'concurrencia de todos a un lugar donde ejercer en común la soberanía. Naturalmente, pues, debe transferir el pueblo esta potestad, desde el momento que naturalmente no puede faltar ella y naturalmente no puede el pueblo ejercerla. Por tanto, de la Naturaleza es, de Dios, que en otro sujeto distinto del pueblo resida de hecho la soberanía; de suerte, que él pueblo no es libre en transmitirla o dejarla de transmitir; y de tal suerte debe transmitirla, que no quede en él nada de ella, como corresponde a su nativa imposibilidad de ejercerla; y así, no puede el pueblo, considerándose revestido de soberanía, rechazar una ley jústa del supremo poder, que Dios mismo le quitó de sus manos y puso en las de sus altos rectores, sean reyes, sean cuerpos colegisladores y presidentes, — 16 Y parece que no. Porque, si alguien de cristiano se hiciese infiel, es privado de toda potestad pública, como dicen los cánones, por su infidelidad; luego, por igual razón, la infidelidad impide que se adquiera legítimo principado y potestad. Y Ricardo, varón de ingenio clarísimo, enseña en el libro de la Pobreza de Cristo, que no sólo la infidelidad, sino cualquier pecado mortal impide toda potestad y dominio y jurisdicción, lo mismo pública que privada, y cree que el título y fundamento de toda potestad es la gracia; las razones de todo lo cual paso por alto porque son más débiles de lo que fuera menester para ser tenidas en consideración. No se puede dudar en modo alguno que entre los paganos hay legítimos príncipes y señores, habiendo mandado el Apóstol, en los lugares arriba citados, que se obedezca a las potestades y a los príncipes y que se les sirva en todo tiempo; y entonces eran gentiles todos los soberanos. José y Daniel príncipes eran de los paganos, y procuradores y ministros; ni los príncipes cristianos seglares o eclesiásticos podrían privar a los infieles de esta potestad y principado, por el solo tituló de ser infieles, si no reciben de ellos alguna injuria. Las tres causas de la potestad pública secular son rectamente explicadas por la definición que por los autores se da: Pública potestad es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la república civil. En cuanto se refiere al poder público ya mostramos que los poderes públicos son de Dios, y por tanto justos y legítimos. De todo lo cual se sigue la prueba de la últi- -17-- ma parte de mi conclusión, en la que decíamos que ninguna de estas potestades puede ser abrogada por el consentimiento de los hombres. Pues, si el hombre no puede renunciar al derecho y facultad de defenderse y usar de sus miembros para su utilidad; tampoco puede renunciar a la potestad, a la cual corresponden esos oficios por derecho natural. Asimismo, tampoco la república puede ser privada de ningún modo de esa potestad de defenderse a sí misma y de administrarse contra las injurias de los propios y de los extraños, lo cual no podría hacer sin los poderes públicos. Por tanto, si todos los ciudadanos conviniesen en prescindir de las autoridades para no estar obligados a ninguna ley y no tener que obedecer a nadie, el pacto seria nulo e inválido como antinatural. De esas cosas se sigue un corolario no despreciable, principalmente para aquellos que viven bajo un régimen. monárquico. Las ciudades que no tienen rey y se gobiernan por organización popular, suelen pregonar muy alto su libertad. Pues es el corolario: que no hay mayor libertad bajo los regímenes aristocrático y democrático. Y se prueba. Porque como es la misma la potestad, resida en uno, resida en muchos, y siendo mejor estar sujeto a uno solo que a muchos (pues hay tantos dueños como superiores); se sigue que no es menor la libertad allí donde todos son súbditos de uno solo que donde lo son de muchos. Mas, principalmente, porque allí donde muchos a la vez pueden gobernar hay muchas ambiciones, y es menester que padezca la república frecuentes sediciones y disensiones por causa del parecer diverso de ellos. No hay confianza, dice el Poeta, en los compañeros del poder. Y el Señor dijo por el Profeta: Los muchos pastores Izan asoTomo u  2 — 18 — lado mi viña. Así, pues, el mejor régimen es el de uno, al modo que todo el mundo es gobernado por uno solo y sapientísimo Príncipe y señor. Otro corolario es, que toda la república puede ser lícitamente castigada por el pecado del rey. Por lo cual, si un rey hiciera a otro guerra injusta, podría éste, que recibió la injuria, saquear y acometer y matar a los súbditos del otro Rey, aunque todos sean inocentes; porque, después que el Rey es constituido por la república, a la república se imputan las insolencias de él; por lo cual está. obligada la república a no entregar el poder supremo sino a aquél que pueda ejercerlo justamente y usar bien de él; de lo contrario se expone a peligros. Un tercer corolario es, que ninguna guerra es justa sí se hace con mayor mal que bien y utilidad de la república, aunque por otra parte sobren los títulos y razones que hagan la guerra justa. Y se prueba. Porque, si la república no tiene potestad de hacer la guerra sino para defenderse a sí y a sus cosas, y para protegerse; es claro, que si esa defensa y esa protección más bien se atenúan y limitan que se acrecientan, la guerra será injusta, la haga el rey, la haga la república. Más todavía. Siendo la república parte de todo el mundo, y mayormente la provincia cristiana parte de la república, si es útil la guerra para una provincia o para una república con daño del orbe o de la cristiandad, juzgo que por este solo hecho la guerra es injusta; como, si los españoles hiciesen guerra con título justo contra los franceses y guerra útil a los reinos de España, pero tal que — 19 — fuera dañosa a la cristiandad, corno por ejemplo, si aprovechándose de ella ocupasen los turcos las provincias de los cristianos, se habría de desistir de tal guerra. Segunda conclusión: Así corno la mayor parte de la república puede constituir rey sobre toda la república, aun resistiéndose el resto de los ciudadanos; así la mayor parte de los cristianos, aun resistiéndose el resto, puede legítimamente crear un monarca al que obedezcan todos los príncipes y todas las provincias. La primera parte de esta conclusión consta suficientemente de todo lo dicho hasta aquí. Si, pues, la república puede confiar a uno solo su potestad, y esto por la utilidad de la república, es cierto que no es obstáculo el disentimiento de uno o de pocos para que los demás puedan proveer al bien de la república; de lo contrario no se hubiera atendido suficientemente a la república, si se exigiera el consentimiento de todos, que no es posible obtenerlo nunca de la muchedumbre, o sólo pocas veces se consigue de ella. Es, pues, suficiente que la mayor parte convenga en una misma cosa para que se haga ella legítimamente. Se prueba también eficazmente de este otro modo. Porque, discutiendo dos partes, es necesario que el parecer de una de ellas prevalezca; puestas ellas en contradicción, corno no es justo que prevalezca el parecer de la menor, debe sobreponerse el de la mayor. Por tanto, debe seguirse el parecer de la mayor parte de los ciudadanos. Pues, si para crear un rey se requiere el consentimiento de todos, ¿por qué no se requiere también para no crearlo? ¿Por qué ha de exigirse el consentimiento de todos para la afirmación y no para la negación? — 26 — s an, y negar que, cuando Cristo manda obedecer a los Príncipes, las leyes de éstos obliguen a culpa. Por fin. Los que conceden que las leyes pontificias obligan a culpa, no pueden negar que obliguen también las leyes civiles, pues del mismo modo constituyó Dios a los Príncipes seglares para gobernar la república civil, que a los Pontífices para la espiritual; y aquel dicho del Señor: Quien os desprecia a vosotros a MI me desprecia, no sólo se refiere a los superiores eclesiásticos sino a los civiles también; y no menos diligentemente se recomienda en la Escritura la obediencia de los Príncipes eclesiásticos que la de los civiles. No hay, pues, diferencia alguna en cuanto a la obligación, en que sea divina o sea humana la ley; como fuera el mismo el sacramento instituido por los Apóstoles o por la Iglesia que el instituido por Cristo, si para ello hubiesen recibido potestad; y no obligaba menos la ley vieja, que fué dada por ministerio de los ángeles y no por Dios inmediatamente, que la ley evangélica que por el mismo Cristo fué dada; lo cual debe defenderse indudablemente. Mas, puede dudarse: A qué culpa obligan las leyes civiles, si a mortal o sólo venial. Que obliguen alguna vez a mortal , sobradamente se manifiesta por aquello de San Pablo: Los que no obedecen se ganad la condenación. Además: Datán y Abirón fueron devorados porque resistieron a Moisés y a Aarón, y no hubieran sido penados con pena de muerte por culpa venial. Y por otra parte parece que nunca obligan bajo peca- — 27 do mortal, pues en. conflicto de ley divina venialmente obligante con cualquier ley humana, sería preferible desobedecer la ley humana antes que mentir; pero si alguna ley humana obligase baso mortal, ocurriría lo contrario, que se debería obedecerla antes que el precepto venial, como quiera que debe huirse principalmente del pecado mortal. Contéstase a esta duda grave, por lo dicho poco antes. Pues, se ha dicho que, en cuanto a la fuerza de obligar, és lo mismo la ley humana que la divina; por tanto, para saber a cuánto obliguen las leyes humanas es menester considerarlas corno divinas. Y así, la ley humana que, si fuese divina, obligaría a venial, a venial obliga: y la que, si fuese divina, obligaría a mortal, obliga también a mortal; pues se ha dicho que, en cuanto a esto, no hay diferencia alguna, y obligan las leyes humanas como si fuesen dadas por Dios, aunque no con tanta fuerza. Por tanto, así corno entre otras leyes divinas las hay que obligan a mortal y las hay que obligan a venial; así, las le yes humanas unas obligan a venial y otras a mortal. Pero ¿Cómo podrá conocerse que las leyes humanas obliguen a mortal o venial, cuando ellas mismas no lo significan, ni el legislador piensa en eso cuando da la ley? Contesto, que ni de la ley divina y mucho menos de la natural se significa siempre cuál precepto sea de cosa mortal y cuál de venial, y entre las mismas mortales no se significa tampoco la gravedad relativa, pues de la misma manera se expresa «No matarás» y «No robaras» y «No mentirás» y «Ha de darse cuenta de toda palabra ociosa»; por tanto, en una y otra ley es la misma la regla para distinguir la gravedad de algún pecado. Así, — 28 — pues, todo se mide por la materia. Y, corno en la ley divina y natural aquello es mortal que es contra el honor de Dios y la caridad del prójimo, como la blasfemia y el homicidio, y aquello es venial que es disconforme a la ley y a la razón, pero no contra el honor de Dios y la caridad del prójimo, como la palabra ociosa y otras cosas; así ocurrirá también en la ley humana, que si algo se manda que mucho interese a la paz de los ciudadanos, al incremento del bien público y a la honestidad de las costumbres, la transgresión de ello será pecado mortal; mas si lo que se manda no es tan necesario, sino cosa leve, su transgresión será venial. Los ejemplos no son tan fáciles ponerlos aquí como en las leyes divinas; mas, podemos traer el ejemplo de los tributos, que parecen del todo necesarios para la defensa de la república y para otras públicas necesidades y cargos, y así, si alguien no los pagase, fuera mortal; y si ninguna ley hubiese sido dada por Dios, sino que hubiese confiado a los hombres todo cuidado de darlas, y fuesen ley civil No mataras, no mentirás, la primera obligaría a mortal, la segunda a venial, así como hoy, que son leyes divinas. Del mismo modo, si alguno cazase contra la ley civil o vistiese de lino, no parece que pecase gravemente. Podrían ponerse otros ejemplos más cómodos; pues que depende eso, no de la voluntad del legislador, sino de la naturaleza y cualidad de la cosa y de la materia. De lo cual se desprende el error de algunos jóvenes teólogos que dicen que la gravedad de los pecados se debe tomar y considerar de la cuantidad de la obligación, cuando precisamente es todo lo contrario. Pues, la cuantidad de la obligación debe tomarse de la cuantidad de la materia, y no sabernos naturalmente que sea mayor la obligación de no matar que la de no robar, sino es por la -- 29 — misma materia, mas no al contrario. Ni es menester considerar si aquello que se manda o se prohibe sea ahora o una sola vez de gran bien o de gran mal para la república, sino cuál es si comúnmente o por todos o por muchos es llevado a término. Así, si se prohibe que se exporte dinero del reino, todos los que lo exportan pecan mortalmente, por más que una sola exportación dañe poco a la república; pero, porque si comúnmente se hiciese se agotaría el reino, es esto bastante para que la ley común obligue a pecado mortal; como una sola fornicación daña poco, pero si se hiciera repetidamente, dañaría mucho. Por tanto, ambas cosas son mortales. Mas, vehementemente se arguye contra lo dicho: porque si debe atenderse la gravedad del pecado de parte de la materia, no es la ley lo que hace la culpa. A eso se contesta primeramente, que la ley no sólo obliga prohibiendo, sino mandando, y así algo que antes de la ley era un bien para la república aunque no necesario, la ley puede mandarlo, y así, después de la ley será pecado la transgresión de aquello, que antes no era pecado. En segundo lugar digo, que, como es manifiesto por los ejemplos propuestos, puede haber algo que antes de la ley sea malo en alguna cosa y en otra no, lo cual después de la ley será malo en todo, porque había razón suficiente de prohibirlo todo. Por ejemplo, la ley prohibente de llevar vestido de seda o de oro, lo que antes de la ley era pecado en el noble pobre, hace esto malo para todos, porque hubo razón suficiente de prohibirlo a todos, por más que antes no hubiera inconveniente en que alguno de los magnates vistiera vestido de oro o de seda. — 30 — Mas, queda todavía una duda. ¿Podría el rey no obligar a culpa si quisiera? Respóndese que no hay duda que puede, como puede el legislador eclesiástico, el cual hace algunos estatutos sin obligacion alguna, como el Prelado de los Religiosos entre sus hermanos. Pues, fuera contra razón decir que las constituciones del Prelado eclesiástico no siempre obligan a culpa y las de los seculares no pueden menos de obligar. El Legislador, ya eclesiástico ya civil, no quiere algunas veces exigir de sus súbditos la obediencia debida, sino que sencillamente dispone lo que ha de hacerse, formulando y dirigiendo, más bien que mandando; cuales parece que hay muchas cosas en las leyes y pragmáticas civiles y eclesiásticas, así como el acreedor que pide su dinero no siempre lo exige intentando forzar. Pregúntase por fin. ¿Obligan las leyes a los legisladores, mayormente a los reyes? A algunos les parece que no, comoquiera que están ellos sobre toda la república y nadie puede ser obligado sino por superior. Pero, es lo más cierto y más probable que estén obligados a ellas. Y se prueba. Ese Legislador injuria a la república y a los otros ciudadanos si, siendo él parte de la república, no lleva parte en la carga. según, claro está, su persona y cualidad y dignidad. Mas, esta obligación es indirecta, y, así, se prueba de otra manera. La misma obligación tienen las leyes dadas por el Rey que si fueran dadas por la República toda, como arriba se ha declarado. Pero las leyes dadas por la República — 31 obligan a todos; luego también, si son dadas por el Rey, obligan al mismo rey. Confirmase esto: Porque en el Gobierno aristocrático los acuerdos del Senado obligan a los mismos senadores, autores de ellos; y en los régimenes populares los plebiscitos obligan al mismo pueblo; luego, semejantemente, las leyes reales obligan al mismo rey; y aun cuando sea voluntario del rey dar la ley, no está en su voluntad ser obligado o no ser obligado. Es lo que sucede en los pactos: libremente se pacta, pero los pa ctos obligan. De todo lo cual se sigue un corolario, que el derecho de gentes no sólo tiene fuerza de pacto y acuerdo entre los hombres, sino que la tiene de ley, pues tiene todo el mundo, que es como una universal república, poder de dar leyes equitativas y convenientes a todos, cuales son las del derecho de gentes. Por tanto, mortalmente pecan los violadores del derecho de gentes, en la paz o en la guerra, aunque en las cosas más graves, como es la inviolabilidad de los legados; y no le es lícito a un reino no querer estar sujeto al derecho de gentes. Acerca de la tercera conclusión se duda: ¿Cesando la razón de la ley, cesa la obligación? Por ejemplo: Prohibe la ley que se lleve arma de noche por causa de los peligros nocturnos; mas yo sé que no hay para mí peligro: ¿peco llevando armas? Se contesta: De dos maneras puede cesar la razón o fin de la ley; de una, por cesar en general, como si en tiempo de guerra se prohibiese llevar armas a los franceses, que en tiempo de paz no obligaría la ley, pues por — 32 — la misma razón se requiere para que la ley obligue, que dure aquello para lo cual se da, y si la ley es defectuosa y carece de fuerza, es que no hay razón para darla; por