Antropologia comprometida, antropologias de orientação pública e descolonialidade. Desafios etnográficos e descolonização das metodologias

CLACSO Chapter Title: ANTROPOLOGIA COMPROMETIDA, ANTROPOLOGIAS DE ORIENTAÇÃO PÚBLICA E DESCOLONIALIDADE. DESAFIOS ETNOGRÁFICOS E DESCOLONIZAÇÃO DAS METODOLOGIAS Chapter Author(s): Juan Carlos Gimeno Martín and Ángeles Castaño Madroñal Book Title: Epistemologías del Sur Book Subtitle: epistemologias do Sul Book Editor(s): Maria Paula Meneses and Karina Bidaseca Published by: CLACSO Stable URL: https://www.jstor.org/stable/j.ctvnp0k5d.11 JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected]. 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CLACSO is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Epistemologías del Sur This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 211 ANTROPOLOGIA COMPROMETIDA, ANTROPOLOGIAS DE ORIENTAÇÃO PÚBLICA E DESCOLONIALIDADE DESAFIOS ETNOGRÁFICOS E DESCOLONIZAÇÃO DAS METODOLOGIAS1 Juan Carlos Gimeno Martín Ángeles Castaño Madroñal COMPROMISSO DA ANTROPOLOGIA E ORIENTAÇÃO PÚBLICA DO SEU CONHECIMENTO A antropologia, enquanto disciplina que se institucionalizou no último terço do século XIX, enfrenta desafios importantes num mundo globalizado, que obriga a rever a compreensão tanto do particular e do universal como das suas relações. Consideramos que é possível manter como parte de um consenso na nossa disciplina que defendemos cientificamente o facto central de que nós os humanos somos uma espécie, mas que apenas somos e podemos ser humanos não de uma forma abstrata e general, mas, sim, de forma relacional, enquanto membros de comunidades ou povos específicos. Além disso, em antropologia, defendemos que as culturas não constituem algo 1 Este artigo surge a partir das reflexões propiciadas a partir da comunicação apresentada pelos autores ao XIII Congresso de Antropologia da Federação de Associações do Estado Espanhol (FAAEE), em setembro de 2014, como provocação para uma ampla discussão sobre a antropologia e a descolonialidade. Esta é uma versão ampliada e reformulado dessa proposta. O artigo foi publicado originalmente em Castaño, A.; Solazzi, J. L. e Gimeno, J. C. (eds.) 2016 “Descolonizar as Ciências Humanas: Campos de pesquisa, desafios analíticos e resistências — Parte 2”, dossiê na revista OPSIS, Catalâo-GO, V. 16, Nº 2, julho/dezembro, pp. 262-279. This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 212 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL predefinido, mas, sim, algo que se “faz” ao agirmos como humanos, e também defendemos o direito de cada um e de todos nós, que procedemos de uma variedade de culturas particulares, a tornarmo-nos humanos de acordo com a ação específica das nossas próprias culturas e não em termos abstratos. Claro que ao longo do tempo ocorreram vários processos que levaram à homogeneização e padronização, mas sempre com alcance limitado. Enquanto humanos, continuamos a ser o que sempre fomos; somos humanos à nossa maneira. Esta concepção científica da cultura defende que a humanidade é, e sempre será, diferente. Se levarmos a sério esta declaração sobre a diversidade cultural humana, temos de enfrentar as suas consequências na nossa forma de entender os direitos humanos, ou seja, o mais universal que hoje temos à mão. Como afirma Terence Turner: se, em antropologia, “os direitos humanos estão definidos como direitos para chegar a ser humanos, estes devem consistir, no mínimo, na proteção desta capacidade humana essencial para a produção, objetivação, realização e transformação de si mesmos e das suas relações sociais” (Turner, 2010: 59, negrito acrescentado). Essa capacidade só se adquire em determinados lugares e em condições históricas particulares. Se aceitarmos estes argumentos da antropologia, que articulam o universal (direitos) com o particular das culturas em que nascemos e nos socializamos, deveríamos comprometer-nos a criar e manter as condições que protejam a sua capacidade para a produção e transformação de si mesmas, dos diferentes coletivos humanos, que, na sua diversidade, constituem a humanidade, especialmente nos casos de povos cujos direitos estão ameaçados. Uma vez mais, se levássemos a sério as consequências destes argumentos, o futuro da antropologia não teria que ver apenas, ou tanto, com o sucesso das elaborações teóricas e metodológicas que se pressupõem numa disciplina, mas também com as estratégias para manter a variedade e riqueza da diversidade cultural que temos considerado como algo adquirido e em relação ao qual se