Relecciones teologicas del P. Fray Francisco de Vitoria T. 1

Biblioteca de vulgarización de la ciencia española. RELECCIONES TEOLÓGICAS DEL P. FRAY FRANCISCO DE VITORIA de la Orden. de Predicadores, Catedrático de Prima. de Teología de la 'Universidad de Salamanca, /Doctor eximio y Affaestro incomparable, VERTIDAS AL CASTELLANO E ILUSTRADAS POR D. JAIME TORRUBIANO RIPOLL de la Facultad de Teología. Biblioteca PixeLegis. Universidad de Sevilla. CON CENSURA ECLESIASTICA 4" MADRID LIBRERÍA RELIGIOSA HERNÁNDEZ viuda de M. Echeverría Paz, 6. Teléfono 2.56. Aportado 388. 1917 NIHIL OBSTAT JUAN PGSTIUS, C. M. F. IMPRIMATUR Jose M. a , Obispo de Madrid-Alcalá. Es propiedad del editor. Cumplidas las formalidades que determina el articulo 36 de la vigente Ley de Propiedad intelectual. 210 -  G.:  del Horno, S. Bernard., 92, teléf. 19‘13 REVERENDI PATRIS F. FRANCISCI DE VI aorid ordinis Prz e di catoriifa cree Tbe ologi ce inSaltnanticenfiAcademia quondarn primar Profeffrris Relediones Tbeologicce xil tn duos Tomoschuifre. Quorum feriernuerfa pasefia trulicfabit SVM MARIIS fuis ulei l ue loas 4clicctis unta al, INDI CE omnium corioffsímo TO MV S PRIMVS. Lincluni,apuci Ia cobuni ,Boyeritún M. ID. L .V 11. Cuan rriudegio Regis ud decenniutt Facsímil de la portada de la primera edición (Lyon, 1557). r REVERENDI Patri s F. Fr eifci Vi Cto r i a Or di.Prad.(acra-Theologiae profefforis eximij abrí; in Sátmáticenti Academia, clama aum Chatedra primariazmoderatoris pra-fectoris9-, incomparabi lis, Mechones andecimPer R Pprárentatum EAlfourumMuñoz einfaZ ordi; á,pro di iosis m s numerabilibusgyitijs,quibusBoyerihoc est p ri ma, xditio,plená. erat fumma. cura repisa atc b aa germana exemplaria. tu tegritati acfiucerttati n.a timereftitutx Quarmieriem verja pa, ,l 'ella imdicakt SAL MANTI CJE, Apudloannem a Canoua M. D. L X V CVM PRIVILEGIO Facsímil de la portada de la primera edición española (Salamanca, 1565). . ' . / ' 0 00000 0 0000  0000000  0000 0000000  0000 0000000 o 0 0  0 0  0 0 0 0 0 0  0 0 0 0 00  00  00 00 00  00 0 PRÓLOGO EL Maestro Fray Francisco de Vitoria (1480?- 1546), y de su mucha erudición, letras y virtudes, hablan con extensión los historiadores; pero quizá ninguno describe tan minuciosamente su carácter corno el P. Fernández, en su inédita Historia del convento de San Esteban de Salamanca, donde, entre otras cosas, dice de aquél lo siguiente: «Tenía muy buen parecer en guerra, en paz, en policía y en razones de Estado. Fué muy observante y muy religioso , dotado de notables y heroicas virtudes, porque era grande su humildad, su mansedumbre, su apacibilidad de condición , y el consejo y serenidad de su conciencia. Con estas prendas tan preciosas y ricas, vino a tener superioridad a todo el mundo. Ninguno le envidiaba ni quería mal, porque con ninguno tenía competencia; y aunque era docto , tan superior y aventajado en erudición, nunca se pudo' acabar con él que imprimiese ni sacase a luz cosa alguna de sus preciosos trabajos; y aunque se han estampado algunas cosas suyas, no fué porque el Maestro las imprimiese, sino por la diligencia de algunos discípulos suyos curiosos, a los cuales pareció no era justo que doctrina tan importante quedase del todo sepultada. PRÓLOGO Toda su ciencia tuvo principio en la humildad; por sido oi-d2n del cielo que todo cuanto despu(:s se la ini p res.do en materias escolásticas de Teología, se diga que es obra de sus manos. No sólo e.slos reinos, sino los extrai7os, publican y confiesan que las buenas letras y disciplina escolástica (le aue hoy „Ç-oza .E . ..spaña„ se debe al Maestro Fray Francisco dc Vitoria.» De la vida y obras del insigne teólogo, ha tratado doctamente el P. Fr. Luis G. Alonso Getino (1), y un excelente resumen de las investigaciones biobibliográficas sobre el asunto, puede verse en las páginas (a continuación insertas), que preceden a la fidelísima y elegante versión de las Relectiones Tiieologicae, hecha por D. Jaime Torrubiano Ripoll para dar principio a la muy útil «Biblioteca de vulgarización de la ciencia española» que ahora comienza a publicarse, y cuyo patriótico fin, como en el prospecto se indica, consiste en popularizar «los tesoros opulentos de soberana doctrina que encierran las obras de los sabios españoles del siglo de oro, cuyas enseeianzas gozan de la regalada frescura de perpetua oportunidad.. Cinco obras notables, debidas a pensadores españoles que directa o indirectamente siguieron la inspiración vivista (2), marcan época en la historia de la Teología durante el Renacimiento: las Relectiones Theologicae de Vitoria, Lyón, 1557; el libro De restituta Theologia de Fray Luis de Carvajal, Colonia, 1545; el tratado De recte formando Theologiae studio del erasmista Fray Lorenzo de Villavicencio, (1) FI Maestro Fr. Francisco de Vitoria y el Renacimiento filosófico-teológico del siglo XVI. Madrid, 1914. k 2) Vid. A. Bonilla: Luís Vives y la Filosofía del Renacimiento; Madrid, 1903, pág326. pRóLoco Amberes, 1565; el De locis theologicis de Melchor Cano, Salamanca, 1563; y los Hypotyposeon Theo1ogicarum sive reo .. -ularum ad intelligend as scripturas divinas libri X de Martín Martínez Cantalapie- (Ara, Salamanca, 1565. Procúrase en todos ellos volver la Teología a los buenos tiempos de los Dion.isios, ireneos, Ciprianos,  Crisóston-ios, jerónimosy Agustinos; purificar su estilo; ilustrar su método, y apartarla del aspecto bárbaro y contencioso que había llegado a tomar. Porque la obra de Vives y de los demás renacientes que abogaron por la simplificación de los estudios teológicos, más que novedad fundamental y de doctrina, representaba un criterio de rectificación en el método. Quizá hubo exageración en este movimiento, perdiéndose en precisión y en agudeza. lo que se ganaba en serenidad y en sentimentalismo teológico; pero estaba perfectamente justificada la reacción contra el procedimiento disputativo, donde la vanidad personal, el deseo de gloria y el amor propio, hacían olvidar con frecuencia la gravedad del asunto y la santidad de la disciplina. No cabe duda de que la formación intelectual de Vitoria debió mucho, como la de Vives, al ambiente extranjero. Según los biógrafos de aquél, permaneció en Francia unos diez y ocho años, siendo discípulo en París de Juan Fenario y de Pedro Crockart, y no volviendo a España hasta 1522. Durante esa época conoció a Erasmo y a Juan Luis Vives, el filósofo del Renacimiento; y no es infundado sospechar que uno y otro influyeron en Vitoria, aunque éste discrepase de Erasmo en algunos puntos, como lo demuestra el parecer que dió en Valladolid, en , 6 de Julio de 1527, donde, sin embargo , acaba manifestando que sus reparos sobre la doctrina erasmiana serían aceptados de buen grado PRÓLOGO la amenidad de su estilo, la elegancia de su elocución, esmaltada con discretos recuerdos de los poetas clásicos y con alusiones a sucesos contemporáneos, y admira, asimismo, el atrevimiento de algunas de las ideas allí expuestas. Véase, por ejemplo, lo que afirna en la relección De Matrimonio acerca de las facultades de la potestad civil, y se comprenderá bien el carácter a que nos referimos. Creo, pues, en vista de tales méritos, que la elección de Francisco de Vitoria para inaugurar esta "Biblioteca de vulgarización de la ciencia española„ tendrá favorable acogida entre el publico culto, y que merece entusiasta aplauso el Sr. Torrubiano por la erudición, el buen gusto y la exactitud con que ha sabido desempeñar su difícil tarea. Poner en lengua castellana las principales producciones de nuestros grandes pensadores, no sólo servirá para contribuir al progreso general del espíritu, sino para remediar de algún modo la insipiente petulancia con que todavía hay quien sostiene, por entender que con la negativa queda exento de todo trabajo de prueba, que nadie ha sabido pensar hondo en España hasta que hemos perdido las colonias. Madrid, Marzo de 1916. A. BONILLA Y SAN MARTÍN.  nn •,11=1; nn •• n ••••••••• nn ••••• MEN:NDEZ Y PELAY0 32-ues-tra «33iblioteca» L llorado maestro e insigne restaurador de nuestras glorias nacionales, D. Marcelino Menéndez y Pelayo, nutrió con la honda pena de haber de- , fado por hacer una obra que estimó de suma utilidad en todos los órdenes de la vida nacional. Contristado por la deplorable y manifiesta decadencia de la virilidad de nuestra raza, proyectó en su gigante patriotismo inocular en la vida de España gérmenes de vigorización y engrandecimiento. Empapada su alma luminosa y fuerte de la sustancia tradicional de nuestra Historia, conocedor como ninguno de nuestra insuperable grandeza, adivinó en su propio espíritu el remedio de nuestras ya prolongadas y demasiado hondas desventuras, y quiso dejarnos en testamento, como el más granado fruto de su prodigiosa labor literaria, la obra que no pudo realizar. Esta obra es la que hoy principiamos nosotros, con valer inconmensurablemente inferior al del águila de nuestracultura literaria moderna. No quisiéramos ser nosotros los ejecutores de la voluntad del maestro, pues ha de resultar hosca y menguada nuestra labor; pero se ha impuesto la urgencia de llevar a cabo la empresa, que nadie — II acometía, y que debiera ha cersecon el apoyo eficaz y baio los auspicios de los más altos poderes a quienes incumbe abrir horizontes luminosos al despertar de la Patria incomparable. Tal vez quiso referirse a esto el maestro cuando en sus postrimeros años escribía: La vida que Dios fuere servido de concederme pienso emplearla en otros proyectos literarios de ejecución menos ingrata (1). Fuera punible olvido e ingratitud imperdonable no prender en la portada de esta nueva «Biblioteca un morado pensamiento a la dulce memoria del gran patriota y sabio creyente, que tan fuerte y decisivo empu j e ha dado desde el alcázar real de sus obras inmortales al resurgimiento glorioso de nuestra querida España. Veamos la razón de ser de esta « Biblioteca» a la luz esplendorosa que brota de la pluma del escritor montañés. La decadencia de los estudios serios y el total olvido de la ciencia teológica creemos, con Menéndez y Pelayo, han sido las causas del casi anulamiento de éste antes insigne pueblo de teólogos y siempre profunda y radicalmente cristiano: «La decadencia de los estudios serios combatidos por »el superficial enciclopedismo y aquella especie de lar,- »guidez espiritual que había invadido a gran parte del »clero y pueblo cristiano en los días próximos a la Revolución, trajeron un innegable retroceso en los estu- »dios teológicos y canónicos... La falta de comprensión »del espíritu cristiano, que fué la característica del filoso- (1) Historia de los Heterodoxos Españoles, 1911. Tomo I. Advertencias preliminares, pág. 34. III »fismo francés y del doctrinarismo liberal en todos sus »grados y matices, contagió a los mismos creyentes, y re- »dujo las polémicas religiosas. a términos de extremada »vulgaridad: grave dolencia de que no acaban de conva- »lecer las naciones latinas (1). »Hora es ya de que los españoles comencemos a incorporarnos en esta corriente (de los estudios serios), en- »lazándola con nuestra buena y sólida tradición del tiem. »po viejo (2). »Ha desaparecido la única cátedra de Historia Ecle- »siástica que en España existía, aunque poco más que »nominalmente y agregada de mala manera al doctorado »de la facultad de Jurisprudencia. Poco se ha perdido »con ello; pues, ¿qué fruto podían sacar de tal enseñanza »nuestros canonistas universitarios que llegan a licen- »ciados con un año de Instituciones, y empiezan y acaban »su carrera sin saber latín ni poder leer el más sencillo »texto de las Decretales? Mucho antes había desapareci- »do de nuestras Universidades la Facultad de Teología, »que gozaba de poco prestigio en los últimos tiempos, »mirada con recelo por unos, con desdén por otros, con »indiferencia por la mayor parte. Nadie la echó muy de »menos y nadie intentó seriamente su restauración, aun- »que medios había para ello dentro del régimen concor- »dado en que legalmente vivimos. De este modo nos hu- »biéramos evitado el oprobio de que España, la patria de »Suárez y Melchor Cano, sea el único pueblo de Europa »que ha expulsado la Teología de sus Universidades. Te- »dos, católicos y protestantes, la conservan, sin que este (1) Historia de los Heterodoxos Españoles, 1911. Torno 1. Advertencias preliminares, pág. 12. (2) Id. íd., pág. 13. — ni — »acatamiento rendido a la ciencia de las cosas divinas en ,centros de cultura abiertos a todo el mundo, se conside- ..re corno signe de atraso en Alemania, ni en Inglaterra »ni en parte alguna» (1). La decadencia de los estudios serios — dice Menéndez y Pelayo - hizo olvidar los estudios teológicos; la carencia de éstos trajo la incomprensión del espíritu cristiano, que redujo las polémicas religiosas a términos de . extremacla vulgaridad; lo cual —dice— es grave dolencia de las naciones latinas. Lamenta el maestro que Espafia, el más grande pueblo de teólogos, sea el único país de Europa en que se haya suprimido la Facultad de Teología, abogando por la restauración de ella, con la de las cátedras supletorias de Historia Eclesiástica y el fomento del estudio del latín. Pues bien, a eso venimos nosotros; en el prospecto de la "Biblioteca» se dilo ya: a trabajar por la restauración de los estudios serios y a fomentar el restablecimiento en las Universidades de la suprema ciencia de Dios, del alma y de la eternidad. A pesar de nuestra insignificancia personal, convenci, dos de que el pueblo católico espafiol y al frente de él sus mejores hombres de ciencia han de apoyarnos, ambicionamos algo más que acometer una modesta empresa editorial. La sagrada Teología debería ser, con más o menos extensión, la base común de la cultura cristiana, una asignatura perteneciente a todas las carreras de un Estado oficialmente confesional. Antes que ingenieros, abogados, médicos... somos hombres y cristianos, y para el cristiano para quien todo es secundario frente a la salvación eterna, para quien todo merece importancia solamente en (1) Histeria: de los Heterodoxos Españoles, 1911. Tomo I. Advertencias preliminares, pág. 23. v— cuanto se relaciona con el último fin, el conocimiento de esa ciencia divina debe llenar la mejor actividad y absorber las mejores, aunque tal vez muy breves, horas de su vida. La Teología no puede ser herencia exclusiva de una porción muy limitada de hombres, aunque esos hombres formen la sagrada jerarquía sacerdotal. El vacío de Teología explica por qué figuran hoy en la extrema izquierda tantos sabios, cuya postura teológica tiene tanta fuerza de autoridad doctrinal como tendría la mía, que no soy médico, en el campo de la alopatía o de la homeopatía; pero qué, sin embargo, seduce a los incautos que elaboran de la personalidad científica de ciertos hombres argumentos oposicionistas de autoridad religiosa heterodoxa.. Así como al contrario, -cuando fué España un pueblo de teólogos, no hubo hombre de ciencia que no fuera, con más o menos natura l es extravíos, hijo amantísimo de Jesucristo y de la Iglesia católica. Es menester que acabe esa raza de pedantes que hablan por hablar, descreídos porque son ignorantes; es menester que acabe también ese linaje de creyentes encogidos, de sentido teológico extraviado y de.ascetismos lindantes con la herejía o con la ridiculez, cien veces más funestos que los primeros. Y todo ello acabará con la restauración oficial de los estudios teológicos, con el resurgimiento de las aficiones serias, con la renovación de las polémicas vivas y luminosas, con la infiltración en nuestra sangre de las viriles enterezas y de las espléndidas ideazas de aquellos recios teólogos nuestros sin rival. Acaso no hayamos interpretado mal el hondo sentir del glorioso cántabro que nos inspira estas líneas y a cuyo recuerdo las dedicarnos. Ignorábamos que hubiese concebido nuestros mismos — VI proyectos, pues se nos informó de ello en nuestras consultas a los que habían sido amigos íntimos del maestro, y tenemos a insigne honor haber coincidido el nuestro con el patriótico pensamiento del llorado sabio. Muy de lejos seguiremos sus huellas, que él tenía alas para alzarse, y nosotros, vulgares caminantes, fatigosamente trepamos a los montes; pero la Patria amorosa no pide a sus hijos más que el fruto de aquellas luces con que les dotó la Providencia. España lo ha sido todo por la religión; el cetro de su imperio. se lo puso en las manos la Iglesia. «La Iglesia nos educó a sus pechos con sus mártires y confesores, con . sus Padres, con el régimen admirable •>de sus. Concilios. Por ella fuimos nación, y gran :ación, •‘ . en vez de muchedumbre de gentes colecticias, nacidas »para presa de la tenaz porfía de cualquier vecino codicio- »so. No elaboraron nuestra unidad el hierro de la conquis- »ta ni la sabiduría de los legisladores: la hicieron los dos »Apóstoles -e los siete varones apostólicos; la regaron 2-con su sangre el diácono Lorenzo, los atletas del circo de Tarragona , las vírgenes Eulalia Engracia, las innume- -,'„rables legiones de mártires cesaraugustanos; la escribie- -zron en su draconiano Código los Padres de ilíberis; briAó en Nicea y en Sardis sobre la frente de Osio, y en >,Roma sobre la frente de San Dárnaso; la cantó Prudencio en versos de hierro celtibérico; triunfó del maniqueísmo y del gnosticismo oriental, del arrianismo de los bár- »baros y del donatismo africano; civilizó a los suevos, »hizo de !os visigodos la primera nación de Occidente, es- >cribió en las Fonologías la primera enciclopedia, inundó de escuelas los atrios de nuestros templos, comenzó a levantar entre los despojos de la antigua doctrina el alcá- »zar de la ciencia escolástica por manos de Liciniano, de »Tajón y de San lsidoro; borró en el Fuero Juzgo la inicua —VII »ley de razas; llamó al pueblo a asentir a las deliberacio- »nes conciliares; dió el jugo de sus pechos, que infunden »eterna y santa fortaleza, a los restauradores del Norte y »a los mártires del Mediodía, a San Eulogio y a Alvaro »Cordobés, a Pelayo y a Omar-ben-Hansun; mandó a »Teodulfo, a Claudió y a Prudencio a civilizar la Francia »carlovingia; dió maestros a Gerberto; amparó bajo el »manto prelaticio del Arzobispo D. Raimundo y bajo la »púrpura del Emperador Alfonso VII la ciencia semítico- »española... ¿Quién contará todos los beneficios de vida »social que a esa unidad debemos, si no hay en España »piedra ni monte que no nos hable de ella con la elocuente voz de algún santuario en ruinas?» (1). Es preciso renunciar a nuestra resurrección colectiva si no volvemos a marchar al impulso de la entraña de nuestra Historia. «España evangelizadora de la mitad del orbe; España »martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna »de San Ignacio... esa es nuestra grandeza y nuestra un- »dad; no tenemos otra. El día en que acabe de perderse, »España volverá al cantonalismo de los Arevacos y de »los Vectones, o de los reyes de Taifas» (2). Y no comoquiera hemos de buscar de nuevo el cegado manantial de nuestro muerto poderío, el espíritu que dió vida a nuestra prodigiosa actividad; no podemos extraviarnos; en la Teología católica, y sólo en ella, lo hallaremos. «Cuando nos ponemos a racionalistas y a positi s istas »lo hacemos pésimamente, sin originalidad alguna, como »no sea en lo estrafalario y en lo gotesco» (3).  genio (1) Historia de los Heterodoxos Españoles, 1881. Tomo III. Epílogo, página 833. (2) Id. íd., pág. 834. (3) Id. íd., pág. 835. VIII »español muere y se ahoga en las prisiones de la herejía, »y sólo tiene alas para volar al cielo de la verdad católi- »ca» (1). Por eso nosotros queremos familiarizar a los españoles con Vitoria y Suárez (2), con Molina y Báñez, con Soto y Vázquez, con Melchor Cano, con Vives, con Lugo, con Toledo... y con toda aquella pléyade de colosos de nuestros buenos tiempos. No dejamos de comprender que es labor gigante la que nos poponemos; que este género de bibliotecas mueren, porque los suscritores a ellas pierden la paciencia al esperar año tras año el remate de ellas. Tras el solideo que los tres primeros tomos representan, si el mundo Culto responde a nuestro esfuerzo y a nuestros propósitos, sabremos acometer la empresa con el empuje que ella supone y con la rapidez que es parte integrante de su éxito. El espíritu del llorado patriota nos aliente, el favor del público culto nos sostenga la bendición . de Dios, que implorarnos, sea la mayor garantía de acierto y de éxito. LA DIRECCIÓN. (1) Historia de los Heterodexos Españoles, 1881. Torno II. Epílogo, página 679. (1) «No hay en toda la escolástica española nombre más glorioso que el de Suárez ni más admirable libro que sus Disputationes 3letaphisiecte, en que la profundidad del análisis ontológico llega casi hasta el último límite que puede alcanzar entendimiento humano.» Menéndez y Pelayo, lib. V, epílogo. 0 0 0 0 0000 0 00 0 0000 0000 0 00 0 0 00 0 0 00 0 0000 0  0 O  O 0  00  0 0  0 0  0 0  0 O  O 0  0 o  00  00  00 '  00  00  00  00  00.  0 NOTAS BIOGRÁFICAS Y .RAZONES IBII3LIOG-RÁFICAS (--,1--11) y se pulveriza para resurgir renovado y purificado, y al parangonar el vigor de esas razas fuertes que luchan can su propia languidez, cuando ha sido y puede volver a serio, la nación más poderosa de la tierra, siente afortunadamente en todas las manifestaciones de la vida estremecimientos de vergüenza y emulación dirigidas a regenerarse y a levantarse al lugar que le corresponde por la riqueza de sus dones naturales y la potencia de sus hijos. No se conoce en la historia influencia universal más honda y duradera, más bienhechora y civilizadora, que la ejercida por España durante los reinados de los Reyes Católicos, de Carlos V y de Felipe II. Hemos olvidado a aquellos hombres nuestros en fuerza de apartarnos de ellos, más que por los años, pocos todavía, por la rapidez de nuestra decadencia. Volvamos a aquella edad hermosa a embriagarnos de grandeza para aspirar a darle a la civilización del mundo L recibir España corrientes inevitables de esa Europa incandescente donde todo se derrumba - XVI -- El Magisterio de Vitoria en Salamanca abre una nueva era para la historia patria. Probablemente no ha habido maestro en el mundo, ni más hábil en la enseñanza, ni < más entusiasta de su cátedra, ni más influyente desde ella en los destinos universales. «El maestro Vitoria, decía Melchor Cano, podrá tener discípulos más sabios que él, pero diez de los más doctos no enseñarán como él.» En su clase era un mago que hacía descender del cielo la sabiduría, como se decía en su tiempo. Con apasionadísimo enamoramiento consagróse a su cátedra y a la formación de hombres; en su aula surgió el espíritu y la idea de las sapientísimas leyes de Indias, alboreó . y creció la asombrosa sabiduría desplegada después en el Concilio de Trento y se echaron los cimientos indestructibles del Derecho Internacional.. Conocedor de su providencial misión en la Historia, dedicóse totalmente a su adorada Universidad con una febril ilusión desconocida, tanto, que enfermo y gotoso y agobiado de molestias, se hacía conducir a la clase en una silla. 4 rManco, tullido, inmóvil, con sólo la lengua expedita y la cabeza sana, parece el genio bienhechor de la ventura patria, el germen fecundo de la regeneración nacional; que se condena a muerte para comunicar la vida, como dijo el Salvador: Nisi granar/1 frutnenfi moda= fuerit, ipsum solum . nzanet; si aulem mortuum fuerit, multum fractura affert. »A su clase acudía aquella granada juventud que señaló años después en Trento el índice de la cultura españo la como el más alto de la tierra; acudían sus propios comprofesores, algunos -sapientísimos y compartícipes en la gloria de aquel resurgimiento .intelectual desconocido; XVII — zcudían alumnos extranjeros que encontraban ya más acertado inspirarse en las riberas del Tormes que en las del Sena; acudió el mismo Emperador, al hacer su visita a la sabia ciudad, Atenas española, donde quiso levantar el colegio trilingüe, y de donde salían la luz y la justicia para gobernar todos sus reinos (I). »Era el Padre Maestro, no sólo en la substancia de la doctrina, sino en el modo de enseñarla, maestro de los maestros, porque su estilo era breve, agudo, resoluto y elegante. Nunca sacaba las materias de su lugar propio. Las cuestiones y dudas que movía y disputaba eran muy legítimas y propias de donde Santo Tomás las trataba Y con esto, en poco tiempo enseñaba mucho... No sólo estos reinos, sino los extraños, publican y confiesan que las buenas letras y disciplina escolástica de que hoy goza España se debe al Maestro Fray Francisco de Vitoria» (2). «En materias morales fué oráculo consultado y buscado de todo el mundo: teólogos, juristas, caballeros, plebeyos, tratantes, confesores de reyes, colgados todos de su resolución, descolgábanse de Italia, Francia, Alemania; pasaban el mar los de Indias, nuevamente conquistadas; emprendían navegaciones largas, esperaban las consultas corno quien espera la luz del camino seguro; dudóse en sendas contrarias, si las Indias, nuevamente conquistadas, despertaron dificultades en los reyes, al Maestro Vitoria, de quien oyen resolución sin lisonja. Si turba la Iglesia Enrrico VIII, rey de Inglaterra, repudiando a su legítima mujer y reina D. a Catalina, consulta el Papa, (1) P. Grullo: El Miro. Fr. Francisco de Vitoria y el Renacimiento fiies5 fico. teológico del siglo XVI. (2) Historia de San Esteban, por el P. Fernández, lib. II, cap. 16, fol. 249. Manuscrito existente en el Convento de San Esteban y en la Universidad de Salamanca. -- XVIII oráculo de la Iglesia, al Maestro Vitoria, oráculo particular, a quien oye para responder después como oráculo común... En el estudio era infatigable de noche y de día, como hombre consagrado siempre a estudiar, sin perdonar lo áspero de los tiempos, y lo que es más, su muy quebrantada salud, dolores intensos de cabeza y otros achaques, considerando que el talento dado por Dios era para este fin, y así, nunca le pareció que sabía tanto que no necesitase de saber más, ni nunca se fió de lo sabio, mirando lo más que le restaba de saber; acudía personalmente a la cátedra, sin excusarse por las enfermedades verdaderas que padecía, como quien sabía que los mercenarios sustituyen de cumplimiento las veces del propietario y que nunca se finge la voz de Esau de suerte que no se conozca la de Jacob, y la del propietario siempre es de maestro, y de discípulo la del sustituto, especialmente, no siendo posible ajustar la del mejor sustituto con la de tal maestro (1). Tal fué la postura en que supo colocarse en Salamanca el ilustre dominicano. A las pocas semanas de elevado Vitoria a la cátedra de Prima, fué nombrado diputado del Claustro. Miembro de aquella Junta de gobierno, tan autónoma, tan libre, tuvo ya el primer año ocasión de dar pábulo a su espíritu de independencia cántabra: no fué Vitoria quien con menos energia contrarió la voluntad del omnipotente Carlos V en las cuestiones del doctor Alonso Parra, solicita- (1) Tomado del cap. IV de la obra manuscrita existente en el Archivo de la Cámara (eneralicia (XI-9). La obra en cuestión es la Historia del Convento de San Pablo de Burgos, escrita en el año 1690 por el P. Mtro. Fray -Gonzalo de Arriaga. - XIX -- do para-.asistir a Catalina de Aragón, y de Navarro Azpilcueta, requerido del Emperador por el rey de Portugal para que fuese a leer en la Universidad de Coimbra. En repetidas ocasiones mostró con gallarda serenidad al césar que si Carlos V era emperador en el orden civil, él lo era en el orden de las ideas, y progenitor de nuestra grandeza intelectual, base de nuestra grandeza política; y si Carlos V se manifestó muchas veces seriamente contrariado por el sabio dominicano, otras tantas, gran caballero, consciente príncipe y fervoroso cristiano, rendíase a la maciza sabiduría del modesto fraile, al que consultaba los negocios más dificultosos, a quien nombró su teólogo para el Concilio de Trento (al que no pudo asistir Vitoria personalmente), y a cuyos discípulos llamó a dirigir su real conciencia. Imprimió Vitoria tal empuje a su querida Universidad que al poco tiempo de ilustrarla con su doctrina, fué preciso reformar los estatutos de ella y darles más amplitud y autonomía. En dos muy sonados negocios intervino, que no queremos pasar por alto, pues era Vitoria el oráculo obligado de España en todos los asuntos difíciles: el proceso del admirable vascongado, San Ignacio de Loyola, y la cuestión de Erasmo en España. Vitoria e Ignacio de Loyola son dos vascongados que representan en diferentes órdenes, la ciencia y la acción, la cumbre de las asombrosas individualidades que aquel siglo produjo en nuestra patria. No dudamos de ello: San Ignacio, padre de esa pléyade innumerable de sabios, santos, colonizadores y educadores de primera fuerza, que se llaman hijos de la Compañía de Jesús, es superior a — XX — Francisco de Vitoria, aun prescindiendo del grado heroico de sobrenatural virtud que le mereció al hijo de Loyola el honor de los altares; digo superior, en cuanto cabe comparación en dos órdenes distintos de realidades. ¡Cuán diversa de la debida era, sin embargo, la situación relativa de cada uno, ante la estimación de los hombres, al encontrarse en Salamanca! Vitoria, en el solio de la majestad científica, aclamado por maestro de maestros; Ignacio de Loyola, perseguido y procesado por meterse a teólogo, mirado por unos con compasión y por otros con desprecio. Creernos se debió a Vitoria el tratamiento suave y sensato que, por parte de los dominicos de San Esteban, recibió en Salamanca San Ignacio, condenado por laUniversidad de Alcalá; pues su influencia era grande y conoció, si no todo, parte del mérito de Ignacio, y supo estimarlo, como se prueba por el hecho de que al enviar más tarde a Salamanca el insigne fundador a dos de sus hijos, Fabro y Araoz, encontraron en Francisco de Vitoria toda la protección que podían desear (1). En la cuestión de Erasmo se ve la lucha entre las simpatías personales y el deber del hombre público, de cuyas palabras pueden originarse tremendas responsabilidadesVitoria amaba y admiraba a Erasmo, al que, en los ardores del compañerismo juvenil, habia defendido repetidamente delante de los teólogos de la Sorbona. El erudito roterdamense era un peligro para la fe: astuto y vanidoso, permanecía entre dos aguas para tener (1) P. ASTRAIN: Historia de la Compatlia de Jesús en la asistencia de España, t. 1, lib. II, cap. I11. XXI — siempre el camino abierto por donde le empujasen sus personales conveniencias. Su corazón estaba indudablemente extraviado, arrastrando su entendimiento a la herejía; pero su habilidad y el brillo de su saber supieron crearle un ambiente universal favorable, incluso en la corte del Emperador. El gran sentido teológico del pueblo español y la maciza sabiduría de sus frailes, dieron el golpe de muerte al holandés. Gran propulsor entre bastidores del protestantismo, Erasmo nos hubiese llevado a la herejía si llega a echar en nuestro suelo las raíces que echó en Holanda y Alemania. La condenación de Vitoria, aunque doliente y suavizada, fué decisiva. OBRAS DE VITORIA Vitoria no dió nada a la Prensa; apenas escribió siquiera; sólo tomaba notas para facilitar las disertaciones que no leía, sino que oralmente desenvolvía. Veinte años duró el infatigable magisterio del maestro sin rival; su método de enseñanza hacía que en breve tiempo se pudiesen estudiar largamente numerosas cuestiones; llevaba a la cátedra todos los asuntos en que era consultado por el Emperador ytodos los sabios del mundo entero; en todos los escritos de la época, de todas procedencias, resalta la nota de gratitud de que Vitoria fué el maestro común (1); la altura inconmensurable desde donde lanzaba torrentes de sabiduría teológica hizo posible que de sus enseñanzas arrancaran los gérmenes todos de las ramas diversas de la humana sabiduría: filósofos, teólogos, canonistas, civilistas, políticos, apóstoles, coloni- (1) El jesuita Schueeman escribe: En la escuela de Francisco de Vitoria se formaron ingenios tan diversos como Bañez (dominico) y Francisco Toledo (jesuita). -- XXII - zadores salieron en legión de su escuela. Hablen los hombres que a su sombra se formaron, bastantes para honrar muchos siglos: Navarro Azpilcueta, los dos Co y arrubias, Domingo Soto, Gregorio Gallo, Melchor Cano, Martín Ledesma, Jorge de Santiago, Gaspar de los Reyes, Pedro Soto, Andrés Tudela, Diego Chaves, Bartolomé Ledesma, Ambrosio Morales, Andrés Vega, Francisco Sancho, Pedro Ponce de León y otros mil. Inmensa es la labor científica desarrollada por Vitoria, labor que no se preocupó de escribir él, pero que en parte muy pequeña dieron a la imprenta sus discípulos o conservaron manuscrita. Antes de él, nadie copió las lecciones de los maestros, de los cuales no sabemos sino lo que ellos han querido dejarnos consignado. k v ,Los cuadernos de Vitoria, sus lecturas, amorosamente copiadas y conservadas por los que pudieron oirle, constituyeron una especie de fondo común, una doctrina tradicional dentro de la Orden, a cuyo fondo fué acumulándose la labor de los nuevos profesores, en tanto que la teologia española conservó alientos de renovación y bríos de juventud y esfuerzo racional sacado de sus propias entrañas. Así pudo durante dos siglos la Orden de Predicadores exponer con orgullo sus teólogos a la terrible competencia con los Salmerones y Toledos, con los Maldonados y Fonsecas, con los Molinas y los Vázquez, con los Suárez, Valencias y Arriagas, con los Ripaldas y Montoyas; y si para gloria de nuestra ciencia quedó indecisa la palma de tan noble certamen y no hubo en rigor ni vencedores ni vencidos, todavía pudo la escuela de Francisco de Vitoria reivindicar el patente derecho de prioridad, no sólo en lo dogmático, sino también en lo positivo e histórico, a lo cual se añade que el autor de — XXIII — Relectiones Theologicae, que es en fecha el primero de los grandes moralistas que la escuela produjo durante su edad de oro, puede reclamar muy buena parte, no en los extravíos (bien ajenos de su templanza y sobriedad de juicio), pero sí en los aciertos de aquella legión de casuistas, ayer tan denigrada, y cuya rehabilitación comienza ahora, los cuales apuraron hasta el último ápice la disección de los actos humanos, de sus ocultos móviles, de sus extremas consecuencias, de los accidentes que los modifican y de su calificación conforme a las leyes de la ética cristiana» (1). Muy restringida está en las palabras de Menéndez y Pelayo la influencia de Vitoria, si las comparamos con las de los escritores de la época del gran teólogo alavés; pero ellas son testimonio de la importancia que alcanzaron los apuntes de las explicaciones de Vitoria hechos por sus discípulos. Veamos las obras de Vitoria que han llegado hasta nosotros: CONSEJO SOBRE SI LOS SEÑORES PUEDEN VENDER O ARRENDAR LOS OFICIOS, COMO ESCRIBANIAS O ALGUACILAZGOS. Publicado por Diego Zútiiga al fin de su obra Instrucción y refugio del ánimo y conciencia temerosa de Dios. Salamanca, 1552. REVERENDI P. FRATRIS FRANCISCI DE VITORIA, ORDINIS PRAEDICATORUM... RELECTIONES XII in duos tomos divisae (2). (1) MENÉNDEZ Y PELAYO: Discurso de contestación al Sr. Hinojosa. (2) Refecciones o repeticiones eran conferencias extraordinarias que se daban. fuera del curso ordinario de las explicaciones. Estas versaban en tormo --- XXIV — Pritnus to 17111S . De potestate Ecclesiae, prior et posterior.