tanto, también para conservarla debe durar la razón de ella (1). Confirmase esto: Porque por las mismas razones se corrompe una cosa y se engendra. Además. Si la ley no es útil a la república ya no es ley. En segundo lugar, puede cesar la razón de la ley en particular para alguno solamente; no en absoluto para todos o para muchos, como en el caso dicho; y entonces la ley sigue obligando al particular. Pues, porque se siguen frecuentemente peligros de llevar armas de noche, hay razón suficiente para que se prohiba a todos; de otra suerte la ley no fuera de alguna eficacia, comoquiera que cada cual pensaría que la ley no se ha dado para él, sino para los demás. Y así, en todos los preceptos no debe, atenderse a la razón particular, sino a la universal. ¿Obligan las leyes de los tiranos? Parece que estas leyes no tienen fuerza alguna. Pero ' es lo contrario: Porque cuando la república es oprimida por un tirano, no estando ella en su derecho (2) (1) Esta intrincada razón dice así: La ley es o tiene fuerza de tal por la razón de ella, de tal suerte que toda la voluntad del legislador humano no le daría un adarme de fuerza obligante sin esta razón de ser de la ley. Pues por la misma razón, cesando la forma intrínseca de ella, lo •que únicamente le da su propio ser de obligante, debe cesar ella. (2) Es decir: estando el poder legítimamente en manos del tirano y no en las de la república, por haberlo transmitido íntegro al tirano al elegirlo. Puede también entenderse del tirano de derecho, es decir, del usurpador del — 33 y no pudiendo el tirano dar leyes ni pudiéndose cumplir las dadas antes de él (1), no obedeciendo al tirano perecería la república. Ciertamente parece que las leyes que son convenientes obligan a la república, aunque sean dadas por el tirano, no como dadas por el tirano, sino por el consentimiento de la república, comoquiera que es más santo obedecer las leyes dadas por el tirano que no cumplir ningunas. (2). Y, verdaderamente, fuera en manifiesto detrimento de la república que, si un príncipe que no tiene título justo ocupara el reino, no hubiera juicios ni pudiesen ser castigados de modo alguno los malhechores, no siendo el tirano juez legítimo si sus leyes no obligan. Es la última parte de la proposición: Que los preceptos de los padres obligan del mismo modo que las leyes civiles y los preceptos de los maridos a las mujeres. Pruébase de los hijos: Pues, asi como se manda obedecer a los superiores, poder, en el cual caso la expresión del texto debe entenderse diciendo: no estando la república en libertad de hecho para obrar... O sea: tratándose de tirano solo de hecho, la república carece de todo derecho de gobernarse; y tratándose de tirano de derecho, la república es cohibida y no tiene libertad de gobernarse. (1) Es decir: Supondrá aqui, sin duda, o que la sociedad está falta de las leyes acerca de la materia a que se refiere la ley tiránica, o que el tirano impide que se cumplan otras leyes que la suya. No puede significar que cesaron las leyes anteriores por haber cesado en la potestad los antecesores del tirano que las dieron. (2) El usurpador del poder no puede dar leyes obligantes; aunque convenientes sus leyes, no tienen fuerza alguna de obligar por ser suyas. Mas, como convenientes, la república implícitamente las acepta, y de esta aceptación toman la fuerza de obligar; y las acepta, porque mejor es obedecer a quien no tiene potestad, que dejar a la sociedad huérfana de leyes obligantes. TOMO II  3 — 34 — del mismo modo se mandó obedecer a los padres, como es manifiesto por aquello: Hijos: obedeced a los padres (Efes., 6; Colos., 3). Luego, si es pecado no obedecer a los superiores, lo será también no obedecer a los padres. En la carta primera a los Romanos, entre los crímenes y pecados en los cuales permitió Dios que cayesen las gentes, se enumera éste: No obedecían a los padres. Además. Porque las leyes mandan la obediencia a los padres; luego, si las leyes obligan a culpa, culpa será no obedecer a los padres. Y ciertamente, esto parece incluirse en aquel precepto de honrar a los padres, y así como, según arriba se ha dicho, obligan las leyes alguna vez a mortal y otras a venial, lo mismo debe decirse de la obediencia a los padres. De donde, si mandase el padre algo de gran importancia para el gobierno de la familia, la transgresión de ello fuera mortal, y aun en aquellas cosas que atañen a la disposición y gobierno del mismo hijo. Mas, así como se ha dicho que no toda ley obliga a culpa, a saber, aquellas leyes no obligan a culpa por las cuales el Rey más bien dirige que manda; así y mayormente de los padres tiene esto fuerza, comoquiera que los padres no siempre quieren exigir el deber de obediencia, sino que, al mandar algo, quieren solamente significar su voluntad. Es de advertir no obstante, que, siendo la familia parte de la república, las leyes pueden determinar en cuáles cosas deben los hijos obedecer a los padres y en cuáles otras no es conveniente, así corno determinaron hasta qué edad; y así, en lo demás no será pecado no obedecer a los padres. También a las leyes corresponde determinar con qué pena puede el padre castigar al hijo desobediente, para que no sea lícito al padre ir más allá. — 35 — También puede probarse lo mismo de los preceptos de los maridos a sus mujeres. Pues no podría subsistir la familia si no hubiese una cabeza a la que los demás tuviesen obligación de obedecer: y tal es el varón, que es cabeza de la mujer y de la familia, según lo de San Pablo a los Efesios (cap. 5). Y en el mismo lugar añade el Apóstol: Las mujeres estén sujetas a sus maridos como al Señor. Y después dice: La mujer tema a su marido. Además. Porque las leyes lo mandan; luego, deben ser obedecidas. Y a las leyes corresponde determinar cómo y hasta dónde deba la mujer obedecer a su marido, y si puede el marido azotar a la mujer, como hemos dicho de los hijos. — 42 — San Pablo que el sacerdocio de Cristo es distinto del sacerdocio de la ley vieja y, por consecuencia, que la ley vieja cesó. Y lo mismo prueba en el cap. 8 de la misma carta, por llamar Cristo a la ley evangélica testamento nuevo; y así, dice, pereció el testamento antiguo. Digo, pues, que algunos grados prohibidos en el Levítico no son de derecho natural, sino que Cayetano prueba que sólo lo es el primero en línea recta. Al tercer argumento, -observa que por esta razón defienden dgunos.que el Papa no puede dispensar en los votos. Porque la dispensa es propiamente, como dijimos arriba, la relajación de la ley, y la obligación del voto no es ciertamente de la ley positiva, y así la dispensa del voto es relajación de la ley divina, lo cual parece duro. Por tanto, dicen, que no puede el Papa dispensar en el voto, a no ser que el voto mismo se haga o sea ilícito o inútil o impedimento de Mayor bien: mas esto no es relajación del derecho divino , sino interpretación de él, lo cual no es propiamente dispensarlo, pues en tales casos no es realmente .obligatorio el voto por derecho divino, y aun, si consta ciertamente, cualquiera puede por propia antoridad dejar de cumplir el voto. De este parecer parece que fué Santo Tomás (2, q. 88, art. 10), donde claramente enseña que no cabe dispensa en el voto, sino porque es absolutamente malo o inútil o impedimento de mayor bien, y aun dice que esto es propiamente dispensa. Y ojalá no sea verdadera esta opinión. Contraria es la doctrina común, a saber, que puede el Papa quitar la obligación del voto. Y se prueba. La anulación del voto es de derecho positivo y no divino, pues el derecho positivo da licencia a los padres hasta cierta — 43 — edad; y, sin embargo, la anulación no es interpretación, sino que quita al voto toda fuerza de obligar. Y así, al argumento responderán algunos que es doble el derecho divino, uno absoluto e independiente, a saber, que no supone el acto humano, como el precepto del Bautismo y de la Eucaristía, por los cuales son todos obligados ni su obligación depende de acto alguno o juicio humano. Otro es dependiente del acto humano; el cual no obliga sino mediante el acto humano; pues no hay ley divina alguna que obligue a entrar en Religión, pero si álguien la promete, es obligado por derecho divino a cumplir la promesa. En virtud de esta distinción se responderá al argumento, que en el derecho divino independiente no puede dispensar el Papa, pero sí en el derecho divino dependiente, porque tiene poder para quitar aquello que ha sido introducido por la voluntad humana. Es buena esta manera de contestar, pero puede ser combatida. Mas, parece que es mejor contestar como contesta Santo Tomás (2, 2, q. 89, art. 10, ad 2." 1 ): «En aquellas »cosas que están en la ley natural y en los preceptos di- »vinos, no puede dispensarse por el hombre, y principal- »mente en los preceptos de la primera tabla. Mas, el cumplimiento del voto es por derecho natural y por derecho »divino, como arriba se ha probado. Luego no puede dis- »pensarse en el voto. »Se contestará, que así como de ley natural tiene obli- »gación el hombre de cumplir el voto, así y por la misma »ley tiene deber de obedecer a la ley y mandato del supe- »rio. Y, no obstante, cuando es dispensado en alguna ley »humana, no se hace que no se obedezca a la ley huma- »na, lo que es contra la ley natural y mandato divino; sino »que se hace que lo .que era ley no sea ley en el caso par- - 44 - .„ticular. Así también, por autoridad del superior que dis- .vpensa se hace que lo que se contenía baso el voto no se ,contenga, en cuanto se determina en el caso particular ;que tal cosa no es conveniente materia de voto. Y así, el »Prelado que dispensa no dispensa el precepto natural o divino, sino que determina lo que caía balo la obligaación de la deliberación humana, la cual no pudo prever10 todo por todas sus partes.» Por donde es manifiesto que Santo Tomás forma el mismo juicio del voto y de la ley humana, de tal manera que tal obligación sea como si estuviera el votante obli gado a una ley peculiar; y así, la dispensa en el voto es dispensa en el acto humano. Por tanto, hay doble obligación, divina y humana, y la humana es también doble, por ley y por voto. De otro modo se puede argumentar diciendo, que no siendo el voto sino cierta promesa, parece que puede decirse lo mismo de esta promesa que de las demás. Pues quien prometió alguna cosa, tiene obligación de guardar la promesa por derecho natural, corno dice Santo Tomás (2, 2, q. 88, art. 3, ad 1). Mas, en la promesa humana puede aquel a quien se refiere desobligar y librar al promitente de cumplir la promesa. Lo cual no es abrogar y dispensar en la Ley Divina; y, por tanto, si en esto dispensa el superior, no es dispensar en la Ley Divina, y si Dios mismo dispensase en el voto, no habría dispensa en la Ley Divina del cumplimiento del voto. Así, pues, haciendo el Papa las veces de Dios, puede absolver de la deuda por causa racional, y por esto no dispensa en la Ley Divina. Confirmase, El Obispo puede dispensar en el voto, como es cierto; y así, si se controvierte del Papa, no hay duda que el Obispo no puede dispensar en la Ley Divina. -45Por tanto, por dispensar en el voto, no puede decirse que el Papa dispense en la Ley Divina . Al cuarto argumento, fácil y brevemente se contestará, que en la Sagrada Escritura hay algunos mandatos y decretos de derecho divino, es decir, dados por divina autoridad, aunque mediante los apóstoles, como dicen los Doctores de la Extremaunción, que, aun cuando es sacramento instituido por Jesucristo, fué promulgado por Santiago en su carta (cap. 5). Y el Apóstol: A aquellos que están unidos en matrimonio, mando no yo, sino el Señor, que la mujer no se separe de su marido. Hay otros decretos y mandatos que son de los Apóstoles mismos, pues San Pablo, a continuación de lo dicho arriba, añade: A los demás digo yo, no el Señor, que si alguno tiene esposa infiel y consiente habitar con él, no la despida. Y es indudable, que los Apóstoles muchas cosas dispusieron por su autoridad, como ahora hacen los pontífices. Pablo, dice: Cuando vaya, dispondré lo denzás (1 ad Cor. 11). Y en esto no se puede dudar, que los sucesores de los apóstoles tengan autoridad para dispensar, como son los estatutos de la bigamia y del homicidio. Y en cuanto a ambas cosas es claro, primero, porque la irregularidad de los bígamos y de los homicidas no es de derecho natural absolutamente, pues en la ley nueva no hay otros preceptos negativos o prohibitivos, sino los del derecho natural, como enseña Santo Tomás (1, 2, q. 108, art. 1), que por esto se llama ley de libertad. Y» la irregularidad del homicidio es quitada por el Bautismo (Dist. 5, cap. Si quis per Baptisnzunz); y si fuese de derecho natural o divino no podría ser quitada. Y además: si el bigamo u homicida fueran ordenados, — 46 — aun sin dispensa, quedarían ordenados y recibirían carácter, como enseñan los Doctores. Luego esas irregularidades no son de Derecho Divino, de lo contrario no prevalecería el hecho; como si fuese ordenada una mujer, que no quedaría ordenada ni fuera válida la ordenación; y as;, el Papa puede dispensar en ellas, porque son de derecho positivo. Confirmase. Aquellas cosas que son constituidas por los Apóstoles, no son de Derecho Divino, porque aun en el Concilio Apostólico se dice (art. 15): Ha parecido al Espíritu Santo y a nosotras no inzponeros otras cosas que estas necesarias, que os abstengáis de las cosas inmoladas a los ídolos, de sangre y de lo ahogado. Y esta ley, no obstante, hoy es nula, y no hubiera podido cesar si hubiese sido de Derecho Divino. Luego... Al quinto argumento se contesta, que es verdad que el Papa es Vicario o Legado de Cristo. Y niego la cofisecuencia, pues no concluye este argumento «Es Vicario de Cristo; luego puede todo lo que Cristo», y nadie atribuyó alguna vez esta potestad al Papa. Se contesta, pues, que, por el contrario, el Vicario no tiene lo que no le es prohibido, sino sólo lo que le es concedido; y Cristo no concedió la disolución o relajación de sus mandatos, sino sólo el ministerio y administración de ellos, como dice el Apóstol: ¿Qué es Apolo y qué Pablo? Ministros de aquel a quien creísteis. (1 ad Cor., 3.) Y en el cap. 4: Estinzenos" el hombre como ministros de Cristo y dispensadores, etc. Y al oficio apostólico le llama siempre Pablo ministerio: Mostrénzonos en todo como ministros de Dios. (2 ad Cor., 6.) Y ciertamente, quien relajara los mandatos de Cristo no se portaría como ministro de Cristo, sino como igual, o más bien como superior. Ade- — 47 — más, se ha confiado al Pontífice el perdón de los pecados contra los preceptos recibidos, mas no la relajación de los mandatos. En su primera carta a los Corintios enseña el Apóstol: Nadie puede poner otro fundamento aparte del que ha sido puesto, que es Cristo jesús, es decir, la fe y la ley; ello es menester que permanezca inmutado e inviolado; mas los Prelados pueden edificar oro, plata, piedras preciosas. Y entonces se diría rectamente: Es menester obedecer a Dios más que a los hombres. Además. Nunca hubo tal potestad de dispensar en el menor precepto ceremonial, y había, no obstante, Pontífices y Gobernadores de la Iglesia; lo cual ordena aquello: Ni una jota ni una tilde faltará de la ley hasta que todas las cosas sean hechas. Se prueba también por la razón. Porque la dispensa en la ley pertenece sólo al legislador o a su superior o a aquellos a quienes ellos especialmente lo comisionasen, como afirma Santo Tomás (1, 2, q. 97, art.. 10, ad 3). Es, pues, cierta la conclusión, que en el primer género de preceptos, a saber, en los que son de Derecho Divino, no puede el Papa dispensar; lo cual todo a la vez se confirma por las palabras del Papa Zózimo (ex cap. Contrat. 