desenvolveu a disciplina. Como assinala June Nash, na sequência de uma reflexão sobre o seu próprio percurso, nos últimos sessenta anos da antropologia, as práticas do trabalho de campo da disciplina mudaram drasticamente (Nash, 2015: 63). Ela identifica uma série de transformações: 1) a passagem do observador objetivo para o observador participante; 2) a mudança de foco da prática normativa para a inclusão da fratura social e da revolta; e 3) uma ênfase especial na criação de espaços para o diálogo e os intercâmbios culturais com as pessoas que estudamos. Estas mudanças podem ser resumidas nas suas próprias palavras: This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 213 Juan Carlos Gimeno Martín e Ángeles Castaño Madroñal No paradigma emergente do trabalho de campo, os antropólogos estão a dar um passo em frente na criação de espaços para um intercâmbio de pontos de vista que conduza à compreensão mútua. Como investigadores comprometidos não só temos que observar e participar num processo contínuo de mudança, mas também contribuir para as condições para a sobrevivência e a criatividade das pessoas que estudamos. (Nash, 2015: 68) Na concepção de June Nash, a antropologia extravasa em várias direções, que acreditamos que podem relacionar-se com a ideia de uma antropologia de orientação pública. Nos EUA, existe uma antropologia chamada antropologia pública que tem relação com o público e com a vida atual, isto é, que não está estritamente restrita ao âmbito académico e tem que ter uma participação ativa. Esta posição enfrenta a ideia dominante no meio académico dos EUA de que o trabalho académico tem que ser exclusivamente para a produção de conhecimento académico e não deve sujar-se com a política. Pelo contrário, para alguns académicos do Sul, como Akhil Gupta2, não tomar uma posição política seria uma abdicação de responsabilidade porque as pessoas com preparação, incluindo os antropólogos, têm uma responsabilidade em relação às suas comunidades. A antropologia de orientação pública está relacionada com uma visão problematizadora da “antropologia” que procura mostrar e desenvolver a sua capacidade para enfrentar de forma eficaz a compreensão dos problemas sociais do mundo contemporâneo, o que chamamos o “nosso tempo”, iluminando essas problemáticas e contribuindo para a sua discussão pública com a intenção explícita de participar ativamente na proposição e implementação das transformações sociais que se estão a produzir, incluindo a avaliação e análise das suas consequências. Estas transformações há mais de 500 anos que se dão na articulação do local e do global, construindo formas de poder, de saber e de ser que são o objeto da antropologia, pelo menos desde o século XIX. Na antropologia, temos tentado dizer algo sobre estas conexões, embora as ênfases e as perspectivas tenham mudado ao longo do tempo. Hoje, a globalização, e a consciência sobre ela, permite-nos formular novas perguntas sobre estas transformações assim como questionar os instrumentos conceptuais e metodológicos 2 Victoria Sandford, numa entrevista, relata a sua descoberta deste tipo de antropologia, que a levou a tomar essa opção, numa reunião com um dos seus professores de Stanford, Akhil Gupta, que tinha feito o seu trabalho no seu país, a Índia: “Eu falava com ele de uma controvérsia que existe nos Estados Unidos de que o trabalho académico tem que ser exclusivamente para a produção de conhecimento académico e não deve sujar-se com a política” (Ruiz, 2015). This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 214 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL adequados para as abordar, por outras palavras, convida-nos uma vez mais a “reinventarmo-nos”. “Antropologia de orientação pública” devia ser um termo para nos ajudar a superar a distinção tradicional entre “teoria” e “aplicação”. É diferente da antropologia aplicada e também de uma antropologia estritamente académica (mas faz uso de ambas). Este tipo de antropologia está longe de considerar que o principal objetivo da produção teórica antropológica seja discutir teoricamente, centrando-se em “disponibilizar histórias etnográficas simples e informadas do mundo real” (no sentido de Said, 2006: 168) em que vivemos realmente, histórias seculares e mundanas: fala do mundo e está consciente de que é produzida no mundo e para o mundo. As polémicas entre teoria e aplicação antropológica têm como resultado desperdiçar energias e inibir os debates que são importantes e urgentes, debates relacionados com as lutas estratégicas que estão a ocorrer