—De Potestate civili. — De Potestate Concilii.—De Indiis prior.— De Indiis posterior, sive de Jure belli. —De Matrimonio. Secundas tomas. De Augmento charitatis.—De Temperantia.—De Homicidio. --De Simonia.---De Magia.—De eo ad quod tenetur veniens ad usum rationis. Esta obra, la más importante de Vitoria, que es la que vamos a publicar en diversos tornos, ha tenido las ediciones siguientes las de: Lyon, en 1557; Salamanca, 1565; Amberes, siglo xvi, sin año; Inglostad, 1580; Lyon, 1586; Lyon, 1587; Amberes, 1604; Venecia, 1626; Venecia, 1640; Salamanca, 1680; Colonia, 1685; Franfort, 1696; Madrid, 1765. Las relecciones De Indiis fueron, además, editadas por el Marqués de Olivart en Madrid en 1900. Nosotros usamos para esta traducción la edición de Madrid en 1765. De una relección se hace mención en las notas biográficas del P. Jacobo Echard, De silentii obligatione, que no conozco. Vergüenza fué para nosotros que antes que nadie publicase la obra el editor lionés seglar Boyer en 1557; esto estimuló a Alfonso Muñoz a hacer en Salamanca su edición de 1565 balo los auspicios de 1 os más eximios disde la Suma de Santo Tomás, en la clase de Teología. Las resecciones las daba Vitoria siempre que se ofrecía cuestión especial que ventilar, y se le ofrecía repetidamente, pues sabido es que gustaba de llevar a la clase las consultas que se le hacían, que eran muchas. XXV cípulos de Vitoria: Melchor Cano, Domingo Soto y Francisco Sancho. En castellano no se han publicado hasta ahora. Otras obras fueron: SUMMA SACRA ' IYIENTORUM ECCLESIAE ex doctrina Fratris Francisci de Vitoria... Las cuartillas de esta obra fueron examinadas por el mismo Vitoria antes de su publicación. Se imprimió por primera vez en Salamanca en 1546. De ella se conocen 29 ediciones. CONFESONARIO ÚTIL Y PROVECHOSO. Fué impreso en Medina del Campo en 1569. Se conservan, además, comentarios manuscritos numerosos de gran valor que en estas notas no podemos consignar. Estos comentarios lo son de la Sunzma de Santo Tomás. Cartas y tratados diversos han llegado también a nosotros, que se guardan amorosamente en alguna que otra bibliOteca. Todas las obras de Vitoria son tan raras que por maravilla se halla un ejemplar, y de muy difícil acceso; es menester que esto acabe y que su aparición en la escena de la ciencia española señale el momento de nuestra resurrección. LAS RELECCIONES DE INDIS Algo diremos de la materia especial de este tomo antes de terminar las notas relativas a toda la biblioteca de Vitoria. Tres años después de la visita del Emperador a Sala- - manca, durante la cual asistió de oyente, arrimado a un 9 - XXXII - nó la balanza de la hegemonía en favor de Salamanca: «Varón excelente, divino, incomparable, esplendor del instituto dominicano, ornamento de la Teología, exemplar de la antigua religiosidad.» Alfonso Muñoz, en su carta al infante D. Carlos, dice: «Mucho debe toda España á este varón meritísimo, puesto que él lo ha conquistado por muchos títulos, sobre todo, porque cuando la Teología estaba en España llena de polvo y confusiones y aun de lodo, muda y casi sin lengua ni expresión, el solo la restituyó a su propia claridad, a su integridad, ornato y hermosura. Son testimonio de esta verdad no sólo las historias que se escriben, sino principalmente las flotas de discípulos que de sus escuelas se esparcen por doquier.» l3áñez escribió: «Tengo entendido por referencias de nuestros padres, que en Salamanca, o por mejor decir, en toda España, hace sesenta años eran mucho menos peritos los teólogos escolásticos hasta que Fr. Francisco de Vitoria, de gloriosa memoria, que fué insigne maestro de nuestra orden, enseñó de viva voz, como otro Sócrates, la doctrina escolástica, ilustrándola y reduciéndola en su cátedra de Prensa de Salamanca, con un método perspicuo y repleto de erudición para la inteligencia de Santo Tomás.» Nicolás Antonio, en su introducción a la Biblioteca Hispana, escribe: «Mientras se tribute en el mundo veneració a la ciencia sagrada, será encomiado con vehemencia el varón de excelso recuerdo Francisco de Vitoria, no tanto por sus obras impresas, que aunque de poco bulto, son de mucho valor, cuanto por haber introducido en aquella Academia y en toda España un estilo perfectísimo de enseñanza teológica y haber formada con él a nuestros más doctos teólogos.» * Módernamente vuelve a renacer la gloria del preceptor sin igual y genial teólogo. Los extranjeros han venido a despertarnos del letargo, otorgando al insigne alavés la paternidad del Derecho internacional. Las recientes controversias en la Academia de Ciencias Morales y Políticas entre el Sr. Fernandez Prida y el ilustre polígrafo Sr. Bonilla y San .Martín, han sido glorioso alborear de la rehabilitación de Vitoria en la memoria y en el corazón de los españoles. Es indudable que lo más completo que hasta hoy se ha .escrito respecto al Maestro Vitoria es la obra del P. Qetino, publicada en 1914: El . Maestro Fray Francisco de Vitoria y el Renacimiento filosofi:co-teológico del siglo XVI. El Sr. Bonilla y el P. Cretino son los dos portaestandartes de la justa glorificación de Vitoria ante fa España moderna. Estamos esperando con ansia los frutos de la labor prolongada del P, Pabón, que, dícese, ha de dar a luz en breve una obra acabada acerca del Maestro vitoriano. JAIME TORRUBIANO RIPOLL. NOTA Al final, como apéndice, pondremos por orden alfabético las leyes, capítulos, etc., del Cuerpo del Derecho Canónico y del Cuerpo del Derecho Civil que repetidamente se citan en el texto de Vitoria, como apoyo de los argumentos diversos. Será una guía para las personas ilustradas que deseen profundizar en la materia del texto. RELECCIÓN DE LOS INDIOS RECIENTEMENTE HALLADOS PARTE PRIMERA Los indios antes de la llegada de los Españoles eran legítimos señores de sus cosas pública y privadamente. Doceteomnes gentes, baptizantes eos nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, (MATTH., c. XXVIII, v. 19.) Enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. (Evangelio de S. Mateo, cap. 28, v. 19.) Promuévese cuestión acerca del lugar citado de la Sagrada Escritura, y se pregunta si es lícito bautizar a los hijos de los infieles contra la voluntad de sus padres. La cual cuestión es tratada por los Doctores (4 Sententiar., dist. 4) y por Santo Tomás (2. 2., q. 10, art. 12. y 3. a part., q. 68, art. 10). Y toda esta controversia y relección (1) es por causa (1) Véase lo que en los prenotandos dijimos acerca de las relecciones. - 2 - de esos bárbaros del nuevo mundo, a los que se llama vulgarmente indios, que desde hace cuarenta años están en poder de los españoles y antes de este tiempo eran desconocidos del mundo viejo. La presente controversia acerca de ellos tendrá tres partes: en la primera se estudiará por qué ley vinieron los bárbaros a poder de los españoles; en la segunda, qué puedan los soberanos españoles sobre ellos en las cosas temporales y civiles; en la tercera, qué puedan, ya los mismos príncipes, ya la Iglesia, sobre los indios en las cosas espirituales y en las pertinentes a la religión, en la cual tercera parte se contestará a la pregunta a que ha dado lugar el referido texto de San Mateo. En cuanto a la primera parte, parece cosa ociosa e inútil discutir, no sólo entre nosotros, a los que no corresponde meternos en si está bien o mal administrada aquella gente ni dudar de aquel gobierno, ni enmendar los posibles yerros, sino aun para aquellos que tienen el deber de preocuparse de estas cosas y poner mano en ellas. En primer lugar, porque ni los príncipes españoles ni sus gobernantes tienen el deber de estudiar y deshacer totalmente los acuerdos y los títulos acerca de los cuales antes se deliberó y se decretó, principalmente en aquellas cosas que ocupan los soberanos de buena fe y de las cuales están en pacífica posesión, pues, como dice Aristóteles (1), si a cada momento hubiéramos de volver sobre nuestros pasos, no acabaríamos jamás, ni podrían los príncipes ni los consejeros de los otros estar ciertos y tranquilos en conciencia; y si fuera menester traer a cuento nuevamente desde sus origenes la legitimidad de los títulos de su dominación, no podrían tener seguridad (1) 3 Ethícor. — 3 — de ninguna cosa. Y, además, comoquiera que nuestros soberanos, Fernando e Isabel, que ocuparon los primeros aquellas regiones, hubiesen sido cristianísimos, y el emperador Carlos V sea príncipe justísimo y religiosísimo, es incuestionable que tuvieron muy bien estudiado y desentrañado y remirado cuanto atañía a la seguridad de su estado y de su conciencia, principalmente en cosa de tan grande importancia, y por lo mismo, no sólo vano puede parecer, sino también temerario, disputar, acerca de tal cuestión, como si fuéramos a buscarle un nudo al carrizo y nos empeñásemos en sorprender la iniquidad en la casa del justo. Mara la solución de esta dificultad es preciso considerar lo que Aristóteles dice (1), a saber, que así como el consejo y la deliberación no han lugar en las cosas imposibles o necesarias, así tampoco en las cosas morales puede versar consulta alguna acerca de lo manifiestamente licito y honesto, ni acerca de lo manifiestamente ilícito e inhonesto. Ni a nadie se le va a ocurrir consultar si ha de vivir con templanza, con fortaleza y con justicia, o si puede vivir injusta y torpemente, o si le es lícito, adulterar, perjurar, honrar a sus padres y otras cosas parecidas. Ciertamente no fuera esta consulta digna de un cristiano. Mas cuando se propone para obrar algo de lo que pueda con razón dudarse si es bueno o malo, justo o injusto, acerca de eso es preciso aconsejarse y deliberar, ni puede temerariamente ejecutarse cosa alguna antes de haber indagado y conocido qué se nos permita o qué se nos prohiba. Tales son las cosas que tienen su lado bueno y su lado malo, como determinados contratos y determinados negocios. (1) 3 Ethicor. — 4 — Y es tal la necesidad de obrar del modo dicho, que si alguien antes de deliberar y de constarle legítimamente la licitud del acto que va a ejecutar, lo ejecutare, pecaría, aun cuando de su naturaleza fuera lícita la acción, sin que le excusase la ignorancia, que no sería, como es evidente, invencible, por cuanto no habría puesto de su parte lo que era menester para asegurarse de la licitud o ilicitud de la acción. Para que el acto sea bueno es menester que, si por otro lado no nos consta ciertamente, sea hecho tal por la definición y determinación de persona competente, pues esta es una condición de la bondad del acto, corno lo dice Aristóteles (1), y así, el que no se aconseja del sabio en cosas dudosas, no puede ser excusado. Más. Aun supuesto que el acto sea lícito en sí mismo, desde el momento que se duda fundadamente de él, es obligatorio consultar y atenerse al dictamen del sabio, aunque tal vez equivocado. De donde, si alguien, sin el consejo de los doctores, formalizase un contrato, del que se duda entre los hombres si es lícito o no lo es, indudablemente pecaría, aun cuando, por otra parte, fuese el contrato lícito y como tal lo tuviera el contratante, no por la autoridad del sabio, sino por su propia inclinación u opinión (2). Y por la misma razón, si alguien consultase a los peritos acerca de cuestión dudosa, y resolviesen ellos que tal o cual acción u omisión era ilícita, y obrase luego el (1) 2 Ethicor. 2) Opinión fundada en leves motivos, no opinión apoyada en sólidos fundamentos. Sabido es que más firme y más racional apoyo es la razón intrínseca que el argumento de autoridad. El caso está en que aquí se trata de personas incapaces, interna o externamente, de adquirir convicción por razón intrínseca. — 5 -- consultante contra el parecer de sus consejeros, pecaría, aun cuando de verdad fuese lícita de suyo la acción ejecutada o lícita la omisión. Como si alguno, v. gr., dudase de si tal es su mujer y consulta si tiene deber de conceder el débito o le es lícito concederlo o puede exigirlo, y contestan los doctores que no le es lícito el acto conyugal, y él, no obstante, o por amor a su mujer, o empujado por su propia sensualidad, no cree a los consejeros y pasa adelarre, peca, aunque sea lícita la acción, como en realidad lo es (1), porque obra contra conciencia a la que tiene obligación de atenerse. Todos tenemos el deber de (1) Queremos poner una nota a la afirmación delicada que hace aquí Vitoria. Trátase de la duda positiva acerca de impedimento dirimente de matrimonio. Pueden ofrecerse varios casos: 1. e Ambos cónyuges contraen con duda de impedimento dirimente. 2.° Un cónyuge contrae de buena fe, y otro con duda de impedimento dirimente. 3.° Contraído de buena fe el matrimonio por ambas partes, surge duda en los dos contrayentes de si hubo o no impedimento dirimente. 4.° Contraído de buena fe el matrimonio por ambas partes, surge duda en un solo contrayente de si hubo o no impedimento dirimente. Asimismo: puede ser la duda del derecho y del hecho. Además: el impedimento puede ser por derecho natural, o puede ser por derecho positivo. También: una cosa es pedir el débito y otra exigirlo y otra concederlo; y una cosa es poder pedirlo o exigirlo o concederlo, y otra cosa es deber pedirlo o exigirlo o concederlo. No vamos a tratar aquí la cuestión entera, que es dilatadísima, pues da lugar, como se ve, a noventa y seis casos morales. Vitoria se fija en el caso, en que un solo contrayente dude de la validez del matrimonio, sea con duda anterior o concomitante al matrimonio, sea con duda subsiguiente a él, con duda del derecho o con duda del hecho, desde el momento en que no distingue. Y afirma rotundamente el alavés, que el cónyuge dudoso, lo mismo puede pedir el débito, que exigirlo, que concederlo. No todos piensan del mismo modo y dicen: Si la duda es leve, ha de despreciarse. Si la duda es grave, puede concederlo, mas no debe; pero no puede pedirlo ni exigirlo, y mucho menos debe, hasta que hechas de su parte las -6— creer en aquellas cosas que atañen a la salvación a aquellos a quienes la Iglesia ha puesto para enseñar, y en lo dudoso, su resolución es ley. Pues así como en el fuero contencioso es al juez a quien corresponde sentenciar. conforme a lo alegado y probado, así en el fuero de la conciencia débese juzgar, no por el propio sentir, sino en fuerza de una razón probable o de la autoridad de los doctos; otra cosa es juicio temerario y expone a peligro de errar, y por el solo hecho de obrar así ya se yerra. En el Viejo Testamento (Deuteronomio, cap. 17) se mandaba: Si hubiese algo dudoso entre sangre y sangre, causa y causa, lepra y lepra, y observaras que los pareceres de los jueces variaban dentro de tu misma casa, dice el Señor, levántate y sube al lugar que eligió el Señor tu Dios, y llegándote a los sacerdotes del linaje de Levi y al juez . que lo fuere en aquel tiempo, les preguntas y te enseñarán la verdad, y harás lo que te ordenaren los que están puestos para enseñarte, y no te torcerás ni a la derecha ni a la izquierda (1). Así, repito, en las cosas dudosas hay obligación de ndagaciones oportunas que aconseje la prudencia, llega a certidumbre de la condición de su estado o sigue dudando; si sigue dudando, en conciencia pasa a la situación de toda persona ciertamente casada; si llega a certidumbre de validez, no hay qne hablar; si llega a certidumbre de nulidad, es evi dente que ni puede pedirlo ni concederlo. En la práctica se aconseja pedir dispensa, siempre que ella pueda revalidar el matrimonio sospechoso. Véase a Berardi, tomo núms. 887 y 888; S. Alfonso, lib. VI, núms. 90J y 906; D'Annibale, part. 3. 1 ‘, párrafo 478; Sánchez, lib. II, disp. XLI, número 46; Lugo, De ,7ustitia et Jure, disp. XVII, núm. 88, etc. Puede también darse el caso en que conste del impedimento, pero no conste de la dispensa; y entonces es preciso pedir antes la dispensa. Y puede también dudarse de si la dispensa ha:sido válida o no, en el cual caso prevalece la validez. No nos hemos propuesto estudiar aquí la cuestión, sino aclarar la afirmación de Vitoria. (1) Vitoria indudablemente se sirvió, para sus citas bíblicas, o de la edición de la Vulguta de los Padres Dominicos de París en el siglo  los — 7 — consultar a aquellos a quienes la Iglesia ha puesto para enseñar, cuales son los Prelados, predicadores, confesores y peritos en leyes divinas y humanas, p ues en la Iglesia unos son ojos, 'otros pies, etc. Y a unos les hizo apóstoles, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores», se lee en las Cartas de San Pablo a los Corintios (capítulo 12, v. 28)y a los Efesios (cap. 4, v. 11), y «sobre la cátedra de Moisés se sentaron los escribas y los fariseos, haced y observad cuanto os dijeren, se lee en San Mateo (capítulo 23, vs. 2 y 3). Y Aristóteles (1), tomándolo de Flesiodo, dice en son de precepto: «Quien de sí ignora y a nadie alarga el oído para oir el bien, es demente e iníltil.» cuales editaron también un notable Correcto • ium, o de la Maguntina del año 1462, que fué la primera impresa. Las ediciones importantes de la Vulgata, posteriores a San Jerónimo, hasta el Concilio Tridentino son las siguientes: ' La de Casiodoro, en el siglo vi; la de Alcuino, en el siglo Ix; la de Lanfranco, en el siglo xi; la del Cardenal Nicolás, en el siglo xii; la de los Padres Dominicos de Paris, bajo la dirección del cardenal Hugo, en el siglo xiii; la de Maguncia, en el siglo xv; la del cardenal Jiménez de Cisneros, en la Poliglota, en 1517; la de Roberto Stéfano, en 1528, y la de Lovaina, en 1547. La corriente en nuestros días, de la que se han dado a luz innumerables copias, es la edición romana, ordenada por el Concilio Tridentino y hecha en 1590 y 1592, bajo los Pontificados y especial cuidado de Sixto V y de Clemente VIII. Hasta el siglo xiii no se conoció la división de los libros de la Biblia en c apítulos, reforma que se atribuye al cardenal Hugo, y hasta el siglo XVI no se d istribuyeron los capítulos en versículos, mejora introducida por el editor p arisiense Roberto Estéfano. Vitoria, claro está, no cita nunca versículo; nosotros, para facilitar el hallazgo del texto, frecuentemente lo pondremos. Ni es de extrañar que el texto bíblico del original de Vitoria presente algunas diferencias accidentales respecto al texto de la edición actual. Nosotros nos atenemos a éste. (1) 1 Ethicor. — 14 — Los hubo que defendieron que el título del dominio es la gracia, y, por lo mismo, los pecadores, al menos los mortalemente tales, no tienen dominio alguno sobre las cosas. Fué el error de los pobres de Lión o valdenses, y posteriormente, de Juan Wicleff; el cual error fué condenado en el Concilio de Constanza en esta proposición: Nadie es señor civil mientras está en pecado mortal.» Corno los valdenses y los wicleffistas opinó Armacano, «porque, dice, el tal dominio es reprobado por Dios en el capítulo 8. 0 de Oseas, donde se lee: Ellos reinaron, pero no por mí; se constituyeron príncipes, y no les reconocí.» Y añade la razón: Erigieron en ídolos su plata y su oro para perecer, etc. Por lo mismo, añade Armacano, los tales carecen de dominio justo ante Dios.» Es cierto que todo dominio procede de Dios, como que es Él el creador de todas las cosas, ni puede alguno tener dominio si no procede de lo alto. Y no es conveniente que se lo dé Dios a los desobedientes y a los quebrantadores de sus preceptos, como los humanos príncipes no otorgan sus bienes, corno ciudades o fortalezas, a los rebeldes, y si alguna vez se los dieron, se los quitan luego. Mas, por las cosas humanas debemos juzgar de las divinas, conforme dice San Pablo en su primera carta a los Romanos. Luego Dios no concede dominio alguno a los desobedientes, y en prueba de ello, alguna vez arroja a los pecadores del poder, como a Saúl (1 Rey., caps. 15 y 16), a Nabucodonosor y a Baltasar (Daniel, caps. 4 y 5). También en el primer libro del Génesis se dice: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra para que domine en los peces del mar, etc. Por todo lo cual aparece claro que el dominio se funda en la imagen de Dios, la cual se borró en el pecador. Luego el pecador no es señor. '41 — 15 — Otra razón. El pecador cometió crimen de lesa malestad. Luego merece perder el dominio. Además. San Agustín afirma que el pecador es indigno del pan que le alimenta. Por fin. Nuestro Señor había dado a los primeros padres el dominio del Paraíso, que les quitó por el pecado. Luego... Bien es verdad que ni Wicleff ni Armacano hacen distinción entre las diferentes especies de dominio, y parece que más bien hablan del dominio de autoridad, que es el de los príncipes. Mas, como los argumentos que traen son aplicables a todo género de dominio, se les atribuye la opinión generalizada. Y así entiende el parecer de ellos Conrado en el libro primero, cuestión séptima, de sus Contratos, y bastante claramente habla Armacano. Así, pues, los que siguen esta opinión pueden afirmar que los bárbaros no tenían dominio alguno, porque siempre estaban en pecado mortal. El pecado mortal no es obstáculo para el dominio civil ni para ningún dominio. Contra el parecer arriba expresado vamos a defender la siguiente proposición: El pecado mortal no es obstáculo para el dominio civil ni para ningún dominio. Esta proposición, aunque esté ya determinada en el Concilio de Constanza, la prueba Almain., trayéndola de Alíaco, diciendo que si fuese verdad lo de valdenses y wicleffistas, el que estuviese en pecado mortal y se hallase en extrema necesidad de comer, se quedaría perplejo entre el deber de comer por una parte y el temor de ser 16 — ladrón por otra, al no poder ser dueño del alimento y quitarlo, y no podría evadirse del pecado mortal. Mas este argumento es muy débil, ya porque ni Armacano ni Wicleff parece hablan del dominio natural, sino del civil, ya porque, y principalmente en extrema necesidad no hay cosa ajena. Además, con arrepentirse quedaba libre de pecado el pecador, y no cabía ya perplejidad alguna. De otra manera es preciso argumentar. Primer argumento. Si el pecador no tiene dominio civil, del que parece hablan valdenses y wicleffistas, tampoco lo tiene natural. Mas como el consiguiente es falso, es decir, es falso que el pecador no tenga dominio natural. Luego también lo tiene civil. La consecuencia se prueba así (1): El dominio natural procede de Dios como el civil, y aún más directamente, porque el dominio civil parece ser establecido por derecho humano; si, pues, por ofender a Dios perdiese el hombre el dominio civil, con mayor razón perdería el natural. Que el pecador no pierde el dominio natural se prueba porque no pierde el dominio de sus propios actos y de sus propios miembros, pues tiene el pecador derecho a defender su propia vida. Otro argumento. La Sagrada Escritura frecuentemente llama Reyes a aquellos que eran malos y pecadores, como se sabe de Salomón, Acab y otros muchos, y no es rey el que no es señor; luego... Volvámosles un argumento a los contrarios. El domi- (1) La consecuencia es aquí el enlace entre el antecedente y el consiguiente de la proposición condicional. — 17 — nio se funda en la imagen de Dios; pero el hombre es imagen de Dios por su naturaleza, a saber, por las potencias racionales, que no se pierden por el pecado mortal. Luego, como ni la imagen de Dios, su fundamento, se pierde el dominio por el pecado mortal. La menor (1) se prueba por San Agustín en el libro 9 De Trinitate y por otros doctores. (1) No es la menor del silogismo expreso la que llama tal el texto. Las autoridades las trae Vitoria para convencernos de que el hombre es imagen de Dios precisamente por su naturaleza y facultades racionales, no por la gracia santificarte necesariamente. La gimnasia intelectual escolástica es de maravillosos resultados en la investigación y demostración de la verdad, aun cuando sea un tanto árida y un muy anticuada en el lenguaje corriente y parlamentario y aun en el académico y hasta en el didáctico. Mas debiera obligarse a ella a nuestros escolares para robustecer sus potencias intelectuales, como se obliga a la gimnasia física en todo colegio bien organizado para robustecer los miembros del cuerpo, aun cuando no se hayan de manejar en la vida los hombres con la rigidez unas veces y con la movilidad otras, que caracterizan las lecciones de gimnasia física. Tan sepultados tenemos los procedimientos escolásticos sapientisimos, que resultará ya una novedad curiosa desenterrarlos, como lo es, y a la que se tiene gran afición, la ap:.krición en el uso corriente de aquellos muebles antiguos que se abandonaron en busca de mejor arte, o de mayor comodidad, o de grata variedad, o de urgente economía; tanto más cuanto ahitos de frivolidad y aleccionados por la historia, busca la vigorosa generación nueva las sendas abandonadas del bien, de la prospe rídad y de la grandeza. Como aclaración del raciocinio que trae aqui Vitoria y justificando mi observación, hagamos unos momentos legítima gimnasia intelectual por el procedimiento escolástico, aplicado al argumento ad honimem del texto. Proposición: El dominio no se pierde por el pecado mortal. Prueba: 1.° El dominio se funda en la imagen de Dios. Pero la imagen de Dios no se pierde en el hombre por el pecado mortal. Luego el dominio no se pierde por el pecado mortal. La primera proposición es la menor, porque en ella se enlazan el sujeto de la proposición que se ha de demostrar con el término medio; la segunda es la mayor, porque en ella entran el predicado y el término medio. La tercera es el consiguiente o proposición que se habrá de demostrar, y siendo legitimo su enlace con las premisas, es la consecuencia del silogismo. La proposición menor es la afirmación de valdenses y vicleffistas, y qule- — 18 — Cuarta razón. David llamaba a Saúl su señor y su rey al tiempo que era perseguido por él (I de los Reyes, 16) y en otros lugares, y el mismo David pecó alguna vez y no perdió el reino. Quinta razón. Dice el Génesis en su capítulo 49: No será quitado el cetro de la mano de Judá ní el caudillo será otro que de su linaje hasta que venga el que ha de ser enviado, etc.; y, no obstante, muchos de los reyes de judá fueron perversos. Sexta razón. La potestad espiritual no se pierde por el pecado mortal; luego ni la civil, que mucho menos parece radica en la gracia que la espiritual. El antecedente del entimema se demuestra porque el presbítero malo consagra y el obispo malo ordena, ciertamente, por más que Wicleff lo niegue contra su mismo cohereje Armacano. Finalmente. De ningún modo es verosímil que habiendo precepto de obedecer a los príncipes, según aquello de San Pablo a los Romanos, obedeced a vuestros superiores, no sólo a los buenos, sino también a los malos, y habiéndolo asimismo de no robar lo ajeno, haya querido Dios ren decir que en tanto el dominio que el hombre tiene de una cosa es legítimo en cuanto és'e es imagen de Dios. La mayor se prueba mediante otro silogismo, que dice así: 2,° La imagen de Dios en el hombre es la naturaleza racional de éste (conforme dijeron San Agustín y otros doctores); pero el hombre por el pecado no pierde su naturaleza racional; luego ní la imagen de Dios en él. La menor de este segundo silogismo, que es su primera proposición, es la que prueba Vitoria mediante la autoridad de San Agustín y otros doctores, La herejía, que es error, está en razón inversa de la disciplina intelectual.... y método de disciplina intelectual insuperable es el escolástico. Los enemigos de la Iglesia odian cordialmente el procedimiento escolástico de investigación y enseñanza porque es círculo de hierro que les aprisiona. Sín caer en las ridiculeces del siglo xn, bueno fuera volver a restaurar el método en los libros de texto y en las disertaciones académicas. ---- 19 — que anduviéramos a ciegas acerca de quiénes son los verdaderos príncipes y señores. Y como remate afirmo que la doctrina que combatimos es manifiesta herejía; y así como Dios hace salir su sol sobre buenos y sobre malos, y hace llover sobre justos y sobre injustos, así dióles también a buenos y a malos bienes temporales. Ni disertamos porque dudemos, sino porque conozcamos a los herejes por el extravío de uno de ellos, es decir, por tan insensata herejía. • SI SE PIERDE EL DOMINIO POR LA INFIDELIDAD. Pero queda todavía por averiguar si, al menos por el pecado de infidelidad, se pierde el dominio. Y a primera vista no parece desatinado afirmarlo, pues los herejes no tienen dominio, y los infieles, que parece no son de mejor condición, no deben tenerlo por lo mismo. Que los herejes no tengan dominio dícelo el capítulo Cuna secundaria, donde se previene que los bienes de los herejes sean confiscados. Mas vayamos por partes, contestando por proposiciones. Primera. La infidelidad no impide a nadie que sea verdadero dueño. Santo Tomás lo afirma así en su 2. a 2. ae , q. 10, art. 12. Mas, veamos las razones. Primera. La Escritura llama reyes a algunos infieles, como a Senaquerib, a Faraón y a muchos otros. Además. Mayor pecado es el odio a Dios, y el odio a Dios no quita el dominio. También. San Pedro (1 carta, cap. 2) y San Pablo — 20 — (Carta a los Romanos, cap. 13) mandan obedecer a los príncipes, que entonces eran infieles, y a los siervos ordenan rendirse a los señores. Igualmente. Tobías mandó devolver un cabrito que había sido quitado a los gentiles, como robado, y no hubiera sido tal de no tener los gentiles legítimo dominio. Asimismo. José hizo tributaria de Faraón, que era infiel, toda la tierra de Egipto. Por fin, demos una razón de Santo Tomás: La infidelidad no quita ni el derecho natural ni el humano; pero los dominios son o de derecho natural o de derecho positivo; luego no se quitan por falta de fe. Termino diciendo, que es tan manifiesto error éste como el precedente. En consecuencia, ni de los mahometanos ni de los judíos ni de ningún otro infiel es lícito quitar nada de lo que poseen, por razón de ser infieles; fuera hurto o rapiña no menos que quitado de cristianos. Segunda. El hereje, por causa de su herejía, no pierde el dominio de sus bienes por derecho divino. Mas, como acerca de los herejes se ofrece especial dificultad, sea una segunda proposición. Por derecho divino el hereje no pierde el dominio de los bienes; así piensan todos y es evidente. Pues como la pérdida de los bienes sea una pena, y no haya pena alguna de derecho divino para esta vida, es claro que no se pierde por la herejía el dominio de los bienes. Si por causa de la infidelidad total no se pierde el dominio, menos todavía se puede perder por la herejía, no habiendo prevenido nada especial acerca de ella por derecho divino. ¿Pierde el hereje el dominio por derecho humano? — 2_1 — Así lo quiere, al parecer, Conrado (I), y dice que el hereje, por el hecho de serlo, pierde el dominio de sus bienes, de tal suerte, que en el fuero de la conciencia debe tenerse por no señor de cosa alguna. De lo que deduce que no puede enajenar, y si enajena, la enajenación es nula. Lo infiere del capítulo Cum secundara leges, donde el Papa'previene que por causa de ciertos crímenes, los autores de ellos pierden el dominio sobre sus cosas, y extiende la pena al delito de herejía. La misma sentencia parece sostener Juan Andrés en vista del sobredicho capítulo Cum secundunz y de la ley cuarta del cap. De haereticis, donde se prohibe a los herejes la venta, la donación y todo contrato sobre sus bienes. Y las leyes obligan en el fuero de la conciencia como enseña Santo Tomás en la 1.a 2.dae, cuestión 96, art. 4.