25, q. 1): Mandar algo contra lo establecido por los Santos Padres o inmutarlo, ni la autoridad de esta Sede puede hacerlo. Léese lo mismo en el cap. Cum ad monasterium (de statu Monachorum). Mas supuesto que sea así, que el Papa no puede inmutar nada en aquellas cosas que son de Derecho Divino, ocurre todavía `preguntar: ¿Corresponde al Papa y al Concilio interpretar y declarar el Derecho divino? — 48 — Y además: Si determina el Concilio que algo es de fe o de Derecho Divino, ¿puede el Papa declarar otra cosa que ésta? Acerca de esto último no hay disputa ninguna, y así sea esta proposición: Si el Concilio declara que algo es de fe o de Derecho Divino, el Papa no puede en esto declarar otra. cosa, principalmente si tal decreto corresponde a la fe o a las costumbres de la Iglesia universal, Se prueba. Porque én esas cosas el Concilio no puede errar, según la promesa: Yo J rogaré por ti, etc. (Luc., 22) y Donde hubiere dos o tres,, etc. (Matth., 13). Y no menos está el Espíritu Santo en cualquier Concilio general que en el Concilio de los Apóstoles, al cual asistía el Espiritu Santo conforme aquello: Ha parecido al Espíritu Santo, etc. Confirmase. Porque si en aquellas cosas pudiese errar el Concilio, podría también errar el Papa, y, si ambos pudiesen errar, habríamos de atenernos primeramente al Concilio. Así, pues, cuando se determinó en el Concilio de los Apóstoles que la ley vieja había sido extinguida, no pudo Pedro declarar otra cosa; y del mismo modo en cualquier Concilio general. Y es claro: Si el Concilio pudiese errar, no estaría fundada la Iglesia sobre piedra firme, estando siempre dudosa y vacilante, ni fuera cierto el Evangelio, al cual dice San Agustín que no creería sino por la autoridad de la Iglesia; y no podría Pedro confirmar a sus hermanos, ni fueran luz del mundo. Ni fuera tampoco verdadera la promesa de Cristo: Aquel, dijo, a quien yo os enviaré del Padre os enseñará todas las cosas. ala; 9 11 — 49 — Hay otro género de decretos y cánones que están totalmente fuera del derecho natural y divino, pero que se ordenan y son útiles a la conservación del derecho natural y del divino. Pues supongo que los Prelados de la Iglesia pueden dar leyes, aun obligatorias, mucho más que los Príncipes seglares, que pueden hacerlo, como es manifiesto por San Pablo a los Romanos (cap. 13) y por San Pedro (1 Petri, 2). Esta potestad en los Prelados de la Iglesia se prueba también por aquellas palabras: Quien os oye, me oye (Luc. 10) y Sobre la cátedra de Moisés, etc. (Match., 23) y Obedeced a vuestros superiores (Ad. Hebr., 13). Y de esto no hay controversia entre los católicos, aunque la haya con los nuevos herejes de estos tiempos, y aun cuando haya un solo doctor teólogo, Gerson, entre los recientes, que parece decir que el Papa no puede dar leyes obligatorias, sino como consiguientes del Derecho Divino o del natural, en lo cual no es oído por los teólogos como ni en otras cosas mal sonantes en la Doctrina Teológica. Y así, si pueden los Prelados, con mayor razón el Concilio. Acerca, pues, de ese linaje de decretos conciliares versa principalmente la duda, si el Papa puede anularlos, o dispensando o abr I p ganclo, corno en la ley del ayuno cuaresmal, del Oficio divino y otros parecidos. De . lo cual sea otra proposición: El Papa puede dispensar en las leyes y decretos del Concilio general. Para la demostración de ella es de notar, que acerca de la comparación de la potestad del Papa y del Concilio hay dos sentencias. Una de Santo Tomás y de sus muchos seguidores, y de otros, lo mismo teólogos que canonistas, guíe el Papa es sobre, el Concilio. La otra es la TOMO II  4 -50-- doctrina común de los Parisienses y de muchos también teólogos y canonistas, corno el Panormitano y otras, contraria, a saber, que el Concilio es sobre el Papa. No es este lugar de disputar cuál de las dos sentencias es la verdadera. Opino que ambas sentencias son probables, y porque cada una de ellas tiene grandes defensores, no se puede en la cuestión propuesta proceder a la luz de una de ellas, sino establecer cómo se resuelva a la luz de cada una de ellas. Y digo que la conclusión puesta es verdadera, no sólo defendiendo la primera opinión, sino también la segunda. Pruébase. Las leyes humanas son de los actos humanos, los cuales son variables según las condiciones de los tiempos v de las personas, y lo que en común es conveniente, a alguna persona particular o en algún tiempo o en algún caso particular no convendrá. Y esta es la razón por que Aristóteles dice (7 Etlzic.), que es menester que en el Príncipe haya equidad; a cuyo oficio pertenece que en los casos en que el texto de la ley es en detrimento de la República, se aparte de las palabras de la ley. Por la cual razón es también necesario que ha y a en la Iglesia i'iutoridad de dispensar según el lugar y el tiempo; y así, dice Santo Tomás (2, 2, q. 88, art. 10) que, de otra suerte, muchas cosas que son ordenadas 41 bien público, serían en detrimento de la República. En el cap. Regul. (d. 29) se enseña: Que la regla de los Santos Padres es templada por la variedad de los tiempos y de los lugares. Si, pues, tal dispensa es necesaria en la República, de cir que sólo reside en el Concilio es absurdo, comoquiera que las dispensas son necesarias ordinariamente por causa de la variación de casos y tiempos. El Concilio no puede frecuentemente reunirse, y no leernos que los Apóstoles reuniesen más de dos, para elegir a Matías y para 1 — 51 — definir la cesación de la ley vieja (1). Luego es menester que resida en el Papa la potestad. Y Santo Tomás enseña que en toda la ley humana la potestad de dispensar se ejerce mediante los rectores de la república (1, 2, q. 97, art. 4). Así, pues, supuesto .que el Concilio fuese superior al Papa, no habría esto de entenderse extensivamente, a saber, que puede el Concilio algún acto sobre el cual el Papa nada pueda, pues esto de ningún modo es probable; sino sólo intensivamente, a saber, que si el Papa determinase lo contrario, habríamos de atenernos al Concilio, o que el Papa debería obedecer al Concilio y no al contrario. Y así, como el Concilio podría dispensar en sus decretos, también el Papa podrá (2). Además. De lo contrario no fuera Papa. Esto entienden todos por Papa, una persona en la cual reside toda la potestad eclesiástica; si, pues, la dispensa en las leyes eclesiásticas se eximiese del Papa, ya la potestad papal fuera particular y no universal. También. Es Vicario de Cristo, como se ha probado; luego tiene la administración general de todas las cosas. Asimismo. El Papa es comisario general de Dios, ordenado a la plenitud de la potestad; el cual sabe, por tanto, que lo puede todo sobre todo acto de jurisdicción. Otra razón. Pudiendo el Concilio dispensar en sus le- (1) Por lo menos cuatro concilios reunieron los Apóstoles: para elegir a San Matías (Hechos de los Apóstoles, cap. 1), para la elección de los siete diáconos (Ibid., cap. 6), para definir la cesación de la ley vieja cap. 15) y para formular el Símbolo de la Fe. (2) La facultad de dispensar es más bien del poder gubernativo que del legislativo; por tanto, al supremo poder gubernativo, que en la Iglesia es el Papa, corresponderá dispensar en las leyes del supremo poder legislativo. Esto, aun en la sentencia de los que quieren sea el Papa inferior al Concilio, que en la sentencia contraria y:aun en la intermedia es también al Papa supremo poder legislativo. — 58 — en gran parte, de la observancia de las leyes, es necesario que esto sea en detrimento grande de la Iglesia. Luego no puede hacerlo el Papa sin grave pecado. El antecedente es claro: Si alguien se imaginase a la Iglesia sin leyes humanas, entendería no sólo una .gran confusión y desorden, sino también que de ningún modo subsistirían ni la fe ni la religión cristiana. Pues, como por el derecho divino no esté determinado el tiempo para la recepción de los Sacramentos, como los de la Confesión y Eucaristía, y aun el Bautismo, ni la manera del sacrificio y de todo el culto divino, ninguna forma de administración podría tenerse en la Iglesia, quitadas las leyes humanas, y fuera intolerable la deformidad, si cada uno viviese a su arbitrio, aun dentro de los limites de la ley divina. Confirmase, porque no son menos necesarias las leyes para la administración de la Iglesia que de la sociedad civil; mas la república o la ciudad no pueden subsistir sin leyes humanas, como consta; luego ni la Iglesia. No sin causa dijo Pablo que quien resiste a las leyes humanas, se gana la condenación. Y como dice Isidoro: Han sido hechas las leyes para que por miedo a ellas se cohibiese la humana audacia y estuviese segura la inocencia entre los malvados. Y Aristóteles dice también: que es mejor, que todas las cosas sean dispuestas por la ley más bien que confiarlas a/ arbitrio del juez. Pruébase, en segundo lugar, porque así como las leyes deben darse por el bien común (pues se debe la ley dar no para la utilidad privada, sino para bien de todos), así la dispensa, que es como una ley, debe tener razón de bien común; de lo contrario, será disipación, no dispensa. — 59 — Tercera prueba. Tal dispensa fuera en injuria de los demás; luego es ilícita. Es claro el antecedente, porque una de las condiciones de la ley es que sea equitativa, y no lo sería, sí sin causa racional fuera uno eximido de la ley y permaneciesen los otros atados por ella, lo que se hace por las temerarias y arbitrarias dispensas; luego son éstas ilícitas. Confirmase, porque o la ley es el mismo derecho o el derecho es efecto de la ley; de donde, v según las diversas leyes, hay derecho natural y civil y canónico; pero, derecho e igualdad, es lo mismo. Luego, es totalmente necesario que la ley sea equitativa. Lo cual se confirma, porque, si al principio de la ley la impusiera el legislador a uno, y a otros, en igualdad de circunstancias, les eximiera, les injuriaría; luego, por igual y aun por mayor razón, mucho más después de dada la ley. Cuarta prueba. No le es lícito al Papa dispensar eh las propias leyes sin causa racional; luego tampoco en las leyes del Concilio. El antecedente es claro, porque no puede eximirse él a sí mismo sin causa racional; luego mucho menos a los demás. Se prueba este segundo antecedente, porque, supuesto que el Príncipe no sea súbdito de sus propias leyes en cuanto a la pena o en cuanto a su fuerza coactiva, no obstante, en cuanto a la fuerza directiva de ellas y en el fuero de la conciencia tiene deber de vivir conforme a esas leyes, porque (cap. Cum omnes) de lo que alguno estableció como derecho debe él usar. Y la autoridad del Sabio dice: Sométete a la ley que tú mismo Izas dado. Y en San Mateo (cap. 23) son reprendidos los escribas por el Señor, porque dicen y no hacen y porque a los demás importen graves deberes y ellos no aplican ni el dedo. De donde, San - 60 — to Tomás (1, 2, q. 96, art. 5, ad 3) enseña que ant-. el juicio de Dios no está el Príncipe libre de la ley. Lo cual no sólo es verdad por razón del escándalo o porque fuera causa de debilitación de la ley, sino de suyo; pues haría injuria a los otros ciudadanos, siendo él parte de la República, si no quisiera llevar su parte de carga, sin causa justa.Y así, donde se dice que el Príncipe no está sometido a sus leyes, se entiende en cuanto a su fuerza coactiva. Octava proposición: Mucho menos podrá el Papa abrogar sin causa, justa los decretos del Concilio. Es clara esta proposición, porque más es abrogar que dispensar. Y aun de ahí surge un argumento en favor de la séptima proposición. No siendo al Papa lícito abrogar, no le es tampoco lícito dispensar frecuentemente y sin causa racional. El antecedente es claro para todos, principalmente en aquellos decretos que atañen al estado universal de la Iglesia y a la buena administración de la Religión y de las costumbres en la Iglesia. Nadie podría menos de conceder cine el Papa pecaría gravemente, si abrogase las leyes de los grados prohibidos para el matrimonio; lo mismo digo de las irregularidades de bigamia y homicidio.- Y es muy clara la consecuencia. Porque, si frecuentemente con todos los solicitantes dispensase, fuera nulo el efecto de la ley y como si no se hubiese dado; pues ¿de qué hubiera servido prohibir a los bígamos el Sacerdocio, si fueran promovidos todos los bígamos que lo quisieran? Y lo mismo de los homicidas. La ley fué dada para que no se hicieran estas cosas, no para que se hicieran con licencia, y así,.. si bien se observa, se comprenderá que se- — 61 — ría perversísirna la licencia de esas dispensas. La naturaleza de las leyes es ésta, que regularmente y las más de las veces sean observadas, y la dispensa se haga raramente y en casos particulares; pues, como enseñan los Doctores, es la dispensa como una interpretación del derecho en los casos que no puede prever el legislador. Mas, por las dispensas frecuentes ocurre lo contrario, que las leyes se observan raras veces y la dispensa se hace regular y normal. No hay nadie que quiera contraer con consanguínea que no obtenga dispensa, ni hay bígamo que quiera ser promovido que no lo sea, ni homicida o mutilador. Y ló mismo de las demás leyes positivas. Y así, si alguien no contrae con consanguínea no es por la ley, sino porque no lo desea o no le agrada. Por tanto, se comprendrá que si se quitasen las leyes de los impedimentos matrimoniales o de las irregularidades, no contraerían ni serian promovidos más de lbs que ahora contraen o son promovidos por las dispensas. Y así, no guardan ahora la ley sino los que quieren o algún pobre hombre que no tiene por donde procurarse dispensa, lo cual es una nueva especie de injuria, que sean excluidos los pobres y admitidos los ricos, sin otra razón alguna. Tan verdaderas son las proposiciones Séptima y octava, que Cayetano, en la Apología de la potestad del Papa, dice: Que no sólo los decretos del Concilio General, pero ni los del Provincial puede el Papa abrogar ni dispensar en dos sin causa justa. Y dice más:'que los decretos del Concilio obligan al Papa en el fuero de la conciencia; y en esta parte es muy digno de crédito Cayetano, porque fué siempre defensor y amante de la potestad papal, la — 62 — cual, en la misma obra, defendió que era superior a la del Concilio. Estas proposiciones son comunes de todos los Doctores. Novena proposición: Podría haber en la Iglesia alguna ley, aun positiva, y tal vez las hay algunas en las que es conveniente que no se dispense nunca. Se prueba, porque el derecho divino o de ninguna manera o con dificultad puede observarse sin algunas leyes humanas; luego, algunas leyes humanas son tan útiles y aun necesarias para la conservación de la Religión cristiana, que su universal observancia » es muy útil en la Iglesia, y, al contrario, aun cuando alguna vez parezca racional la dispensa, no obstante, mucho más útil será la inviolable observancia de la ley, que se abra la puerta a las dispensas. Tal ocurre con la ley de la Penitencia (cap. Onznis ntriusque sexus): Que, aun cuando sea de derecho divino el precepto de la Confesión y de la Comunión, en cuanto al tiempo es de derecho positivo; y es indudable que es mejor que nunca se dispense en él, porque si una vez se da lugar a dispensa y se deja al arbitrio humano juzgar si hay causa racional de dispensa, se multiplicarán las dispensas o por la ambición de los Príncipes ó por la gracia o por la maldad de los hombres, con gran peligro no sólo del derecho humano sino también del divino. Y así de otras leyes. Confírmase esto, porque comúnmente se ofrecen casos en los cuales parece también conveniente que aun en la ley divina se dispense, como, por ejemplo, que alguno se — 63 — divorcie de la primera mujer y se case con otra para la paz de la República o de la familia, o que tenga dos, o que mienta por alguna grande utilidad, y, sin embargo, ni Dios dispensa alguna vez ni ha dejado en la Iglesia potestad de dispensar; entendiendo la Suma Sabiduría que mayor mal se seguiría dando una sola vez licencia de dispensar, que grande fuera el bien que pudiese provenir de la dispensa, aunque por otra parte racional. Y no sólo es esto verdad del derecho divino natural, sino también del positivo. Pues nunca se dispensó en el Viejo Testamento que alguno comiese carne de cerdo ni otras cosas prohibidas en la ley; ni en la ley nueva tampoco se dispensa que alguno no sea bautizado o que no se confiese, no obstante poderse presentar causas de dispensa aparentemente más racionales que para ley hurra na. Y ciertamente, si Cristo no hubiese previsto que era mejor para la Iglesia que nunca se dispensase, hubiera dejado la potestad de dispensar. No sé que nadie reprenda, pero sí sé que muchos sabios alaban a los Cartujos, porque en su abstinencia de carnes no dispensan jamás, no obstante cualquiera ocasión o peligro; pues, si se comenzara a dispensar una sola vez, fuera mayor o se extendería más la dispensa que la observancia. Lo mismo ocurre con algunas leyes humanas, en las que sería más provechoso no dispensar nunca que romper el rigor de ellas por la dispensa. Pero, dicen, ocurren alguna vez casos de grande necesidad, en los cuales hay gran peligro en no dispensare Se contesta en•primer lugar, que hay algunas leyes, de las cuales nunca puede seguirse este inconveniente, como verá el que lo considere, lo mismo que ocurre en las leyes 64 — divinas. No se siguen males de la observancia de leyes buenas, sino de la dispensa de ellas. En segundo lugar, que menor mal fuera aquél, que dar ocasión de debilitar y violar las leyes necesarias para la conservación de la Religión.. Mas, al decir que nunca se debe dispensar, no excluimos un caso que pueda tal vez ocurrir en mil años, cuando, a saber, se seguiría algún gran escándalo; pues entonces, con razón se podría dispensar, mientras fuera ello prevenido por la ley y no se dejase al arbitrio humano. ¡Ojalá se dictasen algunas leyes más graves concernientes al estado universal de la Iglesia y más necesarias al Gobierno de ella y reforma de las costumbres, en las cuales no hubiere lugar a dispensa! (1). En cualquier caso debe preferirse el bien común al bien particular que se pretende por la dispensa; y ellas (2) permanecerían inviolables corno las divinas, de tal manera que no dispensasen en ellas ni el Papa ni el Concilio. Décima proposición: Si por el uso o la experiencia o por la prudencia se entendiese que la dispensa en alguna ley eclesiástica fuera en detrimento o grave daño de la Iglesia o de la Religión, el Concilio podría declararlo, y determinar y estatuir que en tal ley no se dispensase. Se prueba, porque tal estatuto fuera conveniente al bien de la Iglesia; luego podría darlo el Concilió. (1) Es muy sabia doctrina esta. Leyes poquésimas y muy serias y muy necesarias y muy acertadamente dadas; pero las pocas inviolables como el derecho divino y con dura sanción de aplicación inevitable. En el fárrago actual de leyes positivas, lo mismo civiles que canónicas, no hay posibilidad de moverse sino acudiendo frecuentemente a las dispensas. Es lo que dice la oportuna exclamación de Vitoria. (2) Las leyes humanas. 