na construção do mundo contemporâneo: as que se dão pela justiça, pela dignidade humana, pelo direito de um mundo sustentável, pela igualdade de género, etc. As perguntas relevantes são, entre outras, como e por que razão isto acontece? o que aprendemos? o que podemos fazer? Talvez as diferenças mais notáveis não estejam entre a teoria e a aplicação, mas, sim, entre o uso da teoria e da aplicação para ações transformadoras ou para ações que reproduzem o statu quo (Santos, 2005). Tomemos como ponto de partida a pergunta que coloca Oscar Calavia para as questões sobre a função pública da antropologia (e das ciências sociais) (Calavia, 2005): a quem pertence a antropologia, o conhecimento antropológico? Se a antropologia é considerada como um conhecimento social sobre o mundo, sobre a diversidade histórica e cultural que contém, não se devia considerar que a antropologia devia pertencer a esse mesmo mundo? Se é um conhecimento sobre os “outros”, não devia pertencer também a esses “outros” que são conhecidos através da antropologia? UMA VASTA TAREFA DE DESCOLONIALIDADE PELA FRENTE O mundo contemporâneo, na sua diversidade, continua a estar ordenado a partir do ponto de vista dos antropólogos ocidentais, enquanto as outras formas de conhecimento, os “outros” sistemas de saber, permanecem subordinados às exigências de uma metateoria dominante antropológica centrada no Ocidente, que é a que aparece nos manuais de antropologia e livros de história da disciplina. Por que não usar os conceitos latino-americanos, africanos e asiáticos do mundo, de sociedade, de grupos sociais, de processos sociais, por que não usar as conThis content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 215 Juan Carlos Gimeno Martín e Ángeles Castaño Madroñal cepções do bem viver e outros conceitos semelhantes cunhados pelos antropólogos e antropólogas de cada lugar e que derivam dos modos africanos, latino-americanos ou asiáticos de codificar a realidade e centrar a nossa atenção nos elementos distintivos derivados deles na matriz disciplinar da antropologia e também das outras ciências sociais? Se a antropologia trabalha na criação e reprodução de interpretações, se o seu objetivo foi sempre constituir um arquivo e uma biblioteca dos diversos significados que as sociedades humanas têm produzido e são capazes de produzir nos diferentes espaços e tempos, então vai sendo hora de não se limitar a catalogar estes significados e interpretações, mas de os pôr em prática. Claro que isto é mais fácil de dizer do que de fazer. Por que é tão difícil levar a cabo este projeto? Em que condições se poderia fazer? Em que consiste a tarefa? A primeira tarefa deste esforço consiste em desconstruir a “Antropologia” como um sistema de pensamento produzido hegemonicamente. É preciso desmontar os mecanismos pelos quais uma versão particular de antropologia produzida num determinado contexto histórico — o surgimento da Modernidade iluminada que sucede ao Renascimento — deixa de aparecer como um produto localizado num território e num tempo concretos para se converter num projeto global e universal, escrito em maiúsculas. A segunda tarefa, que tem de se levar a cabo de forma convergente com a primeira, consiste em abordar a existência de configurações de conhecimento e poder que vão além do paradigma da modernidade, “outros” paradigmas, outras formas de pensar. Reconhecer a existência dos processos de produção de outros conhecimentos significa ter em conta o facto de que o conhecimento sobre o mundo e sobre as transformações que ocorrem não se esgota no paradigma do conhecimento hegemónico. Como diria o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos: o conhecimento do mundo não se esgota no conhecimento ocidental do mundo (Santos, 2005). Trata-se de contribuir para o desenvolvimento de uma paisagem plural de antropologias que seja menos definida pelas hegemonias metropolitanas e esteja mais aberta ao potencial heteroglóssico da globalização. Faz parte de uma antropologia crítica da antropologia: uma antropologia que não cabe em si mesma, que extravasa, ao descentrar, historizar e pluralizar o que durante tanto tempo foi entendido como “Antropologia” (Lins Ribeiro e Escobar, 2006). A produção de conhecimentos antropológicos que surgem a partir de outros territórios e lugares de enunciação, a que se tem chamado “antropologias do Sul”, emerge aqui como uma pluralidade de focos de produção antropológica a partir de posições próprias. O reconhecimento desta diversidade de antropologias é acompanhado da demanda para construir “a” antropologia como reThis content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 216 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL sultado da práxis das antropologias do mundo3. Uma vez que o lugar de enunciação é fundamental para a natureza do enunciado, temos a convicção de que a antropologia não pode ser reduzida à que é produzida pelas forças hegemónicas. Pelo contrário, o reconhecimento da diversidade de antropologias que se praticam no mundo no início do século XXI e dos seus modos no potencial pluralizador da globalização poderia permitir que os antropólogos em diferentes locais do mundo beneficiassem desta diversidade. As antropologias são capazes de contribuir de maneira dialógica para a construção de um conhecimento mais heteroglóssico e transcultural. O reconhecimento das diferentes antropologias torna possível ter-se mais consciência das condições sociais, epistemológicas e políticas da produção antropológica, entendendo que as “outras” configurações antropológicas estão localizadas no interior de uma configuração de poder mundial definida pela globalização imperial e a globalidade colonial (o mundo que Aníbal Quijano, Walter Mignolo e os intelectuais que partilham a abordagem descolonial denominam moderno-colonial) que as produz como periféricas. Aqui é necessário considerar a relação das antropologias, e o seu papel com as tecnologias da produção da alteridade, e a sua ligação com projetos socioeconómicos e políticos que constituem a matriz moderno/colonial na sua tripla dimensão da colonialidade do poder/do saber/ do ser. A terceira tarefa consiste em levar a sério a questão da colonialidade, não apenas para exigir respeito pelas produções antropológicas do Sul, mas pelo próprio “Sul”. As antropologias, e nós antropólogos como seus representantes, devem ter consciência de estarmos presos numa posição intermédia particular entre uma ciência, elitista como toda a ciência, e a função emancipadora que quisermos desempenhar para os “seus” povos. Devemos continuar a problematizar esses “seus” povos porque os povos são só seus, de si próprios e não são de ninguém. Como podemos então evitar que a nossa prática de investigação e escrita (e outras formas de representação que utilizemos) não seja afetada por esta genealogia relacionada com o poder e o controlo? Escrever constitui uma prática literária que está sempre ligada a regimes de poder: a etnografia, escrever sobre os outros, é inevitavelmente um exercício de poder que permite aos que escrevemos ter autoridade sobre os outros sobre os quais escrevemos. Como podemos então servir para a emancipação mais ampla de que falávamos antes sem conside3 No livro coletivo sobre as antropologias mundiais (Lins Ribeiro e Escobar, 2006), analisa-se a diversidade de antropologias que se praticam no mundo, analisando o tempo presente como um momento de reinvenção da antropologia associado às alterações nas relações entre os antropólogos localizados em diferentes locais do sistema-mundo. O grupo tem como ponto de referência o site da “red de las antropologías del mundo” (<www.ram-wan.net>). This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 217 Juan Carlos Gimeno Martín e Ángeles Castaño Madroñal rar o poder da “nossa” própria posição? O que implicaria para a(s) antropologia(s) assumir que ela(s) mesma(s) é(são) o produto de um modo industrial de produção em termos das micropráticas da academia? Ao fazer isto de forma séria, como afirmam Restrepo e Escobar, talvez termos como “antropologia” ou “antropólogos” devam ser abandonados dando lugar a uma era pós-antropológica (Restrepo e Escobar, 2004), como a que é proposta por Mafele (Mafele, 2001: 66). Vincular a produção antropológica às práticas culturais populares e destes grupos — entendendo estas não de maneira ingênua, mas articulada com as formas em que opera a colonialidade do poder, do saber e do ser e que faz com que estas mesmas práticas colaborem (ou possam fazê-lo) na produção da desigualdade, da discriminação, da exclusão, da marginalização — pode gerar outra agenda que se entrecruze com as antropologias emergentes do mundo enfrentando, ao mesmo tempo, a produção imperial da antropologia com a tendência elitista da produção antropológica em toda a parte. Estas práticas culturais questionam os nossos próprios conceitos usados para as entender. Este é um apelo claro para o desmantelamento das distinções fundacionais entre o académico e o não académico. Esta divisão sugere que existem dois lados — a academia e o que lhe é exterior —, o primeiro definido por