° Para declarar más la doctrina pongamos una tercera proposición: El hereje desde el día de cometido el crimen incurre en la pena de confiscación de bienes. Es sentencia común de los Doctores y parece definido en el citado capitulo Cum secundara leges y en la ley cuarta del capítulo De haereticis. Cuarta proposición: Los bienes de los herejes no pueden ser ocupados por el fisco antes de la condenación, aunque conste del crimen. Es opinión común y determinación del mencionado capítulo Cura secundara. Hasta fuera contra derecho divino (1) De Contractibus, lib. 1, q. 7, conclusiones 2 y 3. — 22 — y natural que se ejecutase la pena antes de la condenación. De la tercera proposición se sigue que, aun hecha la condenación después de la muerte, retrotráese la confiscación al tiempo de cometido el crimen, cualquiera que sea el grado jerárquico que hubiere alcanzado el delincuente. Es consecuencia comúnmente aceptada y particularmente por el Panormitano en el capítulo final De hcereticis. Síguese también de la misma proposición que las ventas, donaciones y enajenaciones realizadas desde el día de cometido el crimen son nulas. Y así, hecha la condenación, son rescindidas por el fisco y tomados por el mismo los bienes del delincuente, aun sin haber restituido el precio a íos compradores. También es opinión común ésta y particularmente del Partortnitano en el lugar citado y consta en la ley cuarta del capítulo De hcereticis. Quinta proposición. No obstante, el hereje es dueño en el fuero de la conciencia antes de ser condenado. Esta proposición parece ir contra Conrado y Juan Andrés. Pero en cambio es proposición de Silvestre, y la sostiene y defiende Adriano, y aun parece que Cayetano también en la Summa. Y la pruebo: Porque eso mismo de ser privado el hereje de sus bienes en el fuero de la conciencia es una pena; luego de ningún modo puede ser privado antes de la condenación; ni veo claro si hay ley humana que pueda hacer esto. Hay otra razón manifiesta. A los contrayentes incestuosos, al raptor de la mujer — 23 — honesta, al mercader que defrauda los acostumbrados tributos y al contrabandista de armas con los mahometanos, les confisca la ley sus bienes ipso facto, es decir, por el hecho de cometer los referidos delitos. Consúltese el Derecho Canónico en los siguientes lugares: capítulo Cura secundara, ley Una, capítulo Ita quorundam y la ley final del digesto De vectigalibus. Y añade el Papa expresamente en el citado capítulo Cum secundara que, corno hay confiscación en los susodichos casos, quiere la haya del mismo modo por el delito de herejía. Y como nadie niega que el incestuoso y el raptor y el que defrauda al fisco sus tributos y el contrabandista tengan verdadero dominio de sus bienes en el fuero de la conciencia ¿porqué no ha de tenerlo el hereje? Aun el mismo Conrado afirma que de igual modo alcanza la ley al incestuoso, al raptor, etc., que al hereje. Gravísima cosa fuera obligar al recién convertido de la herejía a restituir sus bienes al fisco. Corolarios. Síguese de la doctrina defendida, que el hereje puede vivir lícitamente de sus bienes; que puede enajenar sus bienes con título gracioso, dándolos, por ejemplo; que no le es lícito enajenarlos a título oneroso, como vendiéndolos o dándolos en dote, si su delito puede ser públicamente perseguido, pues fuera engaño del comprador al que expondría el hereje a perder la cosa y su precio si era condenada su herejía por los tribunales a la pena de confiscación de bienes. Síguese, por fin, que si en realidad no hubiese peligro de confiscación, podría también el hereje enajenar a título oneroso, como ocurre, por ejemplo, en Alemania, donde un católico puede comprar a un hereje. 4 — 30 — cho para someterlos a obediencia, como más abajo diremos. Concluyamos, finalmente: Que antes de la llegada de los españoles a las Indias eran los bárbaros verdaderos dueños pública y privadamente. PARTE SEGUNDA De los títulos ilegítimos por los que los bárbaros del Nuevo Mundo hayan podido venir a poder de los españoles. Supuestó que aquellos bárbaros eran verdaderos señores, es menester indagar por qué título hayan podido venir a poder de los españoles, ellos y sus países; y en primer lugar expondré los títulos, que no son suficientes ni legítimos; en segundo lugar los que son legítimos; siete son los primeros, siete u ocho los segundos. El primer título podría ser que el Emperador es dueño del mundo, y supuesto esto, lo que pudo - haber de vicioso anteriormente purificóse en el César, emperador cristianísimo. Aun en el case de que sean los bárbaros verdaderos señores, pueden tener otros superiores, como los príncipes inferiores tienen al rey y algunos reyes tienen emperador, porque acerca de una misma cosa pueden muchos tener dominio; de donde aquella distinción trivial de los juristas en dominio alto y balo, directo, útil, puro y mixto. Se duda, pues, de si los bárbaros tenían sobre sí dominio superior; y como la duda sólo puede versar acerca del Emperador y del Papa, de éstos hablaremos. Y parece, en primer lugar, que el Emperador sea dueño de todo el mundo y por lo mismo de los bárbaros. Primero. Por la voz común que llama al Emperador, — 32 — al divino Maximiliano o a Carlos siempre Augusto, señor del orbe. Segundo. Por aquello del capítulo segundo del Evangelio de San Lucas: Salió un decreto de César Augusto para que se empadronase todo el mundo; y no deben ser de peor condición los emperadores cristianos. Tercero. Parece que Jesucristo juzgó al César verdadero señor de los judíos cuando les dijo: Dad lo que es del César al César, etc. (Evang. de San Lucas, cap. 20), y no podía ejercer tal señorío sino como emperador. Bartolo, comentando la Extravagante ad reprinzendum, expresamente defiende que el Emperador es de derecho señor universal. San Jerónimo dice que entre las abejas hay un rey y en el mundo un emperador. Cuarto. Adán y posteriormente Noé, parece que fueron señores de todo el orbe (Gen., cap. 1. 0 , v. 26): Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra para que domine a los peces del mar y a las aves del cielo y a toda la tierra, etc. Y más abajo (Gen., cap. 1.°, v. 28): Creced y multiplicaos y llenad la tierra y dominadla, etc. Y lomismo dijo el Señor a Noé (Gen., cap. 8.°) Pero ambos tuvieron sucesores. Luego... Quinto. No es de creer que el Señor no instituyese en el mundo el mejor linaje de gobierno, según lo del salmo 103: Todo lo hiciste conforme a sabiduría. Y el mejor sistema de gobierno es la monarquía, como magistralmente enseña Santo Tomás (De Reginzine Principum, libro 1.°, cap. 2. 0 ), y lo juzga así, al parecer, Aristóteles (III Polit.) Luego parece que de institución divina debe haber un emperador en el mundo. Sexto. Todo lo que está fuera de la naturaleza (1) debe (1) Del orden de las realidades físicas, materiales e inmateriales. — 33 — imitar a la naturaleza; pero en las cosas naturales hay siempre un rector, como en el cuerpo el corazón, en el alma la razón; así, debe haber en el mundo un gobernador como hay un Dios. Mas esta opinión carece de fundamento. Los argumentos traídos son falacias. Así, pues, formulemos una primera proposición: El emperador no es señor de todo el mundo. Y se prueba. No puede haber otro dominio que el que procede del derecho natural, o del divino positivo, o del humano. Mas por ninguno de ellos es alguien señor del universo. Luego... Nadie lo es por derecho natural, porque, como dice bien Santo Tomás (p. 1. a , q. 92, art. 1. 0 , ad 2.dum, y q. 96, art. 4. 0 ), por derecho natural los hombres son libres, salvos el dominio paterno y el marital. Pero el dominio paterno lo tiene el padre sobre los hijos y el marital el marido sobre la mujer. Luego no hay nadie que por derecho natural tenga el dominio del orbe. Y, como también dice Santo Tomás (2.4 2. dae , q. 10, art. 10), el dominio y la prelacía han sido introducidos por la ley humana; luego no son de derecho natural; ni habría mayor razón para que este dominio conviniese a los germanos más bien que a los galos. Aristóteles (1 Politic.) dice hay doble potestad: una familiar, como la del padre sobre los hilos y la del varón sobre la mujer, la cual es natural, y otra civil, la cual, si bien tiene sus raíces en la naturaleza y, por lo mismo, puede llamarse de derecho natural (Santo Tomás, De Regimine Princip., cap. 1. 0 , lib. 1.°), pues es el hombre animal civil; no obstante no está constituida por la naturaleza, sino por la ley. — 34 — No leemos hubiese habido emperadores señores de todo el mundo por derecho divino antes del advenimiento de Jesucristo, por más que la glosa de Baronio sobre la Extravagante ad reprimendum nos quiera hacerlo entender de Nabucodonosor, del cual nos dice la Escritura (Dan., 9): Tú eres Rey de reyes; el Rey del cielo te dió reino, fortaleza, gloria e imperio y todos los lugares donde habiten los hijos de los hombres. Pero es lo cierto que ni Nabucodonosor recibió el imperio especialmente de Dios, sino sólo del modo común a todos los príncipes, corno dicen aquellos textos: Todo poder, de Dios procede (Rom., c. 13, v. 1), y Por Mí reinan los reyes y los legisladores decretan lo justo (Prov., cap. 8, v. 15); ni tenía mando sobre todo el mundo, corno piensa Bartolo, pues que los judíos no le estaban sujetos. Y de esto puede traerse otra razón. Nadie hubo soberano de todo el mundo por derecho divino, pues que el pueblo judío era libre de todo extranjero y hasta prohibido tenían en la ley aceptar dominación extranjera. No podréis hacer rey a extranjero alguno (Deut., cap. 17, v. 15.) Por más que el Doctor Angélico (De Reg. Princip., libro 3. 0 , caps. 4. 0 y 5. 0 ) parece afirmar que el imperio les fué dado por Dios a los romanos en premio de su justicia, de su amor a la patria y de las leyes sabias por las que se regían, no debe ello entenderse que por tradición o por divina institución poseyesen el imperio, como también dice San Agustín (De Civitate Dei, 18), sino que la Divina Providencia encauzó las cosas de suerte que lograsen el imperio del mundo mediante la guerra justa o de otro modo, mas no en la forma como obtuvieron de Dios el reino Saúl y David. Lo cual fácilmente comprenderá cualquiera si considera en qué forma y modo de sucesión llegaron los imperios hasta nosotros. Omitiendo — 35 — la historia de las sociedades que precedieron al diluvio, ciertamente después de Noé fué dividido el mundo en diversas provincias y reinos, fuese ello por disposición del mismo Noé, que vivió después del diluvio trescientos cincuenta años y envió colonias a diversas regiones, como se lee en Beroso babilónico, fuese que, como es más verosímil, por consentimiento común de todas las gentes, familias diversas ocuparon diversas provincias. Así dijo Abraham a Lot: Toda la tierra se extiende delante de ti; si te diriges a la izquierda, yo marcharé hacia la derecha, si eligieres la derecha, yo tomaré rumbo a la izquierda (Gen., cap. 13, v. 9.) En el capítulo 10 del Génesis se enseña que los bisnietos de Noé dividieron las naciones y las regiones, comenzando unas veces la autoridad civil por la fuerza, como en Nemrod, de quien dice,la Biblia que fué el primer poderoso, Y otras reuniéndose los hombres de común consentimiento en sociedad bajo el poder de un príncipe elegido. Cierto es que de uno de ambos modos o de otros parecidos se originaron todos los dominios e imperios de la tierra, y después por derecho hereditario o por derecho bélico o por otro diverso título se derivaron hasta nuestra edad, por lo menos hasta la venida del Salvador. De lo cual se desprende que nadie tuvo por derecho divino antes de la venida de Cristo el imperio del mundo y que por aquel título no puede arrogarse hoy el Emperador el dominio universal y consiguientemente ni de los bárbaros. Mas después del advenimiento de Jesucristo podría alguien pretender que hubiera algún emperador universal por herencia de Cristo, el cual fué señor de todo el universo por su humanidad, según aquello Me ha sido dado — 36 — todo poder, etc. (Evang. de San Mateo, c. 28, v. 18), lo cual entienden San Agustín y San Jerónimo de la humanidad de Cristo, y según las palabras de San Pablo a los Hebreos (c. 2, v. 8): Todo lo puso bajo sus pies; y así como el Salvador dejó en la tierra un vicario en las cosas espirituales, así se puede creer lo dejó también en las temporales, y es el Emperador. Añade Santo Tomás (De Reg. Princip., lib. 3, cap. 13) que Jesucristo desde su nacimiento era verdadero señor y monarca del mundo, y el emperador Augusto hacía sus veces, y claro eá que no las hacía en lo espiritual, sino en lo temporal. Mas como el reino de Cristo, si fué temporal, a todo el orbe se extendió, también el imperio de Augusto y el de sus sucesores fué universal. Nada de esto puede admitirse. Primeramente, porque es dudoso si fué Cristo señor temporal del mundo según su humanidad. Lo más probable parece que no, como se deduce de aquellas palabras del mismo Salvador: Mi reino no es de este mundo. El mismo Santo Tomás enseña que el dominio de Cristo se ordena directamente a la santificación del alma y a los bienes espirituales, por más que alcance también a los temporales en lo que con los espirituales se enlazan. Así, pues, no es doctrina del Angélico que el reino de Cristo era de igual especie que el civil y temporal, sino tal que le era anejo omnímodo poder, aun en lo temporal, por lograr el fin de la redención, el cual logrado, cesaba el poder temporal de la humanidad de Cristo. Y aun cuando fuese verdad que Jesucristo era señor temporal del universo, es meterse a adivino afirmar que dejó su potestad al Emperador, comoquiera que de ello ninguna mención se haga en la Sagrada Escritura. Las palabras de Santo Tomás de que Augusto hacía -37--- las veces de Jesucristo son ciertas; pero es el caso que en la tercera parte, donde habla expresamente de la potestad de Cristo, ni mención hace de su potestad temporal. Pero, además, Santo Tomás entiende que Augusto hacía las veces de Jesucristo, en cuanto el poder temporal está sujeto al espiritual y es su servidor, y de este modo los reyes son ministros de los obispos, como el arte fabril está sujeto al ecuestre y al militar, no porque el caballero y el militar sean artesanos, sino porque ellos mandan al artesano que fabrique armas. Santo Tomás, comentando el pasaje de San Juan (c. 18, v. 36) antes citado, expresamente dice que el reino de Cristo no es temporal ni al modo como Pilatos lo entendía, sino espiritual, conforme bien claro lo dijo Jesucristo: Tú dices que yo soy rey. Yo para eso nací y para eso vine al mundo, para dar testimonio de la verdad. Es, pues, mera patraña eso de que haya un emperador señor de todo el mundo por herencia de Cristo. Confirmase la proposición mía por varios hechos históricos. Si el imperio universal es de derecho divino, ¿cómo fué dividido en oriental y occidental? Pues primero fué dividido entre los hijos del gran Constantino, y después el Papa Esteban confirió el imperio occidental a los germanos, como se dice en el citado capitulo Per venerabilem. Y lo que la glosa sobre este capítulo afirma, a saber: que los soberanos griegos no fueron emperadores después del acto de San Esteban, es inerudito y equivocado. Los emperadores germanos jamás pretendieron ser dueños de Grecia a título de la colación pontificia del imperio occidental, y Juan Paleólogo fué tenido por legítimo emperador constantinopolitano en el Concilio de Florencia. Además, el patrimonio de la Iglesia no está sujeto al 38 — Emperador; todos los juristas lo conceden y con ellos Bartolo. Si, pues, todo estuviese sujeto por derecho divino al Emperador, ni por donación imperial ni por otro título alguno podría sustraerse nada a su dominación, como ni el Papa puede eximir a nadie de la obediencia a él Tampoco están sujetos al Emperador los reinos de España y Francia, como en el mismo capítulo Per venerabi- ¡cm se dice, por más que la glosa quiera que tal ocurre de hecho, no de derecho. Por fin, los doctores convienen en afirmar que las ciudades que alguna vez fueron parte del imperio, por prescripción pudieron evadirse de la obediencia al emperador. Ninguna de las mencionadas exenciones fuera, de ser el imperio de derecho divino. ¿Lo es por derecho humano? Que el emperador no es señor del mundo por derecho humano, es cosa clara. No hay ley alguna que tan universal poder otorgara al Emperador; y si fuera, como si , no fuera, pues la ley supone jurisdicción en el legislador, y antes del supuesto emperador universal en el mundo, ¿quién era poder en él para obligar? Ni el Emperador ha heredado el dominio universal ni le ha sido dado ni lo ha adquirido por permuta, compra, elección o en guerra justa... No hay, pues, título alguno legal de dominio universal por el Emperador. El emperador, pues, no ha sido nunca señor del mundo. Y aun supuesta la exagerada potestad que no admitimos, no podría el Emperador ocupar las provincias de los bárbaros, ni arrebatarles a sus dueños las propiedades, --39— ni constituir señores sobre aquellas tierras, ni apoderarse de sus rentas públicas. Porque aun los que conceden al Emperador el dominio universal hablan, como es así, de dominio de jurisdicción, no de dominio de propiedad, el cual dominio de jurisdicción no alcanza a poder explotar las provincias para provecho del Emperador y donar pueblos y haciendas a su arbitrio. El título, pues, éste de supuesto dominio universal del Emperador no justifica la conquista de las Indias. SEGUNDO TÍTULO ILEGÍTIMO. Dicese que el Soberano Pontífice es monarca universal temporal, y por lo mismo pudo constituir a los reyes de Espada príncipes sobre los bárbaros, y que así de hecho lo hizo (1). Jurisconsultos hay que atribuyen al Papa poder universal temporal y defie nden que el poder todo de los príncipes civiles del Papa procede. Extrañas cosas dice Sylvestre, acercó del supuesto poder universal temporal de los Papas: que la potestad del emperador y de todos los demás príncipes es subdelegada con relación al Papa; que procede de Dios, mediante el Papa; que todo depende del Papa; que Constantino donó tierras al Papa en reconocimiento de su poder temporal; que el Papa, en cambio, le concedió el imperio (1) Dos bulas expidió el Papa Alejandro VI que se refieren al hecho testificado aquí por Vitoria. Una, de 3 de Mayo de 1493, confirmando a los Reyes de España en la posesión de las tierras ya descubiertas y de las que en lo sucesivo se descubriesen en el Océano Occidental, en atención a los servicios prestados a la Iglesia por los Reyes Católicos; otra, trazando de polo a polo una línea divisoria de las tierras que asignaba y donaba a españoles y portugueses. — 46 — to por Señor, no se les podría forzar a ello por la guerra ni infligirles castigos; los adversarios mismos convienen en ello. Resulta, pues, absurdísimo que puedan los bárbaros impunemente no recibir a Cristo y tengan deber de recibir a su Vicario bajo amenaza de la guerra, de ser despojados de sus bienes y de ser castigados. La razón por la cual no pueden ser forzados los bárbaros con violencia a reconocer a Cristo, es porque no les puede ser evidentemente probada su soberanía por razones naturales; pues bien, mucho menos les puede ser probado el dominio papal; luego no pueden ser violentamente forzados a reconocer este dominio. Sylvestre, aun cuando agiganta mucho la potestad papal, no obstante, expresamente defiende contra el Hostiense que los infieles no pueden ser forzados por la guerra a reconocer el dominio papal sobre ellos (Sylvestre defiende el dominio Papal sobre los bárbaros), y que con este pretexto no pueden ser despojados de sus bienes. Lo mismo defiende Inocencio (1) sobre el capítulo Quod super 'zis. No cabe duda que Santo Tomás es del mismo parecer (2. 2., q. 66, art. 8, ad 2). En el lugar a que se refiere la cita dice que los infieles no pueden ser despojados de sus bienes sino como súbditos de príncipes temporales, por causas legales legítimas que alcancen también a los otros ciudadanos. Más. Ni los sarracenos que convivían con los cristianos fueron jamás por este título despojados de sus bienes ni molestados. Si este titulo fuese suficiente a poder hacerles la guerra a los bárbaros, equivaldría a decir que pueden ser des- (1) Inocencio IV. — 47 — posados de sus bienes a causa de su infidelidad, pues por ella precisamente ningún bárbaro reconoce el supuesto dominio papal, y nadie, ni los doctores contrarios, admiten que sea título suficiente de espoliacíón la infidelidad. Luego es sofisma no más lo que esos doctores afirman, a saber: que si los bárbaros reconocen la soberanía del Romano Pontifice, no pueden ser castigados con la guerra, pero en caso contrario, sí. No hay ninguno que la reconozca. Ni, pues, que el Papa haya dado las Indias como señor absoluto, ni que se les hace la guerra a los bárbaros por no querer reconocer la soberanía del Pontífice, puede alegarse en favor de la conquista de las Indias. Cayetano defiende extensamente el mismo parecer, comentando el citado lugar de Santo Tomás (2. 2., q. 66, art. 8 ad 2.) No se dé mucha importancia a la sentencia contraria de los canonistas; en primer lugar, como se ha dicho arriba, porque esta cuestión es más bien de teólogos; en segundo lugar, porque muchos canonistas, y los de más cuerpo, defienden lo contrario, como Juan Andrés; además, no traen texto alguno de consideración en que apoyarse, ni es muy respetable aquí la autoridad del arzobispo Florentino (1), que ha seguido a Agustín de Ancona, como otras veces suele seguir a los canonistas. Saquemos la consecuencia de que los españoles que primeramente navegaron hacia tierra de bárbaros, ningún título llevaban para ocupar sus provincias (2). (1) S. Antonino. (2) Para quien reflexione sobre la psicología de aquellos tiempos, nunca será bastante ponderada la valentía de esta afirmación. — 48 — OTRO SUPUESTO TÍTULO Otro título puede pretenderse: la invención, que da derecho a lo hallado. En los primeros días no se alegaba otro título, y con sólo él navegó Colón, el genovés. Este título parece legítimo, pues que lo que está abandonado es por derecho natural y de gentes del ocupante. Véase el párrafo Ferae bestiae. Luego habiendo sido los españoles los primeros que descubrieron aquellas tierras y ocuparon aquellas provincias, síguese que de derecho las poseen, lo mismo que si hubiesen hallado una selva hasta el presente deshabitada. No hay mucho que hablar de este tercer título, puesto que probado queda que los bárbaros eran verdaderos señores pública y privadamente. El derecho de gentes dice que lo que de nadie es concédase al ocupante, como expresamente se manda en la institución Ferae bestiae. No careciendo, pues, de dueño las tierras americanas, no eran comprendidas en la ley referida. Y así, aun cuando este título de invención ayudado de otros, como más abajo diremos, algo puede legitimar, de suyo en nada justifica la posesión de aquellas tierras, ni más ni menos que si los indios nos hubiesen descubierto a nosotros, que por este título no podrían apoderarse de nuestras cosas. SEA OTRO CUARTO TITULO. Los indios se obstinan en no recibir la ley de Cristo, a pesar de proponérsela y de ser advertidos bajo amenaza que la reciban. — 49 Parece ésta razón bastante para ocupar las tierras de los bárbaros. En primer lugar, porque los bárbaros están obligados a recibir la fe de Cristo, según lo de la Escritura: Quien creyere y fuere bautizado será salvo; mas quien no creyere se condenará (Evang. de San Marcos, cap. 16, v. 16), y nadie se condena sino por pecado mortal. Además: No hay otro nombre debajo del cielo dado a los hombres en el que nos sea necesario ser salvos. Y como el Papa sea ministro de Cristo, en lo espiritual por lo mello s, parece que por la autoridad del Papa pueden ser forzados a creer, y si, requeridos, se resistiesen a recibir la fe, podrían ser forzados a ello por las armas. Aun los príncipes parece también pueden hacerlo por su propia autoridad como ministros que son de Dios y sus vengadores contra aquellos que obran mal (carta de San Pablo a los Romanos, cap. 13, v. 4). Pésimamente obran los bárbaros no recibiendo la fe de Cristo; luego pueden ser forzados por los príncipes a creer. En segundo lugar, porque si los franceses, v. gr., no quisiesen obedecer a su soberano, podría el rey de España obligarles violentamente a ello; luego si los bárbaros no quieren obedecer a Dios, verdadero y supremo universal Señor, pueden los príncipes cristianos obligarles a obedecer, pues no ha de ser de peor condición la causa de Dios que la causa de los hombres. Scoto, acerca del bautismo de los niños de los infieles, argumenta diciendo que antes debe ser alguien forzado a obedecer a señor superior que a inferior; si, pues, los bárbaros podrían ser forzados a obedecer a sus príncipes, mucho más podrían serlo a obedecer a Dios y a Cristo. En tercer lugar, porque si blasfemasen los bárbaros públicamente de Cristo, podrían ser obligados a callar por — 50 - las armas, corno dicen todos los doctores, y es la verdad: podríamos hacerles la guerra si utilizasen el crucifijo para burlas, o abusasen ignominiosamente en cualquier forma de las cosas cristianas, como representando irrisoriamente los sacramentos de la Iglesia, o hiciesen cosas parecidas. Lo cual es claro también, pues si injuriasen a un rey cristiano, aun difunto, podríamos vengar la injuria; con mayor razón si injuriasen a Nuestro Señor Jesucristo, que es el Rey de los cristianos. Y no es posible dudar de esto, pues si Jesucristo viviese entre los mortales y le injuriasen los paganos, ciertamente podríamos castigarles con las armas; luego también ahora. Ahora bien; mayor delito que la blasfemia es la infidelidad, porque, como dice Santo Tomás (2. 2., q. 10, art. 3), la infidelidad es el mayor de los pecados entre los por perversidad de costumbres, puesto que se opone directamente a la fe, y la blasfemia no se opone directamente a la fe sino a la confesión de ella; además, que la infidelidad arranca el principio por el cual nos convertimos a Dios, que es la fe; no así la blasfemia. Luego si por la blasfemia contra Cristo pueden los cristianos declarar la guerra a los infieles, con mayor razón por la infidelidad. Las leyes civiles, además, que señalan la pena capital a la infidelidad y no a la blasfemia, reconocen que es mayor pecado aquélla que ésta. Contestemos por proposiciones. Primera proposición: Los bárbaros, antes de oir cosa alguna de la fe de Cristo, no pecaban con pecado de infidelidad por no creer en Cristo. Esta proposición la tomo a la letra de Santo Tomás (2. 2., q. 10, art. 1). Dice: que para aquellos que no oye- — 51 — ron hablar de Cristo, la infidelidad no tiene razón de pecado, sino más bien de pena, porque tal ignorancia de las cosas divinas es secuela del pecado de los primeros padres. Quienes son de este ¡nodo infieles se condenan por otros pecados, razas izo por el de infidelidad. (Es textual del Santo.) El Señor dice por San Juan en el capítulo 15 de su Evangelio: Si no hubiese venido y no les hubiese hablado, no habrían pecado; lo cual explicando San Agustín dice, que se refiere el Señor al pecado de no creer en Cristo. Lo mismo parece decir Santo Tomás. (2. 2., q. 10, art. 6, y q. 34, art. 2, ad 2.) Esta proposición mía es contraria al parecer de muchos doctores. Altisiodoro, en la cuestión Si puede ser lo falso objeto de fe, dice que nadie puede tener ignorancia invencible, no ya de Cristo, pero ni de ningún artículo de fe, puesto que si hace lo que está en sí, Dios iluminará su entendimien° :o, o mediante enseñanza interior, o mediante enseñanza exterior; por lo mismo, que siempre es pecado mortal creer algo contra fe. Pone el ejemplo de una vieja a quien un obispo predicase algo contra un artículo de fe. Y en general defiende que la ignorancia de la ley divina no extusa a nadie. Guillermo Parisiense piensa del mismo modo y argumenta así: «O hace uno lo que está en su facultad, y será iluminado, o no lo hace, y entonces no tiene excusa.» Gerson, en su obra De la vida espiritual del alma, se expresa de este modo: «Es acorde parecer de los doctores que en las cosas de derecho divino no cabe ignorancia invencible, en cuanto que a quien pone lo que está de su parte, le asiste Dios, siempre preparado a iluminar su mente acerca de lo que necesita para salvarse y para apartarle de todo error.» — 52 -- Hugo de San yíctor (lib. 2, part. 9, cap. 5) afirma que nadie se excusa de pecado por ignorancia en no recibir el bautismo, puesto que si no pone obstáculo por su culpa, podrá oir y saber, como le ocurrió a Cornelio. (Hechos de los Apóstoles, cap. 10.) A la opinión de estos doctores pone límites Adriano cuando dice: «En dos grupos pueden clasificarse las cosas que so n de derecho divino. En el primero están aquellas a cuyo conocimiento no obliga Dios universalmente a todos, corno son las honduras del derecho divino, las dificultades sobre él y sobre la Sagrada Escritura y los preceptos; acerca de lo cual bien puede caber ignorancia invencible, aun poniendo el hombre de su parte lo que en su mano esté. Hay otras cosas a cuyo conocimiento obliga Dios generalmente a todos, como son los artículos de la fe y los pre estos universales de la ley, y acerca de esto es verdad lo que los doctores afirman que nadie puede excusarse por ignorancia, porque haciendo el hombre lo que esté en sí será iluminado interior o exteriormente.» A pesar de todo, insistimos en nue stra proposición, que parece está en la intención expresa de Santo Tomás. Los que nunca oyeron cosa alguna, por muy pecadores que sean por otro lado, ignoran invenciblemente; luego tal ignorancia no es pecado. Prut l base el antecedente por aquello de San Pablo a los romanos (cap . 10, v. 15): ¿Cómo creerán si no oyeny ¿cómo oirán si no se les predica? Luego si no les ha sido predicada la fe, ignoran invenciblemente, porque no pueden saber. No condena San Pablo a los infieles porque no hacen lo posible para ser iluminados por Dios, sino por no creer después de haber oído. ¿Por ventura, dice, no oyeron? Y su sonido se esparció por toda la tierra. Por eso — 53 — les condena, por haber sido predicado el Evangelio por toda la tierra; de otra suerte no les condenaría, por muchos otros pecados que tuvieran. Yerra también Adriano en otro punto relativo a la materia de la ignorancia. Dice este doctor que, aun en cuestión de costumbres, si uno pone de su parte toda habilidad y diligencia para ilustrarse, no por esto se excusa por ignorancia si al mismo tiempo no se dispone mediante el arrepentimiento de sus pecados a ser iluminado por Dios; como si alguien duda de la legitimidad de un contrato y pregunta a varones doctos y busca por doquiera modo de hallar la verdad, y llega a juzgar que es lícito el contrato, si por ventura es ilícito y lo lleva a cabo, no se excusa de nuevo pecado, si en pecado estaba, por cuanto no hizo de su parte lo que pudo para vencer la ignorancia, por más que conste que, aunque se disponga a la gracia, no es iluminado, pues que no quita el impedimento que es el pecado. Por ejemplo, si acerca de mutuo contrato o del mismo caso, Pedro y Juan dudan y ambos hacen igual prudente diligencia para ilustrarse y los dos juzgan lícito el contrato, o el acto, y Pedro está en gracia y Juan en pecado; Pedro tiene ignorancia invencible, , Juan vencible, y si llevan a cabo el contrato o el acto, Pedro se excusa, Juan no se excusa. Digo que se engaña Adriano en esta teoría, como largamente diserté comentando a Santo Tomás en la mate- -ría de la ignorancia (1. 