1 — 65 -- Además, porque el Papa puede dar un estatuto así; luego también el Concilio. Undécima proposición: En tal determinación el Concilio no puede errar. Se prueba, porque es de aquellas cosas que se refieren a las costumbres de la Iglesia universal, como suponemos; y en estas cosas, ya dijimos arriba, el Concilio no puede errar; luego no puede errar en esta determinación y estatuto. Duodécima proposición: Hecha tal determinación, nunca le fuera lícito al Papa dispensar en aquella ley, y pecaría gravemente dispensando por cualquier causa. Porque, si el Concilio determinase que la dispensa es perniciosa, según la décima proposición, y no puede errar, según la undécima; es cierto que es perniciosa la dispensa y, por tanto, ilícita. Además. Si el Papa dispensa sin causa justa, peca, como se dijo en la séptima proposición; pero, no puede haber causa justa de dispensa contra el mandato del Concilio General (1 ); luego, obraría mal dispensando; pues, es más grave y mejor observar el parecer del Concilio General que no puede errar, que atender a causas y casos particulares. También. Si el' Concilio determina que la dispensa en tal ley es perniciosa a toda la Iglesia, esto sería principalmente porque cedería en detrimento, no sólo de la ley humana, sino también del derecho divino, porque (como se ha dicho) el derecho divino no puede guardarse sin las leyes humanas. Y, si el Concilio diese el decreto que nun- (1) Es decir: no puede haber causa justa cuando el Concilio, al estutuir que no se dispense en tal o cual ley, lo declara así; y en estas declaraciones, que se refieren al régimen universal de la Iglesia, no puede errar. Es lo que dice Vitoria. Tomo II  5 — 66 — ca se dispensase, ello fuera porque de tales dispensas se seguiría o daño o peligro aun contra el Derecho Divino. Este decreto no se daría acerca de los diezmos o bienes eclesiásticos, sino por mayores cosas; como si por la dispensa de los niños (I) se siguiera mala administración en la Iglesia, y, en consecuencia, viciosa administración de los sacramentos, corrupción de costumbres, y ningún bien se originase, con razón determinaría el Concilio que nunca se hiciera dispensa en aquella ley. Y en tal caso se arguye así: El Papa no puede dispensar en el Derecho Divino, como se ha dicho arriba en la primera pi-oposición; luego, si alguna ley humana es necesaria para la observancia del Derecho Divino, no podrá lícitamente dispensar en ella el Papa. Mas, toda la dificultad está en que, si la dispensa temeraria y vulgarizada e irracional puede ser perniciosa, no obstante, la dispensa particular por causa racional y rara vez no sería perniciosa; como, si con ese niño o joven de óptima índole, de óptimas costumbres, erudito y noble, y que verdaderamente ha de aprovechar más que cualquiera «ro, se dispensase para que sea consagrado obispo. Por tanto, el Concilio no puede determinar que universalmente toda dispensa en tal o cual ley es perniciosa, sino sólo la temeraria y muy repetida, y, por consiguiente, no puede prohibir que el Sumo Pontífice pueda en algún caso ocurrente dispensar. Y acerca de esto digo, que las leyes no atienden a los casos particulares, sino que, para que una ley se dé universalmente a todos, es suficiente que siempre o en la ma- (1) Se refiere a la dispensa de la edad para obtener beneficios con juristItcción. 67 — yoría de los casos sea conveniente. Los ejemplos son claros: si de suyo convendría alguna vez que el marido abandonase a la mujer y tomase otra, o por estéril o por intolerable y por escandalosa del marido; corno en general no es conveniente, por esto ha sido dada universalmente la ley de que nadie deje a su mujer ni siquiera por hereje o porque intentara pervertir al marido ni en otro caso alguno. Lo mismo digo de la poligamia por la paz o conversión de todo el Reino. Más todavía. Si se atiende a la cosa misma, no parece que se siga inconveniente alguno de algún concúbito fornicario; pero es Malo y prohibido porque es contra el bien de la prole que nacería sin padre cierto y por consiguiente sería mal educada. El cual inconveniente puede cesar siendo la mujer estéril o avanzada de años; y, no obstante, es universalmente prohibida la fornicación, con cualesquiera circunstancia, porque en las proles se seguiría mala educación y procreación. Así, los legisladores humanos pueden tener la mira puesta a lo que casi siempre acontece, aunque falte alguna vez, y dar ley es universalmente, aun en cualquier caso. Si no hubiese sido dada por Dios la ley de la indisolubilidad del matrimonio, la Iglesia podría dar la misma ley tan universal como lo hizo el mismo Dios e indispensable en cualquier caso; porque si dada ahora por Dios tan universalmente es racional y útil, lo mismo fuera dada por el Concilio o por el Papa; pues no importa por quién sea dada la ley para que sea racional, y Dios no hubiera dado leyes tan indispensables si así no hubiese convenido: Lo dispone todo suavemente. También en las leyes humanas se prohiben universalmente a todos_ algunas cosas, en las cuales no se halla razón de ley para todos. Por ejemplo. Se prohibe — 74 — más bien si son en bien común o al contrario. Por tanto, como algunas leyes son de tal manera graves y necesarias al buen gobierno y estado de la Iglesia, si ocurre un caso en que la dispensa parece racional, mejor será no dispensar, aun cuando no estuviese prohibida la dispensa, como suponemos en esta proposición doce. El ejemplo es claro. Si esta ley de que los hijos de los clérigos no sucedan a los padres en los beneficios se juzga que es necesaria en la Iglesia; supuesto que ocurra que un hijo de clérigo esté dotado de tal virtud y doctrina que conviniese del todo que sucediese al padre y ningún otro fuera tan apto como, él, y pudiera hacerse no sólo sin escándalo, sino hasta con buen agrado de todo el pueblo; mejor fuera todavía que no se dispensase con él, para quitar a otros la esperanza de tales dispensas. Por fin, como de dos males debe escogerse el menor, supuesto que no dispensar en algunos casos fuera malo, no obstante, siendo necesario o caer en este mal o venir a mayor mal, corno es la desolación y corrupción de las leyes necesarias; mejor será. aguantar el primer mal de que, aun con algún perjuicio, no se dispense, que por la dicha licencia de dispensar se cause daño a las costulpbres y a las leyes. Si contestase alguno que este decreto fuera del todo nuevo y que nunca se dió otro parecido en algún Concilio ecuménico, de los cuales concilios, no obstante, formaron parte padres sapientísimos, y así que de ningún modo debe presumirse darlo en un nuevo Concilio que, por celebérrimo que sea, nunca superará la autoridad y majes- — 75 -- tad de aquellos antiguos Padres; replico, corno dicen les juristas, distinguiendo tiempos y conciliando derechos. En tiempo de los antiguos Concilios había Pontífices semejantes a los Padres de los Concilios, y para retenerlos y apartarlos de la excesiva licencia de dispensar no era menester ese decreto; más bien: si detenidamente se revuelven los derechos e historias de los antiguos Padres, se entiende que no presumían los Pontífices dispensar tan fácil y frecuentemente en los decretos de los Concilios, sino que los guardaban como oráculos divinos; y no sólo tan temerariamente, pero acaso ni una sola vez dispensaban contra los estatutos de los Concilios, principalmente en las leyes más graves. Mas, poco a poco se ha lie gado a esta intemperancia de dispensas y a este estado tal que ni podemos aguantar los males ni los remedios; y así es necesario excogitar otra manera de guardar las leyes. Dame Clementes, Linos, Silvestres, y todo lo dejaré a su arbitrio; mas, para no decir nada más grave contra los modernos Pontífices, afirmo que ciertamente son éstos en muchas partes inferiores a aquéllos antiguos. Esto de la proposición doce. Proposición trece: Tal decreto no debería ponerse en muchas leyes, sino solamente en pocas y las más graves y necesarias. Es claro. Primero, porque siendo el Papa Pastor universal, no debe limitarse su autoridad sin necesidad urgente; lo contrario fuera injuriarle. Además. Si se extendiese eso a muchas leyes, ello mismo podría redundar en detrimento de la administración --76— de la Iglesia, porque las dispensas son alguna vez necesarias, como se ha dicho. También: se daría ocasión y pretexto de que fuera el Papa despreciado, como teniendo las manos atadas, y algunos tomarían licencia para rebelarse contra él. Por fin. No debe ello hacerse sino en alguna ley tan necesaria que de su dispensa se originase gran mal a la Iglesia. Pero queda una duda: Puesto tal decreto, si a pesar de él dispensase el Papa, obrando mal al dispensar, ¿sería válida la dispensa? Decimacuarta proposición: Tal decreto no hace de suyo que el Papa no pueda dispensar, sino que le sea ilícito. Se prueba primeramente, como se ha probado arriba en las proposiciones tercera, cuarta y quinta, porque viniéndole la potestad al Papa, no del Concilio, sino de Cristo, el Concilio no puede coartar la potestad papal ni limitarla. Por tanto, si puede dispensar sin aquel decreto, puede dispensar también con él. Además. Porque (como arriba se ha dicho) nada puede el Concilio que no lo pueda el Papa; pero el Concilio puede dispensar, no obstante su decreto; luego también el Papa. También. Si aquel decreto lo hiciera un Sumo Pontífice, su sucesor podría dispensar, porque igual no manda sobre igual; pero el decreto no recibiría mayor autoridad por el Concilio que por el Papa, como arriba se ha probado. Y Silvestre dice, conforme a la mente de Santo Tomás, que el Papa puede dispensar sin causa en todo el derecho positivo y anularlo también. Y así, si lo anulase, — 77 — nulo fuera de hecho; pero pecaría, cualquiera que fuera el estatuto conciliar. Supongo que no vale esta consecuencia: «Si el Papa dispensa mal, no vale la dispensa.» Si dispensara sin causa en los grados para el matrimonio prohibidos por el derecho positivo, fuera válida la dispensa y el matrimonio contraído también. Mas, no quiero decir que toda dispensa del Papa, aun en el derecho positivo, sea válida, sino que digo que si no vale, es por otra causa, no por razón del derecho positivo, como diremos más abajo. Si dices (lo suponíamos arriba) que esta cuestión procede lo mismo a la luz de ambas opiniones; lo mismo si el Papa es sobre el Concilio que si el Concilio es sobre el Papa, pregunto: Si no obstante el decreto del concilio todavía el Papa puede dispensar, ¿en qué está la superioridad del Concilio sobre el Papa? Contesto. Es suficiente para esto que el Papa estuvie se obligado al decreto del Concilio y obrase mal contraviniendo a él. O mejor se diría, que no puede quitar tal ley y anularla, si lo prohibe el Concilio; pero sí dispensar en ella, porque, permaneciendo tal ley; a él corresponde todo acto de jurisdicción en la Iglesia; y así, si el Papa contra el decreto del Concilio instituye a un niño Obispo, tal verdaderamente fuera Obispo y tendria jurisdicción. Décimaquinta proposición: Dei mismo modo que pecaría el Papa dispensando contra tal decreto, también pecaría el que pidiese la dispensa o usase de ella. Se prueba. Primero. Porque consiente y aun coopera 78 –,- al pecado del otro: y no sólo los que obran mal son dignos de muerte, sino los que consienten con los que lo hacen. Además. El que pide dispensa o la usa, es ocasión de tan grandes males que se siguen de tales dispensas, como arriba se ha probado. También. Esos injurian a los demás si se eximen de la ley, permaneciendo los otros sujetos a ella. Al modo que, si el rey exigiese tributo de algunas ciudades y eximiese a otras sin causa, no sólo pecaría el rey sino también la ciudad aquella que no llevase su parte de carga. Mas, no quiero decir que, si el Papa peca mortalmente dispensando irracionalmente, peque también mortalmente el dispensado que usa de la dispensa; ni tampoco que siempre que el Papa dispensa mal, peque el que usa la dispensa; pero tampoco puedo recibir la opinión del Panormitano y de otros sobre el capítulo Non est (de Voto), que dicen que el dispensado por el Papa en cualquier derecho positivo, aun sin causa, está seguro en conciencia; pues no es universalmente verdadera si se entiende que siempre el dispensado puede sin pecado usar de la dispensa; corno si se dispensa con un sacerdote que se case. Y se prueba. El Papa peca dispensando consigo sin causa justa, porque en el fuero de la conciencia está obligado a sus leyes; luego no puede eximir a otro más que a sí mismo sin pecar. De donde, hasta el mismo Panormitano confiesa que el dispensado para muchos beneficios, sin causa, no está seguro . en conciencia. Y así, Juan Andrés sostiene sobre el capítulo De multa, conforme con Santo Tomás, que esto no sólo parece contra el derecho positivo sino contra el natural. No obstante, contra la conclusión se arguye así: Si el — 79 — Papa anulase del todo alguna ley positiva, aun sin causa, y obrase irracionalmente, no pecaría el que después no guardase tal ley; luego, tampoco si dispensa en ella, porque la dispensa es relajación del derecho cerca de un particular y la anulación cerca de todos. Es claro el antecedente: si el Papa quitase la abstinencia de carne de los viernes, no pecaría nadie que comiera carne aquellos días, como tampoco si quita los impedimentos matrimoniales. Contesto concediendo el antecedente, porque ciertamente, suprimida la ley, no queda ya título alguno de obligación, ni por derecho divino ni por derecho positivo. Pero, niego la consecuencia, y es la razón porque permaneciendo la ley con respecto a los demás, obra irracionalmente quien no vive en igualdad de derechos con todos, y, por tanto, no carece totalmente de culpa, aunque fre.cuenternente se excuse de pecado mortal. Pero, queda todavía una duda: Supongamos que el Pontífice dispensa en tal estatuto, no obstante el decreto prohibente del Concilio; ¿tienen obligación los súbditos, a. quienes corresponde, de recibir la dispensa y obedecer a ella? Por eemplo. Si se establece por el Concilio que na die antes de la edad de veinte años pueda tener beneficio curado y que no se dispense en esto, y el Papa dispensa con un niño, no sólo contra el decreto del Concilio sino sin alguna causa racional, ¿tendrá obligación la Parroquia de recibirle y darle los décimos? Para el examen de esta duda hay que notar que hay dos especies de dispensas pontificias. Las unas son totalmente graciosas, es decir, que atienden sólo al beneficio del dispensado y no tienen que ver nada con la co- -80-- modidad o incomodidad de los demás, como la dispensa " en los ayunos, en la abstinencia, en la edad de los ordenandos, en los impedimentos del matrimonio y en otras cosas parecidas. Y respecto a éstas no hay duda alguna: es valedera la dispensa. Otras dispensas hay que pueden traer ventajas o detrimento para los demás, como en el ejemplo puesto, que el niño aquél sea párroco de esos, que tenga el beneficio y perciba los décimos sin residencia, que reciba los frutos de la prebenda sin servicio; que uno solo tenga veinte beneficios. Estas dispensas son de tal suerte que mucho influyen en los derechos comunes, en las ventajas o inconvenientes de los demás, y acerca de éstas se duda, y no es tan fácil la cuestión. Mas, yo diré, no afirmando nada sino proponiendo, lo que parece más probable. Décimasexta proposición: No corresponde a lus súbditos determinar o examinar qué pueda el Papa y qué no pueda, cómo tengan obligación de obedecer y cómo no. Se prueba. Porque es sacrilegio disputar de la . potencia del Príncipe y más del Papá (párrafo Coninzittitur y siguientes). Segundo. Porque eso mismo de determinar cuál sea la potestad espiritual de alguno es acto de jurisdicción y es parte del gobierno; lo cual no corresponde a los súbditos, al menos respecto de los Superiores. Tercero. Porque fuera en detrimento y disolución de la jerarquía eclesiástica y de la autoridad, si cualquiera pudiese decir «no lo puede. esto el Papa» y eximirse de los mandatos del Papa, y fuera manifiesto pábulo de desobe- — 81 — diencias, cismas y herejías. De ahí han nacido las herejías, dice Cipriano, de que no se obedezca al Sacerdote de Dios, al Papa, sino que cada uno se atreve a decir que el Papa obra mal y que no puede hacer tal cosa; y así, si el Papa errase, mejor fuera que todos le obedeciesen, que por tener uno licencia de no obedecer al Papa en algún caso particular, aunque tal vez muy racional, se dé ocasión de que otros no le obedezcan aun en lo justo honesto. Décimaséptima proposición: No siempre el mandato o dispensa del Papa obliga a obedecer. No hablo del caso en que el Papa manifiestamente mande algo contra el derecho divino; pues esto tal vez no ocurrirá nunca ni ocurre, y no habría duda que en tal caso no se le podría obedecer. Hablo de otros casos. Y se prueba. El Papa no tiene mayor potestad para dispensar que para dar leyes; pero, si diese una