uma racionalidade específica e uma série de práticas exteriores e diferentes de outros campos da vida social. Por conseguinte, com frequência a discussão centra-se em como lançar uma ponte ou criar conexões entre a academia e os outros campos. Mas a questão fundamental é entender que o que produz e mantém essa fronteira é, ele próprio, um mecanismo que permite o desenvolvimento de determinadas políticas de conhecimento. Para fazer um paralelo com a etnografia do Estado, uma vez que se tenham em conta as práticas quotidianas de re/ produção do conhecimento académico, a fronteira radical entre académico e outros campos da vida social torna-se difusa. Mas este apelo não envolve deitar fora o nosso trabalho nem subordiná-lo para que trabalhe “para” outros. É nossa responsabilidade continuar a disponibilizar histórias etnográficas simples e informadas do mundo real em que vivemos realmente, histórias seculares e mundanas (no sentido de Said, 2006), mas, precisamente por isso, para produzir estas histórias que se distanciem criticamente do poder, que digam a verdade ao poder, é necessário abrir o campo, abrirmos o campo não só às outras antropologias com as quais dialogar, também aos “outros” e às “outras”, ao que são e ao que querem e ao que sonham também, porque o desejo é também um motor da construção do mundo. O encontro entre uma antropologia extravasada e consciente da sua herança colonial e da pluralidade de âmbitos e níveis da pluralidade de extravasamento produz uma pluralidade de This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 218 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL antropologias de orientação pública, comprometidas e descolonizadas e, em consequência, um desafio para estabelecer conversas entre elas e entre elas e o mundo. AS PROPOSTAS DE DESCOLONIZAÇÃO DAS METODOLOGIAS EM DEBATE Incentivados pelas expetativas de revisão da produção e das práticas antropológicas que surgiram no XIII Congresso de Antropologia da Federação de Associações do Estado Espanhol (FAAEE), que se realizou em Tarragona, em setembro de 2014, manifestámos o interesse de fazer uma proposta direcionada para: 1) dar visibilidade à tendência crescente da abordagem descolonial nas práticas etnográficas e na Antropologia Social e 2) promover o debate e a reflexão coletiva sobre elas. Considerámos o Simpósio “Antropologia e descolonialidade. Desafios etnográficos e descolonização das metodologias”, que teve lugar no referido Congresso, como uma oportunidade para estabelecer e proporcionar um fórum no qual apresentar as abordagens metodológicas das etnografias de colaboração e abrir um debate sobre os desafios e dificuldades que envolvem estas transformações na/da disciplina. Proporcionar um enquadramento para o fortalecimento de redes de colaboração entre investigadores nesta perspectiva também fazia parte do nosso interesse ao efetuar esta proposta. Partimos de um conjunto de ideias que tratam de captar as vibrações e inquietudes de uma série de práticas etnográficas que questionam a interação clássica entre sujeitos investigadores e sujeitos/objetos etnografados, provocando transformações epistemológicas na Antropologia. A modo de síntese, e com o objetivo de continuar a debater sobre algo que apenas está formulado como esboço, retomamos as questões que lançámos nesse convite, em que tratámos de estabelecer a necessidade de articular as relações entre práticas antropológicas comprometidas, questionadoras de uma antropologia puramente académica e estéril, e colocar uma série de propostas de ação. Em primeiro lugar, perguntámo-nos sobre as agendas que os antropólogos e as pessoas podem partilhar e as possibilidades de praticar a phronesis, além da episteme e da techné, como forma de conhecimento (Giménez, 2012). As fontes da phronesis são espaços colaborativos para o desenvolvimento do conhecimento, dentro dos quais o saber profissional dos investigadores se combina com o dos interessados locais para definir um problema a enfrentar. Se reconhecemos que a Antropologia e as suas metodologias são produtos coloniais, reforçados pelos critérios de neutralidade e objetividade, perguntamo-nos como serão as metodologias descolonizadas e pelas agendas que se propõem para a produção de This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 225 Juan Carlos Gimeno Martín e Ángeles Castaño Madroñal posição situa-se claramente no próprio processo de luta: ao organizar-se, ao analisar as condições opressivas e, acima de tudo, ao lutar contra essas condições e refletir sobre a própria