2., q. 6, art. 8). Extraña. cosa fuera decir que en ninguna cuestión de derecho divino puede el infiel tener ignorancia invencible, mejor, el infiel y cualquiera que esté en pecado mortal; seguiríase que el Pedro del ejemplo, que estaba en gracia, y por lo mismo podía hallarse en ignorancia invencible acerca, v. gr., de la usura, de la simonía..., por el hecho de caer en pecado mortal, — 54 — vería trocada su ignorancia invencible en vencible. Eso es absurdo. Digo, pues, que para que la ignorancia sea vencible y como tal pecaminosa, requiérese negligencia en indagar no queriendo oir o no creyendo lo oído. Por el contrario, para que sea la ignorancia invencible es suficiente que se haya puesto prudente diligencia en investigar, aunque se esté en pecado mortal; dícese igual del que esté en gracia y del que esté en pecado; lo mismo ahora lejanos de Cristo, como inmediatamente después de su venida o de su pasión. No me negará Adriano que poco después de la pasión de Cristo los judíos de la India y de España ignoraban invenciblemente la pasión del Señor, por muy pecadores mortalmente que fuesen; antes bien, lo concede expresamente al hablar de la observancia de la legalidad vieja. Y es cierto que los judíos ausentes de Judea, estuviesen en pecado o no, ignoraban invenciblemente el bautismo y la fe en Cristo. Así, pues, como pudo haber entonces entre los citados judíos ignorancia invencible, igualmente ahora puede haberla entre aquellos a los que no ha llegado conocimiento del bautismo. Siguen equivocándose los referidos doctores cuando dicen que al admitir ignorancia invencible acerca del Bautismo y de la fe de Cristo, habremos de admitir también que es posible salvarse sin bautismo o sin fe. Nada de esto. Los bárbaros, a los que no llegó el conocimiento de la fe y de la religión de Cristo, se condenarán por sus pecados mortales, por su idolatría, mas no por su infidelidad, y si hiciesen lo que de su parte está, a saber, vivir bien conforme al dictamen de la ley natural, entonces precisamente es cuando Dios proveería y les iluminaría acerca del nombre de Cristo; pero de ningún — 55 — modo se sigue que, por vivir mal, seles impute a pecado la ignorancia o infidelidad acerca del bautism o y de la fe cristiana. Segunda proposición: Los bárbaros no tienen el deber de creer en Cristo al primer conocimiento de su fe, de tal manera que pequen mortalmente, no creyendo por solo el anuncio . de ella y por la proposición de que la verdadera Religión es la cristiana, y de que Cristo es el Salvador y Redentor del mundo, sin milagros o sin otra prueba o sin empleo de medio alguno de persuasión. Por la primera proposición se prueba ésta. Si antes de oir cosa alguna de la Religión cristiana se excusaban, no son obligadas tampoco por esta simple enunciación o proposición, comoquiera que tal enunciación no es argumento ninguno ni motivo para creer. Antes bien, como dice Cayetano comentando a Santo Tomás (2. 2., q. 1, art. 4), temeraria e imprudentemente obraría quien tal creyese, comoquiera que a la salvación se refiere la doctrina, sino oyéndolo de varón fidedigno; lo cual no conocen los bárbaros, ignorando quiénes y qué tales son los que la nueva religión les proponen. Confírmalo Santo Tomás diciendo (2. 2., q. I, art. 4 ad 2 et art. 5, ad 1) que las cosas de la fe son vistas y evidentes a la luz del criterio de credibilidad, pues no creería el fiel si no comprendiese la credibilidad de lo que cree, o por la evidencia de los signos o por otra razón. Por lo mismo, donde no concurren tales signos u otro estimulo a la persuasión, no están obligados los bárbaros a creer. Si los sarracenos propusieran juntamente con los cristianos a los bárbaros su religión, así simplemente, sin motivo alguno de credibilidad, no tendrían éstos deber — 62 — tiza vuestro hermano es fornicario o adorador de los ídolos..., con este tal ni aún tomar alimento. Y dice todavía (v. 12): ¿Qué me va a mí en juzgar a aquellos que están fuera?; comentando lo cual, escribe Santo Tomás que los prelados recibieron potestad solamente sobre aquellos que se sometieron a la fe; y en sus palabras bien claramente expresa San Pablo que no es competente para juzgar a los infieles y a los idólatras y fornicarios. Además, que ni todos los pecados contra naturaleza pueden ser evidentemente declarados tales, al menos a todos los hombres (1). Esos pecados son más graves entre los cristianos que saben que son pecados, que entre los bárbaros, que igno ran que lo son (2). Además. Extraña cosa es que no pueda el Papa legislar sobre los infieles, y pueda, no obstante, juzgarlos y castigarlos. Otro argumento. O tienen deber los bárbaros de aceptar la pena que se les imponga por aquellos pecados, o no lo tienen. Si no lo tienen, ni el Papa puede imponérsela. Si lo tienen, lo tienen también de reconocer al Papa como señor y legislador, y si no lo reconocen, ya por esto sólo puede hacérselas la guerra, lo cual .niegan los adversarios, COMO se ha dicho; pues es gracioso que puedan impunemente negar autoridad y jurisdicción al Papa, y tengan, no obstante, obligación de aceptar sus sentencias. (I) Difícil es hacer comprender a todos los hombres la malicia de determinados actos, principalmente en lo que se refiere al sexto mandamiento, acerca del cual no vemos todavía muy claro por todos lados los que nos hemos quemado las cejas largos años sobre la Teología Moral y hemos leído cuanto hay legible, por más que nos hayamos auxiliado de la Revelación, de la Filosofía y de la Medicina. (2) Si ignoran los bárbaros que los actos especificados arriba son pecado, no cabe mayor o menor gravedad en su malicia, sino que sencillamente no hay tal malicia sujetiva. -63-- Y ciertamente, no tienen los bárbaros deber de aceptar la sentencia papal . por no ser cristianos, pues por ningún otro derecho puede el Papa condenar y castigar sino como Vicario de Cristo. Ya los mismos Inocencio, Agustín de Ancona y Silvestre confiesan que no pueden ser castigados los bárbaros por no recibir a Cristo; luego mucho menos por no recibir la sentencia del Papa, puesto que esta segunda aceptación supone la primera. La futilidad del titulo que estudiamos y del precedente se confirma por un solo argumento. Nunca el pueblo hebreo, que todo lo llevaba por la vía de las armas, ocupó las tierras de los infieles por ser tales sus moradores ni por ser idólatras ni por ser pecadores contra ley natural, sacrificando a sus hijos y a sus hijas a los demonios; sino por especial orden de Dios o porque se oponían a su paso o porque les ofendían. Además, ¿qué entienden los adversarios por profesar la ley natural? ¿Conocerla? No la conocen toda los bárbaros. ¿Querer guardarla? En este caso querrían también guardar toda la ley divina, y si supieran que la ley de Cristo es divina, la quisieran guardar. Luego lo mismo se han con respecto a la ley natural que a la ley cristiana. Más todavía. Mayores pruebas tenemos para demostrar que la ley cristiana es divina, que para convencernos de que la fornicación es mala (1) y de que han de evitarse otras cosas, aunque prohibidas por la ley natural. Luego si pueden ser forzados los bárbaros a guardar la ley natural, porque se les puede probar, también pueden serlo a la observancia de la ley evangélica. (1) Recuérdese al gran teólogo P. Sánchez, de la Compañía: de Jesús. — 64 — TÍTULO SEXTO. Dícese: Es título legítimo la elección voluntaria. Cuando llegan los españoles a las Indias les hacen ver a aquellas gentes que el rey de España los manda allí para hacer su felicidad, y les aconsejan que le reciban y acepten como a señor y rey. Y ellos, los bárbaros, contestan que les place. Nada hay más natural, añaden, que ratificar la enajenación de los bienes hecha voluntariamente por su legítimo señor: véase el capítulo Per traditionem. Tampoco este título me satisface. Debió haber miedo e ignorancia que vician toda elección, máxime aquellas elecciones de los bárbaros. No saben éstos lo que hacen y probablemente no entienden lo que piden los españoles. Por otra parte, nuestros paisanos piden de una turba imbécil y miedosa, armados de todas armas. Además. Teniendo los bárbaros, como se ha dicho, verdaderos señores y príncipes, no puede el pueblo, sin causa racional, aceptar nuevos señores en detrimento de los primeros; ni tampoco los señores pueden imponer al pueblo un príncipe sin consentimiento del mismo pueblo. Comoquiera, pues, que en aquellas elecciones y aceptaciones no concurren todos los requisitos que las legitimen, no es tampoco título legítimo el presente; ni apoyándose en él pueden ser ocupadas aquellas provincias. ÚLTIMO TITULO. Dícese por fin, ignoro cuál es el origen del rumor, que hay aquí especial ordenación de Dios; que Dios, en sus altos juicios, condenó a todos aquellos bárbaros a perdición, por sus abominaciones, entregándolos en las manos — 65 — de los españoles, como antiguamente a los cananeos en manos de lis judíos. A eso no quiero darle importancia, pues fuera peligroso creer a quien lanza profecías contra la ley común v contra las reglas de la Escritura, a menos que confirmase su doctrina con milagros, los cuales no aparecen por ninguna parte. Pero, además, aun supuesto que así fuera que hubiese Dios resuelto exterminar a aquellos bárbaros, no quiere eso decir que sus exterminadores estuviesen libres de pecado, corno no lo estaban los reyes babilónicos, que llevaban sus ejércitos contra Jerusalén y reducían a cautiverio a los hijos de Israel, aun cuando todo ello aconteciese por especial providencia de Dios, como repetidas veces se les había predicho a los israelitas; ni lo estuvo jeroboam en apartar al pueblo de la obediencia de Roboam, aunque esta escisión fué de divina providencia conforme a la amenaza de Dios por su profeta. Y, aparte el de infidelidad, mayores pecados hay, en materia de costumbres, entre los cristianos que entre aquellos bárbaros (1). No nos olvidemos de lo que dice San Juan en el capítulo cuarto de su carta: No creáis a todo espíritu, sino probadlo si es de Dios. Y lo de Santo Tomás (1. 2., q. 68): Los dones especiales los concede el Espíritu Santo para perfeccio - nanziento de las virtudes. Allí donde la fe o la autoridad la providencia muestran qué hay que hacer, no se puede recurrir a los dones. (1) Qué humano y qué sensato es Vitoria. ¿Conque hay que castigar a !os incivilizados porque son pecadores? ¡Vaya un sarcasmo! ¿Quién echará la primera piedra? Ciertamente se avergonzarían muchos salvajes de nuestro carnaval, por ejemplo. — 66 — Basta de títulos falsos e insuficientes. He de advertir que yo nada vi escrito de esta cuestión, ni asistí a discusión ni a consejo acerca de ella; y no niego que otros puedan apoyarse racionalmente en alguno de los citados títulos. Mas yo, mientras tanto, no puedo entender otra cosa que lo dicho, y si otros títulos no hubiera, mala opinión daría acerca de la salvación de los príncipes, o, mejor, de los que les han aconsejado, pues ellos no pueden por sí examinar estas cosas y requieren el consejo ajeno. ¿Qué aprovecha al hombre, dice el Señor, ganar todo el mundo, si a sí mismo se pierdel (Evang. de S. Mateo, cap. 16; íd. de S. Marcos, cap. 8; íd. de S. Lucas, cap. 9.) PARTE TERCERA De los títulos legítimos por los cuales pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles. Voy a hablar ahora de los títulos legítimos y suficientes por los cuales pudieron los bárbaros venir a poder de los españoles. Puede ser el primero la sociedad y comunicación natural. Acerca del cual formularé varias proposiciones. Primera proposición: Los españoles tienen derecho de recorrer aquellas provincias y de permanecer allí, sin que les hagan daño alguno los bárbaros y sin que puedan prohibírselo. Pruébase, primero, por el derecho de gentes que, o es derecho natural, o del derecho natural se deriva: lo que la razón natural estableció entre todas las gentes se llama derecho de gentes. (Institución De jure natural/ gentium.) Ahora bien: todas las naciones consideran inhumano recibir mal sin causa justa a huéspedes y peregrinos; a no ser que obraran mal al llegar a tierra ajena. Segundo. En el principio del mundo, comoquiera que todo era común, era lícito a cada uno dirigirse adonde - 68 - quisiera; lo cual no parece que haya sido anulado por la división de las cosas, pues nunca fué intención de las gentes impedir por aquella división la comunicación mutua de los hombres; y ciertamente en tiempo de Noé hubiese sido inhumano. Tercero. Todo es lícito lo que no esté prohibido o no es injurioso o perjudicial a los demás. Mas, como supo - liemos, tal viaje de los españoles es sin injuria ni daño de los bárbaros. Luego es lícito. Cuarto. No les fuera lícito a los franceses prohibir a los españoles que viajasen por su país o se estableciesen en él, ni al contrario, si el viaje no cediese en daño de los habitantes respectivos de ellos o les fuese injurioso. Lue - go tampoco a los bárbaros. Quinto. El destierro es pena, y de las más graves. Luego no es lícito condenar a ella a los huéspedes sin culpa. Sexto. Es práctica de guerra prohibir la entrada en una ciudad o provincia, y expulsar a los que las habitan. Y comoquiera que los bárbaros no tienen guerra justa con los españoles, supuesto que sean éstos inocentes, no les es licito prohibir a los españoles la entrada en su país. Séptimo. Dice el poeta: ¿Qué linaje de hombres o qué patria tan bárbara permite esto, que se nos prohiba abordar a su país en calidad de huéspedes? Octavo. Todo animal ama a su semejante (Eclesiástico,. cap. 17). Luego parece que la amistad entre los hombres es de derecho natural, y que es antinatural estorbar las, relaciones mutuas de los hombres inofensivos. Noveno. Dijo Jesucristo: Era vuestro huésped y no me recogisteis (S. Mat., cap. 25, v. 43). Jesucristo se dirije a todos, comoquiera que recoger ,A los huéspedes es de derecho natural. — 69 -- Décimo. Por derecho natural son comunes a todos el agua corriente, el mar, los ríos y los puertos (Instituciones De rerum divisione), y por derecho de gentes es lícito atracar las naves dondequiera. Luego, a nadie es lícito apartar del uso de esas cosas. De lo cual se sigue que los bárbaros harán injuria a los españoles si los apartan de su país. Undécimo. Se agravaría la injuria a los españoles desde el momento que los bárbaros reciben a otros bárbaros procedentes de todas partes. Duodécimo. Si a los españoles no les fuera lícito viajar por países de indios, sería por alguna ley prohibente natural, divina o humana. Ahora bien; por derecho natural y por derecho divino ciertamente eso es lícito. Si, pues, hubiera ley humana que sin alguna causa prohibiese lo que está permitido por derecho natural y por derecho divino, carecería de fuerza obligante por irracional e inhumana. Décimotercero. O los españoles son súbditos indios o no lo son. Si no lo son, no hay ley india prohibitiva que les obligue; si lo son, deben ser tratados racionalmente. Décimocuarto. Los españoles son prójimos de los bárbaros, como es evidente por la parábola del samaritano (Evang. de San Lucas, cap. 10). San Agustín (Dc Doctrina Cristiana) dice: Diciendo amarás a tu prójimo, es manifiesto que todos los hombres son prójimos. Pero tienen los bárbaros el deber de amar a sus prójimos como a sí mismos; luego no pueden prohibir a los españoles viajar por sus tierras. Segunda proposición: Es lícito a los españoles negociar con los bárbaros, aunque sin daño de la patria de ellos, importándoles mercancías de que carecen y exportando — 70 oro, plata y otras cosas de que abundan. Ni los príncipes indios pueden prohibir a sus súbditos comerciar con los españoles ni los soberanos de España prohibir a los suyos el comercio con las Indias. Pruébase por la primera proposición: Primero. Porque también parece derecho de gentes que puedan los peregrinos ejercer el comercio sin detrimento de los ciudadanos. Segundo. Porque ese comercio es lícito por derecho divino; luego toda ley que lo prohibiese sería indudablemente irracional. Tercero. Los príncipes tienen obligación de querer a los españoles por derecho natural; luego no les es lícito, si pueden hacerlo sin detrimento suyo, prohibirles sin causa que trabajen para su mayor provecho. Cuarto. Porque hay un proverbio que dice: No hagas a otro lo que no quieras para ti. En suma: es cierto que no pueden prohibir los bárbaros a loS españo les el comercio más que los cristianos pueden prohibirlo a otros cristianos. Claro es que si los españoles prohibiesen a los franceses comerciar con ellos, no por el bien de España, sino porque los franceses no participasen de alguna utilidad, la ley fuera injusta y contra caridad; y si esto no puede intenta rse justamente por una ley, tampoco puede hacerse, pues que la ley no es inicua sino por la ejecución de ella. En el Derecho se dice (De justicia et jure) que la naturaleza puso cierto parentesco entre los hombres, como una fuerza de unión. De donde es contra derecho natural que un hombre contraríe a otro hombre sin razón, pues no es un hombre para otro hombre un lobo, como dice Ovidio, sino un hombre. Tercera proposición: — 71 — Lo que entre bárbaros es común a ciudadanos y a huéspedes no les es lícito a aquéllos prohibirlo a los españoles. Por ejemplo: Si a cualquier otro viajero le es lícito explotar el oro, de tierras comunes o de los ríos, o pescar margaritas en el mar o en los ríos, no pueden los bárbaros prohibirlo a los españoles, sino que les es a éstos lícito en la forma que a los demás, mientras no sean perjudicados los ciudadanos y naturales pobladores. Pruébase esto por la primera y segunda proposición. Porque si les es lícito á los españoles viajar por tierras de bárbaros y negociar con ellos, licito les es también gozar de las leyes y ventajas de todos los viajantes. Segundo. Lo que no está en poder de alguno es por derecho de gentes del que lo ocupa; véase el párrafo Ferae besfiae. Luego si el oro del campo o la margarita del mar o las riquezas cualesquiera de los ríos no son de nadie, por derecho de gentes pertenecen al ocupante, como los mismos peces del mar. Y ciertamente, muchas cosas parecen proceder del derecho de gentes, el cual tiene manifiesta fuerza para engendrar derecho y obligación, porque deriva suficientemente del derecho natural, y aun supuesto que no siempre se derive del derecho natural, es bastante para ello que sea un consentimiento de la mayor parte del género humano, y más todavía siendo este consentimiento para bien de todos. Si, pues, desde los tiempos primeros del mundo o después de reparado por el diluvio, la mayor parte de la humanidad ha establecido que los legados sean inviolables en todas partes, que el mar sea común, que los prisioneros de guerra sean siervos que la guerra liberte, que los huéspedes no sean expulsados.,., ciertamente tienen fuer- — 78 — concurrieran cristianos a aquellas provincias, podría ufácilmente estorbarse los unos a los otros y promover sediciones que perturbarían la tranquilidad y turbarían el negocio de la fe y la conversión de los bárbaros. Además. Comoquiera que los Soberanos españoles fueron los primeros que se arriesgaron a aquella navegación y facilitaron con su protección y a sus expensas aquel feliz descubrimiento, justo es que a otros se prohiba el viaje, y ellos sólos gocen de lo descubierto. Así como para conservar la paz entre los Príncipes cristianos y ensanchar la Religión, pudo el Papa de tal modo repartir entre ellos las provincias de los mahometanos, que uno no pasase a la parte del otro; así también podía en beneficio de la Religión constituir Príncipes, principalmente allí donde antes no los había cristianos. Tercera conclusión: Si los bárbaros permiten a los españoles predicar el Evangelio libremente y sin impedimento, reciban la fe o no la reciban, no les es lícito a éstos declarar a aquéllos la guerra ni tampoco ocupar sus tierras. Esta proposición ha sido demostrada más arriba, al hablar del cuarto título ilegítimo; y es evidente en sí, porque no hay guerra justa donde no hubo injuria, como dice Santo Tomás (2. 2., q. 40, art. 1). Cuarta conclusión: Si los bárbaros, ya sus Príncipes, ya el populacho, impiden a los españoles anunciar libremente el Evangelio, pueden éstos, después de dadas las debidas explicaciones para evitar el escándalo, predicárselo a la fuerza y procurar la salvación de aquella gente; y si para esto es preciso aceptar la guerra :o declararla, pueden hacerlo hasta — 79 — lograr facilidades y seguridad en la predicación del Evangelio. Lo mismo debe decirse si, aun cuando permitan la predicación, estorban la conversión atemorizando con amenazas o matando a los convertidos a Cristo. Es evidente. Obrando así los bárbaros, injurian a los españoles, y ya tienen éstos causa justa de guerra. Segundo. Impidiendo la predicación del Evangelio, se impediría la felicidad de los mismos bárbaros, lo que no pueden justamente hacer sus Príncipes. Luego, en favor de aquéllos que son oprimidos y padecen injuria pueden los españoles promover guerra, máxime en cosa de tanta importancia. De lo cual se sigue que también por esta razón, si de otro modo no pueden los españoles atender al bien de la Religión, les es lícito ocupar las tierras y las provincias de los bárbaros y constituir nuevos señores y deponer a los antiguos y perseguir por derecho de guerra todas aquellas cosas que en otras guerras justas es lícito perseguir, guardando siempre el modo y la medida, para no pasar más allá de lo que es necesario; antes cediendo algo del propio derecho que avanzando un paso más de lo justo, mirando preferentemente al bien de los bárbaros que al propio negocio. Mas, es de observar lo que dice San Pablo: Todo me es lícito, pero no todo conviene (I carta a los Corintos, capítulo 6, v. 12). Todo lo dicho hasta aquí es lícito de suyo; mas, puede ocurrir que por esas guerras, despojos y matanzas, más bien se impida la conversión de los bárbaros, que se logre y se propague. Así, hay que procurar esto primeramente, a saber, que no se ponga tropiezo al Evangelio, y, si se pusiera, es preciso cesar de esta forma de evangelizar y buscar otra. Nosotros hemos únicamente mostrado lo que de suyo es lícito. — 80 — No dudo que fué menester apelar a la fuerza y echar mano de las armas para que los españoles pudieran permanecer allí; pero temo que se haya avanzado más de lo que el derecho y la necesidad permitían. Hasta aquí del segundo título legítimo, por el cual los bárbaros pudieron caer en poder de los españoles. Mas siempre hay que llevar delante de los ojos lo que se ha dicho, a saber: que lo que es lícito de suyo puede hacerse malo accidentalmente por las circunstancias que concurren al acto, porque el bien lo es por la total bondad de todas sus causas y el mal por la maldad de una sola. TERCER TITULO. Se deriva del anterior. Si algunos bárbaros se hubiesen convertido al Cristianismo, y sus príncipes, o amedrentándolos, o a la fuerza, quieren retornarlos a la idolatría, pueden los españoles por esta razón, si no hay otro camino, declarar la guerra y obligar a los bárbaros a que cesen en su atropello e injuria y ejercer todos los derechos de la guerra contra los pertinaces y aun deponerlos, como en cualquiera guerra justa. Y este puede ser el tercer título, que es no sólo título de religión, sino de amistad y de sociedad humana, pues por el hecho de haberse convertido algunos bárbaros a la religión cristiana son amigos y compañeros de los cristianos, y debemos procurar el bien de todos, pero principalmente el de nuestros hermanos en la fe. (Carta de San Pablo a los Gálatas, cap. 6, v. 10.) — 81 -- CUARTO TÍTULO. Si buena parte de los bárbaros se hubiesen convertido al Cristianismo, ya violentados, ya espontáneamente, mientras sean verdaderos cristianos, puede el Papa darles, con causa justa, lo mismo a petición de ellos que voluntariamente, un príncipe cristiano y quitarles los señores paganos. Porque si así conviniese para la conservación de la religión cristiana por temor a que los nuevos cristianos apostatasen balo la dominación de señores paganos o fuesen por su conversión vejados, sabido es que en favor de la fe puede el Papa cambiar los señores. Confirma esto la opinión de todos los Doctores que expresamente declara Santo Tomás (2. 2., 10, art. 10): La Iglesia puede libertar a todos los esclavos cristianos del poder de los infieles, aun cuando fuesen legítimos cautivos. Claramente lo dice Inocencio en el sobredicho capítulo Super /zis (de Voto). Luego con mayor razón podrá libertar a otros súbditos cristianos que no están tan atados como los esclavos. Otro argumento. Tanto depende la mujer de su marido como el súbdito de su señor, y más, porque aquella unión es de derecho divino y ésta de derecho humano; pero en favor de la fe es libertada la mujer cristiana del marido pagano, si el marido le es molesto por causa de su religión. Véase el capítulo séptimo de la carta primera de San Pablo a los Corintios y el capítulo Quanto (de Divortiis). Más aún: es costumbre establecida actualmente que por el hecho de convertirse un cónyuge al cristianismo quede libre del otro cónyuge pagano. Luego también la Iglesia puede, en favor de la fe y para apartar el peligro de per- — 82 — derla, librar a los cristianos de la obediencia y suieción de los señores paganos, evitado el escándalo. Este es el cuarto título legítimo. QUINTO TÍTULO. Otro título puede ser la tiranía de ellos, ya la de los superiores sobre los súbditos, ya la de las leyes vejatorias de los inocentes, como las que ordenan sacrificios humanos y las que permiten la muerte de los que no han sido justamente condenados, para comer sus carnes. Digo, pues: Sin autoridad pontificia pueden los españoles apartar a los bárbaros de toda costumbre y rito delictivo, porque pueden defender a los inocentes de una muerte injusta. Se prueba. A cada uno confió Dios el cuidado de su prójimo, y los bárbaros son nuestros prójimos. Luego cualquiera puede defenderlos de tal tiranía y opresión, lo cual principalmente corresponde a los Príncipes. Además. Se dice en el capítulo 24 de los Proverbios: Arranca de la muerte y de la ruina a los que son arrastrados a ellas; no ceses de librarles. Ni se entiende esto solamente del momento mismo de ser llevados algunos bárbaros la muerte, sino que pueden ser forzados los indios a abandonar el rito homicida; y si se niegan, puede obligárseles por las armas y pueden ejercitarse contra ellos todos los derechos de la guerra. Y si de otro modo no puede ser suprimido el rito sacrílego, pueden los españoles mudar los señores y constituir un nuevo principado. Y por este lado es verdadera la opinión de Inocencio y del — 83 — Arzobispo (1), que sostienen pueden ser los bárbaros castigados por pecados contra naturaleza. Ni es obstáculo, que los bárbaros consientan tales leyes y sacrificios y que no quieran ser vengados de ellos por los españoles, pues no alcanzan sus derechos a poderse entregar a sí mismos y a sus hilos a la muerte. Tal es el quinto título legítimo. SEXTO TITULO. Otro título puede ser la verdadera y voluntaria elección, a saber: si los bárbaros, comprendiendo la inteligente y prudente administración y la humanidad de los españoles, espontáneamente quisieran recibir por Príncipe al Rey de España, lo mismo los señores que los demás. Esto podría hacerse, y fuera título legítimo aun de ley natural; pues cualquier república puede constituirse sobre sí misma príncipe, y para esto no es menester el consentimiento de todos sino que es suficiente el de la mayor parte; porque, como en otro lugar dijimos, en aquellas cosas que atañen al bien de la República, lo que por la mayoría es acordado tiene fuerza de ley, aun resistiéndose los demás; de lo contrario, nunca podría hacerse cosa pública de provecho, siendo muy dificil que todos convengan en un mismo parecer. De donde, si en alguna ciudad o provincia la mayoría fuesen cristianos, y ellos, para el bien común y en beneficio de la fe, quisieran un rey cristiano, creo que podrían elegirlo, a pesar de la oposición del resto de los ciudadanos y aun abandonando a las autoridades infieles; y digo que podrían elegir Príncipe no sólo para sí, sino también 1 , 1) San Antonino, Arzobispo de Florencia. _ 84 _ para toda la Repúblida, como lo hicieron los francos, que, quitando la corona a Childerico, se la dieron a Pipino, padre de Carlo-Magno, la cual acción aprobó el Papa Zacarías. Tal es el sexto título. SÉPTIMO TÍTULO. El compañerismo y la amistad podrían ser otro titulo. Haciéndose entre sí algunas veces los mismos bárbaros la guerra, y teniendo la parte ofendida derecho a declararla, puede llamar en su auxilio a los españoles v compartir con ellos los despojos de la victoria; como se dice que lo hicieron los trascaltecas contra los mejicanos, que se concertaron con los españoles para combatirlos; si luego les pertenecía algo por derecho de guerra, era cuestión de ellos. Que sea ésta causa justa de guerra en favor de los compañeros y de los amigos no hay duda, como lo declara Cayetano comentando a Santo Tomás (2. 2., q. 40, art. 1), pues que igualmente puede la República llamar a los extraños para vengar a los amigos contra extraños malhechores. Por esta razón, principalmente, ensancharon su imperio los romanos, prestando auxilio a aliados y amigos; y aceptando justamente la guerra con ocasión de alianzas y amistades, entraban en posesión de nuevas provincias por derecho de guerra; y sin embargo, el imperio romano fue aprobado como legítimo por San Agustín en su libro De civitate Dei, y Santo Tomás y Silvestre tuvieron por emperador a Constantino el Grande, y San Ambrosio a Teodosio. No se ve ciertamente por cuál otro título jurídico pudieron llegar a ser los romanos señores del mundo, sino por el derecho de la fuerza, las mayores ocasio- — 85 — nes de ejercitar la cual fueron la defensa y la venganza de sus aliados. Así, Abraham, para vengar al Rey de Salen y a otros reyes que con él habían hecho alianza, peleó contra cuatro reyes de aquella región, de los cuales él personalmente no recibió injuria ninguna. Este es el séptimo y último título por el cual pudieron y pueden venir los bárbaros y sus provincias a poder y dominio de los españoles. Otro título podría, no precisamente traerse, sino ponerse a estudio y parecer a algunos legítimo. Del cual no me atrevo a afirmar nada; pero tampoco me atrevo a condenarlo del todo. Y es éste: esos bárbaros, aun cuando, como arriba se ha dicho, no sean del todo amentes, poco distan, no obstante, de los amentes; y así parece que no son idóneos para constituir y administrar una República legítima, aun dentro de los términos humanos y civiles; por lo cual no tienen leyes convenientes ni magistrados; ni siquiera son idóneos para gobernar la familia; hasta carecen de letras y de artes, no sólo liberales sino mecánicas, de diligente agricultura, de artesanos y de otras muchas comodidades y aun necesidades de la vida humana. Alguien, pues, pudiera decir que para utilidad de los bárbaros pueden los príncipes españoles encargarse de la administración de ellos y poner al frente de ellos por ciudades prefectos y gobernadores, y aun darles nuevos señores, mientras constase que les convenía así. Fácil fuera convencerse de todo esto, porque si todos eran amentes, no hay duda que era no sólo lícito, sino convenientísimo, y aun obligados a ello estarían los príncipes, lo mismo que si fueran del todo niños; y si no lo — 86 — son amentes, poco les falta e igualmente que éstos deben ser tratados, puesto que nada o poco más que los amentes valen para gobernarse a sí mismos, y aun que las bestias, pues su alimento no es más humano ni es mejor que el de ellas; luego del mismo modo que amentes y fieras pueden ser entregados los bárbaros al gobierno de los más sabios. Y aparentemente halla confirmación lo anteriormente expuesto en lo que vamos a decir. Si por una casualidad pereciesen todos los adultos de los bárbaros y quedasen los niños y los jóvenes con algún uso de razón, aunque dentro de los años de la puericia y pubertad; parece ciertamente que podrían los príncipes asumir el cuidado de ellos y gobernarlos mientras en tal estado permaneciesen. ;.:;i esto se admite, creo no poderse negar que pueda hacerse lo mismo con los padres bárbaros, supuesto el embotamiento y cortedad intelectual que de ellos refieren los que entre ellos han estado, la cual, con formalidad e insistencia dicen, es mayor que lo es la de los niños e idiotas en otras naciones. Podría fundarse ciertamente la opinión en el precepto de la caridad, comoquiera que son ellos nuestros prójimos y tengamos deber de procurar su bien. Sea esto dicho, como dije, sin afirmación de ninguna especie, y también con la limitación de que todo ello se hiciese en bien y utilidad de los indios, no solamente para negocio de los españoles, que ahí está todo el peligro para las almas y para la salvación. Aprovecharía también aquí la teoría de Aristóleles, de que algunos son por naturaleza siervos; y tales parecen esos bárbaros, que podrían, por esta razón, ser gobernados en parte como siervos. 