ley inicua e injusta, o intolerable o muy grave, los súbditos no tendrían obligación de obedecer; luego, tampoco si la dispensa tuviese los mismos caracteres. El antecedente es claro: porque, como óptimamente dice Santo Tomás (1, 2, q. 96, art. 4), la ley no obliga a los súbditos en el fuero de la conciencia, si no es justa; y para que sea justa se requieren tres cosas: potestad en el que la da, que sea dada para el bien común y que imponga a los súbditos cargas proporcionales. Y por el contrario, son injustas las que están faltas de autoridad, o las que imponen cargas que nada tienen que ver con el bien común, sino que atienden sólo a la comodidad, a la ambición, a la gloria del que las da o de otros particulares, o porque no son por ellas equitativamente distribuidas las Tomo II  6 — 82 — cargas entre los súbditos, o también si son contra el derecho divino. Y dice Santo Tomás: Por cualquier causa ,yue la ley sea injusta no obliga en el fuero de la conciencia, a no ser tal vez para evitar el escándalo. Porque, como dice San Agustín, en el libro De Libero Arbitrio: No hay ley si no es justa. Por tanto, si el Papa diera , una ley injusta por alguna de las causas dichas, no deberían los súbditos obedecer. Luego, tampoco si la dispensa fuera injusta por alguna causa parecida, porque no puede gravarse a los súbditos más por una dispensa que por una ley. Y que lo entiende Santo Tomás, no sólo del caso en que las leyes sean contra el derecho divino es claro, porque pone cuatro causas por las cuales pueden ser injustas, siendo la cuarta si la ley es contra el derecho divino; y no obstante, por cualquier razón que sea injusta dice, en general, que no obliga. Se confirma esto, porque la ley civil injusta no obliga; luego, tampoco la eclesiástica. El antecedente es claro, porque la potestad de los Príncipes es de la república, que no se la dió para gravar a los súbditos, sino para conservarlos. La consecuencia se prueba, porque fuera absurdo decir que tiene el Papa mayor autoridad para dañar y gravar a los súbditos que la potestad, seglar, comoquiera que a él se le ha dado la potestad solamente para apacentar. Santo Tomás habla de toda ley humana injusta, universalmente y sin distinción; y no puede haber duda en esto: en cuanto a esto es lo mismo la potestad eclesiástica que la civil, ni tiene el Papa mayor autoridad en las cosas espirituales que el Príncipe en las temporales, pues ambas potestades son de Dios: Por mi reinan los reyes y los legisladores decretan cosas justas; es decir, no tienen potestad sino para dar leyes justas. --- 83 — SEGUNDA PRUEBA. La sentencia injusta, la dé quien la dé, no obliga; luego tampoco lá ley. Suponemos aquí el antecedente por el consentimiento de todos los Doctores. Si fuera injusta en sí, es decir, no sólo por la forma de proceder, a saber: porque no da a cada uno lo que es suyo, obre el juez maliciosamente u obre por falsa presunción, no obliga a las partes. Y es cierto que, si el Papa diera sentencia de cualquier cosa contra el inocente, lo hiciera a ciencia cierta o lo hiciera por falsa presunción, no obligaría la sentencia. La consecuencia parece clara: ¿por qué habría de obligar más una ley injusta que una sentencia, siendo más funesta la ley? TERCERA PRUEBA. La ley injusta del Obispo no obliga; 1 uego tampoco la del Papa. El antecedente es claro y concedido por todos. La consecuencia lo parece también porque no tiene el Papa mayor poder que el Obispo para injuriar. Acerca de las cosas que son de su oficio y sobre sus súbditos no puede menos el Obispo que el Papa. CUARTA PRUEBA. Por los Inconvenientes manifiestos. ¿Quién diría que, si el Papa sin causa racional diese la ley de que los cristianos, en vez de pagar la décima parte de sus frutos, pagasen la quinta o la cuarta, estarían obligados los cristianos a tal ley? O si se arrogase las rentas de las Mitras, o la mitad de los frutos de los clérigos, o diese otras leyes peores todavía. Y esto traería sólo quebranto material; mas, fuera peor todavía el quebranto espiritual. Luego... No basta contestar que el Papa no hace esto; pues hablar así es hablar de hechos de los que no disputamos. Pero, si lo hiciera, ¿qué derecho se establecería? Yo tengo por cierto que ninguna ley injusta, aun del — 90 — chos del Papa fuesen para destrucción de la Iglesia se le podría resistir y podría ser impedida la ejecución de los mandatos; por tanto, si por la determinación del Concilio consta que las susodichas dispensas son en destrucción de la Iglesia, podrán los gobernadores de la misma Iglesia y los Príncipes resistir a ellas. Segunda prueba. Es lícito por derecho natural repeler la violencia con la fuerza; pero el Papa con tales mandatos y dispensas comete violencia, porque hace injuria, como arriba se ha probado; por tanto, es lícito. resistirle. Y así, como dice Cayetano, defendernos esta doctrina, no en el sentido de que alguien pueda ser juez del Papa ni tenga autoridad sobre él, sino a manera de defensa, pues cada cual tiene derecho a resistir a la injuria e impedirla y defenderse de ella. Se sigue un corolario. Que no sólo fuera lícito no obedecer a tales mandatos, sino también, de hecho y por la fuerza, si fuera menester, resistir a ellos e impedir por las armas su ejecución, principalmente con el apoyo de la autoridad pública, como del príncipe, y apresar y castigar a los ejecutores de esos mandatos. aunque siempre con la debida moderación, no excediéndose de la reverencia ni negando la autoridad del Papa, sino sólo alegando que ello es injusto y en detrimento de la Iglesia. Y se confirma todo esto: Porque es ciertamente tiránico decir que el Sumo Pontífice tiene mayor autoridad para gobernar la Iglesia en esta parte que el Rey para gobernar la ciudad y la República temporal; pero, si. el Rey hiciera graves injurias, se le podría resistir, no sólo con palabras y de ley, sino de hecho; luego también al Papa. — 91 — Vigésimatercera proposición: Contra las dispensas injustas u otros mandatos insolentes, que son en detrimento de la Iglesia, puede convocarse y reunirse Concilio General contra la voluntad del Papa, para resistirle y salir al paso a su insolencia (1). Esto sostiene expresamente Sylvestre; pues si el Papa destruye con sus costumbres la Iglesia, puede convocarse Concilio contra su voluntad para que el Papa sea advertido por él y se invoque a Dios y se ponga remedio al mal resistiéndole. Y Torquemada, defensor vehementisimo de la autoridad pontificia, enseña: La celebración de los Concilios es útil para refrenar las exorbitancias de algunos Pontífices que, o ejercen su Pontificado a su capricho contra las reglas de los Santos Padres, o lo deshonran con simoníaca maldad. Por esta causa se lee que fue' reunido en Roma por el Emperador el Concilio ' de los obispos de Italia contra el Papa Juan XII, que era cazador, lúbrico e incorregible. El cual hecho alaba y aprueba Torquemada, y es ciertamente muy útil, pues, como dice el Papa Hormisdas (2) en su carta a los obispos de España, es difícil que el corazón de nadie esté tan endurecido que aguante en su conciencia haber de ser culpado, cuando conociere que se le ha de someter al juicio del Concilio. Por todo lo cual se confirma lo que arriba se ha dicho, pues nada aprovecharía la reunión del Concilio si con su (1; Obsérvese que dice que el Concilio sólo se podría reunir'contra e/ pa- • ecer del Papa para resistirle a él y corregirle, no para otra cosa. De suerte, que ese concilio no es rigurosamente tal, ni es, por tanto, infalible ni puede dar leyes generales a la Iglesia. (2) 5 1 . Honnisdas fué elevado al Solio Pontificio en 514. Arregló el cisma constantinopolitano y reprimió las novedades de los escitas. --92— autoridad no pudiese determinar en qué cosas no debe ni puede el Pontífice atentar contra los decretos y sanciones de los Padres. En todo lo hasta aquí dicho es menester evitar principalmente dos cosas. Primera, que, en cuanto pueda ser, se guarde siempre inmaculada la dignidad del Papa e intacta la reverencia que se le debe, porque su desprecio' y contumelia y cualquiera irreverencia es en deshonra de la Iglesia; por tanto, es menester que sea el Papa sumamente honrado, aun por los Príncipes. Si alguna vez se comenzase a despreciar su autoridad, toda la Iglesia herviría en cismas v facciones. Y así, si en un Concilio debe darse un tal decreto como el susodicho, sería menester que se hablara modestísimamente de la autoridad y persona del Papa, como por ejemplo, en esta forma: «Aun cuando hasta ahora los Sumos Pontífices, movidos de probables aparentes causas, han dispensado que alguno pudiese obtener muchos beneficios o que alguno tome un beneficio, viviendo todavía su legítimo poseedor; no obstante, porque esto por el uso y la experiencia ha sido demostrado que es en . gran confusión de la Iglesia y en gran detrimento de las iglesias, prohibimos del todo que en adelante se dispense con nadie de esto por cualquiera ocasión o mérito. Si se hiciese lo contrario, el santo Concilio juzgaría que el Sumo Pontífice obró contra su dignidad y oficio y contra el santo Concilio, y, por tanto, contra el honor de Cristo. Por la cual sanción no intentamos derogar nada de la suma dignidad y autoridad, ni limitar de modo alguno su potestad, sino declaramos — 93 — que esto es necesario para la recta y piadosa administración de la Iglesia.» Bajo esta forma u otra más cómoda podría proponerse el decreto para remedio y salud de la Iglesia sin ofensa del Pontífice, en cuanto que en esto principalmente debe evitarse el escándalo, que es lo primero en la forma de hacer el decreto, no sea que indignado el Sumo Pontífice contra el Concilio y repugnando que tal decreto se haga, turbe todo el Concilio y se impidan bienes que de él podrían proceder y se divida el Concilio en cismas y facciones. Lo segundo que debe evitarse es el escándalo, si por ventura descuidara el Papa el decreto de los Padres y sea forzoso resistirle. Se debe, pues, advertir grandemente que no se haga esto con escándalo que origine mayores males, no sea que dando a los Príncipes licencia una sola vez para no obedecer al Papa en alguna cosa, se la tornen ellos en otras donde no convenga. RELECCIÓN DEL AUMENTO Y DIE MI IJCION DE LA. CARIDAD Se ha de releer el lugar del Apóstol San Pablo a los Filipenses (cap. 1): Ruego para que vuestra caridad más y más abunde, etc. Esta relección tendrá dos partes: en la primera se tratará del aumento de la caridad; en la segunda, de su disminución. Acerca del aumento no nos proponemos tratar todas las cuestiones, ni me fuera posible en tan breve tiempo. Pero, hemos elegido una que " es muy célebre entre los Doctores y es muy propia del teólogo. Es ella: ¿Se aumenta la caridad por cualquier acto de ella? Por la parte afirmativa se arguye diciendo, que cualquier acto de caridad es meritorio de gloria; luego de gracia y, por consiguiente, de caridad. Es claro el antecedente, porque cualquier acto bueno relacionado a Dios por la caridad es bueno y meritorio como extensamente trata Santo Tomás (1, 2). Se prueba la consecuencia, porque la gloria correspon- — 95 — de a la gracia y a la caridad; luego si por tal acto se da mayor gloria, también mayor gracia y caridad. Por la parte negativa se argumenta así: en las cosas naturales un agente remiso no produce efecto más intenso; luego tampoco un acto de caridad remiso aumenta el hábito de caridad intenso. Se prueba la consecuencia, porque hemos de juzgar de las cosas espirituales y sobrenaturales por su relación a las naturales, si no consta lo contrario por el testimonio de las Escrituras, según aquello del Apóstol a los Romanos (cap. 1): Las cosas invisibles de Dios, después de la creación del mundo, se entienden por aquellas cosas que han sido hechas. De esta cuestión hay tres opiniones. La primera defiende un extremo, a saber, que por cualquier acto de caridad, por remiso que sea, se aumenta la caridad y la gracia. Es opinión común de los modernos, es decir, de los nominales, como se puede ver en Gabriel y en otros doctores (1). (1) La cuestión de los nominales fué una neblina que empañó por algún tiempo la esplendorosa luz de la universidad salmantina. Fué una novelería extranjera, que, a aquellos hombres como a los nuestros ilusionó y cegó; menos mal que pasó la afición rápidamente, mientras que entre nosotros el humillante extranjerismo ha llegado a ser una nota de elegancia y de buen tono. Fundó Cisneros la Universidad de Alcalá que durante algún tiempo disputó la hegemonía a la de Salamanca. El Claustro salmantino, celoso de la preponderancia de su Universidad, se precipitó en la adopción de medios para vencer a su rival, acudiendo al peor de todos y contraproducente: creó una cátedra de Lógica de nominales, de moda en el extranjero, suponiendo -- 96 — La segunda opinión dice dos cosas. Primera, que por cualquier acto de caridad, por remiso que sea, se da mayor gloria; segunda, que por un acto remiso no se aumenta la caridad ni la gracia. Es opinión de Escoto. La tercera opinión defiende el otro extremo: que por ningún acto se aumenta la caridad como no sea más intenso que el mismo hábito, y, por consiguiente, que por tal acto no se da mayor gloria. Esta opinión o es de Santo Tomás o se atribuye a él (1, 2, q. 12, art. 3, y 2, 2, q. 24, art. 6) y parece también opinión de Durando. Tal vez sea muy concertable con la segunda opinión. De ellas quiero examinar primero lo que es común a todas. Es común a todas, que por un acto de caridad más intenso que el hábito se aumenta éste. Acerca de lo cual se hace esta pregunta: El acto más intenso que el hábito, ¿aumenta el hábito según toda su magnitud, o solamente según el exceso sobre el hábito? Por ejemplo, si el hábito es como cuatro y el acto como ocho, ¿aumentará éste a aquél como ocho o como cuatro? Y parece que el acto acrecienta al hábito según toda la magnitud de él, porque de otra suerte no se guardaría deque con ella atraería a sus aulas a la juventud de aquellos tiempos tan codiciosa de saber. La cátedra ésta se llamó cátedra de Gregorio, por explicarse en ella a Gregorio de Rímini, eminente teólogo agustiniano; la regentó mucho tiempo el sabio agustiano Fr. Alonso de Córdoba, que parece sucedió a Monforte, también agustiniano. No satisfizo a nadie la novedad, y los mismos catedráticos que la regentaron estaban disgustados de la fatigosa verborrea y estéril argumentación del sistema, que infecundizaba las inteligencias. Cuando el brillante Pérez Oliva la regentó, ya se suprimió el texto antiguo (Gregorio de Rímini o Marcilio), sustituyéndose por las obras de Durando. Por fin, enterró el nominalismo en Salamanca el ilustre dominico Domingo de Soto. — 97 ---- bida proporción de los premios a los méritos. Pues, si Pedro hace un acto meritorio como cuatro y por consiguiente (1) tiene un hábito de gracia y caridad como cuatro, y luego hace un segundo acto meritorio como ocho, si el acto no acrecienta el hábito según toda su magnitud, sino sólo según su exceso, se seguirá que el hábito de caridad y gracia en Pedro será sólo como ocho, y, como la gloria corresponde a la gracia, también será ' ella come ocho, y, no obstante, tendrá mérito como doce; luego, en este caso, la gloria es menor que los méritos (2). Y además: si Pedro y Pablo tienen primeramente mérito como cuatro y, por consiguiente, gracia corno cuatro, -y posteriormente hace Pablo un segundo acto meritorio como ocho, ya, según esta opinión la gracia de Pablo será sólo como ocho y la de Pedro como cuatro, y, por tanto, en razón doble, e igual proporción habrá en la gloria; y, no obstante, el mérito de Pablo es triplo que el mérito de Pedro; luego, entre ellos no se guardaría en los premios la misma proporción que entre los méritos. C . 