experiência, desenvolve-se uma compreensão empírica e teórica da realidade social que nenhum académico convencional poderia alcançar. Portanto, os que defendem esta posição tendem a entender o seu papel não como atores que produzem conhecimento, mas, sim, como promotores e escribas: documentam saberes já bem formulados e, às vezes, assumem também a tarefa de traduzi-los para linguagens reconhecidas pela academia. Os trabalhos de colaboração de Luis Guillermo Vasco Uribe, especialmente com os guambianos, especificamente como solidário (com capacidades de antropólogos), exemplificam esta orientação (Dagua, Vasco e Aranda, 1998). Hale insiste em definir a investigação militante como uma militância pela “vida”. Walter Mignolo, pelo seu lado, assinala que a investigação ativista e os projetos descolonizadores têm em comum a tomada do poder epistémico face ao domínio epistémico que milita em prol dos lucros e da acumulação individual (de pessoas, países ou empresas) (Mignolo, 2011), mas é necessário compreender as diferenças nas agendas dos diversos atores envolvidos nestes processos colaborativos de investigação. Para Linda Tuhiwai Smith, intelectual maori que promove metodologias de investigação descolonizadoras consistentes em práticas culturalmente desenvolvidas no mundo maori conducentes à sua autodeterminação (TUHIWAI, 2012), para Cumes, antropóloga maia (Cumes, 2008), ou para Gloria Anzaldúa, uma crítica cultural chicana (Anzaldúa, 1999), a investigação requer uma inversão da relação canónica entre disciplina e conhecimento, entre academia e ativismo. Enquanto para os antropólogos o esforço se centra em reformular a Antropologia e despojá-la da sua herança imperial/colonial (ou seja, descolonizar a antropologia), para as antropólogas maia e maori o problema central não estaria na Antropologia, mas na situação e na posição dos maias e dos maori no mundo. Para Cumes e Smith, o seu papel como antropólogas consistiria em aplicar os seus conhecimentos e competências em desenredar este nó; a Antropologia seria aqui um instrumento simples. Para elas, o problema central estaria noutra parte, e a Antropologia é apenas uma maneira de lhe aceder e de o resolver. Aqui, a resposta à tensão entre academia e ativismo fica resolvida a favor da segunda. É esta a única alternativa? Para Hale, a resposta a esta pergunta não é unívoca: depende. A partir do reconhecimento de que as fronteiras entre estas posições são tênues, e que muitos esforços de investigação This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 226 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL comprometida abrangem mais do que uma delas, Hale argumenta que uma taxonomia como esta pode ajudar-nos a enfrentar a fragmentação atual de “investigação comprometida”, o que nos enfraquece perante os nossos adversários comuns. As diferenças entre elas são reais e muitas vezes profundas. Os argumentos de fundo da investigação descolonizada vão diretamente contra o intelectual público, desconstroem o seu compromisso, considerando-o como uma cortina de fumo para cobrir métodos que continuam a carregar o “fardo colonial”, e que, embora sirvam para reconhecer academicamente o seu trabalho, deixam na sombra as problemáticas de injustiça e desigualdade que subjazem a essa realidade. Gredhill dá conta da capacidade de muitos profissionais em fazer uma carreira académica com estes problemas (Gredhill, 2000). Hale reconhece que ele mesmo, a partir das posições da Antropologia ativista, criticou as correntes mais moderadas da posição descolonizadora, que põem a ênfase primordial na produção de novos paradigmas epistemológicos e pouco nas relações de investigação, que se pode converter com facilidade num exercício tão elitista como o da academia tradicional, cujo resultado é a promoção individual e académica. Os que postulam a eficácia da investigação para o avanço na justiça social costumam expressar impaciência em relação à investigação militante, argumentando que a sua ênfase no processo subestima a possibilidade de alcançar os resultados e os benefícios concretos de uma investigação “bem formulada”. Os partidários da investigação militante criticam, por sua vez, a investigação ativista por defender ideais igualitários que contradizem as hierarquias persistentes entre os “académicos” e os intelectuais orgânicos. Por vezes, estas posições são defendidas com um radicalismo que deixa pouco espaço para o diálogo e as críticas mútuas doem mais porque pertencemos, em última instância, ao mesmo lado. Perante esta situação, Hale propõe-nos, como