87 — De toda esta disertación parece seguirse, que si cesasen todos estos títulos de tal manera que los bárbaros no diesen motivo para una guerra justa, ni pudieran tener príncipes españoles, etc., que cesaría toda aquella emigración y comercio con gran perjuicio de los españoles y gran detrimento de los príncipes, lo que no podría tolerarse . Respondo en primer lugar: No fuera menester que cesase el comercio, porque, como se declaró, muchas cosas tienen los bárbaros en que abundan y que por cambio pueden obtener los españoles; además, hay cosas en las Indias que están abandonadas o son comunes de todos los que quieran ocuparlas. Los portugueses sostienen intenso comercio con gentes parecidas, con gran provecho, y, sin embargo, no las dominan. Segundo. Posible es que las rentas reales no disminuyesen, pues con igual justicia podrían imponerse tributos sobre el oro y la plata importados de las Indias, la quinta parte, por ejemplo, o mayor, según la importancia de la mercancía; y con razón, pues por el príncipe fué introducida la navegación, y bajo la garantía de él trafican libremente los mercaderes. Tercero. Desde el momento en que allí se han convertido muchos bárbaros, ni fuera conveniente ni le sería lícito al príncipe abandonar del todo la administración de aquellas provincias. a — 94 — CUESTIÓN SEGUNDA Quién tiene autoridad de hacer o declarar la guerra. Para tratar esto, pongamos una primera proposición: La guerra defensiva la puede aceptar cualquiera, aun persona privada. Es evidente, pues, como se ha dicho arriba y se añade en ahí supra, es lícito rechazar la fuerza con la fuerza. De donde la guerra defensiva puede hacer:a cualquiera sin autorización de nadie, no sólo para la defensa de la persona, sino también de las cosas y de los bienes. Mas acerca de esta conclusión puede ocurrir una duda, a saber: si el que es acometido por un ladrón o enemigo puede herir al agresor en el caso de que le sea posible, huyendo, evitar el efecto de la agresión. El Arzobispo dice que no, porque no hay en tal caso defensa con la debida moderación, pues cada cual tiene deber de defenderse cuanto pueda, pero con el menor detrimento del invasor. Si, pues, para resistir eficazmente es preciso o matar o herir gravemente al invasor, parece que ha y obligación hnir, si huyendo es posible librarse de la agresión. Mas el Panormitan o sobre el capítulo Olinz distingue: Si el agredido fuera gravemente deshonrado por la huída, no tiene deber de huir, sino puede, hiriendo, rechazar la agresión; mas si no padeciese detrimento en su honor, como el religioso, como el villano acometido por un noble o por un guerrero, más bien tiene deber de huir. Pero Bartolo, sobre la ley primera De Poenis y sobre la ley Furenz, indistintamente sostiene la licitud de defenderse sin la huida, porque la huida es una injuria, como se dice en la ley Rein apud Labeonenz, y si para defender las — 95 — • cosas materiales es lícito resistir con las armas (capítulo Oliva, cap. Dilect.), mucho más lo es para rechazar una injuria, que es mayor mal que el quebranto de la hacienda (ley In servorum). Esta última opinión puede sostenerse con toda seguridad, tanto más cuanto las leyes civiles conceden este derecho (ley Forera), y con la autoridad de las leyes nadie peca, pues ellas dan derecho en el fuero de la conciencia; de donde, si por derecho natural no fuera licito matar en defensa de la propiedad material, parece que queda hecho lícito por la ley civil, y ello es lícito, evitando el escándalo, no sólo al lego, sino también al clérigo y al religioso. Segunda proposición: Cualquier república tiene autoridad para declarar y llevar la guerra. Hay diferencia en esto entre una persona privada y una república: que la persona privada tiene ciertamente derecho de defenderse a sí y a sus cosas; pero no lo tiene de vengar una injuria ni siquiera de recuperar violentamente después de algún tiempo las cosas quitadas, pues la defensa se refiere al peligro presente o, como dicen los jurisconsultos, incontinenti, de donde en cesando !a necesidad de la defensa, cesa la autoridad de pelear. Creo, no obstante, que el injuriado puede inmediatamente rechazar la injuria, aun cuando el agresor no haya de pasar más adelante; como, por ejemplo, el que recibió un puñetazo puede inmediatamente echar mano a la espada y herir, no, como dije, para vengar la injuria, sino para evitar la vergüenza y la ignominia. Mas, la república tiene autoridad, no sólo para defenderse, sino también para vengarse a sí y a los suyos, y perseguir las injurias. Lo cual se prueba, porque, como — 96 — dice Aristóteles (1/I Port.), la república debe bastarse a sí misma, y no , podría suficientemente conservar el bien público y la seguridad propia si no pudiese vengar la iniuria y lanzarse en armas sobre el enemigo; pues se harian los malos más listos y audaces en injuriar, si pudiesen hacerlo impunemente; por lo mismo es necesario para 'a cómoda administración de las cosas de este mundo, que se conceda esta potestad a las naciones. Tercera proposición: La misma autoridad que la nación, tiene en cuanto a esto el soberano. Expresamente dice San Agustín en su libro contra Fausto: E! orden natural que exige la paz demanda que los príncipes tenzan autoridad de acordar y declarar la guerra. La razón lo dice también. El príncipe está. en su puesto por elección nacional; luego hace las veces y lleva la autoridad de la nación; de tal manera, que donde hay príncipes legitimos toda la autoridad reside en ellos, y ya sin ellos nada público puede hacerse ni en la guerra ni en la paz. Toda la dificultad de la cuestión está en saber qué es República y quién propiamente es llamado príncipe. Una república es una sociedad perfecta; pero ¿qué es sociedad perfecta? Para responder hay que notar que perfecto es lo mismo que completo; pues llámase imperfecto aquello a lo que falta algo, y f or el contrario, perfecto aquello a lo que nada falta. Será, pues, república perfecta o perfecta comunidad aquella que es de suyo un todo completo, es decir, que no es parte de otra república, sino que tiene leyes propias, consejo propio y propios magistrados, como son los Reinos de Castilla y de Aragón, el Principado de Venecia y otros semejantes. — 97 — Ni hay obstáculo en que muchos principados y repúblicas perfectas dependan, siendo tales, de un solo príncipe, pues tal república subordinada y su príncipe tienen autoridad para declarar la guerra, y sólo ellos. Se pregunta si las repúblicas subordinadas y sus príncipes, pueden de suyo declarar la guerra sin autoridad del príncipe superior. A lo cual se contesta que sí, indudablemente; los rey es sujetos al emperador pueden mutuamente declararse la guerra sin esperar la autorización de él. La razón es (corno se dijo), porque una república debe bastarse a sí misma, y no se bastaría sin tal potestad. Los príncipes que no gobiernan una comunidad perfecta, sino regiones que son parte de otra república, no pueden declarar y sostener la guerra, como el duque de Alba y el conde de Benavente, cuyos señoríos son partes del reino de Castilla, mas no comunidades perfectas. Pero corno esta facultad depende en gran parte del derecho de gentes o del derecho positivo humano, la costumbre puede otorgarla. De donde, si alguna ciudad o algún príncipe obtuvo por antigua costumbre el derecho de declarar por sí mismo la guerra, no se le debe negar este poder, aunque no se trate de sociedad perfecta. Más todavía: la necesidad puede conceder esta licencia y autoridad, pues si en un mismo reino una ciudad atacase a otra, o uno de los generales a otro general, y el rey se mostrase remiso y no se atreviese a vengar las injurias, podrían la ciudad o el general injuriado, no sólo defenderse, sino declarar la guerra y arrojarse sobre los enemigos y matar a los malhechores, porque de otra suerte ni defenderse cómodamente podrían; los enemigos no cesarían de atacar si los atacados se contentasen con sola una defensa pasiva. Por la cual razón aun al hombre privado — 8— se le concede atacar al adversario si no ve otro modo eficaz de rechazar la injuria. Y basta de esto. TERCERA CUESTIÓN Vamos a ver cuál pueda ser la causa o razón justa de la guerra: lo que nos conviene dilucidar para dejar clara la cuestión ésta de los bárbaros. Formulo, pues, la primera proposición: La diversidad de religión no es causa justa para hacer la guerra. Prolijamente fué tratado esto en la relección precedente, donde impugnamos el cuarto título ilegitimo que se alegaba para dominar a los bárbaros, a saber, que no quieren recibir la fe cristiana. Es sentencia de Santo Tomás (2-2, q. 66, art. 8), y parecer común de los doctores; ni sé de nadie que haya sostenido lo contrario. Segunda proposición: Tampoco es razón bastante para hacer la guerra el ensanchamiento del Imperio. Es demasiado claro esto, para que necesite demostración. La misma món podría alegar cualquier beligerante, y así todos fueran inocentes. Y seguiríase de ahí que no fuera lícito matar a los bárbaros (1), hallándonos frente a una contradicción, pues guerra justa sin licencia para matar no se avienen. (1) Claro está: el imperio se extiende por el aumento de súbditos; luego lo que legitima la razón de extender el imperio no puede ir anejo al exterminio de los habitantes de los territorios, cuya incorporación al imperio ha de hacer a éste más extenso. — 99 — Tercera proposición: Ni la gloria del príncipe ni otra alguna ventaja para él es razón suficiente para hacer la guerra. También es claro esto. El príncipe debe ordenar lo mismo la guerra que la paz al bien común de su nación; no puede destinar las rentas públicas a su comodidad y a lustre suyo, y mucho menos puede exponer a sus súbditos a los peligros. Ahí está la diferencia entre un buen rey y un tirano, que el tirano ordena el gobierno a su negocio y comodidad, y el rey verdadero lo ordena al bien público. (Arist., IV Politic., 10.) Además: la autoridad del rey procede de la nación; luego debe usarla para bien de ella. También: las leyes no se dictan para comodidad de ningún particular, sino para la común utilidad de los ciudadanos (cap. Erit autem lex); luego también las leyes de la guerra deben ser para la común utilidad, no para la propia del príncipe. Por fin. Esto diferencia a los libres de los siervos, que los señores usan de los siervos para su propia utilidad, no para la de los siervos; pues los libres no son para los otros, sino para sí. Cuando los príncipes obligan a los súbditos a las armas y les exigen impuestos para la guerra, no por el bien público, sino por su particular conveniencia, abusan de ellos y convierten a los ciudadanos en esclavos. Cuarta proposición: La única causa justa para declarar la guerra es haber recibido injuria. Pruébase esta proposición primeramente por la autoridad de San Agustín, lib. 83, cuestión Justa bella solent deffiniri, etc., como arriba se ha dicho, y es doctrina de — 100 — Santo Tomás (2-2, q. 40, art. 1) y de todos los doctores. Además: La guerra ofensiva es para vengar una injuria y castigar a los enemigos, como se ha dicho. Mas, no puede haber venganza, donde no hubo culpa e injuria. Luego... Otra razón, No tiene el príncipe mayor autoridad sobre los extraños que sobre los suyos; pero contra los suyos no puede usar la espada sino cometieren injurias; luego ni contra los extraños. Confirmase por aquello de San Pablo a los romanos, refiriéndose al soberano: No en vano lleva espada; pues es ministro de Dios y vengador airado contra aquel que obra mal. De lo cual se desprende que contra los que no obran mal no es lícito usar la espada, comoquiera que matar a los inocentes está prohibido por derecho natural. Paso por alto el caso en que Dios mandase, especialmente, otra cosa, pues El es señor de la vida y de la muerte y podría disponer de otra manera por su libérrima voluntad e indiscutible derecho. Quinta proposición: No cualquier injuria y de cualquier magnitud es suficiente para declarar la guerra. No por cualquier culpa es lícito infligir penas graves a los propios conciudadanos y súbditos, corno la pena de muerte, la de destierro, la de confiscación de bienes... Comoquiera, pues, que todos los efectos de la guerra son graves y atroces, como asesinatos, incendios, devastaciones, no es lícito por leves injurias perseguir con la guerra a los injuriadores, pues la dureza de la pena debe medirla la magnitud del delito. — 101 — CUESTIÓN CUARTA Qué se nos permita en la guerra justa y de cuánta magnitud. Sea la primera proposición: En la guerra nos es lícito todo aquello que requiere la defensa del bien público. Es esto claro, comoquiera que el fin de la guerra es la conservación y defensa del bien público. Además: es lícito esto a toda persona privada para defenderse a sí propia; luego con mayor razón lo es a la sociedad perfecta y al Príncipe. Segunda proposición: Es lícito recuperar todas las cosas perdidas su precio. Es demasiado claro para que necesite demostración, pues para eso se declara o se acepta la guerra. Tercera proposición: Es lícito resarcirse de los gastos de la guerra y de todos los daños recibidos del enemigo, a expensas de sus bienes. A todo esto están obligados los enemigos que hicieron la injuria; luego todo ello puede exigirlo el Príncipe y to marlo por las armas. Además. Cuando no hay otro camino más expedito, es lícito a la persona privada ocupar a la fuerza lo que le debe su deudor. Otra razón: Si hubiese un juez legítimo de ambas partes beligerantes, debería condenar a los agresores injustos y autores de la injuria, no sólo a restituir lo quitado, sino también a pagar los gastos de la guerra y a reparar todos los daños. Ahora bien; como luego diremos, el - 102 - príncipe que hizo justamente la guerra es juez competente en los asuntos pertinentes a ella; por consecuencia, puede exigir de los enemigos todo lo dicho. Cuarta proposición: No sólo es lícito todo lo precedente, sino que lo es también pasar más adelante, a cuanto sea menester para asegurar la paz y tranquilidad del lado de los enemigos, a saber: destruir sus fortalezas y levantar defensas en tierra de ellos. Se prueba, porque el fin de la guerra es la paz y la seguridad; luego al que hace justamente la guerra le es lícito todo aquello que sea menester para conseguir la paz y la seguridad. Otra razón: La tranquilidad y la paz se cuentan entre los bienes humanos, y ni el sumo bien da felicidad sin seguridad de él; de donde si los enemigos acometen y turban la tranquilidad de la República, es lícito buscarla a costa de ellos por todos los medios que sean convenientes. Además. Contra los enemigos interiores, es decir, contra los malos ciudadanos, es lícito hacer todo esto; luego también contra los enemigos exteriores. El antecedente es claro: si un ciudadano injurió a otro ciudadano, el magistrado no sólo obliga al injuriador a satisfacer al ofendido, sino también, si se desconfía de él, se le obliga a dejar garantías o a salir de la ciudad para evitar .todo peligro por su parte. De lo cual se desprende que, conseguida la victoria y recuperadas las cosas propias, es lícito exigir de los enemigos prendas, sus naves, sus armas, y cuanto, sin fraude y sin dolo, es menester para obligar al enemigo al cumplimiento de su deber y evitar todo peligro de su parte. Quinta proposición: — 103 — Ni sólo lo dicho es lícito, sino también, lograda la victoria y recuperadas las propiedades, y aun habidas paz y seguridad, es lícito vengar la injuria recibida y batir a los enemigos y castigarlos según la magnitud de sus delitos. Para probar esta proposición hay que notar que los príncipes no sólo tienen autoridad sobre los suyos, sino también sobre los extraños para forzarles a que cesen de injuriar, y esto por derecho de gentes y por consentimiento universal; y aun parece también que por derecho natural, porque no podría subsistir el orden en el mundo si no hubiese en alguien fuerza y autoridad para contener y cohibir a los delincuentes, a fin de que no hagan mal a los buenos y a los inocentes; mas, todo aquello que es necesario para la gobernación y conservación del orden es de derecho natural; ni es otra la razón en que se apoya la facultad de toda sociedad perfecta de castigar con la muerte y con otras penas a los ciudadanos que le son perjudiciales. Y si una república puede: esto contra los suyos, está fuera de toda duda que el género humano lo puede también contra los hombres perniciosos, aunque sólo mediante los príncipes; luego ciertamente pueden los príncipes castigar a los enemigos que injurian a la república, y estando en guerra racional y justamente emprendida, los enemigos quedan sometidos al príncipe como a juez propio. La paz y la tranquilidad, que son el fin de la guerra, no pueden lograrse de otro modo que infligiendo a los enemigos males y daños que les contengan para que no vuelvan a su agresivo comportamiento. El ejemplo y autoridad de los buenos nos confirmará. en esta doctrina. Los Macabeos hicieron la guerra no 9 — 206 — Un solo hombre no bastaría para cumplir ambos deberes ni para estar suficientemente impuesto en ambas disciplinas, a saber, las de administrar una república civil y una república eclesiástica; y aun cuando pudiera plenamente conocerlas, no le fuera posible vacar a las dos administraciones con suficiente actividad. Confirmase manifiestamente: La potestad real comprende toda potestad civil, pues eso significa rey, que sea un hombre sobre todos en la república; pero el rey no tiene autoridad para el culto divino y para las acciones espirituales. Luego hay otra potestad distinta de la potestad civil. El antecedente es claro, porque al mandato del Señor fué instituido rey Saúl: Declaró Samuel al pueblo la ley del reino y la escribió en el libro y lo puso delante del Señor (1); y, sin embargo, no le fué dada potestad sacerdotal, antes al contrario, habiendo después Saúl ofrecido un holocausto al Señor en ausencia de Samuel, fué castigada severísimamente su presunción y se le dijo: Obraste neciamente y no guardaste el mandato del Señor que te fué dado; si no hubieses hecho esto, ya el Señor hubiera preparado ahora tu reino sobre Israel para siempre. (1 Reyes, 13). De ambas potestades habla el Papa Pelagio: Dos cosas hay, Emperador Augusto, por las que se rige este intuido; la autoridad sagrada de los Pontífices y la potestad real. (Dist. 96, cap. Duo sunt.) Entre los paganos había Pontífices y sacerdotes, a los que correspondía la administración de las cosas sagradas y no a los cónsules o a otros magistrados civiles. En el capítulo Si Imperator, se dice: Si el Emperador es católico, es hijo, no jefe de la Iglesia. (1) I Reyes, lo. — 207 — En el capítulo Solitae (De majoritate et obedientia) dice Inocencio III: Hizo Dios dos grandes luceros en el firmamento del cielo, es decir, constituyó dos dignidades de la Iglesia universal. De ambas tenemos ejemplar en el antiguo testamento: en el Exodo se lee que de entre los varones fuertes elegidos de todo Israel constituyo Moisés príncipes del pueblo, tribunos, centuriones, quincuagenarios y decanos, que juzgasen al pueblo de Dios en todo tiempo; y por otra parte, en el libro de los Números se ponen todos los grados de la jerarquía eclesiástica desde el sumo sacerdote Aarón hasta los menores sacerdotes y ministros: Desempeñaron el sacerdocio ante Aarón; Eleazar e llamar; y más abajo: Darás a los levitas en don a Aarón y a sus hijos, a los cuales han sido entregados por los lujos de Israel. (Números, 3.) En el nuevo testamento se lee: Toda alma esté sujeta a las potestades superiores. Lo que de esta potestad debe entenderse, el mismo San Pablo suficientemente lo muestra allí. (Rom., 12 y 13.) San Pedro escribió: Estad sujetos a toda humana criatura por causa de Dios, ya al Rey como a primera autoridad, ya a los capitanes como enviados por Dios para venganza de los malos y alabanza de los buenos. (I carta, cap. 2.) Aunque Lyrano juzga que el lugar de San Pablo debe entenderse de ambas potestades; no obstante, hay muchos testimonios que se refieren solo a la potestad espiritual, más de los que son menester y más también de los que podamos ocuparnos en este lugar: Apacienta a mis ovejas, etc. De aquellos cuyos pecados perdonareis, etc. A it te daré las llaves o'el reino de los cielos, y cuanto desatares, etc. Y al conferir potestad sacerdotal a los presbíteros se dice: Haced esto en memoria de mi. Parecidas frases — 208 — se leen en el rito de la ordenación episcopal, presbiteral y diaconal. (I) Mas, para la mayor declaración de esta proposición, argüiremos contra ella mediante unos pocos argumentos: Primero. La muchedumbre de principados sería mala; luego, no es conveniente que haya en la Iglesia varias y distintas potestades, principalmente, porque es la Iglesia no sólo una sola república, sino un solo cuerpo: Muchos somos un solo cuerpo en Cristo; y así, tener muchos Príncipes o Prelados, parece como tener muchas cabezas de un solo cuerpo, lo que es monstruoso. Luego antes bien parece convenir que una sola y misma persona administre las cosas seculares y las eclesiásticas. Segundo. El fin de la potestad civil es hacer a los hombrel buenos y diligentes; es decir, dotados de virtud. Mas, basta eso para conseguir la felicidad, no sólo la humana NT temporal, sino también la inmortal y sobrenatural; luego en vano mezclarnos otra potestad. Tercero. Dijo el Señor: Luego los hijos son libres, lo cual comenta la Glosa diciendo: En cualquier reino los hijos del Rey son libres. Pero, los cristianos son hijos de Dios: Les dió potestad para hacerse hijos de Dios. Luego son libres: Si, pues, os libertare el lujo, seréis verdaderamente libres, y en gran precio habéis sido comprados; no (1) Todo eso es una verdadera granizada de autoridades para probar la existencia de dos potestades distintas en la Iglesia. La soltura y carencia de todo comentario y de toda trabazón de contexto con que Vitoria cita tan numerosos lugares eclesiásticos, demuestra tanto como la asombrosa erudición teológica del maestro, la familiarización de sus aheninas con el texto del Corpus Jurís y de las Sagradas Letras. Algunas citas no probarán nada para algunos de los lectores que desconocen el contexto de ellas. No escribimos para muy doctos sino para el público culto solamente; por esto dejarlos en su virginidad a los raciocinios, aparte que fueran muy difusos nuestros comentarios. — 209 -- queráis luceros siervos de los hombres. De todos los cuales lugares parece que los cristianos son exentos y libres. de toda potestad y sujeción; que no hay entre ellos unos dominadores y otros servidores, sino que todos son iguales, y así no debe haber entre ellos potestad ni autoridad alguna, al menos de jurisdicción. Cuarto. En el estado de inocencia no hubo potestad ninguna; luego tampoco ahora debe haberla, pues nos redimió Cristo. Tales son los argumentos de hereies y cismáticos, con los cuales apartan a los corazones de los hombres sencillos de la obediencia de los Príncipes y de los Sacerdotes, resistiendo así a la divina ordenación, para su condenación y perdición, como dice San Pablo; ni hacían falta otras respuestas después de tan manifiestos testimonios de las Escrituras, con los que claramente es desconcertada su locura. Mas, como somos deudores a sabios y a ignorantes, hemos de atender a la solución de esas dificultades: La sabiduría lo dirige todo de cabo a cabo fuertemente y lo dispone todo con suavidad. Propio del sabio es, como dice Aristóteles, disponer ordenadamente todas las cosas. Pudo Dios, que como es la suma sabiduría es el sumo poder, sin ningún orden de Príncipes ni jeralquías de Prelados gobernarlo todo y administrarlo, sin quebranto alguno del orden natural. Mas, no era esto conforme a tan gran sabiduría y a la infinita providencia; si no más bien de tal manera era propio de ella disponerlo todo, que el universo no ofreciese el espectáculo deforme de un montón de cosas caídas, .sino más bien se presentase como un cierto cuerpo único o corno un edificio que constase de sus partes y como, miembros, y que guardase el decoro digno de su autor. — 210 — Por la misma sabiduría, por la que estableció en las cosas naturales que los inferiores fuesen regidos por los superiores; y por la misma, por la que quiso que en los cielos los ángeles inferiores fuesen iluminados por los superiores; por esa misma, digo, proveyó que en su Iglesia hubiese un orden de cosas y una distribución de oficios tales, que unos fuesen ojos y otros manos y otros pies, y así todo lo demás compuesto por esta razón y manera. Como también lo dice elegantísima y discretamente el Apóstol: Como el cuerpo es uno solo y tiene muchos miembros, y como todos los miembros, aun siendo muchos, son un solo cuepo, así Cristo, etc. (I Cor., 12.) También Aristóteles dice: En toda muchedumbre rectamente dispuesta, es menester que alguien sea el primero a quien los demás obedezcan, en lo cual consiste la razón de la potestad. CONTÉSTASE A LOS ARGUMENTOS EXPUESTOS Al primer argumento, pues, se contesta diciendo que fuera grave inconveniente hubiese muchos Principados o Magistrados en orden al mismo fin y por igual; lo que no ocurre en nuestro caso, pues no al mismo fin tienden la potestad civil y la eclesiástica, como suficientemente se explica arriba. Además, no por igual, sino ordenadamente, se han estas potestades, de tal suerte, que la una de ellas se ordena en cierto modo a la otra, como más abajo se discutirá. Por lo dicho, es clara también la contestación al segundo argumento. Pues toda la eficacia de la administración civil no es suficiente para poner al hombre en estado de eterna salvación, ni son bastantes la virtud moral, ni la civil, ni la bondad natural para la vida eterna, comoquiera que entre otras muchas cosas es necesaria la fe: Pero quien no creyese, etc. (Marc., 16.) — 211 — Pero, además, que hubo siempre algunos sacramentos: Si alguien no fuese regenerado por el agua, etc. Si no comiereis la carne del hijo del hombre, no tendréis vida en vosotros. Ahora bien, la administración de los sacramentos no pertenece a la potestad civil, sino a la espiritual y eclesiástica. En resumen: Como es menester que nuestra justicia sobreabunde por encima de la justicia de escribas y fariseos, así también es menester que exceda no sólo a la justicia de paganos y herejes, sino también a la de los filósofos buenos, es decir, a la justicia según la filosofía natural, y así tener algunos actos ordenados a lo sobrenatural. Del tercer argumento disertaré extensamente más abajo, cuando hablemos de la libertad de los eclesiásticos. Mas, de momento, diré aquí con Santo Tomás y San Buenaventura que Jesucristo habló allí de Sí y de sus discípulos, que eran del todo libres, ya por razón del oficio, que ejercían en virtud de verdadera jurisdicción por su potestad espiritual, al cual oficio aun estipendios se le debían, según aquello: Si sembramos para vosotros semillas espirituales, razón tenemos para cosechar vuestros bienes temporales; o porque no teniendo nada, eran libres de todo tributo, pues que éstos no se imponen a la persona, sino a los bienes; ni por la sujeción a la potestad espiritual se pierde algo de la libertad, comoquiera que ella sea toda no para la utilidad de la potestad misma o del que la ejerce, sino de los súbditos. A lo cuarto respondo negando el supuesto. Pues aun cuando en el estado de inocencia no hubiese habido Magistrados ni Príncipes que forzasen a los hombres por el temor de las penas, habría habido, no obstante, potestad directiva y gubernativa, como la paterna, a la que ten- — 212 — (Irían los hijos obligación de obedecer. Más aún: multiplicado el linaje humano, muy verosímilmente habría habido algunos que presidiesen a las cosas sagradas; y así hubiese habido también alguna razón y manera de potestad espiritual. Mas, también de esto hablaremos extensamente más abajo. CUESTIÓN III Si produce la potestad eclesiástica algún efecto propia y verdaderamente espiritual. Por haber distinguido la potestad eclesiástica de la civil por el fin (a saber: que una se ordena a un fin temporal y otra a un fin espiritual), siguese una segunda cuestión: Si produce la potestad eclesiástica algún efecto propia y verdaderamente espiritual. En contestación a la cual cuestión pongo dos proposiciones. Primera: Aun supuesto que la potestad eclesiástica no produjera ningún efecto espiritual, no obstante, se diferenciaría de la potestad civil, y se llamaría potestad espiritual. Pruébase, porque aun así tendría un fin distinto del fin de la potestad civil, a saber: la felicidad sobrenatural, el culto divino, el bien del espíritu, es decir, del alma; lo cual todo no pertenece a la potestad civil, sino a la eclesiástica, y se cuenta entre las cosas espirituales. Segunda conclusión: La potestad eclesiástica es verdadera causa de algún efecto espiritual. Para declarar lo cual hay que traer aquí aquella distin- — 213 — ción de los teólogos de la potestad de la Iglesia, en potestad de orden y de jurisdicción. La potestad de orden se refiere al verdadero cuerpo de Cristo, es decir, a la Eucaristía; la de jurisdicción a su cuerpo místico, es decir, al gobierno del pueblo cristiano en orden a la felicidad sobrenatural. En la potestad de orden, no sólo se entiende la potestad de consagrar la Eucaristía, sino también la de disponer a los hombres y hacerlos idóneos para la Eucaristía o, más bien, de hacer todas aquellas cosas que de algún modo se refieren a la Eucaristía, como ordenar presbíteros y conferir las otras órdenes y, en general, administrar todos los sacramentos, incluso perdonar los pecados y, por fin, de hacer todo aquello que convenga a alguna cosa con carácter de alguna consagración: de donde la potestad de orden frecuentemente se llama también potestad de consagración. A la potestad de jurisdicción, en cambio, pertenece el gobierno extrasacramental del pueblo cristiano, lo mismo en lo que se refiere a la consagración de los sacramentos como a la administración de ellos; así, pues, es propio de ella dar y quitar leyes, excomulgar, hacer justicia fuera del tribunal de la penitencia, y otras cosas parecidas. Hechas todas las precedentes consideraciones, es de advertir que algunos herejes les niegan a ambas llaves (1) todo efecto puramente espiritual. Los que niegan que la Eucaristía contenga el verdade- ( 1 ) A ambas potestades. La llave es en la Iglesia símbolo de potestad. Ni la potestad de orden ni la de jurisdicción, dicen algunos herejes, produce efecto p uramente espiritual. — 214 — ro cuerpo de Cristo, niegan que produzca efecto alguna espiritual el sacerdote que consagra la Eucaristía. Para ellos la Eucaristía ni es ni contiene algo espiritual, sino que solamente es símbolo y signo del Cuerpo. de Cristo o de la Gracia. Los mismos también niegan que el sacerdote evangélico perdone verdaderamente los pecados y confiera gracia. También y con mayor razón, si a la de orden se le niega, a la potestad de jurisdicción no quieren concederle la virtud de producir efecto espiritual, negando que la excomunión quite algo espiritual al excomulgado, sino sólo la comunicación exterior con los fieles, que no es cosa espiritual. Mas, dejando a un lado la primera locura de los herejes acerca de la Eucaristía, de la que no me he propuesto tratar aquí, diremos algo del perdón de los pecados y del efecto de la excomunión; no mucho, sin embargo, pues en las lecciones ordinarias he tratado en su día extensamente esos lugares. Y hablaré de ello porque aun entre los autores católicos los hay que no atribuyen a la potestad de orden el perdón de los pecados, la impresión de la gracia ni otro efecto alguno verdaderamente espiritual, de un modo propiamente tal, y porque los hay también quienes niegan que por la excomunión se quite algo espiritual. Por eso, repitiendo la conclusión, digo: Ambas potestades, la de orden y la de jurisdicción, producen efecto verdaderamente espiritual. En primer lugar, digo que las llaves de la Iglesia o la autoridad de la Iglesia o la autoridad eclesiástica es causa propiamente dicha del perdón de los pecados y de la gracia. La cuestión ésta es la misma que aquella otra: Si alga- — 215 — na vez mediante el sacramento de la penitencia se comunica la primera gracia. De la cual cuestión, aun cuando entre los antiguos y más graves autores no parece que se dudó gran cosa, pues fué sentencia común que algunas veces se perdonan los pecados por virtud de las llaves de tal manera que sin ellas no se hubiesen perdonado; no obstante, entre los escritores recientes no es pequeña ni poco agitada y acerada la contienda y choque de armas, pues los hay más agudos e ingeniosos de lo que le hace falta a la ciencia teológica, que sostienen que los pecados mortales no pueden perdonarse nunca sino por la contrición y, por tanto, que en virtud de las llaves ni se perdonan alguna vez los pecados, ni se da la primera gracia; no se perdonan, digo, en el fuero divino, es decir, no se borran los pecados, que es lo que significa propiamente perdonar. Con esos señores vinimos en otro tiempo a las manos con verdadero empuje y tesón. Ahora, ciñéndome a los puntos más culminantes, traeré unos pocos argumentos en apoyo de nuestra sentencia y contra la doctrina de esos teólogos. Traigamos en primer lugar aquellas palabras del Señor: Serán perdonados los pecados de aquellos a quienes se los perdonaseis (kan., 20.) Y cuanto desatareis sobre la tierra, etc. (Math., 18.) Y te daré las llaves del reino de los cielos (Math., 16.) De las cuales palabras se arguye de esta manera: Esas palabras del Señor son las mismas que hemos puesto en nuestra conclusión; luego si son verdaderas ellas, verdadera es nuestra sentencia. Confirmase: Ser perdonados los pecados suena propiamente a esto, a saber, a ser quitados pecados con que antes era uno 16 — 222 — pio de la gracia hacer amigo o grato a uno; eso es lo que significa constituir en gracia, de no grato hacer a uno grato. Una cosa es aumentar la amistad, y otra cosa hacer un amigo; y nunca los antiguos han hablado de esta forma, que entendieran que aumentar la gracia es ser causa de la gracia. Sexta y última razón. Si las llaves no perdonan los pecados, no tenemos argumento alguno tornado de la Sagrada Escritura para demostrar que hay sacramento de Penitencia. Pues en la Escritura no leemos otra cosa sino que por las llaves nos son perdonados los pecados. Si para esto, según el adversario, no se requiere infusión de gracia, pues que no es sino una declaración, no hay por qué poner el sacramento de la Penitencia. Pues sólo por eso decirnos que hay sacramento de la Penitencia, porque en la Escritura leemos que por las llaves se nos perdonan los pecados, lo cual no puede hacerse sin la gracia; por tanto, las llaves infunden gracia, y