1) Este por consiguiente no lo entiendo. No puede significar que, siendo el acto como cuatro, no puede proceder sino de hábito como cuatro; pues luego no diría que, no habiendo aumentado el hábito por el acto como cuatro igual a él, hace Pedro un acto como ocho procedente del mismo hábito como cuatro. No obstante, podría entenderse bien, si se supusiera la potencia de Pedro d ' esnuda de hábito alguno e hiciera un acto como cuatro, el cual produjera un hábito como cuatro. Pero, entonces debería decir el texto, no como dice el original que traduzco, sino así: Si Pedro hace un acto meritorio como cuatro que, por consiguiente, produce un hábito como cuatro, etc. (2) Es decir: Pedro tiene un hábito de caridad como cuatro y hace un acto como cuatro; el mérito es como cuatro, pero el hábito no ha crecido Hace luego un acto como ocho, y el hábito crece como cuatro, que es el exceso, y llega a ser como ocho: como cuatro era y como otros cuatro crece. Pues bien: el hábito es solo como ocho, y el mérito como doce, cuatro del primer acto y ocho del segundo; y la gloria corresponde al hábito; luego la gloria es menor que el mérito. Tomo ri  7 98 — En contrario se arguye de este modo: porque en los agentes naturales el agente intenso no aumenta el efecto menor según toda su magnitud, sino sólo según el exceso; luego, lo mismo ocurre en los actos y en los hábitos. Se declara y prueba el antecedente, porque si el caleka.ctivo como ocho se aplicase a lo caliente como cuatro, no lo calentaría como doce, sino solamente como ocho (1). Luego... Mas, porque la solución de la cuestión principal en gran parte depende de la solución a esta duda, quiero examinarla diligentemente, y así pingo una conclusión: El acto más intenso no acrecienta el hábito según toda su magnitud, sino sólo según el exceso que tiene sobre él. Esta conclusión se prueba primero de los hábitos adquiridos, porque, hablando de los hábitos que están en la potencia natural, por ejemplo, en el entendimiento y en el apetito sensitivo, parece seguirse (2) que cualquier hábito tendería siempre a aumentar siquiera en el doble de lo que era. Porque, como la potencia natural obra siempre según todo su conato, parece que siempre el acto procedente de un hábito es más intenso que él, y, por tanto, si aumenta el hábito según toda la magnitud del acto, aumentará siempre más del doble, y, más todavía, parece (1) Ni como ocho ni como doce, sino un grado medio entre cuatro y ocho, más próximo de cuatro o más de ocho, según las masas y la capacidad calorífica de ellas. Mas, si el calefactivo como ocho fuera a la vez foco generador de calor hasta la temperatura como ocho, entonces se cumpliria•lo del texto. Pero ¿hay semejanza con los actos y hábitos? El hábito es un accidente de la potencia que la modifica en orden a producir el acto: es decir que el bábito es concausa del acto. En cambio el cuerpo calentado no es concausa del calor del calentador. (2) De acrecentarlo el acto según toda su magnitud. — 99 — tambien seguirse que por cualquier acto siguiente se aumentará el hábito más que por los precedentes. Y es manifiesta esta gradación, discurriendo por los actos; pues, si el hábito fué primeramente corno cuatro, el acto que de él proceda, procediendo según todo el co-, nato de la potencia, será al menos corno cinco, y así el hábito fuera como nueve, y el acto siguiente sería al menos como diez y el hábito, corno diez y nueve, y el acto siguiente como veinte y el hábito como treinta y nueve, y así sucesivamente. Este consiguiente parece que no puede admitirse. Luego ni la opinión ésta contraría a mi conclusión (1). Se confirma, porque todo agente puede obrar conforme a la forma por la cual es agente, corno lo caliente como cuatro puede calentar como cuatro, y lo lúcido como cuatro iluminar como cuatro. Luego la potencia que obra mediante un hábito como diez, al menos puede producir un acto corno diez; y así, la potencia meramente natural siempre tendrá un acto igual al menos al hábito en intensidad, y, por consiguiente, siempre se aumentará éste al meno sen el doble (2). Se confirma, en segundo lugar, porque no parece que signifique otra cosa hábito como diez sino que es capaz de producir un acto como diez; por tanto, el hábito de la potencia natural siempre produce un acto al menos igualmente intenso. (1) Es decir. Todo acto aumenta el hábito porque todo acto es 91tt28 SO que el hábito, en cuanto la potencia obra siempre según todo su conato, y, robustecida por el hábito, obra con él, más intensamente que obró antes cuando lo produjo. Sí, pues, todo acto aumenta el hábito, y lo hiciese contra nuestra opinión, según toda su magnitud, se seguirá un acrecientamiento del hábito fabulwo e inverosímil. (2) No es proceder esto con mucha lógica, porque hemos quedado que sólo el acto más intenso que el hábito lo acrecienta, no el igual ni el menor, Discurrimos ahora según lo que es común a las tres opiniones. - 106 - Es claro, porque por la gracia somos gratos y dignos de gloria; mas, la caridad ha ski() dada para amar, como la fe para creer. Luego... También. Es manifiesta por las tres anteriores proposiciones. Mediante las cuatro precedentes proposiciones la contestación a la objeción es clara. Correspondiendo la gloria a la gracia, se guarda proporción. entre los méritos y los premios, aun cuando no se aumente la caridad según toda la magnitud de los actos meritorios, corno se ha declarado. Ni de este aumento de la gracia se siguen los inconvenientes que arriba enumerábamos, pues la intensidad del acto no depende de la gracia sino de la caridad, y así, si se dobla la gracia, no se sigue que el siguiente acto sea doblemente intenso que el primero, porque no fué doblada la caridad. Y, a la verdad, contéstese como se quiera según las otras opiniones, parece necesario contestar así según la doctrina de Santo Tomás y de Durando y de Escoto y de Ricardo y de todos aquellos que defienden que los hábitos no aumentan sino por actos más intensos que ellos. Pues, si es así (1), y el acto aumenta el hábito según toda su magnitud, es necesario conceder un corolario ya traído, que el hábito nunca aumenta si no aumenta más del doble de lo que era antes, como es manifiesto Y así en Adán o en otro de los antiguos Padres que casi vivieron mil años, en los últimos años de su vida no podían aumentarse los hábitos si no aumentaban en más de lo que eran intensos antes, lo cual es absurdísimo. (1) Que los hábitos solo son aumentados por los actos más intensos que ellos. — 107 — Mas, porque la duda precedente es común en todas las opiniones y el argumento es contra todas, por eso, a esta dificultad de la proporción de los méritos a los premios, en la teoría de que la gracia y la caridad son lo mismo es menester responder que la caridad se aumenta por el acto meritorio en el ser de gracia según toda la magnitud del acto, y en el ser de caridad según su exceso (1). Y así se guardará también proporción del mérito al premio; y aún parece que según la opinión común es menester conceder que la gracia es mayor en el ser de gracia que en el ser de caridad (2), como se ve en Cristo en el cual fué la gracia infinita, mas la caridad en el ser de tal finita, como se ha probado arriba; y de este modo la conclusión puesta puede defenderse en toda opinión. (1) Si se supone que son lo mismo, que son la misma entidad gracia y caridad ¿cómo se explica que aumente esta entidad gracia-caridad en el ser de caridad y no en el ser de gracia? Si sólo hay distinción metafísica no real entre caridad y gloria en esa entidad compuesta sobrenatural que nos habilita para actos meritorios de vida eterna, ¿cómo se concibe que aumente ella realmente por un acto propio en el ser de caridad y no en el de gracia? La animalidad y la racionalidad son metafísicamente distintas en la unidad física o real del alma humana. ¿Cómo concebiríamos que por un acto que tienda a aumentar realmente el vigor del alma humana se aumentase su racionalidad, por ejemplo, y no su animalidad? (2) Esto ya es más fácilmente explicable: que originariamente la racionalidad sea en el alma humana mayor que la animalidad, supuesto que el grado no parece que modifique la esencia, se entiende más fácilmente; lo que no se entiende así, es cómo, constituida ya el alma en un ser realmente simplicísimo, lo que la vigorizase realmente a ella no vigorizase a la vez su racionalidad y su animalidad. Lo mismo debe decirse de la gracia y la caridad. Tal vez fuera mejor decir que la gracia y la caridad se han como la naturaleza y la potencia del alma humana, entre las cuales hay distinción real. Y aún entonces, no sé como se explicaría que creciendo la naturaleza no creciese su disposición a obrar, o creciendo la disposición a obrar, no fuera ello por el crecimiento del se: mismo, para qua no se negase el principio de que «el obrar sigue al ser», -- 108 — En segundo lugar, conviene examinar aquello en que se diferencian la segunda y tercera opinión de la primera. Se diferencian en que la primera juzga que la caridad se aumenta aun por los actos más remisos. En cambio, la segunda y la tercera defienden que no aumenta la caridad sino por los actos más intensos. En favor, pues, de la segunda y tercera opinión argüiremos contra la primera. El primer argumento es de Durando. No es digno de nuevo beneficio y gracia quien abusa o usa negligentemente de los beneficios ya recibidos; pero, el que teniendo caridad intensa, tibia y remisamente obra, negligentemente procede y abusa de la caridad; por tanto, no es digno que sea ésta aumentada. Y, aun cuando este argumento parezca a primera vista leve y débil, no obstante, si se considera que en esta materia no pueden hacerse argumentos evidentes, mucho menos todavía que en otras materias morales, no se despreciará el argumento. Pues, si es lícito argüir de las cosas divinas por las humanas, ciertamente es moral y familiar en la vida política que el que sea remiso y negligente en obsequiar y merecer cerca del príncipe, no crezca en la gracia y amistad del Señor; sino que bien se obra con él si se le conserva en la misma gracia en que antes estaba, aun cuando por otra parte no ofenda. Así, si las cosas invisibles de Dios se entienden por aquellas que han sido.hechas, no argumentamos mal, y es muy de temer que tal nos ocurra ante Dios, obrando remisa y negligentemente. El segundo argumento es de Santo Tomás. Los hábttos — 109 — adquiridos no se aumentan por los actos más remisos; luego ni los hábitos infusos. Y porque éste es uno de los principales argumentos, quiero examinarle cuanto vale. Y en primer lugar se prueba la consecuencia porque, aun cuando el hábito infuso no aumenta efectivamente por los actos, no obstante, es verosímil que del mismo modo sea aumentado por Dios corno lo fuera efectivamente por los mismos actos, como el hábito adquirido; de lo contrario, si no se ha de guardar proporción con las cosas naturales, ¿qué podríamos alcanzar o decir de las cosas espirituales, siéndonos desconocidas? Y se confirma, porque, si la caridad fuese efectivamente aumentada por los actos meritorios, no diríamos que fuera aumentada de otra manera que como lo son los hábitos adquiridos. Y se confirma también, porque, según los adversarios, por los mismos actos por los cuales meritoriamente se aumentan los hábitos infusos se aumenta efectivamente el hábito adquirido; luego, parece que, si por los actos remisos no se aumenta el hábito adquirido, tampoco el infuso. El antecedente, que es negado no sólo por los adversarios de nuestra opinión, sino también por Durando que es de nuestro parecer, se prueba primero porque actos semejantes producen hábitos semejantes, como dice Aristóteles (2 Ethicor.); por tanto, parece que los actos remisos no pueden hacer un hábito intenso, que no le es semejante, aunque ya sé que no a este propósito se habló (1). Además: todo agente tiende a asemejar a sí a su paciente; luego, los actos remisos no aumentan el hábito, más intenso, porque esto fuera no hacer un semejante sino un desemejante. (1) En Aristóteles. — 110 — Otra razón. El paciente es al principio desemejante al agente y al final semejante; luego el acto remiso no aumenta el hábito. intenso, de lo contrario al fin de la acción el hábito no sería semejante al acto sino desemeiante. También. Lo caliente como cuatro, no obra sobre lo caliente como cinco; luego ni el acto como cuatro obra sobre el hábito corno cinco, a no ser que se muestre que tienen los actos un privilegio que no tienen las demás agentes naturales. Por fin. El acto remiso no hace nada en la continuación; luego ni en el principio. Es clara la consecuencia, porque no hay mayor actividad ni hay mayor resistencia. Se prueba el antecedente porque el agente natural que obra sin resistencia nada hace en la continuación, como es manifiesto del sol respecto del cielo; pero el acto no tiene resistencia para producir o aumentar el hábito; luenada hace en la continuación. Y se confirma, porque si el acto aumentara el hábito en la continuación, mal se evitaría el inconveniente común de la intensidad infinita; pues, si en cualquier instante creciese el hábito en cierto grado, se seguiría la intensidad infinita en cualquier tiempo por pequeño que fuera. Mas, según la opinión común (1) parece que fácilmente se resuelve este argumento. Pues, lo mismo en la continuación que en la producción, cuando se llegue a que el acto sea igual o menor (2) que el hábito, cesa toda acción, (1) Es decir, segun la segunda y tercera opinión, que Quieren que el hábito se aumente solo por los actos más intensos. (2) No veo cómo el acto puede llegar a menor sin conceder lo que quiere la primera opinión. y así si el acto es como cinco y el hábito como cuatro, en el primer instante se hará. el hábito cómo cinco, y ni por reacción ni por continuación se hará de mayor intensidad, porque ya agente y paciente son semejantes, y lo Semejante no obra sobre lo semejante ni lo menor sobre lo mayor. Además, de la opinión contraria se sigue, que el asentimiento de la conclusión es más intenso que el asentimiento de las premisas, el cual consiguiente es contra Aristóteles y contra toda la dialéctica. Se prueba la consecuencia: sea así, que el asentimiento de las premisas sea como cinco y el de la conclusión como cuatro, y, por tanto, el hábito de la ciencia también como cuatro; pues, bien: supongo que el que tenga tal hábito repita frecuentemente el asentimiento de la conclusión, sin pensar en el acto en las premisas, lo cual es, sin duda, posible; entonces, según la opinión contraria se aumentará el hábito científico y podrá hacerse como cinco y como seis..., y, por consiguiente, ;también el asentimiento de la conclusión será como seis y así más intenso que el asentimiento de las premisas. Y se confirma, porque se sigue que tal asentimiento será más evidente que el asentimiento de las premisas, pues grado de intensidad es grado de evidencia; por donde, si el asentimiento de la conclusión es intenso como seis, es evidente como seis. En segundo lugar se confirma también por este discurso: Quiero que, después de la primera demostración por la cual el asentimiento de la conclusión es como cuatro, se traigan nuevas demostraciones iguales a la primera en evidencia e intensidad; entonces según los adversarios se aumentará el hábito científico, y así a su vez el asentimiento científico podrá llegar a ser en intensidad y evidencia superior a cualquier asentimiento de las premisas. — 112 — Esos argumentos, aunque no concluyan ni convenzan, ..-..iertamente tienen algún aparato y hacen menos probable la opinión primera. Mas, porque el principal fundamento de esta opinión (1) c.:s que en las cosas naturales un agente remiso no aumenta un erecto más intenso, o que un agente remiso que se aplica a otro agente más intenso no produce efecto más intenso, lo cual no sólo los contrarios, sino también Durando, que siente con nosotros, lo niega; por esto voy a rechazar este fundamento, y pruebo que: El agente remiso aumenta un efecto más intenso. y se argumenta con argumentos del mismo Durando también de Gabriel. Pues la experiencia enseña que tres o cuatro luces que se enciendan después de la primera más intensa o igual, iluminan más intensamente que sóla a primera; luego el agente remiso o igual, etc. Además. Se prueba también por los focos de calor; pues mayor calor producen muchos focos iguales y aun menores, que uno solo. Por tanto, es vano el fundamento del agente natural. Al argumento se contesta, primero, que nunca muchos agentes producen en el primer punto de la esfera de su actividad mayor luz o • calor que produciría uno de ellos(2). (1) 0 sea, de la opinión común que es la que afirma que sólo los actos más intensos que el hábito pueden aumentar el hábito. (2) Muchos focos luminosos aumentan la intensidad de la iluminación pero ninguno de ellos influye en el otro para modificar su misma potencia iluminativa. Lo mismo de los focos caloríficos. - 113 - En segundo. lugar, que nunca la luz producida es mayor que la luz del mayor foco; como si hay un foco como ocho y muchos otros como ocho o menores, nunca la luz producida será: mayor que como ocho (11. Y se prueban ambas afirmaciones y el fundamento principal. Pues es cierto que si el sol se dividiese en dos mitades para convertirlo en dos focos, si no hubiese otra alteración, las dos partes no producirán más intensa luz que ahora producen, y una mitad produciría tan intensa luz corno el sol produce, y tendríamos dos mitades que no producirían mayor luz que una mitad (2).. Se prueba la menor, porque el sol es uniforme en su luz (3), y tan intensa luz hay en medio sol como en todo el sol; por tanto, tan intensa luz produce medio sol como todo el sol. Y lo mismo se dice del fuego y de cualquier otro 1.)gente natural. Pues si el fuego es uniformemente cálido, tanto calor intensivamente produce medio fuego como todo el fuego (4), y dos mitades separadas no producirían más que todo el fuego; luego las dos mitades no producirían más intenso fuego que una mitad; y así, muchos agentes naturales iguales no producen efecto más intenso que uno sólo de ellos, ni los agentes iguales se a y udan a producir efecto más intenso. Se confirma, porque si ha y diez focos luminosos intensos como cuatro y de ellos diez se hace uno solo, todo el foco será como cuatro y no más; corno si de muchas co- (1) En cuanto a la intensidad o cantidad en la unidad de superficie del foco luminoso, no en cuanto a la cantidad de la luz total. (2) En cuanto a la intensidad luminosa de cada punto. (3) Se supone aquí que cada punto de la superficie solar emite luz en igual intensidad. (4) Si se tiene un cuerpo a cien grados, por ejemplo. y se divide en dos mitades, a cien grados