antropólogos, defender um entendimento pluralista da investigação comprometida que abarque estas quatro posições. Não temos que escolher uma ou outra, pelo menos não para sempre. Em cada ocasião podemos fazer uso de algumas delas, dependendo do contexto em que se produz a nossa investigação e em função dos parceiros que tenhamos nela. Como coletivo dedicado à antropologia, gerir este pluralismo de antropologias comprometidas passaria em primeiro lugar por enfrentar perguntas como estas: Quais são os princípios que pretendemos defender em relação às condições contundentes de sofrimento social e às desigualdades múltiplas no nosso meio? Como pomos em prática estes princípios — a partir do postulado de abrir as nossas instituições a membros dos grupos marginalizados até ao de assegurar que os This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 227 Juan Carlos Gimeno Martín e Ángeles Castaño Madroñal resultados da investigação sejam bem usados? Por outras palavras: atribuir um nome e apelido ao adjetivo “comprometido”. Hale, além disso, lança-nos uma reflexão incómoda. Se, como antropólogos, não somos capazes de identificar, externalizar e aprender a partir das contradições que existem no interior da Antropologia comprometida que praticamos — sem importar seja qual for das quatro posições ou se é uma combinação delas —, então o nosso próprio “compromisso” (com a “vida”, não com a academia) é pouco defensável. A afirmação anterior tem uma importância pragmática, uma vez que constitui um convite ao diálogo, à conversa. Hale está a chamarnos para conviver com as diferenças entre antropologias e convertêlas num fator de enriquecimento e de força coletiva. As contradições são inerentes a qualquer processo de investigação comprometida (começando pela contradição que existe entre o nosso compromisso com um mundo melhor e os privilégios evidentes — de formação, de raça ou etnicidade, de género, de condições materiais — de que gozamos como os investigadores) e que surgem inevitavelmente da diferença entre a investigação em si e o ativismo (Leyva, 2011). Acreditamos que esta reflexão pode ser complementada com outras de Boaventura de Sousa Santos, quando se confronta com as dificuldades de construir a partir de posições políticas comprometidas no contexto atual (Santos, 2008). Um dos problemas que se arrastam é o enfrentar a situação de pluralidades polarizadas. Faz um apelo para inverter a ideia de que politizar as diferenças é equivalente a polarizá-las. No âmbito das posições comprometidas (com a “esquerda”), propõe que a politização se venha a dar por meio da despolarização. Ou seja, dar prioridade à construção de coligações e articulações à volta de práticas coletivas concretas, discutindo as diferenças no âmbito dessa construção. Isto facilitaria que as ações coletivas não se subestimassem nem boicotassem por causa das diferenças, criando um contexto de debate (conversa, diríamos) que facilitaria a unidade de ação. Dando prioridade à participação em ações coletivas concretas, não desperdiçando qualquer experiência social de resistência por parte dos oprimidos, explorados ou excluídos; considerando as disputas teóricas e as diferenças no contexto das ações e sempre com o objetivo de as tornar mais visíveis e fortalecê-las. E, por último, mas não menos importante: sempre que um dado sujeito/coletivo questione o objetivo e abandone a ação coletiva, deve fazê-lo de maneira que enfraqueça o mínimo possível a posição dos sujeitos que continuam comprometidos com a ação. This content downloaded from 193.147.173.134 on Fri, 23 Apr 2021 15:56:40 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms 228 EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR / EPISTEMOLOGIAS DO SUL BIBLIOGRAFIA Alexander, B. K. 2012 “Etnografía performativa. La representación y la incitación de la cultura” in Denzin, N. K. y Lincoln, Y. S. (coords.) Manual de Investigación Cualitativa, Vol. III. Las estrategias de investigación cualitativa (Barcelona: Gedisa) pp. 94-153. Anzaldúa, G. 1999 Borderlands/La frontera: the new mestiza (San Francisco: Aunt Lute Books). Burawoy, M. 2005 “Por una sociología pública” in Política y Sociedad, Nº 42(1), pp. 197-225. Calavia, O. 2005 “Epílogo: notas sobre antropología activa” in Calavia, O. et al. (eds.) Neoliberalismo, Ongs y pueblos indígenas en América Latina (Madrid: Sepha) pp. 263-270. Cumes, A. 2008 “La presencia subalterna en la investigación social: reflexiones a partir de una experiencia de trabajo” in Bastos, S. (comp.) 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