así tiene razón de ser el Sacramento. Mas toda esa argumentación se derrumba siguiendo el parecer de los adversarios. Así, pues, a mi juicio es intolerable afirmar que por virtud de las llaves no se perdonan verdaderamente los pecados, sino sólo se declaran perdonados. Pero algunos hombres, agudos y doctos, pecan y yerran doblemente acerca de esta cuestión, porque opinan equivocadamente de la Contrición. Dicen, en primer lugar, que la Contrición es de tal suerte suficiente para el perdón de los pecados, que puesta ella, como de justicia débese el perdón y la gra- — 223 -- cia; de donde proviene que pongan en el hombre mérito de congruo a la primera gracia, en contra de la doctrina del Apóstol San Pablo, sin considerar que, cualquiera que sea la disposición del pecador, es tan grande la liberalidad en la infusión de la gracia, y tan gratuitamente se perdonan los pecados, como le fué dada la gracia a Adán en el primer estado, y aun más. Ni se puede suponer tal mérito, sino ver sólo pura misericordia divina; ni la contrición es de mayor mérito para la gracia y el perdón de los pecados, que lo son las obras buenas para la predestinación. En eso erraban precisamente en gran parte los pelagianos, si mal no lo entiendo (1). (1) Con perdón del maestro séame lícito expresar aquí mi parecer. Conste que tengo abierto sobre la mesa el «Decreto de la justificación», del Concilio Tridentino y los Cánones de la sección sexta, y precisamente en virtud de esa doctrina siento una proposición aparentemente pelagiana, diciendo: El hombre puede merecer PROPIAMENTE (con mérito de condigno) la primera gracia. No asustarse. Todo es cuestión de términos. El Concilio Tridentino formuló el siguiente canon, corno resumen de la doctrina de la justificación (canon III, sesión VI): Si alguien dijere que sin la previa inspiración del Espíritu Santo y sin su ayuda puede el hombre creer, esperar, amar y arrepentirse COMO ES NECESARIO para que se le infunda la gracia justificante, sea anatema. Pues bien. Si entendemos por primera gracia, como en general así se entiende, la gracia habitual, mediante la cual son hechas nuestras facultades espirituales aptas permanentemente (mientras no se vuelva a perder por el Pecado mortal) para actos meritorios de vida eterna, entonces digo que se puede merecer propiamente la primera gracia. Si por primera gracia entendemos esa inspiración y moción previa del Espíritu Santo de que habla el canon referido, entonces digo que no puede el hombre merecerla propiamente, sino sólo impropiamente (con mérito de eóngruo). Vayamos a la prueba. Esa moción previa se ha a la gracia habitual, como el acto al hábito, que propiamente es de su naturaleza engendrado por actos, y aun por uno solo. Y por otra parte, y es lo sustancial aquí, moción previa del Espiritu Santo y — 224 — En segundo lugar yerran cayendo del lado opuesto pues dicen que la contrición es de tal manera necesari a para el perdón de los pecados, que ni Dios apenas puede perdonar los pecados sin la contrición. Pero la verdad es que Dios dejó en la Iglesia dos remedios eficaces para el perdón de los pecados: la penigracia habitual son de la misma naturaleza, es decir, sobrenaturales, ypor tanto, pueden estar al mismo nivel de causalidad y efectividad que los actos y hábitos naturales; así, pues, lo uno de su naturaleza trae lo otro, que es en lo que consiste el mérito propio. Por algo habló el Concilio Tridentíno de arrepentimiento sicut oportet, es decir, como es necesario, estableciendo relación de necesidad entre lo uno y lo otro, entre el acto sobrenatural de arrepentimiento con fe esperanza y caridad, y la infusión de la gracia habitual. Llamase propiamente justo no al que hace un acto de justicia, sino al que tiene el hábito de ella. Por eso, con propiedad gramatical sólo la gracia habitual es la justificante. Mas, entendiendo por justo al levantado del estado del pecado por la mano de Dios en acción sobrenatural, como en rigor teológico debe entenderse, esa moción del Espíritu Santo, mediante la cual hace el hombre un acto de verdadera caridad, es la rigurosamente justificante; de ahí que, a pesar de mi afirmación, quede en pie la verdad de fe de que la justificación del pecador es propiamente gratuita, es decir, debida tan sólo a la divina misericordia. Y aqui de la segunda parte de mi proposición. Lo que es propiamente gratuita es, he dicho, esa moción del Espíritu Santo. Pero no es de tal manera gratuita que no podamos nosotros estar tranquilos, fiados en la Divina Misericordia, acerca de cuándo gozamos la inefable dicha de la amistad de Dios. Efectivamente. Poniendo nosotros los medios ordinarios para llegarnos a Dios, dejando los caminos torcidos y buscando el orden en nuestras acciones, es cóngruo a la Divina Misericordia, es muy propio de ella, que ea atención a los merecimientos de nuestro Señor Jesucristo, que murió por salvar a todos los hombres que no pongan obstinada resistencia a sus bondades, dé esa moción previa suficiente para la justificación que de su parte busca el pecador. Entre el hombre que se obstina en el mal y el que no se obstina en él alguna diferencia hay a los ojos de Dios, y esta diferencia es base de la congruencia de que la Divina Misericordia, en vista de los merecimientos de Jesucristo, dé la moción previa necesaria para la justificación. Por eso dije que el hombre puede merecer impropiamente esa moción previa (merecerla de cóngruo). Y perdone Vitoria. — 225 ---- tencia (1) y las llaves de la Iglesia. Y así claramente se ha dicho que por las llaves de la Iglesia se perdonan los pecados lo mismo que por la penitencia. Y por tanto, basta que uno no ponga obstáculo a las llaves, es decir, no permanezca afecto al pecado pasado ni al futuro, o sea, que se arrepienta de lo pasado y proponga ser más cauto en lo futuro, aunque de tal manera se arrepienta y proponga, que no baste (2) para el perdón de los pecados y permanezca en pecado. Pues tal disposición no se re - quiere para el perdón de los pecados, sino sólo que no ponga obstáculo a las llaves. Es éste un beneficio sumo con que Cristo Redentor nuestro adornó singularmente a su Iglesia en el nuevo Testamento; esto es lo que tanto es celebrado por antiquísimos y santísimos Padres, que las llaves de la Iglesia bastan del todo para abrir el Reino de los Cielos, aunque no se hubiese abierto ningún otro camino, sino que solas ellas bastan para la salvación, y no veo que pueda dudarse de esto en lo más mínimo, principalmente porque se dijo en el Concilio Florentino: El efecto del Sacramento de la penitencia es la absolución de los pecados. Argumentos contrarios. Mas contra esta verdadera doctrina se arguye: Primero. El que se azerca al sacramento de la Penitencia en pecado mortal, no consigue el perdón de los pecados, antes peca de nuevo; luego las llaves no perdonan los pecados. Y se confirma diciendo, que de otra suerte fuera lícito acercarse a las llaves en pecado mortal. (1) Perfecta. Véase la obrita mía La Confesi ón. (2) E1l) solo sin la acción de las llaves. — 226 — Segundo. Cuando una persona se acerca al sacramento de la Penitencia, después de hecho un acto de contrición, recibe verdaderamente el Sacramento. Ahora bien: significa lo mismo la forma, o sea las palabras de la absolución, recibido el Sacramento antes de la contrición que después de la contrición. Pero, en este último caso, no absuelve de verdad el sacerdote, sino que declara que fué ya absuelto el pecador. Luego, de esta manera debe entenderse siempre la absolución, es decir, como declaración. Tercer argumento en contra. O basta cualquier dolor para quitar el óbice o impedimento y recibir la gracia, o no. Si alguno hay que no basta, no puede decirse de otro que baste sino de sola la contrición, pues parece que todos los demás dolores son iguales; luego se requiere la contrición. Mas, si cualquier dolor basta, el dolor por sólo el temor de la pena es suficiente. Cuarto. Del mismo modo parece que las llaves tienen poder para perdonar pecados que para retenerlos. Mas, es claro que las llaves no retienen de otro modo los pecados que declarando que no son perdonados por Dios, ni pueden retener otros que los que Dios retuvo. Luego, del mismo modo, perdonar pecados será sólo mostrar que son perdonados por Dios. Se refutan los precedentes argumentos. Para resolver esos argumentos adviértase, en primer lugar, que el Doctor Sutil parece decir expresamente que no se requiere otra disposición para que uno reciba la gracia mediante este Sacramento de la penitencia, sino — 227 — sólo que la quiera recibir y sujetarse a las llaves. Lo mismo dice del sacramento del Bautismo. Cayetano nominalmente enseña del bautismo que para el perdón de los .pecados por él, no se exige ningún dolor, sino sólo la voluntad de recibir el bautismo para el perdón de los pecados. Siendo consecuente, debiera afirmar lo mismo del sacramento de la Penitencia, el cual se ha instituido para el perdón de los pecados, tan manifiestamente como el bautismo, y, no obstante, Cayetano niega de la Penitencia lo que concede del Bautismo: con cuánta lógica, allá él. Santo Tomás dice también que el Bautismo se da a modo de lavatorio y es una generación, es decir, una mudanza del no ser espiritual al ser espiritual; por lo tanto, no es disconveniente acercarse al Bautismo con conciencia de pecado mortal; no así a la Eucaristía, que no debe darse sino al viviente, pues que se da por modo de alimento. Por igual razón debe decirse lo mismo del sacramento de la Penitencia, instituido para resucitar muertos; y así no es disconveniente acercarse a las llaves de la Iglesia con conciencia de pecado mortal. Y puede defenderse con gran probabilidad que si alguien, sin complacencia, claro está, en los pecados pasados, pero sin ningún dolor, sólo con propósito de apartarse en lo futuro de los pecados, se acerca al sacramento de la Penitencia con ánimo de recibir el perdón de los pecados, ciertamente lo recibe; pero ignoro si es esto verdad y si se podría combatir, ciertamente sin vehemencia. Mas no apartándome demasiado del camino y doctrina corrientes, digo en segundo lugar que no es lícito — 228 — acercarse al sacramento de la Penitencia con conciencia de pecado mortal, ni el que tal hiciera conseguiría el perdón de sus pecados. Para lo cual es de advertir que contrición no significa en realidad otra cosa que dolor de los pecados por causa de Dios, es decir, por ser ofensa de Dios, con propósito de evitar los en lo futuro; ni otra cosa lleva consigo el concepto de contrición si rechazamos escrupulosas y sutiles disputas escolásticas que muy poco tienen que ver con esto, más bien físicas que teológicas. Yo nunca he dudado que cualquiera que se duela en absoluto de todos sus pecados, en cuanto son ofensa de Dios, con propósito de guardar en adelante los divinos mandamientos, consigue el perdón de los pecados, si no hay algo que lo impida. Mas puede haber un dolor tal que no sea contrición, en cuanto se impide por algún motivo que tal sea, como, por ejemplo, porque el penitente con el tal dolor persevera por ignorancia en algún pecado, ya reteniendo lo ajeno, ya sosteniendo algún error contra fe; como en los herejes y en los infieles que se arrepienten ciertamente de sus pecados y por ser ofensas de Dios y con propósito de no pecar en lo futuro, y, sin embargo, en todos ellos no es verdadera contrición el tal dolor ni basta para el perdón de los pecados, no porque se requiera mayor dolor ni otro dolor que aquél, sino porque están obligados a otra cosa que no cumplen. Y así por causas externas se impide que baste aquel dolor que de suyo bastaría ciertamente. De donde, sin cambiar el dolor éste en ningún otro, sino solamente con restituir lo ajeno o renunciar a la herejía, este mismo dolor bastaría. Lo que hay que tener muy presente es que en las cosas que se refieren a la salvación no descendamos a afirmar o cosas increíbles o cosas ininteligibles. — 229 — Expuesto lo que precede, digo: Primero. Si el que se acerca a la Penitencia sabe y advierte que no tiene dolor alguno de los pecados pasados, por más que tenga propósito de no volver a pecar en lo venidero, no consigue el perdón de los pecados, antes peca mortalmente. Segundo. Si el tal se arrepiente ciertamente de sus pecados, pero entiende que no se arrepiente de ellos, como de ofensas de Dios, sino por cualquier otra causa, corno, por ejemplo, por las penas del infierno, ciertamente ese dolor no es suficiente, porque el tal no se arrepiente de haber ofendido a Dios, y de nada sirve el dolor sino es de haber ofendido a Dios, pues es lo mismo que si no se arrepintiese de ningún modo, y peca mortalmente acercándose así al sacramento de la Penitencia (1). (1) Esta proposición me sobrecoge. Leo en las actas de la sesión xrv. del Concilio Tridentino (canon V): Si alguien dijere que aquella contrición que se prepara por la discusión, recuerdo y detestación de los pecados, mediante la cual uno rumia sus aiios en la amargura de su alma, ponderando la gravedad de sus pecados, su multitud, su fealdad, la pérdida de la bienaventuranza y la amenaza de la eterna condenación, con , prop5 silo de vida mejor, no es verdadero y útil dolor ni prepara a la gracia, sino que hace al hombre hipócrita y más pecador, etc., sea anatema. Vitoria escribió antes del Concilio Tridentino; si hubiera escrito después, seguramente hubiese hablado más claro en la proposición que comento. Me maravilla que no llame a ese dolor imperfecto por las penas del infierno, ATRICIÓN, pues se usaba ya en su tiempo tal nomenclatura, que facilita mucho la inteligencia de la cuestión. Digo hubiere aclarado, no no hubiere escrito, pues si se profundiza en la aludida proposición todavía puede Verse en ella sentido perfectamente ortodoxo. Vamos a verlo. El autor, desde el momento que dice que el dolor debe sentirse de los pecados como ofensa de Dios, puede muy bien condenar el dolor servilmente servil, que es totalmente insuficiente aun con la absolución sacramental. Es decir, el dolor concebido por las penas del infierno, pero de tal manera expresa, que si no fueran estas penas no se sentiría el menor dolor de haber pecado y se volvería a los malos caminos, es dolor que no basta para con- — 230 Tercero. De cualquier manera que se duela uno, si piensa que ciertamente está todavía en pecado mortal y no está contrito, no parece tampoco que sea suficiente; y así digo que acercarse con conciencia de pecado mortal al sacramento de la Penitencia es nuevo pecado, porque se pone obstáculo a su eficacia. Y es esto probable, no porque las llaves no basten, sino porque virtualmente permanece en tal caso el hombre afecto al pecado, porque ni se arrepiente ni quiere arrepentirse de haber ofendido a Dios (1). Crearlo. Si el hombre juzga (2) que se ha arrepentido .seguir el perdón cie los pecados; es menester que de algún modo se contenga en ese dolor el aspecto de ser dichas penas castigo de Dios ofendido por los pecados; de lo contrario, no parece que digan orden alguno a la justificación. Así parece que se lee en el capítulo IV de la referida acta de la sesión XIV del Concilio Tridentino, que traeríamos aquí, como también los argumentos de razón que inclinan a este parecer, si lo permitiere la extensión de una nota Lo cierto es; que así piensan comúnmente los teólogos, y que Vitoria habló, por lo menos, confusamente al formular la proposición que analizamos. Para la práctica del pueblo cristiano véase mi obrita La Confesión, que no es devocionario y libro de ascética, sino compendio de toda la teología moral relativa al sacramento de la Penitencia. (1) Sigo cre yendo que Vitoria habla a la vez de la contrición perfecta y de la imperfecta, o atrición, mientras sean ambas sobrenaturales. De todos modos así es, que acercándose al sacramento de la Penitencia sin ninguna contrición, o perfecta o imperfecta, es nuevo pecado. Véase la citada obrita La Confesión. (2) No dice Vitoria si el hombre se arrepiente de haber ofendido a Dios, sino si el, hombre . .jczga que se ha arrepentido de haber ofendido a Dios, etc., consigue siempre la gracia. De hecho es así. Juzgar que uno se arrepiente verdaderamente es arrepentirse verdaderetmen g e, no por el subjetivismo kantiano, sino por la Divina Misericordia; pues cuando uno juzga sinceramente que se ha arrepentido o se arrepiente de sus pecados ha puesto de su parte cuanto es menester, y entonces es cóngruo que la Divina Misericordia dé la moción necesaria para la justificación inmediata o la suficiente para la justificación con el Sacramento; y, por lo tanto, siendo sángruo que así sea frente a los méritos de — 231 -- de haber ofendido a Dios y propone ser cauto en adelante, siempre consigue la gracia, si no pone obstáculo por otro lado conforme a lo dicho, como si persevera en algún pecado; mas no es por defecto de dolor. A lo cual me objetarás que el tal antes del sacramento de la Penitencia ya conseguiría la gracia, pues que según mi opinión aquel dolor es contrición (1). Por eso, para responder, formulo una quinta proposición. Quinto. Puede ocurrir que alguien crea que se arrepiente de sus pecados por ser ofensas de Dios, y en realidad no se arrepiente de ellos por esta razón o motivo, sino por otro; pues, aun cuando pueda a veces hasta experimentarse que uno se arrepiente de verdad, no obstante, puede ignorarse ciertamente si el dolor es por la ofensa de Dios. Pues (como dice San Agustín) vuela el entendimiento, pero el afecto le sigue tardíamente o nunca. Y así puede ocurrir que alguien piense que se arreRiente por la ofensa de Dios, y en realidad o no se arrepiente de verdad o no se arrepiente por Dios; en tal caso es cuando se perdonan los pecados en virtud de las llaves . Sexto. Digo en sexto lugar, y se sigue de lo dicho, que todo aquel dolor y solo él basta para el perdón de los pecados mediante las llaves, del cual juzga el pecador que es contrición; digo que éste es suficiente dolor, si no Nuestro Señor Jesucristo, es verdaderamente, y nunca falta la penitencia necesaria o suficiente para la jusitficación. Así es la verdadera doctrina. Mas, desgraciadamente, la explicación que luego da Vitoria en la proposición quinta es falsa, pues sin dolor ninguno es nulo el Sacramento de la Penitencia. (1) Esta objeción que en boca de sus enemigos pone aquí Vitoria es el argumento más poderoso que me obliga a suspender el ánimo respecto a la verdadera doctrina del maestro acerca del dolor. En efecto, aquí parece claro que no admite otro dolor legítimo que la contrición perfecta, rechazando la atrición. No puede defenderse esta doctrina después del Concilio Tridentino. 17 — 238 — recibieron todo su poder de Jesucristo, verdadero Dios y Señor; por tanto, toda la potestad de la Iglesia  - es de ver dadero derecho divino positivo. Mas, dije mediata o inmediatamente, no sólo porque primeramente la tuvieron los Apóstoles y de ellos derivóse a sus sucesores, sino porque no niego que haya en la Iglesia alguna potestad sólo de derecho positivo, como no mucho después diré, pero que nace de la potestad eclesiástica que es de derecho divino, como es la potestad de conferir las órdenes menores y tal vez alguna otra, que expondremos luego. Confirmase todo ello por la autoridad del Apóstol (A los Efesios, 4): A cada uno de nosotros ha sido dada la tracia según la medida de la donación de Cristo, y diónos a unos por Apóstoles, á otros por Profetas, a otros por Evanelistas, y a otros por Pastores y Doctores, para la obra del ministerio de hacer santos, para la edificación del Cuerpo de Cristo. Ahora bien. Toda potestad eclesiástica o es una de las enumeradas por el Apóstol o de ellas depende. Luego, etcétera. Quinta proposición: Toda la potestad espiritual que hubo en la antigua ley, es decir, después de la liberación del pueblo de Israel de la servidumbre de los egipcios, fué de derecho divino positivo. Esta conclusión no es menester que se demuestre de otro modo que al tenor y texto de la ley. Pues toda la ley ha sido dada por Dios, de la cual ley se dice: La ley ha sido dada por los Angeles (1) en la mano del Mediador (A los Gálatas, cap. 3); y hablando Jesucristo a los judíos, les (1) Por ministerio de los Angeles. — 239 — dijo: Habéis anulado el precepto de Dios por causa de vuestras tradiciones, y habla del precepto del Decálogo: Honra a tu padre y a tu madre, etc., y San Esteban dice que recibisteis la ley por mediación de los Angeles y que Moisés recibió palabras de vida para darlas al pueblo; y San Pablo: Muchas veces y de muchos modos, hablando Díos en otro tiempo a los profetas, etc.; y fué error de los maniqueos que la ley de Moisés no era ley de Dios. Frecuentemente se dice en la misma ley: Si hiciereis el precepto del Señor, si guardareis los preceptos del Señor, etcétera, y otras frases semejantes. Ahora bien. En la misma ley se contienen el orden y la razón de todo el culto divino por los Pontífices y Sacerdotes y Ministros, como arriba se ha mostrado. Luego toda aquella potestad acerca del culto divino, que era solamente potestad espiritual, fué introducida por el derecho divino positivo. Y dícese en el Exodo, que tomando Moisés el libro de la Alianza lo leyó al pueblo que le escuchaba, el cual respondió: Todas las cosas que habló el Señor haremos. Y más abajo dice el texto sagrado: Esta es la sangre de la Alianza que selló el Señor con vosotros. Lo cual más abiertamente expresó San Pablo: Esta es la sangre del testamento que os mandó a vosotros Dios. Sexta proposición: Toda la potestad instituida en la vieja ley por derecho divino, pudo el pueblo de Israel instituirla por su autoridad, aun cuando no hubiese sido instituida por Dios. Pruébase ésta por la tercera proposición. Pues conocido Dios y la divina majestad, ya por la luz natural, ya por la luz de la fe, pudo el pueblo constituir Pontífices, Sacerdotes, Sacrificios y ceremonias para el — 240 — culto divino; aun cuando tal vez no hubiese podido instituir tantas figuras y símbolos de cosas futuras, comoquiera que las cosas futuras no pueden conocerse tan distintamente, ni se pueden instituir tan aptas y convenientes figuras para pronosticarlas y designarlas. Viene al caso aquello: Si la sangre de los machos de cabrio o de :'os toros y las cenizas esparcidas de la ternera santifican a los inmundos para la limpieza de la carne, ¿cuánto illáS la sangre de Cristo...?; de las cuales palabras se desprende que la ley vieia no limpiaba sino la carne. CUESTIÓN IV Cuándo tuvo origen la Potestad Eclesiástica. Sigue en orden que indaguemos cuándo tuvo origen esta potestad eclesiástica; si por ventura desde el principio del mundo. Sea la primera proposición: En el estado de inocencia pudo haber alguna potestad espiritual. Lo probaremos con pocos argumentos. No se puede du dar que en el estado de inocencia hubo culto divino, no sólo interior, sino exterior. Pues, como el hombre se forma de alma y de cuerpo, es oportuno que Dios sea adorado, no sólo con el alma y el entendimiento, sino también mediante acciones corpóreas y exteriores, y esto en cualquier estado . Mas, es de advertir que, aun cuando en el estado de inocencia no hubiese habido dominio alguno ni prelación coercitiva o coactiva (en el cual sentido díjose a la mujer: estarcís bajo la potestad del varón y, multiplicado el linaje — 241 humano, hubiese habido división de posesiones y de cosas, y príncipes), hubiera, no obstante, habido potestad directiva y gubernativa, como hubiera habido preceptores para enseñar y educar a los jóvenes, así como también directores de la vida práctica; de lo contrario, hubiese habido confusión de cosas y deforme desorden, si cada uno viviese a su antojo con diversidad de costumbres, nor más que todos viviesen rectamente. Y por igual razón no hubiese habido decorosa república si cada uno adorase a Dios a su modo y rito y no hubiera consentimiento y uniformidad en el culto divino. Así, pues, de ningún modo puede dudarse que si hubiese perseverado el estado de inocencia, hubiese habido constituciones y ordenaciones, ya p a ra la vida civil, ya principalmente para la vida espiritual y culto divino, y hubiese habido superiores que tuviesen cuidado del orden, y esta potestad fuera espiritual siendo para fin espiritual, ni puede imaginarse que en un principio estuviesen los hombres sin algún ejercicio de ella u obra exterior. Segunda proposición: Inmediatamente después del pecado, hubo en la ley natural potestad espiritual. Pruébase, porque, como dice Santo Tomás, así como en toda edad y tiempo fué necesaria la fe sobrenatural, así también fué necesaria la providencia del fin sobrenatural, y fué menester que los hombres, no sólo dirigiesen sus acciones al fin natural, sino también al fin sobrenatural y espiritual y, por consiguiente, que hubiese también algún culto a Dios, que es el autor y señor de quien solamente podemos esperar la bienaventuranza. Mas, así como las obras humanas no pueden ordenarse cómodamente al fin humano si no hay en la república quienes manden y quienes obedezcan, así tampoco po- — 242 — drían las obras de los hombres ordenarse conveniente.. mente a aquel fin sobrenatural, si no hubiera para el servicio de él prelados que cuidasen de llevar a los hombres a tal fin. Tal es la potestad espiritual. Luego la hubo desde el principio del mundo. Confírmase. Siempre hubo en la Iglesia y la hay una comunidad espiritual ordenada a un fin sobrenatural; mas, no hay república perfecta sin magistrado y sin autoridad. Luego siempre hubo tal potestad. Segunda razón. Abel parece que fué sacerdote, pues que se lee de él que ofreció sacrificio y ciertamente grato a Dios. De donde San Agustín escribió: Las cualidades laudatorias de la justicia de Abel compruébase que fueron principalmente tres la virginidad, el sacerdocio y el martirio, en todo lo cual fué figura de Cristo. Tercera razón. Pruébase que hubo en la ley natural verdadera potestad espiritual, porque Melquisedec era sacerdote de Dios, lo que fué también, dicen los doctores, Sem, hijo de Noé. Y además, graves autores afirman que en la ley natural los primogénitos fueron sacerdotes. Que hubo verdadero sacerdocio no sólo se sigue de que Abraham recibió la bendición de Melquisedec, sino principalmente porque Cristo Nuestro Señor fué llamado sacerdote y Pontífice, según el orden de Melquisedec. Tercera proposición: Aun cuando toda la potestad espiritual que hubo durante la ley natural pudo ser sólo por autoridad humana, no obstante, es muy verosímil que, o por especial revelación divina o por instinto o moción divina fué constituida alguna autoridad o potestad espiritual y algunos sacrificios y sacramentos y otras ceremonias pertenecientes al culto divino y a al salvación espiritual de las almas. — 243 — La primera parte es clara por lo sobredicho, pues (corno luego declararé) antes del advenimiento de Nuestro Señor no hubo efecto alguno espiritual de ninguna potestad, porque verdaderamente excedería la facultad humana (1). Luego toda potestad espiritual pudo ser constituida por autoridad humana, y si había algún Sacramento para borrar el pecado original, no necesitaba de autoridad divina, porque, en realidad, no tenía eficacia alguna sino en cuanto era testimonio de la fe, y porque no era ninguna señal cierta por derecho divino contra el pecado original; mas, como cualquier protesta de fe era suficiente, al menos por derecho divino (2), es creíble que en la legislación y costumbres hubo cierto rito para limpiar del pecado original. La segunda parte se prueba así. Porque la fe siempre 'Iué necesaria y nunca faltó en cualquiera edad (como se ha dicho), parece que principalmente ha sido revelado el modo v razón de adorar a Dios, que es la parte principalisima de la religión verdadera y de la vida fiel. Confirmase ello porque, como el Señor instituyó tan diligente y cuidadosamente en la vieja ley la razón y modo del culto divino, tantos sacerdocios, ministerios, solemnidades, ceremonias..., no es creíble que estuviera del todo ocioso antes de la ley de tal manera que, o por revelación o por algún movimiento interior, dejase de instruir a sus adoradores de cómo le adorasen piadosa y religiosamente, por más que no es dudoso que fué entonces mucho más sencillo el culto que en la ley escrita. Cuarta proposición: (1) Quiere decir aquí el autor que antes de Jesucristo ningún Sacramente ni sacramental producía propiamente efecto espiritual, pues a tales efectos no .alcanza la sola facultad humana. (2) Derecho divino positivo. — 244 — En la ley escrita es cierto que hubo alguna potestad espiritual. Esta proposición es cierta por la autoridad de la misma ley, donde tantas cosas se dicen del sacerdocio y d& ministerio espiritual. Mas, que fuera propia y verdaderamente potestad y dignidad espiritual, se evidencia en primer lugar por autoridad de San Pablo: Trasladado el sacerdocio, menester es que se ha/,-a el traslado de la ley. En donde expresamente intenta probar San Pablo que el sacerdocio de Cristo es superior al sacerdocio de la antigua ley. Perdería, pues, el tiempo diciendo todo esto, si el sacerdocio aquél no hubiese sido verdadero sacerdocio, es decir, autoridad v potestad espiritual. Además. Después de instituidos los reyes continuaron los sacerdotes, como lo manifiesta el caso de Samuel. Luego el sacerdocio era una potestad distinta de la potestad civil; por tanto, espiritual. Asimismo, de Caifás dice el Evangelio que, siendo pontífice de aquel año, profetizó. Por lo cual se ve que el Pontificado era verdadera dignidad y autoridad espiritual. Quinta proposición: No obstante lo cual, digo que la autoridad propia y perfectamente espiritual, como lo son las llaves del Reino de los Cielos, no la hubo nunca ni en la ley natural ni en la ley escrita antes del advenimiento del Redentor y Señor Nuestro Jesu cristo. Primer argumento. El Reino de los Cielos, después del pecado de nuestros primeros padres, estuvo cerrado antes del advenimiento de Nuestro Señor Jesucristo; luego antes de su venida no hubo llaves, de donde dícese que él solo tiene la llave de David, y si abre, nadie cierra. (Apo c., 3.) — 245 Segunda razón. Todo el sacerdocio de la antigua ley con todos sus sacrificios, oblaciones y Sacramentos, no podía dar la gracia porque no justificaba, como dice San Pablo: Por las obras de la ley, ninguna carne se justificaba ante El. Y a los Gálatas les dice: Si la justicia procedía de la ley, en vano murió jesucristo. La sangre de los macizos de cabríos, enseña a los Hebreos, o de los toros y la ceniza esparcida de la ternera santifica a los inmundos para la purificación de la carne. Y en otros varios lugares, no sólo lo atestigua, sino que lo prueba. Luego ni tuvieron llaves aquellos sacerdotes, ni había en ellos verdadera potestad espiritual. Por tanto, digo, que no podían producir efecto alguno verdaderamente espiritual, sino que todo era material y temporal, tan sólo signo o figura de las cosas espirituales; y aquellos sacerdotes y levitas no tenían otras llaves que las del templo material. Así, pues, ni perdonaban pecados ni tenían potestad alguna puramente espiritual, sino que todo lo que se hacía de aquel rito eran medios ordenados a la gracia de la ley nueva: era, pues, aquélla potestad espiritual, pero muy otra que la potestad de la iglesia en la ley evangélica. Si los sacerdotes de la vieja ley tenían potestad de dar leyes e imponer preceptos obligatorios en el fuero de la conciencia, puede dudarse ciertamente. Pues, como en la vieja ley, aparte de los preceptos morales, había dado el Señor tantos preceptos judiciales y ceremoniales, por los cuales era tan distinta y especificadamente organizado todo lo referente al divino culto, no hacían falta nuevos preceptos; de lo contrario, hubiese — 246 — crecido indefinidamente la obligación de tal suerte, que no sólo hubiera sido grave, sino intolerable. Mas, en la ley evangélica que el Señor dejó en libertad con poquísimos preceptos generales, fué menester que les quedara a los Pontífices autoridad de dar leyes útiles y acomodadas al gobierno de las cosas espirituales. Mas, corno a pesar de los preceptos judiciales de la misma ley, quedóles, no obstante, a los reyes potestad para dar leyes; parece que debe decirse lo mismo de los sacerdotes de la vieja ley, es decir, que tenían autoridad para dar preceptos y leyes, o por lo menos fuerza coactiva para instituir ministros y levitas y para obligar en determinado tiempo a los sacrificios, a las oblaciones y a las restantes cosas que eran de la ley y del culto divino (esto es tener autoridad y ser Pontífice), y. para que sus preceptos atasen no menos que los de los reyes. Que hubiese algunos preceptos o instituciones de ellos, parece colegirse de aquel lugar del San Mateo: Habéis anulado el mandato de Dios por vuestras tradiciones. Por donde Cristo parece dijo que eran verdaderos mandatos. Confirmase por el capítulo 17 del Deuteronomio, donde se dice del sacerdote del linaje de Leví: El que se ensoberbeciese no queriendo obedecer al mandato del sacerdote, que en aquel tiempo está de servicio del Señor tu Dios, muera aquel hombre por decreto del juez y quitarás el mal de Israel. De donde se desprende que tenían obligación de obedecer al sacerdote aun bajo pecado mortal, pues la pena