continuarán las dos partes. TOMO II  8 — 114 -- sas blancas corno cuatro se hace una sola cosa blanca ésta será blanca como cuatro (1); pero cada foco luminoso' corno cuatro podrá dar luz corno cuatro; luego el foco lu- ! , ,linoso compuesto de todos ellos no produce luz más intensa que cada uno de los focos como cuatro, pues no c , br ando más intensamente los focos separados que reunidos en uno solo, no obran más intensamente los diez focos corno cuatro que uno de ellos.. Confírmase nuevamente, porque fuera extraño que un agregado de todos los focos luminosos no sea sino como cuatro y produzca luz más intensamente que como cuatro, como q uiera que un agente no obra por encima de su intensidad. Además, se seguiría de ahí que se daría algo mayor lo máximo, si el agente igual o menor ayudara al más intenso a que crezca; luego, si lo más caliente o luliinoso es corno diez y se le junta otro luminoso como diez o corno cinco, y la luz producida fuera corno once o como doce, habría algo mayor que lo máximo. Al argumento de experiencia digo, en primer lugar, que la magnitud o muchedumbre de la materia, aun con la misma intensidad, influye en la extensión de la actividad; y así, si un .calentador de pies de intensidad como cuatro puede calentar como para veinte pasos, otro calentador diez veces mayor y de la misma intensidad corno cuatro calienta para muchos más pasos (2). (1) Si se mezclan substancias blancas del mismo tono ; el mismo tono que cada una de ellas tendrá la mezcla. (2) Si se envuelve los pies en un paño caliente y el calor me dura para veinte pasos, y luego los envuelvo con otro paño diez veces mayor, pero a la nisma temperatura, durará el calor en los pies para muchos más pasos. — 115 — En segundo lugar, que todo agente más fuertemente obra de cerca que de lejos. En tercer lugar, que todo agente obra con desigualdad uniforme en el espacio o esfera de su actividad; así, si un agente como ocho iluminase un espacio de muchos pasos, de manera que en el quinto paso la luz fuera corno seis y en el décimo como cuatro, y en el decimoquinto corno dos, y así sucesivamente, y Se le añadiesen otros cuatro luminosos semejantes en intensidad y calidad, ya habría espacio iluminado más intensamente, de tal manera, que donde había antes luz como seis . , la habría como siete, y donde la había como cuatro, la habría corno cinco. Y lo mismo ocurriría si a un luminoso corno cuatro se ¡untase otro luminoso como ocho, que se aumentaría la esfera de la actividad del primero, y por tanto se extendería la intensidad a más dilatado espacio ( 1 ). Pero nur ca habría mayor luz en cualquier punto que en el máximo lumino- (1) Para que el público culto se haga cargo de la labor enorme que representa la traduce :6n que realizamos de textos plagados de errGres, los ctiale solo pueden ser corregidos mediante fatigosos trabajos comparativos. le in - víto a que vea el texto latino del párrafo que acabo de traducir:«Ter:io. quo.; omne agens agtt unitormiter disformiter per spatium, vea spberam activitates. Ita ut si agens sit ut octo illuminaret spatium duorum passuum, ita ut in quinto passu esset lumen ut sexto, et in (-:cinto ut cuarto et in decini o quin - to ut decimo secundo, et sic consequenter; ergo si addnntur alia quatuor similia luminosa intensione et cuantitate, jam erit spatium iilumiaetum quinque graduum, ut 100. passum, et 20. passuum, ut prius erat lumen ut quatuor, erit plusquam 6. quia in 5. passuum erit lumen ut quatuor. Et idem erit si luminosum ut 8. addatur luminoso ut quatuor augebitur in phera activitatis, et per c g nsecuens intensio.» Confieso francamente que si el ilustre P. Getino no me hubiese facilitado un viejo códice del sabio alumno de Vitoria, Báñez, en el que se trae la refección de Augmento Chariatis, me hubiese rendido aquí, sin saber traducir este párrafo, que invito a traducir a los mejores latinistas. El es corregido por Báñez en la forma que corresponde a la versión que ha leído el lector. Afirmo rotundamente que ninguno de los tres editores de las tres ediciones; que tengo a mi alcance (Lión, 1557; Salamanca, 1565, y Madrid 1767) sabían — 122 — sólo a la intensidad (1), porque parece que se debe aumentar el hábito meritoriamente como se aumentaría efectivamente; mas, si el acto aumentara efectivamente el há- )ito, lo haría según la intensidad gradual, y no según la magnitud del mérito, como es claro en el hábito adquirido, que es aumentado por el acto meritorio no según la proporción del mérito sino según el grado y natural inten-- sidad (2); luego, parece que debe decirse lo mismo del hál)ito infuso . Además, porque, corno se ha dicho arriba, el aumento de la caridad no influye de suyo en el premio, sino sólo en la mayor intensidad de su acto; el premio, en cambio, corresponde a la gracia, no a la caridad. Luego, parece mis racional que en el aumento de la caridad se atienda .ins a la intensidad gradual del acto que al mérito (3). Pero, no obstante todas estas objeciones, contesto a la duda más probablemente, que el hábito de la caridad y otros hábitos infusos se aumentan según la proporción del mérito y no según la intensidad gradual del acto. Y se prueba, porque las virtudes infusas son dones de Dios, y, en cierto modo, premio de las buenas obras; luego, absolutamente debe sostenerse que a los mejores se dan mayores dones y mayores virtudes. Ahora bien: quien merece más es mejor. Luego se aumentan más en él las virtudes, que en otro que haga actos más intensos pero no igualmente meritorios. (1) Gradual. (2) Mejor dicho, y es el sentido del texto: no segrin lía cantidad del mérito, sino sco(d e! orado y propor;ional intensidad. (3) Es decir: el prenio no correl)onde a la caridad, sino a la gracia; a la mayor caridad solo corresponde posibilidad de acto más intenso. Por tanto, como el premio es proporcional al mér i to, no por éste puede aumentar la car idad, que traería la correspondencia del premio a la caridad, sino por la intenádad gradual del acto. — 123 — El tercer argumento principal es: Supongamos a Pedro en caridad como ocho, y que haga sucesivamente dos actos meritorios, ambos como seis; además, que Pablo tenga también caridad como ocho, y haga un acto como doce. En este supuesto, se argumenta así: En Pablo se aumenta la caridad; luego también en Pedro, el cual, no obstante, hace actos remisos. La consecuencia es clara, porque merecen igualmente, y, según la conclusión precedente, se atiende sólamente al mérito para el aumento de los hábitos infusos; por tanto, si se aumenta la caridad en Pablo, también en Pedro. Y porque se toca la misma dificultad, traigo un cuarto argumento, y es: porque el acto en la continuación es meritorio; luego cualquier acto, por remiso que sea, puede llegar por la continuación al mérito de otro acto más intenso; pero, como se ha dicho, la intensificación del hábito se hace por razón del mérito; luego por un acto remiso se aumenta el hábito. Así, por ejemplo: si uno tiene un hábito como ocho y hace un acto como cuatro, este acto por la continuación se podrá hacer como diez, porque es cierto que cuanto mayor tiempo se continúa el acto, tanto más meritorio es; y cuando cualquier acto es continuado parece que, aunque en su origen remiso, aumenta el h ábito. Estos dos últimos argumentos traen una duda: Supuesta la opinión de que el hábito no es acrecentado por un acto remiso, ¿pueden muchos actos remisos acrecentar el hábito o puede un sólo acto remiso llegar a equivaler en mérito a un acto más intenso? Tres opiniones contestan a esta duda. Primera. De cualquier manera que se llegue al mérito ( del acto intenso, ya por multiplicación de actos, ya por 124 — ;a continuación de uno solo, Se aumenta el hábito; porque, corno se ha dicho, la intensificación del hábito infuso es por razón del mérito; luego, si va por la multiplicación de ;os actos remisos, ya por la continuación de un mismo ncta remiso, se llega a mérito igual al de un hábito más intenso, se aumenta el hábito infuso. Contra esta opinión se dice que parece seguirse que por cualquier acto, aun remiso, se aumenta el hábito. Pues parece que por la continuación se llegue siempre al mérito del acto intenso, principalmente defendiendo que en cualquier instante de la continuación, se continúa el acto libremente. Además. Que Santo Tomás dice que por la multiplicación de actos remisos no se aumenta necesariamente la caridad, y ciertamente los doctores que niegan la intensificación de los hábitos por los actos remisos no hubieran admitido que por la multiplicación o continuación de tales actos se aumenta el hábito. Y así es la segunda opinión, que por los actos remisos ni continuados ni multiplicados se aumenta la caridad; y tal vez fué esta la opinión de los antiguos. Mas contra ella se dice que es cierto que por la continuación y frecuencia de los actos remisos se hace algo meior que por un solo acto intenso, y parece inconveniente que quien es meior no tenga mayores dones de Dios, y, por consiguiente, mayores virtudes infusas; luego tal multiplicación o continuación basta para la intensificación del hábito. Por eso hay una tercera opinión inedia que dice que por los actos remisos no se aumenta el hábito; pero, en viniendo un acto más intenso, se aumenta el hábito, no sólo por él, sino también por todos los actos precedentes por muy remisos que hubieran sido. Mas esto parece una adivinación y un capricho. Pues si la razón de la intensificación es el mérito y en los precedentes actos remisos hubo suficientes méritos, parece ridículo que haya que esperar a que se ponga un acto, más intenso que sea de suyo suficiente para aumentar el hábito. Y Santo Tomás pone el ejemplo de las gotas que cavan la peña, que la última cava en virtud de la precedente (1), y así es de los actos meritorios; de donde, que, puesto algún acto remiso con los precedentes, se aumente .el hábito, lo cual no podría hacer un acto solo, como la gota que cava la piedra (a). La , duda está en cuál de . las tres opiniones es la verdadera. Sentenciaré mejor por medio de proposiciones. La primera es contra la sentencia de muchos escolásticos: El mérito de ningún modo es proporcional a la intensidad, es decir: si el amor de Dios es intenso como tres, no es necesario que sea meritorio como tres. Segunda proposición: No sólo no es proporcional el mérito a la intensidad, pero tampoco una gran multitud de actos remisos equivale a un acto intenso y perfecto. (1) Sobre lo cavado por la precedente que le abrió camino y contribuyo como ella a la misma labor común. No parece exacto decir en virtud de da precedente. i2) Lo cual quiere decir, que cada acto deja huella en el hábito, sobre la cual huella trabaja e imprime la suya el acto siguiente, hasta que entre muchas producen el efecto total. Pero yo pregunto: ¿En qué consiste esta huella? Porque ella ha de consis. tir en algún género de aumento del hábito, para que la suma de las huellas sea aumento de él, ni más ni menos que la acción de cada gota es cavar algo — 126 — Quiero decir, que más meritorio es un acto de amor de Dios perfecto, que sea, por ejemplo, como diez, que cien ¿ctos imperfectos de los cuales cada uno sea como uno. Se prueban ambas proposiciones. Porque la dificultad por parte del objeto hace mucho para el mérito, y es más dificil hacer un acto de amor perfecto que cien imperfectos. Además. Porque más conforme es al precepto del amor Je Dios amar una vez a Dios con gran esfuerzo, que frerecuentemente con tibieza y flojedad, porque el precepto es que le amemos de todo corazón. También. Es más perfecta una oración con gran devoción y atención, que muchas tibias y remisas. Se confirma todo esto, porque en la estimación de las cosas, se estima más una cosa perfecta en su especie, que diez imperfectas, como se ve en las piedras preciosas; pues, es más precioso un diamante de la magnitud de una avellana que cien diamantes pequefios, aunque todos juntos pesen más que él, y esto en todas las otras piedras preciosas. Entre los animales, es mejor un caballo perfecto que diez imperfectos e inválidos. para que la acción de todas ellas sea una excavación mayor, tal que quede la piedra perforada. Y si es algún aumento, tenemos que cada acto, por remiso que sea, aumenta el hábito, y no ha de esperar a que le ayuden los demás. Y más irracional fuera todavía decir, parece, que los actos remisos necesiten un acto más intenso que el h í tbito, para que, al ponerse él, se sumen los actos de todos; como si dijéramos, siguiendo la comparación, que la acción de todas las gotas, por muchas que sean, no llega a perforar la piedra sin que venga una gota más intensa que la piedra, es decir, cuya fuerza de perforación sea mayor que la resistencia total de la piedra; pues esta gota sola se bastaría por un lado, y, por otro, algo han cavado las otras gotas para que, puesta una sola de ellas, ya no se necesite una intensidad de perforación correspondiente a todo el grosor y cohesión de la piedra, mucho menos mayor. — 127 — Por tanto, de mayor precio es una obra perfecta de virtud, que muchas imperfectas y pequeñas, aun en la misma especie. Tercera proposición: lo mismo debe decirse de la continuación. Es absurdo y ridículo el cálculo de los escolásticos, que si alguno en la producción del acto merece como diez, en cualquier instante de la continuación merece otro tanto. Digo, pues, que: A no ser que haya gran continuación y perseverancia en el acto, no se duplica el mérito. Aunque puede haber tanta continuación y perseverancia, que puede haber mayor mérito en la continuación que en la producción. Cuarta proposición: De cualquier manera que se llegue a mérito igual con el del acto intenso, sea por multiplicación, sea por continuación del acto, sin duda se aumenta el hábito. Mas no ocurre tan frecuentemente, como se ha dicho. Se prueba la proposición porque tal (1) es igualmente bueno como lo fuera otro por el acto intenso; luego obtiene también iguales virtudes. Pues, parece inconveniente que el que es mejor no obtenga mayor caridad. Si, pues, alguno es mejor por la multiplicación o continuación de los actos de caridad, que otro por un acto intenso, tiene mayor caridad. Además, que el aumento es como un premio; luego si hay suficiente mérito, habrá también aumento. También. Ciertamente parece absurdo que el que tiene caridad como veinte y, no obstante, ora todo el día con mérito como diez y nueve, no merezca aumento de caridad. Esto parece conforme a la doctrina de Santo Tomás (1) El que hace multip:icados actos remisos o sostiene mucho tiempo un mismo acto. - (2, 2, ut supra) que dice, que cualquier acto merece aumenio, aunque no inmediatamente, sino cuando el hombre se haya dispuesto suficientemente, y parece que esta disposición sea cuando se llega a mérito igual con el del acto intenso. Y con esto se contesta al tercero y cuarto argumento. Quinto argumento principal: Porque parece seguirse de la opinión, que cuanto quiera haga uno con todo el conato, nunca por la continuación se aumentará el hábito. El consiguiente parece absurdo, a saber, que nada haga para el aumento del hábito el que uno persevera durante mu- (.:ho tiempo en el acto bueno. La consecuencia se prueba, porque, demos, por ejemplo, que Pedro, qué tiene hábito como cuatro, haga un acto como cuatro; en el primer ins1-.ante el hábito será igual al acto, y el acto permanece igual en la continuación, como suponemos, y, según la ,)pinión, el acto igual no aumenta el hábito; luego, nunca en la continuación se aumentará el hábito. Se contesta lo que ya se ha dicho, que en el aumento de los hábitos infusos se atiende solamente al mérito, y en la continuación se puede llegar a mérito mayor que la magnitud del hábito al que fuera el de un acto más inten- -;o, y así se aumentará el hábito. Sexto argumento: Se sigue que, en igualdad de condiciones, estaría en mejor situación el que hace primeramente un acto remiso y después uno intenso, que el que, al contrario, hace primero un acto intenso y después remiso. Por ejemplo: Pedro, que tiene caridad como ocho; hace primero un acto como cinco y después como diez, — 129 — según la regla dada, se aumentará el hábito como siete. Mas, si, al contrario, hace primero un acto como diez y después como cinco, sólo aumentará el hábito como dos. Y se prueba, porque al instante que ponga el acto como diez, ya el hábito ha aumentado como dos, es decir, hasta diez, y por el acto siguiente como cinco no aumentará el hábito; luego se sigue la consecuencia de que el orden de los actos influye mucho en el aumento, lo que parece absurdo. Digo en primer lugar, que tal vez este argumento y otros parecidos muestran que nuestra opinión no carece tampoco de tacha ni se libra de dudas y dificultades, y acaso es menester poner otra opinión distinta de las tres dichas. En segundo lugar digo, que no es mayor inconveniente conceder el consiguiente que conceder lo mismo del hábito adquirido (1). Del cual es necesario conceder, que si alguno tiene un hábito corno ocho y hace un acto de él como nueve y luego como diez, los dos actos aumentarán el hábito porque siempre lo hallarán más débil que él; mas, si cambiado el orden, primeramente se hace un acto como diez y luego como nueve, el primero aumentará el hábito pero no