de muerte no se imponía por menores delitos. Que hubiese verdaderos preceptos humanos, es claro, por aquello de San Mateo: Sobre la cátedra de Moisés se sentaron los escribas y los fariseos; por tanto, observad y haced lo que os dijeren, mas no obréis como ellos obran, pues cargan graves pesos insoportables sobre los hombros de los — 247 — hombres, y ellos no quieren aplicar ni el dedo. (Mateo, 23.) Y aquí no habla, sin duda, de los preceptos de la ley, que no hubiese llamado insoportables, siendo preceptos de la divina sabiduría que dispone todas las cosas suavemente. Por tanto, había preceptos de los Pontífices y de los sacerdotes; así lo dice la Glosa, por más que San Juan Crisóstomo todo lo refiere a la ley. Sexta proposición: La potestad espiritual que bubo en el viejo testamento expiró toda ella y se anticuó ni perseveró en la ley evangélica; ni los sacerdotes del nuevo testamento son sucesores de ellos, sino que su a  potestad es totalmente nueva. Pruébase. Porque la potestad evangélica toda ella se deriva del sacerdocio de Cristo; pero Jesucristo no fué sacerdote según el orden de Aarón, sino según el orden de Melquisedec; de donde aun San Pablo prueba que hay al!  otra ley porque hay otro sacerdocio. Luego, aquel sacerP1   docio pereció: En medio de la semana faltará la hostia y el sacrificio y habrá en el Templo abominación de desolación. (Dan., 9.) o;',1 Séptima proposición: 1;3?' La autoridad perfecta y propiamente espiritual 1;1 principió toda ella desde el advenimiento de Jesucristo, que fué el primer autor y dador de las llaves y de la potestad espiritual y que podía por propia  1/ 1 autoridad dar la gracia y perdonar los pecados s  por su potestad de excelencia. Que tal autoridad tuvo Cristo, pruébase por San  CIV  teo, cap. 28, y por San Marcos, cap. 2 y por San Lucas, •  I/ cap. 7: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Que aquella potestad, aunque no del mismo modo sino ,(ro determinada y de alguna manera atada a los Sacramen1S — 254 — ¡os Príncipes de las gentes avasallan a sus pueblos y que los que son mayores ejercen potestad sobre ellos; no será así entre vosotros. Y luego: El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir y a entregar su alma para la redención de muchos. En el cual lugar parece que el Señor vedó a sus discípulos que aun privadamente quisieran dominar; muy lejos está, pues, que les haya concedido el dominio del mundo. El cual lugar trae San Bernardo en sus consideraciones al Papa Eugenio, diciendo: ¿Qué otra cosa te entregó el Santo Apóstol? Lo que tengo, esto te doy, dijo. Y ¿qué es dio? Sólo se" que no es una cosa, a saber: oro y plata. Ten estas cosas enhorabuena, o reclámalas por cualquiera razón, pero no por derecho apostólico; ni pudo darte el Apóstol lo que no tuvo; dióte lo que tuvo, a saber, el cuidado sobre las Iglesias. ¿Te condena, por ventura? Oyele a él. • «No dominando, dijo al clero, sino hechos dechados de la grey»; y para que no pienses tal vez que se dijo esto para fomento de la humildad, recuerda que no sino con verdad está en el Evangelio la voz del Señor: «Los reyes de las gentes dominan...», etc. Manifiestamente se les prohibe a los apóstoles el dominio: ¿cómo, pues, tú te atreves a usurpar para ti, o el Apostolado dominando o el dominio siendo Apóstol? Una u otra de las dos cosas te es claramente prohibida; si ambas cosas quieres tener a la vez, ambas las perderás, pues no te juzgues exceptuado del número de aquellos de quienes se queja Dios de este modo: «Reinaron, mas no de mí; se constituyeron príncipes, y no les conocí, La fórmula apostólica ésta es: Se prohibe el dominio y se manda el servicio. Y más abajo: Sal al campo, que el campo es limpio; pero no salgas como señor, sino como villano. Además: Confiesa el Papa que recibió del Emperador — 255 — el dominio de algunas tierras (cap. Faturam.) Y en la distinción 36, cap. Cum adverara, se dice: Habiendo llegado a la verdad, dice el Pontífice, ni el Emperador arrebató para sí los derechos del Pontífice, ni el Pontífice el nombre del Emperador. Otra razón: El Papa no tiene dominio de las tierras de los infieles, porque no tiene poder sino dentro de la Iglesia, pues nada le importa de lo que está fuera, según aquello de San Pablo a los Corintios (cap. 5.) Ahora bien; los infieles son señores, pues el Apóstol manda que se les paguen tributos, aun por los fieles, y dice de ellos que tienen recibida potestad de Dios y que debe obedecerse a sus leyes. No obstante, este dominio no ha sido recibido del Papa, quien ciertamente no quisiera que lo tuviesen y trabaja por destruir el imperio de los paganos. Luego no es señor de todo el mundo. Por donde se ve el error de muchos jurisconsultos, como Sylvestre y otros que piensan que el Papa es señor de todo el mundo con dominio propio temporal y que tiene autoridad y jurisdicción temporal en todo el mundo sobre todos los Príncipes. Esto yo no dudo que es abiertamente falso, y como los adversarios digan que es manifiestamente verdadero, yo creo que es una patraña para adular y lisonjear a los Pontífices. Otros jurisconsultos más cuerdos sostienen lo contrario, como Juan Andrés y Hugo, y el mismo Santo Tomás, que fué celosísimo de la autoridad de los Pontífices, jamás atribuyó tal poder al Soberano Pontífice. En segundo lugar, no sólo es falso, sino digno de todo desprecio lo que los mismos dicen de la donación hecha al Papa Silvestre por Constantino, si alguna hubo, o de la hecha posteriormente por Felipe Augusto: que no fué,,. 1A /-4 , I tt;  7\ — 256 — propiamente donación, sino restitución; antes al contrario, que fué el Papa Silvestre quien dió a Constantino el Imperio Oriental por el bien de la paz. Además, añaden, si el Papa no administra temporalmente todo el orbe cristiano no es por defecto de autoridad, sino para fortalecer el vínculo de unidad y de paz entre sus hijos. A la verdad, nada de esto tiene el menor fundamento en las Escrituras, ni leímos hasta ahora que tal potestad fuere dada por Cristo a los Apóstoles, ni que usasen ellos de ella, ni que enseñasen alguna vez que tenían semejante dominio. Ni el mismo Papa reconoció alguna vez esta potestad, antes se testifica lo contrario en multitud de lugares de los cuales alguna cosa se ha dicho, y manifiestamente el cioctísimo Papa Inocencio III dice en el capítulo Per venerabilem (Qui filii sint legitimi) que él no tiene potestad en las cosas temporales sobre el Rey de Francia. Segunda proposición: La potestad temporal no depende del Soberano Pontífice como las otras potestades espirituales inferiores, como el Episcopado, el Curado u otras potestades espirituales. Porque a los Obispos y a las inferiores potestades les da él (el Papa) poder y autoridad en cierto modo, como más abajo enseñaremos; pero a los Reyes y Príncipes no les da ningún poder, porque nadie da lo que no tiene, y él no es señor temporal, como se ha probado. Luego ni puede dar dominio y, por consiguiente, ni hacer Reyes ni Príncipes temporales, digo, por comunicación de la poi testad temporal. Todo eso se ha probado en los precedentes estudios por la concesión de los mismos sumos Pontífices. La razón también nos confirma en ello. Antes de las — 257 llaves de la Iglesia había potestad temporal; pues había Príncipes verdaderos y señores temporales antes del ad - venimiento de Cristo, y Cristo no vino a quitar lo ajeno, ni arrebata lo mortal quien da los reinos celestiales, ni la Iglesia necesita de este dominio (1). Esta proposición no es del todo la misma que la primera, porque podría ocurrir que al Papa perteneciese constituir Reyes, aunque no fuese señor, así corno da dominio y título a una prebenda y a bienes temporales, de los cuales no es propiamente señor, y como el Emperador hace e instituye Duques por más que no sea propiamente dueño del respectivo señorío, pues que no le puede incorporar a sus propiedades. Mas, digo, que ni aun de esta manera está el Papa sobre los Reyes y los Príncipes porque su institución haya sido o pueda ser del Sumo Pontífice; y no dudo más de ésta que de la primera conclusión, por más que los sostenedores de la parte contraria digan comúnmente que el Papa constituyó toda potestad temporal como delegada y subordinada a sí y que él hizo a Constantino Emperador. Todo esto es ficticio y sin alguna probabilidad, ni se apoya en la razón ni en la tradición ni en la Escritura, ni siquiera en la autoridad de alguno de ellos como teólogo; pero los glosadores del derecho dieron este dominio al Papa por ser ellos pobres en hacienda y en doctrina. Otra razón. Los dominios privados no dependen de Papa. Luego tampoco los públicos y universales. El antecedente es claro. Tercera proposición: (1) No se alegren demasiado los enemigos del poder temporal de los Papas. Mas abajo explica Vitoria mismo la doctrina. — 258 — La potestad civil no está sujeta a la potestad temporal del Papa. No digo que no esté sujeta al Papa, porque es cierto que todas las potestades están sujetas al Papa por razón de la potestad espiritual, en cuanto que todos los hombres son ovejas y él es el Pastor; mas, digo que no está sujeta a él como a señor temporal. Esta proposición se diferencia de la primera y de la segunda. Porque, aun cuando no sea señor del orbe ni puede instituir señores, podría, no obstante, ser superior al modo como el Emperador es superior a algunos reyes con no ser señor de sus reinos ni poder constituir reyes sobre aquellas provincias, o al modo como el rey de Francia hace poco tiempo era superior al conde de Flandes y, no obstante, no podía nombrar al Conde; y aun al modo como el Rey es superior a todas las personas privadas de su reino y, sin embargo, no hace a nadie dueño de sus cosas. Digo, pues, que ni de este modo los Reyes y los Príncipes están sometidos al Papa. Lo cual no necesita de prueba, pues es evidente por lo dicho. Mas, puede confirmarse. Porque la república temporal es una república perfecta e íntegra; luego no está sujeta a nadie fuera de sí; de lo contrario no fuera íntegra; luego puede constituirse a sí misma príncipe, de ningún modo sujeto a alguno en las cosas temporales. Además. Cuando hubo en Israel sacerdotes y Reyes, no leemos que los sacerdotes tuvieran tal dominio. No diciendo, pues, nada la Escritura de tal poder, ¿de dónde nace él? La más valedera de todas las pruebas es la siguiente: De ningún modo puede probarse que el Sumo Pontífice tenga esa potestad temporal. Luego no la tiene. ¿No ten- — 259 dría también el Obispo la misma potestad en su obispado? Y, sin embargo, los autores y defensores de tal potestad en el Papa, nada de ella otorgan a los obispos. De las tres proposiciones se saca un corolario clarisimo, a saber: que ordinariamente no puede el Papa juzgar las causas de los Príncipes ni de los títulos de las jurisdicciones y de los reinos, ni puede apelarse a él en las causas civiles. Y claro está, pues si no es señor y superior no hay por qué apelar a él; y digo que el Papa carece de esta potestad no sólo en cuanto al uso y ejecución sino también en cuanto a la autoridad. Los defensores de la potestad temporal del Papa ya confiesan que no tiene él el uso y la ejecución ordinaria de esta potestad; mas, ello es no por defecto de autoridad, dicen, sino porque él mismo dió y traspasó a los Príncipes la potestad y el uso de ella. Mas, yo digo que ni tiene el Papa el uso ni la potestad, y por tanto que no le pertenece entender de las causas temporales, ni en primera estancia ni en apelación. Digo ordinariamente, pues no niego que en algún caso determinado puede recurrirse al Papa y éste pueda rescindir algún juicio civil. Mas, esto no por razón de la potestad temporal, sino precisamente por razón de la potestad espiritual, como luego diremos. Esta conclusión la defiende Alejandro 111 Papa: Nos, entendiendo que juzgar de tales posesiones pertenece al Rey, no a la Iglesia, no sea que parezca que mermamos el derecho del Rey de los ingleses, quien afirma que pertenece a sl el juicio de ellas, mandamos a vuestra fraternidad que dejando el juicio de las posesiones al Rey, etc. Y San Bernardo dice al Papa Eugenio: Sobre los crimenes es vuestra potestad, no X60 — sobre las posesiones; por aquéllos acertadamente recibiste las llaves del Reino de los Cielos. Y más abajo añade: Tienen todas estas cosas bajas de la tierra sus Jueces y sus Príncipes terrenos. Inocencio III enseñó lo mismo: No prefendemos juzgar del feudo, el juicio del cual p ertenece a él, a saber, al Rey. Síguese en segundo lugar que el Papa no tiene potestad para deponer a un Príncipe seglar, ni por causa justa, al modo como puede deponer a un Obispo. Hablo siempre por razón de la potestad temporal, pues que por La potestad espiritual y en casos concretos es otra cosa, como diré después. Esta consecuencia es clara por lo dicho. Síguese en segundo lugar que ni puede confirmar ni puede invalidar las leyes civiles. Y es claro, porque si la potestad civil no depende de él, tampoco los actos de ella. Cuarta proposición. Ei Papa no tiene ningún poder temporal (1). Es decir: Potestad civil y temporal es la que tiene fin temporal; espiritual la que tiene fin espiritual. Y digo, que el Papa no tiene potestad alguna que se ordene a fin temporal, lo cual es rigurosamente potestad temporal. Así lo sostiene Cayetano. Y se prueba, porque, como se dijo arriba, la potestad espiritual se distigue de la temporal por el fin, en cuanto tiende aquélla a un fin espiritual. Pero el Sumo Pontífice no es sino una persona o un sacerdote, en el cual reside la suprema potestad eclesiástica. Confírmase, porque sin potestad alguna temporal fuera igualmente Sumo Pontífice, que tendría la suma potestad (1) En virtud del Pontificado mismo. — 261 — eclesiástica; luego, no hay porqué poner en él potestad temporal. Confirmase nuevamente, porque la necesidad y la razón de las cosas debe tomarse del fin; ahora bien: no hay fin alguno que asignar a esta potestad. Luego... Y aun cuando entre los defensores de la doctrina contraria los hay de entre los tomistas; no obstante, pienso que Santo Tomás es del otro parecer, ya porque, como se dijo, por más que fué el Santo celoso defensor de la potestad pontificia, nunca le atribuyó semejante poder al Papa; ya, principalmente, porque, como más abajo diremos, según Santo Tomás, los eclesiásticos son exentos de pagar tributos por privilegio de los príncipes seglares, y si el Papa es señor temporal, como los contrarios pretenden, y los Reyes tienen de él el poder, no habría necesidad alguna del privilegio de los Príncipes para la exención de los eclesiásticos (I). Quinta proposición. La potestad temporal de ningún modo depende de la. potestad espiritual de la misma manera que e! arte o facultad inferior depende de la superior, como el arte de los frenos sirve al arte ecuestre, el fabril al náutico y el de las armas a la milicia. Pongo esta proposición para aquellos Doctores que ponen las citadas comparaciones entre esas dos potestades.' Y se prueba. La potestad civil no es precisamente por la potestad (1) No es que los eclesiásticos no puedan gozar en cuanto a los bienes clericales exención de pagar tributo sino por privilegio de los Príncipes, sino que de hecho tal exención era entonces privilegio de los Príncipes, exención que no hubiera sido, si el Papa hubiera tenido él de suyo potestad temporal. Mas abajo desenvuelve la doctrina Vitoria. — 262 — espiritual, como el arte inferior, en cambio, es por el superior; por tanto, la comparación no es del todo exacta. Pruébase el antecedente en sus dos partes, pues si no hubiese arte militar, no habría industria de armas; si no lo hubiera ecuestre, no la habría de frenos; pues esas industrias son orgánicas, instrumentales, y, cesando el fin, no tiene aplicación el instrumento y ni fuera siquiera él. Mas, no ocurre esto con la potestad civil en orden a la espiritual. Supuesto que no hubiera potestad alguna espiritual ni bienaventuranza alguna sobrenatural, habría, no obstante, algún orden en la república temporal y habría alguna potestad como la hay en las cosas naturales, aun en las irracionales, entre las cuales unas son activas y otras pasivas en orden solamente al bien del universo; luego la diferencia es muy grande. Por tanto, no debe entenderse que una potestad dependa de la otra, que sea precisamente por ella, o como instrumento o corno parte de ella, a la manera que la potestad del pretor es parte de la regia potestad; sino que es íntegra y perfecta potestad en sí e inmediata para un fin propio. No obstante, es de algún modo, como arriba se dilo, ordenada a la potestad espiritual. Confirmase esto, porque, según la doctrina de los me- ¡ores filósofos, el varón fuerte debiera poner su vida por la república, aun cuando no hubiera otra felicidad después de esta vida. Por tanto, subsistiría la república, aun sin el fin de la potestad espiritual y consiguientemente subsistiría algun orden de principados y súbditos, sin el cual no habría propiamente república. Sexta proposición: A pesar de todo lo cual, la potestad civil está sujeta de algún modo, no a la potestad temporal del Sumo Pontífice, sino a su potestad espiritual. 10' — 263 — Porque si el fin de alguna facultad depende del fin de otra facultad, también la primera facultad dependerá de la otra. Pone esta comparación Santo Tomás. Pero, el fin de la potestad temporal depende de algún modo del fin de la potestad espiritual; luego también la potestad civil dependerá de la espiritual. Y pruébase el antecedente. Porque la felicidad humana es imperfecta y ordenada a la bienaventuranza sobrenatural como a felicidad perfecta, como el arte de la fabricación de armas se ordena a la militar y a la imperatoria, y la de fabricar naves a la náutica, y la de fabricar arados a la agricultura y así de otras. Y así no puede suponerse que la potestad civil y la espiritual sean como dos repúblicas separadas y diferentes como lo son la nación francesa y la inglesa. Y se confirma y declara esta materia. Si la administración civil fuese en detrimento de la administración espiritual, aun cuando fuera a propósito para lograr el fin propio de la potestad civil, tendría el Rey o Principe obligación de cambiar la predicha administración, como luego hemos de probar. Luego, la potestad civil está sujeta de algún modo a la espiritual, Objétase a esto: Si la administración espiritual dañase a la república, tendría también el Príncipe obligación de cambiarla. Contéstase, diciendo: No es cierto si fuera esto precisamente necesario o solamente muy útil; en cambio, y aun cuando pereciesen los bienes temporales, deberían sacrificarse por les espirittlales, en caso de necesidad o de grande utilidad. Ni vale decir que, aun cuando esto sea verdad, no es por razón de s/.1eción o dependencia, sino porque el fin 19 — 270 — tal ley no puede cumplirse sin pecado mortal o que es contra derecho divino o que es fomento de pecados, hay que atenerse al juicio del Pontífice, porque al Rey no le corresponde juzgar de las cosas espirituales, como se ha dicho arriba. Y esto es así, a no ser que manifiestamente errase u obrase en fraude; pues debe el Pontífice tener cuenta de la administración temporal y no decretar precipitadamente sin atención a las cosas temporales lo que a primera vista parece conducir al fomento de la religión: ni los Príncipes ni los pueblos están obligados a la pertección de la vida cristiana ni pueden ser forzados a ello, sino solo a guardar la ley de Cristo dentro de ciertos límites y términos. Confirmase la doctrina expuesta, porque habiendo dejado Cristo en la Iglesia una dos potestades distintas para la conservación e incremento de los bienes, tanto temporales como espirituales, y pueden frecuentemente suscitarse dudas y controversias entre ambas potestades, no parece que hubiese habido suficiente providencia sobre la Iglesia, si no hubiera un tribunal donde se concluyesen tales pleitos; de lo contrario, todo reino dividido sería desolado. Y no es racional decir que tal oficio conciliador pertenece a los Príncipes seglares, que no pueden juzgar rectamente de las cosas del espíritu. Por tanto, parece que esto más bien pertenece a las autoridades eclesiásticas. Y además: cualquiera que sea el detrimento que experimente la administración de las cosas temporales, si algo es necesario para la vida espiritual de los súbditos, debe posponerse aquéllo a ésto. Y, por tanto, como el conocimiento de las cosas espirituales pertenece a los Prelados eclesiásticos, el juicio comparativo de lo temporal a lo espiritual es menester que a ellos pertenezca también. En este sentido parece que Pedro Paludano concede al — 2.71 — Sumo Pontífice autoridad sobre las cosas temporales, aun cuando la extiende benignamente más de lo que es menester. Bonifacio VIII en la extravagante Unam sanctam dice: En los dichos evangélicos aprendemos que en la potestad de él, es decir, del Romano Pontífice, hay dos espadas, la temporal y la espiritual. Pues según dicen los Apóstoles: «He aquí dos espadas, etc.» Y consiguientemente añade: No hay potestad sino de Dios, y lo que de Dios es está ordenado; mas, no estaría ordenado, si una espada no estuviera sujeta a otra espada y como inferior no fuera reducida por la otra al servicio de las cosas superiores. Lo mismo enseña Inocencio III en el capítulo Per p enerabllem (Qui filii sint legitimi). Mas contra algunas cosas de las predichas pueden hacerse argumentos por los cuales han sido movidos algunos de los autores a sentir lo contrario de algunas proposiciones afirmadas. Sea el primer argumento, que va principalmente contra las tres primeras proposiciones: Cristo Redentor nuestro fué señor del orbe aun según su humanidad; pero el Papa es vicario de Cristo; luego el Papa es simplemente verdadero señor del orbe, y así tiene omnímoda potestad temporal. -Es claro el antecedente, porque es el Rey de reyes y señor de los que dominan. El mismo Señor dijo de Sí: Me ha sido dado todo poder en el Cielo y en la tierra. Y de Cristo se dice en los Profetas que dominará las gentes y que su reino dominará a todos. La menor se prueba así: Le dijo a San Pedro absolutamente: Apacienta a mis ovejas. Por lo cual parece que — 272 sin limitación tiene el Papa la autoridad de apacentar, como la tuvo Cristo, a saber, en lo espiritual y en lo temporal. Además. Porque se dijo a los Apóstoles: Como me envió a mi el Padre, así os envío yo a vosotros. Pero Cristo fué enviado con ambas potestades; luego ambas permanecen en la Iglesia. Otra razón. Parece que Jesucristo se llamó rey, pues de todo esto fué acusado, y de él no se lee que lo negase. A este primer argumento se contesta así. Porque Cristo tuviese la potestad temporal y fuese señor de todo el orbe no se sigue que dejase esta misma potestad en la Iglesia; pues en Cristo, como confiesan los Doctores, hubo potestad de excelencia, la cual, sin embargo, no dejó en la Iglesia. Tampoco hay en la Iglesia potestad de instituir nuevos sacramentos ni de deshacer los instituidos ni de perdonar los pecados sin el sacramento, el poder de todo lo cual, sin embargo, estuvo en Cristo. Y sea así: concédase que Cristo hubiese tenido el do minio de todo el orbe, pues convenía que El lo tuviese, ya por la autoridad de la persona ya porque había de renovar el orbe y no podía abusar de tal potestad; mas, no convenía que tal potestad la dejase en la Iglesia, de la cual podían los Pontífices usar mal en perjuicio de la misma Iglesia, es decir, por igual razón que los autores de la doctrina contraria confiesan que no conviene que ejerza el Papa aquella potestad. ¿Y para qué hacía falta esa potestad platónica, que nunca había de tener uso en la Iglesia? En segundo lugar, porque en otra parte traté muy prolijamente esta cuestión de la potestad temporal de Cristo, — 273 — 4 diré ahora solamente: que Jesucristo no fué Rey por sucesión hereditaria, pues que de tal reino no nos habla el Evangelio, y en vano lo inventamos; y parece que las mujeres no podían suceder en el trono, y por tanto, ni Cristo (1). En tercer lugar digo: Yo pienso que ni por don divino tuvo Cristo el dominio temporal al modo de los Príncipes; sino que su reino fué de otra manera. Las cuales dos casas se prueban fácilmente, porque dondequiera se hace en la Escritura mención del Reino del Mesías, siempre se muestra que es de otro género y para otro fin que los reinos temporales. Claro es esto: Y9 he sido constituido Rey sobre Sión su monte santo para predicar sus preceptos. El cual lugar comentó el mismo Señor en el Evangelio: Mi reino no es de este inundo. Yo para esto vine al inundo, para dar testimonio de la verdad, que es lo mismo que decir para predicar sus preceptos. En el cual lugar parece ciertamente que excluyó toda idea de reino temporal en el sentido material. Y habiéndole preguntado Pilatos: ¿Eres tú Rey de los judíos? respondió el Sei- - ior: Tú lo dices: ¿por ventura otros te lo dijeron de m1. 2 Las cuales palabras manifiestamente prueban lo que decirnos. Pues que Pilatos, desconocedor de la ley y de la religión, no podía entender otro reino que el temporal, al modo como lo tienen los Príncipes seglares; por tanto, si hacía la pregunta de por sí, no podía hablar de otro reino que del temporal y hubiese convenido que el Señor le hubiera contestado de otro modo de (1) Cristo, de heredar, heredaría por la Virgen, y la Virgen no podía suceder en el trono; por tanto ni Cristo. Eso dice Vitoria. Hay autores que sostienen que Cristo tenía por herencia derecho al trono de los judíos por ser legítimo descendiente de David. Cristo mismo rechazó esta doctrina. — 274 — como le contestó. Mas, si hacía la pregunta por la acusación de los judíos que decían que se hacía Rev, la contestación había de ser distinta. (1) Y después que Pilatos dijo: Tu gente y tus Porztífices te me entregaron, el Señor quiso advertirle que no fuera engañado por las calumnias de los judíos, sino que entendiera que el Reino del cual llevaban a mal los judíos que se hiciese Rey no era tal reino cual Pilatos lo pudo haber entendido, sino que era el reino del Mesías, que no era reino de este mundo, a saber, no de la misma condición ni ordenado al mismo fin al cual se ordenan los reinos temporales, sino a la predicación de la verdad. Como si hubiera dicho: «No te engañes, Pilato, pues mi reino de cuya pretensión me acusan los judíos, no es tal reino como vuestros reinos.» Y así, no niega la realidad del reino, si bien se considera; ni los judíos le acusaron alguna vez de otro reino que del reino del Mesías, pues decían: Hemos sorprendido a éste revolviendo al pueblo, prohibiendo pagar los tributos al César y diciendo que El cristo era Rey. Verdad es que los judíos creían que el reino del Mesías era un reino temporal; del cual parecer son también aquéllos que le atribuyen el Salvador el reino de los judíos por derecho hereditario, lo cual manifiestamente negó Cristo. Así, pues, el reinado de Cristo sobre todo el mundo no fué por principio alguno humano, a saber, por derecho paterno o por elección o por otro titulo semejante ni por fin alguno temporal, sino por redención, como dijo el Apóstol: Hizose obediente hasta la muerte; por lo cual le exaltó Dios y le dió un nombre que es sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús todo el mundo se arrodille, el cielo, la tierra y los infiernos. (A los Filipenses, cap. 2.) (1) Tal como la dió. n — 275 — Y también para el fin de la redención, que es fin espiritual, tuvo plenísima potestad aun en las cosas temporales y pudo cambiar todos los reinos del mundo e instituir nuevos Príncipes y reducir a otros al orden y nombrar súbditos y hacer todas aquellas cosas que fueran necesarias para el fin de la redención para el cual había venido al mundo; la cual potestad en el caso supuesto no negamos a la Iglesia. Por tanto, si todos los cristianos quisieran elegir Príncipes paganos, podría oponerse el Papa e imponer Príncipes cristianos. La presente proposición la prueba también aquello: No envió Dios a su lujo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salvase por él. En otra parte se dice (Juan, 3): ¿Quién me constituyó Juez sobre vosotros? También la razón lo prueba: Porque Jesucristo no usó de esa potestad, y es vana la potencia que no se reduce al acto. Añaden los adversarios que debía tener Cristo ese poder por causa de la dignidad y gran perfección. No creo que se dignificara mucho el Señor con la posesión de todas aquellas cosas que juzgó San Pablo es- 'iércol y que con su palabra enseñó El mismo a despre • ciar, no sólo el uso d e ellas, sino su propiedad. Apóyanse también los adversarios en aquellas palabras: Dos espadas hay aquí (San Lucas, 22), lo que entiende Bonifacio VIII en sus Extravagantes de la espada temporal y de la espiritual, y así mismo lo entiende San Bernardo al Papa Eugenio, Tercer argumento: El Pontífice Zacarías depuso al Rey de los Francos y elevó al trono a Pipino, padre de Car- — 276 — lomagne, como atestigua Gelasio. Además, el Papa Esteban traspasó el Imperio de los griegos a los germanos y consagró como primer Emperador a Carlos, apellidado Magno, según dice Inocencio III en el capítulo Venerabilem (De electione). También: Inocencio IV prohibió al Rey de Portugal la administración del Reino, como consta en el capítulo Grandi (De supplenda negligentia Praelatorum). A lo cual se contesta que con todo esto no se prueba más que lo que yo he afirmado, a saber, que en algún caso particular el Sumo Pontífice puede hacer todas esas cosas, es decir, cuanto es necesario para quitar el escándalo del Reino, para la protección de la Religión contra los paganos y para fines parecidos. Cuarto argumento en contra: A la potestad eclesiástica corresponde conocer de todo pecado mortal, al menos es devuelto a ella el juicio a título de corrección fraterna. Mas, como en todo pleito, por muy secular que sea, una parte injuria, podrá la Iglesia juzgar de aquella causa, y así podrá conocer de toda controversia y causa seglar, lo que corresponde a la potestad civil. Contéstase que en muchas causas, el que haya injuria depende del derecho civil y, por tanto, no pertenece a la potestad eclesiástica conocer de aquella causa, sino que debe ella terminar en su fuero, a saber, en el civil. Mas, cuando allí terminó, entonces si la parte culpable no quiere obedecer, por razón del pecado puede recurrirse a la Iglesia; mas no antes. Segundo: Aquel proceso por el cual tales causas son devueltas al juicio de la Iglesia, es sólo para lograr el fin de la corrección fraterna y no para satisfacción de la parte lesionada; no así en el fuero civil y, por tanto, aquel — 277 — juicio de la potestad eclesiástica no es temporal, sino espiritual, y no puede el Papa utilizar aquel juicio para frustrar la jurisdicción civil. En cuanto a las dos espadas, es claro que nada prueba el texto aquél en su sentido literal, sino que habiéndoles Cristo manifestado a los Apóstoles que padecerían contradicción y que era menester que se defendiesen, ellos, saliéndose de la cuestión, respondieron: Aquí tenemos dos espadas. Qninto argumento: Los Pontífices reparten las tierras de los infieles, como ha ocurrido con las Indias recientemente descubiertas por los españoles. También es clara la contestación a eso, por lo dicho. CUESTIÓN VII Si los clérigos son exentos de la potestad civil. Ahora lo consiguiente es que preguntemos, pasando al lado opuesto, si los clérigos están exentos de la potestad civil. A ello voy a contestar brevemente por proposiciones. Primera: Los clérigos son por derecho exentos y libres de la potestad civil, de suerte que no pueden legalmente ser juzgados ni criminal ni civilmente por el Juez lego. En multitud de lugares del derecho consta eso y no os los he de recordar aquí; lo contrario está condenado por — 278 — el Concilio de Constanza entre los artículos de Juan Wiclef. Segunda proposición: No todas las exenciones clericales proceden del derecho divino. Pruébase en primer lugar, porque en ninguna parte del derecho divino se hallan esas exenciones; por tanto, no están ellas sancionadas por él. Pruébase el antecedente, porque los dos testimonios que se traen para demostrar que esas exenciones son de derecho divino, no satisfacen. Primeramente, se echa mano de aquel lugar de San Mateo, en donde, habiendo exigido a Jesucristo el tributo de los didracrnas, dijo el Señor a Pedro: ¿De quiénes cobran fribui`o los reyes, de sus hijos o de los ajenos? —De los ajenos, contestó San Pedro —. Dijole Jesús: Luego, los hijos son libres. Mas para que no les escandalicemos, vete al mar, eclza el anzuelo y toma el primer pez que salga y, abriéndole la boca, hallarás un estatero; tómalo, y paga por mi y por ti. De este lugar arguyen algunos de esta manera. En aquel lugar, dicen, indicó Jesucristo que había un linaje de hombres que no estaban sometidos a los Príncipes, sino que eran libres. Ahora bien: de ningún otro linaje de hombres puede esto entenderse que de los eclesiásticos, cuales eran jesucristo con sus apóstoles; por tanto, son libres los eclesiásticos. Y es claro el supuesto, porque no puede la independencia entenderse de los soldados ni de los nobles, pues todos ellos están sujetos a tributo; así, pues, necesariamente, debe ello entenderse de los eclesiásticos. A