el segundo porque hallará ya el hábito más intenso que él. Y aun de los demás agentes naturales parece que es necesario conceder otro ta,-.to. Pues, si primeramente se aplica un calentador como cuatro y después otro como ocho, ambos producen calor y lo aumentan; mas, si se cambia el orden, y primeramente se aplica el calentador como ocho y después él como cuatro, éste segundo no (1) Es decir: no es mayor inconveniente decir de los hábitos infusos que el orden de los actos influye en el acrecentamiento de ellos, que decirlos de los hábitos adquiridos. Tomo II  9 — 130 — nace nada, como se ha declarado; aun cuando, en verdad, no hay seme j anza, porque en los hábitos infusos el acto remiso y el intenso se computan como un solo acto en cuanto al mérito, y así pueden hacer aumento, lo que no puede decirse del hábito adquirido. Séptimo argumento. Porque por lo menos se sigue, que si alguno que tiene hábito intenso hace solo un acto re- ;niso, que ni por la continuación llegue al mérito del intenso, se sigue, digo, que por aquel acto nunca recibirá aumento de caridad, haciéndose, no obstante, por dicho acto mejor que otro que ni siquiera lo pone en igualdad de circunstancias. Contesto que ciertamente parece que debe concederse el consiguiente según esta opinión; y es suficiente que aumente la gracia. De todo lo dicho se desprende que acerca del aumento de la gracia es la misma la opinión de los nominales, o sea de los modernos, y de Santo Tomás, y todos ellos se diferencian de la opinión de Escoto. En segundo lugar se sigue que no es cierto, sino muy dudoso cómo se haga el aumento de la caridad y de las virtudes infusas. Y a mí, ni me place del todo la opinión de Santo Tomás, y no puede satisfacer cumplidamente a las dudas que nacen de ella. En tercer lugar, que parece como más probable que no por cualquier acto se aumenta la caridad. En cuarto lugar, que se podría, no obstante, defender probablemente que por cualquier acto se aumenta la caridad, no al modo como piensan los adversarios, sino dié — 131 — ciendo que la caridad como diez se aumenta en dos grados por un acto como doce y en uno por un acto como seis y en medio por un acto como tres, y así proporcionalmente. Por fin, que en esta materia me es más fácil decir qué es falso que qué es verdadero. — 138 — peca uno con pecado venial, por el cual merezca perder un grado, y, por otro lado, merece un grado, no habrá mudanza alguna en la caridad, sino que permanecerá como diez, como antes era, lo que parece ridículo que merezca uno aumento y no .se le dé. Además, pregunto yo: Si 'se perdona luego el venial, ¿se restituye la gracia perdida, o no? Si dices que sí, es en vano aquella disminución, siendo necesario conceder que, cuando se perdonan los pecados veniales, se vuelve al primitivo estado. Si lo niegas, te contesto que te equivocas, pues no son de peor condición los pecados veniales que los mortales, y por la penitencia vuelve ' el pecador mortalmente al primitivo estado y se le restituye la gracia; luego mucho más por el perdón de los veniales se le restituirá la gracia perdida por ellos. Y se confirma, porque cuando son perdonados los pecados veniales por cualquier sacramento o por un acto de amor de Dios, perseverando siempre en gracia, se recupera toda la gracia perdida por razón de los 'veniales; así aquella disminución es vana y fingida. Y basta de la primera manera de disminución. De la segunda manera, como no hay tiempo, disputaremds otro día. RELECCIÓN DE Omite quod movetu• et vivít erit in eibuln: Todo lo que se mueve y vive será para vuestro alimento. (Gen., 9.) La primera cuestión que sobre este lugar de la Escritura he pensado tratar, es ésta. ¿Es lícito alimentarse de carne humana? Parece que sí, por el lugar citado donde no se hace excepción alguna; o, al menos, no parece que sea mortal, porque no es contra la caridad de Dios ni del prólinio. En segundo lugar, porque no leemos que haya sido nunca prohibido, al menos por la ley divina. En tercer lugar, porque los médicos usan en las farmacias de carnes humanas, que llaman carnemomia; luego..... Contra esto está el derecho de gentes, que siempre lo consideró abominable. Y Aristóteles dice (7 Ethic.) que es fiereza alimentarse de carnes humanas. En dos partes se resolverá la cuestión acerca de la materia de la templanza. 140 — Es la primera: Si el hombre tiene obligación de conservarse a sí mismo por medio del alimento. 13s la segunda: Si tiene el hombre deber de conservar la especie mediante el matrimonio. Acerca de la primera parte, se preguntan nueve cosas: L a Si tiene el hombre obligación absoluta y por qué derecho. 2. a Si es lícito usar absolutamente de todos los alimentos a excepción de la carne humana. 3. a Si es lícito usar como alimento de la carne humana. 4. a Si es licito saciar a los hombres. 5. a Si por esta razón es lícito hacer la guerra a los bárbaros. Si es lícito abstenerse perpetuamente de algunos alimentos fuera del caso de extrema necesidad. 7. a Si es lícito abreviar la vida por la abstinencia. 8. a Si en extrema necesidad es lícito abstenerse de cierto género de alimentos. 9. a Si pudo la Iglesia prohibir cierto género de alimentos y comidas. Acerca de la segunda parte, se pueden preguntar otras tres cosas: 1. a Si fué alguna vez precepto engendrar hijos. 2.a Si hay precepto ahora de engendrarlos. 3. a Si, en caso que hubiese de perecer totalmente la especie humana, tendrían los hombres obligación de engendrar hijos apesar del voto y de los otros impedimentos de consanguinidad. De lo primero, a saber, si tiene el hombre deber de conservarse mediante el alimento, digo que parece que — 141 — no, porque de otra suerte el enfermo, que por repugnancia de los alimentos no comiera, debería ser culpado de pecado mortal. Además; por igual razón se deberían tomar medicinas. Y el consiguiente parece falso, según aquello de Ágata: Nunca apliqué a mi cuerpo medicina carnal; y hay entre las epístolas de San Jerónimo ciertas cosas pertinentes a este propósito. Y Catón parece que condena (Plin., lib. 29, cap. 1) el uso de los médicos. Y hasta el año 535 de la fundación de Roma, no vino a la ciudad el primer médico. Además: al condenado a muerte por el juez le es lícito no comer, porque el condenado a la cárcel o a la muerte no tiene obligación de huir. Mas, contestamos nosotros, y sea la primera proposición: Todos tenemos obligación de conservar la propia vida mediante el alimento. Se prueba en primer lugar, porque obrar contra la inclinación natural es ilícito; mas, a la propia conservación comiendo hay inclinación natural; luego no conservarse es ilícito. Se prueba la mayor, porque, o la inclinación natural se sigue del derecho natural o, al contrario, el derecho natural nace de la inclinación natural, y sea esto o sea aquello, obrar contra la inclinación natural es obrar contra el derecho natural, lo cual es ilícito; luego... Se prueba la menor, porque todos los animales son inclinados naturalmente a usar de los alimentos, e inclinación natural es la que imprimió, no el uso o la razón, sino la naturaleza; así como derecho natural es el que la naturaleza enseñó a todos los anímales. (V. inst. De i ustitia el jure, párr Pis naturale, y dig. Eodem titulo ley fas naturale.) — 142 — Y se confirma, porque de este modo probamos que muchas otras cosas son ilícitas, y así probamos que muy gravemente pecan los padres odiando a los hitos y el hermano odiando al hermano y el pariente al pariente, porque es contra la inclinación natural. Segunda razón. Todos tenemos obligación de amarnos a nosotros mismos; mas, el que no guarda su vida obra contra el amor de sí; luego, es ello ilícito. Se prueba la mayor, porque hay precepto de amar a los demás como a sí propio; luego, si el hombre no tuviese obligación de amarse a sí, tampoco al prójimo. Tercera razón. El que no usa del alimento necesario para conservar la vida, se mata a sí mismo; pero matarse a sí mismo es ilícito; luego... La ma y or es clara, porque no alimentar al prójimo en tiempo de necesidad es matarlo, según aquello de San Ambrosio: Alimenta al que muere de hambre; si no le alimentaste, le mataste. La menor también es clara, porque como dice el Agustino en el primer libro De Civitate Dei: Quien dijo «no matarles» no exceptuó a sí mismo (1). De donde, como matarse a sí mismo es matar a un hombre, es ilícito. Además: San Jerónimo enseña: Nada importa el modo como te matamos: porque ofrece holocausto de latrocinio (2) el que o por excesiva carencia de alimentos o por insuficiencia de alimentación aflige inmoderadamente el cuerpo. Y Santo Tomás dice (1 part., q. 97, art. 3, ad 3) que (1) Es decir el mismo a quien daba el precepto. (2) Lo que se debe al cuerpo y no se le da es robado a él; por tanto, el holocausto que de ello se hace es holocausto de latrocinio. No recibe Dios el holocausto de lo robado. — 143 — también Adán hubiera pecado si no hubiese tomado el alimento necesario. En cuanto a los argumentos en contra, digo al primero: Primero, que si alguien se abstuviese voluntariamente del alimento, como lo leemos de algunos gentiles en Valerio y Plinio, no se puede dudar que pecaría mortalmente, por más que ellos, juntamente con otros errores, pensasen que es laudable. Segundo, que si un enfermo puede tomar alimento con alguna esperanza de la vida, tiene obligación de tomarlo, como se tiene también de dárselo si no puede él tomarlo. Tercero, que si el decaimiento de espíritu es tan grande y tanta la alteración del apetito, que sólo con gran trabajo y casi con cierto tormento puede el enfermo tomar alimento, entonces se considera como imposibilitado y se excusa de pecado, por lo menos mortal, principalmente cuando es escasa la esperanza de vida, o nula. En confimación de ello (1) se contesta: Primero, que no es lo mismo de la medicina que del alimento. Pues el alimento es de suyo medio ordenado a la vida animal y natural, mas no la medicina; y no tiene el hombre obligación de echar mano de todos los medios posibles para conservar la vida, sino de los medios de suyo ordenados a ello. Segundo, que una cosa es morir por defecto de alimento, lo que se imputaría al hombre y fuera muerte violenta, y otra cosa morir en fuerza de una enfermedad que ha invadido el cuerpo naturalmente. Y así, no comer fuera matarse; mas, no tomar la medicina fuera no impedir la (l) Con esta confirmación responde a las objeciones de que se ha hecho cargo. --144muerte que amenaza, a lo cual no siempre está el hombre obligado, pues consta que en algún caso podría uno defender lícitamente alguna vez su vida, pero no tendría obligación de ello; y una cosa es no alargar la vida y otra cosa acortarla. Lo segundo es siempre ilícito, mas no lo primero. Tercero, que si alguno tuviese certidumbre moral de que por la medicina habría de recobrar la salud y sin la medicina moriría, no parece que se pueda excusar de pecado mortal, porque si no diese medicina ál prójimo que está enfermo de muerte pecaría mortalmente, y la medicina es de suyo ordenada por la naturaleza a la salud. Mas, corno esto apenas puede saberse ciertamente, por eso no pueden ser condenados como mortalmente pecadores los que propusieren abstenerse en general de todas las medicinas, aunque no sea esto laudable, comoquiera que Dios creó la medicina para el caso de necesidad, corno dice Salomón. De lo segundo, a saber, si es lícito usar de todos los alimentos, a excepción de la carne humana, digo: Parece que no, por la ley vieja, en la que se prohiben muchos, lo mismo de los animales terrestres que de los acuáticos -y volátiles (Levit., 11). Y no es bastante decir que eran preceptos ceremoniales, pues ¿a qué iba prohibir tan variadas y tantas especies de cuadrúpedos, de aves y de peces? No todos parece que tengan misterio, sino que son preceptos morales que no cesaron, pues los ceremoniales pertenecían al culto de Dios (Exod., 18) (1). (1) La única razón por la que se podría afirmar que los preceptos de no — 145 — Además. En el capítulo 9 del Génesis parece que se concedió por primera vez el uso de los animales; luego por lo menos antes era prohibido. Y en el capítulo primero del Génesis se dice: Os di toda hierba que lleva simiente, y nada dice de los animales. Luego, por lo menos antes del diluvio, no fué licito usar de todos. Por fin, después en la ley nueva fué mandado, aun a aquellos que procedían del paganismo (1), que se abstuvieran de ahogado y de sangre; luego, por lo menos ahogado y sangre no es lícito comerlos. Lo contrario dice el texto tomado para encabezar la relección: Todos los peces del mar han sido puestos en vuestra mano; todo os lo entregué corno hortaliza verde y fresca (2). Sea de esto la primera proposición: Ningún género de alimento estuvo ni está prohibido al hombre por el derecho natural. Se prueba, porque todo es por el hombre, según aquello: Todo lo sometiste bajo sus pies, las ovejas, los bueyes, etc. Pero, el hombre no puede usar de la mayor parte de esas cosas sino como alimento. Luego, nada se le ha prohibido. Y se confirma por aquello del Génesis (cap. 1): Dominad a los peces del mar y a las aves del cielo y a todos los animales que se mueven sobre la tierra. Pero el dominio es comer determinados animales eran ceremoniales, es que encerraban algún misterio en cuya representación hubiera consistido parte del culto externo. (1) Para que no se pueda contestar que los judíos que reconocían al Mesías y eran hechos cristianos ya tenían ciertas prohibiciones en su ley, la cual, si fué abolida por Nuestro Señor Jesucristo, fué escrupulosamente observada por muchos judío-cristianos primitivos, alentados principalmente por el primer Obispo de Jerusalén, el Santo Apóstol Santiago. (2) No es éste el texto con que encabeza la relección: es más universal y mejor traído aquél que éste: allí se refiere a todos los animales, aquí sólo a los peces. TOMO II  10 — 146 — el derecho de tomar algo bajo su potestad, y el hombre no puede usar de muchos animales sino como alimento. Luego... Además. Lo que está. prohibido por el derecho natural puede conocerse como tal por la razón natural; mas, no hay razón natural que nos convenza de que haya algún animal prohibido. Luego... También. Porque no hay mayor razón para un animal que para otro; por tanto, si uno estuviese prohibido, lo estarían todos; lo cual no puede decirse. Otra razón. Dios y la naturaleza nada hacen en vano; ahora bien, en vano habría alimentos si no fuera lícito comer de ellos. Luego... Más. Como dice Santo Tomás (1 p., q..96, art. 1), todos :os animales están naturalmente sujetos al hombre,* pues, lo más imperfecto es para el uso de lo más perfecto, como la materia es para la forma y las plantas para los brutos; luego los brutos para el hombre. De donde, el filósofo enseña (I Polit.), que la caza de bestias salvajes es justa y natural, porque por ella se apodera el hombre de lo que es naturalmente suyo; y con mayor razón es dueño el hombre de las demás cosas, pues se dice en el Génesis (capítulo 1): Hagamos al hombre para que sea señor de todas las criaturas. Y se confirma (I Tim., 4): Toda criatura de Dios es buena y no es de desechar nada que se recibe con acción de gracias. Mas, los preceptos morales no cesaron; luego, no hay prohibido alimento alguno por el derecho natural. De donde, Santo r ; Tomás (1, 2, q. 102, art. 6 ad 1) dice: No hay alimento alguno que sea inmundo de su naturaleza con inmundicia de culpa. Y San Mateo (cap. 15): No lo que eatra en la boca mancha al hombre, etc. Y en las actas de los Apóstoles se lee, que como hu- jr — 147 7-- biese visto Pedro un lienzo en el que había toda clase de cuadrúpedosy reptiles de la tierra (1), oyó: mata y come; y como Pedro contentase: lejos de mí, Señor, porque nunca comí cosa común e inmunda, una voz le replicó: Lo que Dios purificó no le llames tu común. También Agustín contra Fausto (lib. 6): Nada es inmundo por sunaturaleza; y largamente disputa esto contra los maniqueos. Santo Tomás enseña lo mismo (1, 2, q. 103, art. 4, ad 3), recordando aquello: Todas las cosas limpias para los limpios. (Tit., 1.) San Agustín contra Fausto (lib. 6, cap. 8), dice esto: Toda criatura ' de Dios es buena; pues todas las cosas naturales son buenas en su orden y nadie peca en ellas. Pero los maniqueos llamaban inmundas todas las carnes y que tenían almas humanas. Se contesta a los argumentos contrarios. Al primero se dice que todos aquellos preceptos se computan entre los ceremoniales, como es manifiesto por Santo Tomás (1, 2, q. 102, art. 1). Y a la razón de los 'contrarios responde el Santo: A lo primero hay que decir que al culto divino no sólo pertenecen los sacramentos y otras cosas parecidas, que se ordenan inmediatamente a Dios, sino también la debida preparación de los adoradores de Dios para el culto del mismo; lo cual se hace también por cierta manera de comida y bebida, y así, los ayunos ecle- (1) «Y vió el cielo abierto y que descendía un vaso, como un gran lienzo que, atado por sus cuatro cabos, era bajado del cielo a la tierra; en el cual había de todos los cuadrúpedos y de los reptiles de la tierra y de las aves del cielo; y vino a él una voz que le dijo: Levántate, Pedro, mata y come.» (Hehos de los Apóstoles, cap. 10, versículos 11,12 y 13.) e