este lugar se contesta por Santo Tomás y San Buenaventura, que enseñan que hablaba el Señor de Sí y de — 279 — sus discípulos, que no eran de condición servil ni tenían cosas temporales de las cuales fuesen obligados a pagar tributos a sus señores. Por tanto, no se sigue que todo cristiano sea participante de esta libertad sino solamente aquéllos, que siguiendo una vida apostólica, no son de servil condición. Tal vez quiso eximir Cristo solamente a aquellos que no tienen poderes; mas, los eclesiásticos los tienen. También dice Santo Tomás sobre el mismo lugar de San Mateo, que parece que el Señor quiso indicar que no estaba El obligado a pagar censo alguno porque era Rey, pues es Rey de reyes y Señor de los que dominan. Hay diferencia entre censo y tributo: el tributo se paga de los bienes, el censo es contribución personal en reconocimiento de subordinación. Mas, Cristo no estaba sujeto a nadie porque era Rey, bastando que fuera Rey del reino del Mesías, aunque no lo fuera de un reino temporal. Y el Mesías, en cuanto a la persona al menos, estaba exento de la potestad de los Príncipes. Además, que era del linaje de los Reyes, pues era hijo de David, lo cual parecía suficiente para ser exceptuado; pues si el padre estaba exento, también el hijo: por tanto, si los antepasados de Cristo fueron exentos, también Cristo, por ley de gentes. O de otra manera se contesta, v creo con mayor acierto. Cristo es Dios, Rey de todo el orbe, y, por consiguiente, siendo hilo natural de Dios, y como los hijos naturales están exentos por derecho de gentes, por eso Cristo fué libre; pues no le quitaba la libertad la humanidad, ya que tal vez quiso Cristo significar que era hijo de Dios. El segundo lugar de la Escritura que se trae es aquél: No toquéis a mis cristos. De lo cual quieren algunos dedu20 — 286 — defenderse y guardarse de la injuria de c ualquiera por propia autoridad, y dar leyes convenientes acerca de esto. Y confirmase, porque pueden los Príncipes guardar sus propias repúblicas, no sólo por modo de defensa sino autoritativamente, como arriba se ha mostrado; luego también de las injurias de los clérigos. Novena proposición. Sin embargo, los Pretores y todos los magistrados, a excepción del Príncipe, yerran gravemente y pecan actuando contra los privilegios de los ciérigos, aunque perniciosos, y aun extrayendo de las Iglesias a los criminales fuera de los casos prevenidos en el derecho. Pruébase, porque no son los clérigos súbditos de ellos ni tienen los magistrados poder sobre los clérigos, y, habiendo leyes, no les es lícito obrar contra ellas y ellos no tienen potestad ni de quitar las leyes ni de dispensar en las mismas, sino sólo los Príncipes. Juan XXII condenó en las Extravagantes los errores de Marsilio de Padua y de Juan de. Janduno, los cuales a la una afirmaban que, cuando Cristo pagó tributo, según se refiere en el Evangelio, no lo hizo libremente, sino forzado por la necesidad; que pertenece al Emperador corregir al Papa y nombrarlo; que si un sacerdote tiene autoridad sobre otro, lo debe al Emperador, que así como dió el poder puede quitarlo, y que ni el Papa ni toda la Iglesia pueden castigar coactivamente a nadie si no reciben para ello potestad del Emperador. Cayetano afirma que, aun cuando es lícito matar al Papa invasor, defendiéndose, no obstante a nadie es lícito condenar al Papa a muerte por homicidio, y creo que lo entiende así por derecho divino, de lo contrario no habría dicho nada. CUESTIÓN VIII En quién reside la potestad eclesiástica (1). En la relección que acerca de esta materia hicimos el pasado año, disertamos sólo parcialmente de la potestad de la Iglesia, a saber: explicamos por qué derecho y cuándo fué instituida; hablamos de su diferencia de la potestad civil y de la comparación de ambas potestades entre si. Vamos ahora, consiguientemente, a hablar del sujeto de esta potestad y a otras graves cuestiones teológicas pertinentes a ella. Así, pues, ante todo se pregunta, si la potestad eclesiástica está de suyo en toda la Iglesia, del mismo modo que conceden ya los filósofos, ya los teólogos, y es la verdad, que la potestad civil reside inmediatamente en (1) Desde aquí en adelante es otra relección propiamente dicha, es decir, es doctrina que expuso en otra sesión al siguiente año de babér tenido lugar las explicaciones anteriores. Ya saben los lectores que las resecciones eran clases extraordinarias fuera del curso de las normales, o, como diríamos ahora, eran conferencias, no clases ordinarias. Y aun parece que no toda la doctrina de Potestate Eeclesia: hasta aquí enseñada lo fué en una sola conferencia, pues dice primero que va a hablar de la naturaleza y efectos de la excomunión y luego relega a lo dicho, que seria dicho en clase ordinaria intermedia. Nosotros lo comprendemos todo en una sola relección bajo distintas cuest iones para mayor unidad material de la doctrina. — 288 — toda la república. Distinguimos aquí la Iglesia universal de las personas singulares. Y puede parecer que sí, en primer lugar porque el mismo ejemplo que trajimos, a saber, porque la potestad secular está en toda la república y de ella se deriva á los magistrados y a los otros poderes, y el orden de la gracia no destruye el orden natural, siendo ambos órdenes de Dios. Por tanto, parece que la potestad eclesiástica está en toda la Iglesia universal, que no es otra cosa que una república de cristianos. Y pruébase la consecuencia, porque ambas potestades son por el bien de la república; y así, si por el bien y para el bien de la república están constituidas, parece que antes que en ningún otro sujeto deben estar en la república. Otra razón es, que en el Concilio rectamente reunido reside inmediatamente la potestad eclesiástica,-como doy ahora por supuesto y he de probar luego. Ahora bien; no. parece que el Concilio se atribuye por otra razón aquella potestad, sino en cuanto representa la persona y hace las veces de la Iglesia universal. Luego.... Se prueba también, porque la Iglesia elige al Sumo Pontífice, pues los Cardenales, no por su autoridad, sino por la de la Iglesia, eligen Papa; luego lá Iglesia tiene la suma potestad, pues no podría dar lo que no tiene. Y se confirma, porque el Concilio dice: Representando a la • • Iglesia universal, etc. Luego... Una cuarta prueba es, que se lee en San Mateo (capítulo 18): Díselo a la Iglesia, y si no oyere a la Iglesia, séate como gentil y publicano. En donde parece que se dió el poder a la . Iglesia. Por fin: Los Prelados son ministros de la Iglesia. Luego la potestad es de la Iglesia. — 289 — Para la solución de esta cuestión es menester distinguir dos especies de potestad eclesiástica, como en el curso de esta cuestión hemos distinguido. En sentido lato entiendo por potestad eclesiástica cualquiera potestad ordenada de suyo a un fin espiritual y al culto divino, produzca algún efecto espiritual o no lo produzca; tal fué toda potestad eclesiástica anterior a Cristo, antes de dar éste las llaves, como el sacerdocio de la ley natural y de la lev escrita. En sentido estricto entiéndese por potestad eclesiástica la autoridad propiamente espiritual de abrir y cerrar el Reino de los Cielos, la cual se llama potestad de las llaves que dió el Señor, y es la que solamente produce efecto espiritual, como se ha probado. Supuestos estos antecedentes, sea la primera proposición: Lo potestad eclesiástica o espiritual entendida del primer modo puede residir en toda la Iglesia e sea en la república. Toda república justa ha sido constituida por Dios, según aquello: No hay poder sino de nd. Síguese inmediatamente un corolario, que en la ley natural tuvo la república autoridad de constituir sacerdotes y otros ministros) del culto divino, pues teniendo tal potestad pudo encomendarla y confiarla a quien quisiera. Confirmase esto, porque como esta potestad no corresponde por derecho natural más bien a un ciudadano que a otro, no podrá proveerse de otro modo que por autoridad pública. Prueba de ello es que los sacerdotes ya fieles ya paganos no leemos que fueran de otro modo constituidos durante la ley natural que por los sufragios populares como en Roma, o por autoridad del Rey en quien reside todo el poder público. Si Sem, primogénito de Noé fué sacerdote (como piensan los Hebreos) y fué — 290 — esta prerrogativa de todos los primogénitos, no es de creer que aconteciere esto por precepto alguno o estatuto divino, sino por acuerdo del mismo Noé, que fué Príncipe de los suyos, o por alguna ordenación o constitución de los pueblos; pues, corno » hemos mostrado antes, no hubo potestad alguna de aquella edad que necesitara de peculiar autoridad divina. Si Abel fué sacerdote, fué ello por ordenación del primer padre Adán, cuyas disposiciones pudieron durar hasta Noé. La segunda consecuencia es que los Pontífices y sacerdotes de las gentes podían dar leyes y decretos acerca de las cosas sagradas. Y es claro, porque tenían autoridad o por la luz de la fe o por sólo la ley natural para un fin espiritual y eran capaces de dar culto a Dios, mejor, estaban obligados a él, pues de eso son condenados los gentiles, de que habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios. Ahora bien; la administración de este culto y todas las disposiciones ordenadas a un fin espiritual no pertenecen a la potestad civil, como dijimos, sino a otra especie de potestad. Luego en la república radica esta potestad espiritual (1). Segunda proposición. Toda potestad espiritual que hubo en la vieja ley residió primera y solamente en la tribu de Leví, y no ora lícito a nadie de otra tribu administrar en el templo. Se prueba por el capítulo X del Deuteronomío, donde se dice, que después de muerto Aarón gozó del sacerdocio Eleazar su hijo, y desde aquel tiempo separó a la tribu de Led para que llevara el arca de la alianza del Señor y es- (1) No parece muy clara esa manera de demostrar la primera propoSíción. Como no puede dar lugar, no obstante, a peligrosas interpretaciones y' fuera muy difuso el comentario, lo omitimos en esta «Biblioteca». — 291 — tuviera delante de él en ministerio y para que diera la bendición en su nombre hasta el presente día. Por lo cual no tuvo Leví porción ni posesión con sus hermanos, porque el mismo Señor es sir posesión. Lo mismo se dice en Josué (cap. 13). A la tribu de Leve no le dió posesión sino el sacerdocio, y la víctima del Señor Dios de Israel es su herencia. Confírmalo San Pablo escribiendo a los Hebreos (capítulo 7), donde dice que Leví que recibió los diezmos, fué diezmado sobre los lomos de su padre Abraham (1). Y luego más ab* añade: Y si la perfección era por el sarcerdocia de Levi ¿qué necesidad había de que se levantase después otro sacerdote según el orden de Melq.2iseder? De lo cual se desprende, que todo el sacerdocio de la antigua ley residía en la tribu de Leví. Confirmase en segundo lugar por el mismo San Pablo, quien dice del Señor: Es manifiesto que nuestro Señor salió de luda, en la cual tribu ningún sacerdocio hubo según Moises; y lo mismo se debe decir de las otras tribus, en las cuales no puso Moisés sacerdote alguno en su relato. Tercera conclusión. La potestad entendida del segundo modo, es decir, verdadera y propiamente espiritual, como la tiene hoy la Iglesia, que se llama potestad eclesiástica, ni primeramente ni de suyo ni de ning¿u modo reside inmediatamente en toda la Iglesia universal a la manera como la potestad civil reside en la república. Pruébase. Porque o le conviene a toda la Iglesia un i -versal esta potestad por derecho natural o por derecho (1) Es decir: a pesar de salir como sus once hermanos de los lomos del común padre Abraham, recibió Levi diezmos de sus hermanos para vivir, no posesiones, — 292 — humano o por derecho divino. Mas, por ninguno de los tres derechos le conviene. Luego no la tiene. La potestad eclesiástica excede igualmente el derecho humano que el natural, lo mismo por parte del fin en cuanto se ordena a un fin sobrenatural, que por parte de los efectos que produce, que del todo exceden la facultad humana, como el perdón de los pecados, la infusión de la gracia y la consagración de la Eucaristía. Por tanto, ni el derecho natural ni el derecho humano pudo dar tal potestad a la Iglesia universal. Que no la tenga por derecho divino es evidente, porque toda esta potestad procedió de Cristo y Cristo no la dh primero e inmediatamente a la Iglesia universal. Que toda esta potestad procedió de Cristo se prueba por la Sagrada Escritura: El clió apóstoles, profetas, mil- , r ylistas, pastores y doctores para la consumación de los santos c;:. la obra del ministerio, para edificar el cuerpo de Cristo. (A los . Efesios, 4.) A cada uno de vosotros se os dió la gracia según la medida de la donación de Cristo. (A los Efeaios, 4.) En. el cap. 13 del Apocalipsis y en los capítulos 7, 8 Y 9 de la carta de San Pablo a los Hebreros, se enseña pe el sacerdocio del Nuevo Testamento es distinto del sacerdocio del Testamento Viejo, y que el sacerdocio de la Iglesia es según el orden de Melquisedec. • Se ha trasladado el sacerdocio juntamente con la ley, como dice el Apóstol; pero Cristo tuvo el sacerdocio, no de la Iglesia, sino de Dios, como consta por numerosos textos: No me elegisteis vosotros (San Juan 15): He sido constituido por El Rey sobre Sión su monte santo (Salmo, 2); Cristo no se glorificó a sí mismo para.hacerse.Ponfffice, sino Aquel que le dijo: Tú eres mi hijo, yo hoy te he engendrado. Corno también dice en otro lugar: Tú eres sacerdote eternamente según el orden de Melquisedec. (Carta , a —293-- los Hebreos, cap. 5.) Los otros sacerdotes, a la verdad, fueron hechos sin juramento; mas éste con juramento por Aquet que le ;dijo a El: Juró el Señor y no se arrepentira; tú eres sacerdote eternamente. (Carta a los Hebreos, cap. 7.) Tu trono en el siglo del siglo; por esto te ungió el Señor, tu Dios con óleo de alegría. (A los Hebreos, cap. I.) No puede, pues, dudarse, que toda la potestad de la Iglesia procede de Cristo, y que El no la tuvo de la Iglesia, sino que El la dió a otros, según aquello: Como me envió a mi el Padre, así os envío a vosotros. -Que no la diera . primera e inmediatamente a la Iglesia, sino a ciertas y determinadas personas, es manifiesto: a Pedro precisamente prometió las llaves, y• que sobre él edificaría su Iglesia, y le dijo: Apacienta a mis ovefas. Y a .solos los Apóstoles dijo: Los pecados de aquellos a quienes los perdonareis, etc., y les dió potestad de consagrar la Eucaristía en la última cena: Haced esto en memoria cle MI. Nunca se lee que todo eso dijese a la iglesia en común, y El mismo dice que no eligió a toda la comunidad, sino sólo a los doce Apóstoles. Recuérdese que en . la última cena ni siquiera estuvieron presentes los setenta y dos discípu los. Además. Si la potestad eclesiástica residiese primeramente en la Iglesia, seguiríase que todos los demás recibirían la potestad de la Iglesia, es decir, de la comunidad y república de los cristianos, como toda potestad civil procede de la comunidad. El consiguiente es falso, pues los apóstoles y sus sucesores no tuvieron la potestad de otros hombres, sino del mismo Cristo ellos, y los otros de los apóstoles; nadie la ha recibido jamás de la Iglesia universal. — 294 — También: San Pablo en su carta a los Gálatas da testimonio de que él no fué constituido Apóstol por los hombres en común ni por hombre alguno particular, sino por Jesucristo y por Dios Padre. Lo mismo podían decir los otros Apóstoles. Otro -argumento. Hasta ahora no hemos leído que hay an sido ordenados los sacerdotes por la autoridad y consentimiento de la plebe, sino por los Pontífices y Prelados, como se lo mandó San Pablo a Timoteo y a Tito: No tengas en poco la .gracia que hay en ti que te ha sido dada poiproftcía con la imposición de las manos de 106 preshiteros (A Timoteo, cap. IV): Yo te dejé en Creta para rue arreglases lo que hace falta y establecieses presbíteros en las ciudades, como yo lo había ordenado (Carta a Tito, cap. 1.) Y ninguno usurpa para sí esta honra sino el que es llamado de Dios, como Aarón (Carta a los Hebreos, capítulo 5.) De Dios, dijo San Pablo, no de la plebe, corno quiere el impío Lutero. Aaron no fué constituido por la plebe, sino por Dios, corno se lee en el Exodo (cap. 28.) En todas la.s Escrituras no se lee una sola vez que los sacerdotes hayan sido instituidos por autoridad y consentimiento de los fieles o de la plebe. San Pablo le dice a Tito: A nadie impongas las manos precipitadamente. Por tanto, no por la plebe, sino por el Obispo eran creados los sacerdotes. Consecuencia de todo ello es que la potestad eclesiástica no reside primera e inmediatamente en toda la Iglesia, sino en determinadas personas. La razón demuestra también lo mismo. En la potestad eclesiástica se contiene la potestad de consagrar la sacrosanta Eucaristía; pero, esta potestad — 295 — no reside inmediatamente en la comunidad, como quiera que ella no se ejercita sino mediante la consagración, y la Iglesia no puede inmediatamente consagrar. Otro argumento. La potestad de perdonar pecados y de la penitencia no está inmediatamente en la Iglesia, pues por igual razón residiría la potestad episcopal inmediatamente en la diócesis. El consiguiente nadie lo admite, es decir, nadie admite que el pueblo diocesano tenga inmediata potestad episcopal, o que de él derive la, potestad episcopal. Por tanto, ni en toda la Iglesia reside aquella potestad. Es otra razón, que en la comunidad doméstica, a saber, en la familia, la potestad y la autoridad de regir no está inmediatamente en la familia, sino en el padre; ahora bien, el Obispo es como el padre en la Iglesia, porque es como el varon y marido de ella. Luego... Cayetano argumenta así: Es cierto que la potestad de la Iglesia estuvo primeramente en Cristo, Señor de toda la Iglesia, como en Príncipe de ella, no como en súbdito y dependiente de ella; mas, Cristo todavía es cabeza y príncipe de la Iglesia, pues está con nosotros hasta la consumación de los siglos: Juez de vivos y de muertos y vive y reina por los siglos de los siglos (Mat., 28, y Act., 10, y Apoc., 1). Mas cada uno en su orden, las primicias de Cristo; después los que son de Cristo que creyeron en su advenimiento. Luego será el fin: cuando hubiere entregado el reino a Dios y al Padre, cuando hubiere destruido todo principado y potestad y virtud. Porque es necesario qae El reine hasta que ponga a sus enemigos debajo de sus pies. Luego a Cristo, como a Príncipe, corresponde ordenar de su legado y de su vicario, y de El se deriva la potestad de éste, no de la Iglesia, que de su naturaleza no es señora en orden a las cosas espirituales, sino sierva de Cristo, 21 — 802 — te todos los obispos de la cristiandad se reuniesen en un lugar sin ánimo de celebrar Concilio, no habría potestad alguna eclesiástica inmediata en toda aquella muchedumbre; pues ni el lugar ni la reunión corporal les da la po testad, sino su voluntad; por lo cual, como no tenían poder alguno colectivo estando cada uno en su propia provincia, ni lo tienen tampoco estando en un mismo lugar o en un mismo templo; de lo contrario, si los obispos de un mismo reino se reuniesen en la corte para ofrecer al Rey sus respetos, ya habría allí concilio. Y si objetas, que eso es ya resolver que el Concilio no es superior al Papa contra el acuerdo de la Universidad de París (pues, si no tiene el Concilio otra potestad que la derivada de los Padres, se sigue manifiestamente que no es de mayor poder que el Papa); responderé, en primer lugar, que nada quiero decir ahora de la odiosa comparación entre el Papa y el Concilio, y en segundo lugar, que lo dicho hasta aquí no repugna con cierto parecer de los adversarios acerca de la predicha comparación; pues de donde quiera reciba el Concilio la potestad, aunque la reciba de los mismos prelados, puede sostenerse (1) que es mayor la del Concilio que la del Papa, como lo es la del Concilio Provincial que la de cualquier Prelado del Concilio. (1) Filosóficamente. Es decir, por razón de los orígenes posibles de la potestad en el Concilio no podernos concluir su superioridad o inferioridad respecto al Papa. Esta cuestión de la autoridad comparada del Concilio y del Papa es menester entenderla. En primer lugar, no hay Concilio ecuménico posible sin intervención papal, es decir, sin que el Papa lo convoque y lo presida por sí o por sus delegados y autorice los decretos. Es absurdo grosero excluir de la reunión de la Iglesia universal a su jefe legítimo y en el uso legítimo de su potestad. Esto supuesto, la cuestión de si el Concilio ecuménico no autorizado positiva o contrariamente por el Papa es superior al Papa, es vana, porque no — 303 — Y si esto no agrada, puede sostenerse que la potestad le viene al Concilio inmediatamente de Dios; mas no porque represente a la Iglesia universal, sino porque es reunión de todos los Prelados de la Iglesia, y fuera legítimo Concilio, aunque el resto de los cristianos disintiesen de él. Con esta doctrina pueden avenirse bien ambas sentencias acerca de la comparación entre el Papa y el Concilio. Al segundo argumento puesto al principio se contesta: Más abajo he de tratar la cuestión de a quién corresponde la elección pontificia. Ahora niego que elijan los Cardenales en nombre de la Iglesia universal,- eligen por disposición del Derecho y del Sumo Pontífice, corno también se explicará. En segundo lugar afirmo, que, aun supuesto que corresponda la elección a la Iglesia universal, no es valedera la consecuencia de que la autoridad o potestad eclesiástica reside inmediatamente en la Iglesia, y es claro, porque no es menester que tengan los electores aquella potestad para la cual eligen, como ocurre con los electores del Emperador, y los electores de los abades tampoco tienen autoridad ni dignidad de ninguna especie; lo hay supuesto, no hay Concilio. Tal ocurrió en ciertos períodos a los tormentosos concilios de Constanza y Basilea. La cuestión de si el Concilio legítimo, es decir, convocado y presidido por el Papa o sus delegados es superior al Papa, es la que debe ventilarse. Y • se dice, que ni el,Concilio es superior al Papa ni el Papa es superior al Concilio, sino que ambas potestades son iguales en la Iglesia, y por tanto puede el Papa entender en lo que decretó un concilio ecuménico y anularlo, si de disciplina se trata, y puede el Concilio lo mismo respecto del Derecho Papal. — 304 — que ocurre es que los electores designan la persona a la que se aplica la dignidad. Al tercer argumento respondo con Cayetano. En primer lugar debe saberse cuál Iglesia se entiende en aquel lugar: «Dilo a la Iglesia». Hablándose allí de la Iglesia a a la que corresponde oir y juzgar, es preciso que se tome «Iglesia» o por la Iglesia universal, es decir, por toda la Iglesia, o por alguna Iglesia particular, o indistintamente por cualquier Iglesia. Digo, pues, que no puede entenderse solamente por Iglesia universal, porque, claro está, que no voy a acudir al Concilio ecuménico para corregir a un hermano. Además, también, porque como se dijo a San Pedro lo mismo que a la Iglesia universal: Lo que atares sobre la tierra, etc., no puede negarse que tenga también Pedro la misma potestad que, dicen, fué dada a la Iglesia. Luego, no puede entenderse allí «Iglesia» solamente de la Iglesia universal. Con mayor razón no se refiere tampoco a ninguna Iglesia particular, por ejemplo a la de Milán, porque no es necesario que a ella recurramos para corregir a un hermano . Queda, pues, que se entienda de cualquier Iglesia indistintamente, de tal manera que se encomiende a la Iglesia el juicio del hermano, sin determinar ésta o aquélla; mas, como el actor sigue el fuero del reo, se concreta el sentido a la Iglesia del hermano pecador, sea la propia, sea la común y superior: tal es el sentido claro de aquel precepto. Pero resta por saber qué se entiende por Iglesia en aquel lugar. Y digo que puede entenderse la reunión de 305 — todos los fieles. Mas dicen los adversarios que en este lugar «Iglesia» significa la comunidad de los fieles, no en si misma sino en sus Prelados, intervenga el Papa o. no intervenga. Que no sea éste el sentido literal' se muestra porque en todas las ocasiones es menester entenderlo del mismo modo respecto de cualquier pecador; y es cierto que si el pecador es de la Iglesia de Milán, por ejemplo, si ha de procederse a su corrección, no es menester acusarle a la Iglesia milanense, es decir, a la comunidad de los milaneses, esté con ella el obispo o no esté. Por tanto digo, que aun cuando la voz misma «Iglesia» no signifique otra cosa que la comunidad de los fieles, no obstante, por las palabras siguientes: Si no oyese a la Iglesia, etc., y Cuanto desatareis sobre la tierra, etc., consta que debe ella tomarse por la Iglesia que tiene autoridad. Y como la autoridad no la hay sin el Prelado, es cierto que no puede entenderse «Iglesia» por cualquier congregación sin el Prelado, sino que se comprende también el Prelado. Lo cual se prueba igualmente de otra manera. Pues si en el nombre «Iglesia» no se comprende también su Prelado, es menester admitir una de estas dos cosas: o que la Iglesia particular tiene potestad de jurisdicción contra la voluntad del Prelado, o que por nombre «Iglesia» no se comprende la misma comunidad. Ahora bien. Es cierto que la Iglesia, de la cual se dice: «dilo a la Iglesia», tiene potestad de excomulgar, y así es cierto que por nombre «Iglesia» se entiende en aquel lugar su Prelado. Y así, decir algo a la Iglesia es decirlo a su Prelado, como el juicio del Obispo es juicio de la Iglesia y el excomulgado por el Obispo se dice excomulgado .por la Iglesia. Mas se dijo: «dilo a la Iglesia», y no: «dilo al Obispo», porque se entienda que debe decirse al Obispo, no como — 306 — persona privada, sino en el fuero público; y así se dice en el fuero y en el juicio de la Iglesia. Declárase esto, porque la práctica de la Iglesia ha sido siempre denunciar el pecado del hermano al Prelado, y con esto se entiende cumplido el precepto de. decirlo a la Iglesia. Y dijo Jesucristo en plural: De verdad os digo que cuandesatareis sobre la tierra, etc., o porque el juicio de la Iglesia, aunque se haga por la autoridad de un solo Prelado, con todo no debe hacerse sino mediante muchos; o simplemente, porque había de haber muchos Prelados y muchas Iglesias. Además afirmo con Cayetano que en el citado lugar de San Mateo no parece qué se confiere poder alguno, pues con aquellas palabras «Dilo a la Iglesia», sólo se manda la denuncia, y por aquellas otras, «si no' oyere a la Iglesia, séate como gentil y publicano», se ordena el apartamiento. Por aquellas otras palabras: «Cuanto desatares sobre la fierra...», etc., es claro que no se otorgó potestad alguna, pues lo mismo se dijo a San Pedro: «Cuanto desatares sobre la tierra...», etc., y a San Pedro no se confirió poder alguno entonces, sino cuando se le dijo: «Apacienta a mis ovejas»; por ellas se significa solamente de cuánta eficacia había de ser la sentencia de la Iglesia, para la cual no da entonces Cristo potestad, sino que sólo la promete o la supone. Por fin. Para la verdad de aquellas palabras no es necesario que la Iglesia reciba inmediatamente autoridad de Cristo, sino que es bastante que la reciba de su Prelado o de los Prelados reunidos o del Papa; luego en vano inventan los adversarios esta potestad. De todo lo cual se sigue que de aquel lugar de Sán Ma- — 307 teo no se concluye que haya alguna autoridad inmediata por Derecho divino, ni en la Iglesia universal, ni tampoco en el Concilio, aun cuando esto segundo puede afirmarse probablemente en el sentido explicado arriba. Traté más largamente este lugar, porque los adversarios no traen otro para demostrar que por Derecho divino tienen la Iglesia y el Concilio Ecuménico potestad inmediata (I). Lo confirma Cayetano, diciendo que en la última Cena instituyó Jesucristo el Sacramento del Orden y, por tanto, no pudo haber antes de ella ni obispos ni presbíteros; mal pudo, pues, en el lugar aquel de San Mateo, que se refiere a hechos anteriores a la Cena, dar potestad al Concilio, que se forma de Presbíteros y Obispos. En pocas palabras responderé al argumento cuarto. No el Papa, sino más bien los otros Prelados se llaman ministros de la Iglesia; y es cierto que no se llaman ministros porque recibieron de la Iglesia su autoridad, sino o porque sirven a la Iglesia o en la Iglesia, o porque han sido elegjdos por el Príncipe de la Iglesia. Y es claro, que aun cuando no se ponga autoridad alguna en la Iglesia universal, se llamarían, no obstante, ministros de la Iglesia. Por lo demás, quedeban decirse, lo mismo el Papa que los demás Prelados, más bien ministros de Cristo que de (1) Otros lugares varios de la Escritura se traen para demostrar que el Concilio Ecuménico es de institución divina y, por tanto, que tiene potestad, inmediatamente recibida de Cristo, como la tiene el Papa y los Obispos Todos estos lugares no llegan a engendrar certidumbre teológica, sino sólo probabilidad, y aun cuando fuera cierta la institución divina del Concilio, no dejaría de serio también que no hay concilio ecuménico posible sin convocatoria pontificia, ni que carecen de todo valor sus acuerdos que no sean sancionados por el Papa, ni que el Concilio no es superior al Papa. — 308 — la Iglesia es manifiesto por lo de San Pablo: Si algo di, en la persona de Cristo, etc. (II Cor., 2); y en otro lugar: Estímenos así el hombre, como ministros de Cristo (I Cor., 4). Por fin. Toda potestad espiritual y eclesiástica es un don de Dios puramente sobrenatural; y así como los otros dones, la gracia, la caridad, la fe y la profecía no han sido dadas primeramente a la Iglesia, sino a personas particulares, y, sin embargo, hay fe en la Iglesia, porque la hay en los particulares de ella, así también la potestad eclesiástica ha sido dada primariamente a determinadas personas, y por ellas se atribuye a la Iglesia. Es una patraña sofística imaginar la potestad eclesiástica en la comunidad, de la que nunca había de usar, sino que todas las cosas son y siempre han sido hechas por los Prelados, que sucedieron a los Apóstoles; como, si hubiesen sido constituidos por la naturaleza mis ma Príncipes en la república civil y magistrados suficientes para gobernarla, en vano soñaríamos una potestad inmediatamente residente en la república. C UESTIÓ N IX Si la potestad eclesiástica está en todos los cristianos. Antes que vayamos a explorar la sólida y legítima verdad, es menester que excluyamos las opiniones falsas y adulterinas. Para hacerlo más cómodamente, propongo nuevamente la cuestión: Si la potestad eclesiástica está en todos j cada uno de los cristianos. — 309 — Aun cuando todos los autores católicos están de acuerdo acerca la resolución de esta cuestión, no obstante, los neoteorizantes herejes combaten con increíble arrogancia la doctrina católica, afirmando y voceando que todos los cristianos son igualmente sacerdotes, y que no hay en la Iglesia grados algunos de orden eclesiástico. Y no es que se esfuercen en probarlo con abundancia de razones o de testimonios, sino que violentamente acomodado, como es costumbre de ellos, algún que otro lugar de la Escritura a sus proposiciones, sostienen obstinadamente su herejía y propagan la secta. Bastará, en primer lugar, copiar las palabras del imprudentísimo Lutero en su libro acerca de la abrogación de la Misa privada; dice así: Todos nosotros somos sacerdotes, con el mismo sacerdocio que Cristo, porque somos cristianos, es decir, hijos de Cristo Sumo Sacerdote; ni por testimonio alguno de la Escritura se puede probar que en el Nuevo 7 estamento se llamen algunos cristianos sacerdotes rapados y ungidos, distintos de los legos. Y en otro lugar dice: Que el niño y la mujer y cualquier cristiano pueden absolver de los pecados. Pretende probar todas estas afirmaciones con aquellas palabras de San Pedro: Mas vosotros sois el linaje escogido, el sacerdocio real, gente santa, pueblo de adquisición... Y vosotros mismos, como piedras vivas, sed edificados casa espiritual, sacerdocio santo (1 Petr., 2). Y (sigue diciendo) conste que Pedro habló en general a todos los fieles, no a los ordenados sacerdotes. También trae lo de San Juan: Nos hiciste reino y sacerdotes para nuestro Dios (Apoc., 5). Y: Mas, serán sacerdotes de Dios y cristos suyos (Apocalipsis, 20). Lo cual todo quiere el hereje que haya sido dicho de todos los cristianos. — 310 Añade también, y tenazmente defiende, que aquello de San Mateo: Cuanto atareis sobre la tierra, etc., se dijo a todos los cristianos. Contra todos los herejes pongo una conclusión: Ni todos los cristianos son sacerdotes, ni todos son iguales, sino que hay orden en la iglesia y grados de potestad eclesiástica. Resolveré esta cuestión con la menor extensión posible. San Pablo (Roman., 12) dice que la Iglesia es un cierto cuerpo místico formado de varios órganos y miembros. Así como en un solo cuerpo, dice, hay muchos miembros y no todos los miembros ejecutan el mismo acto, así muchos somos un solo cuerpo en Cristo y cada uno miembro los unos de los otros; mas tenemos dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada. Y a los Corintios dijo: Así como el cuerpo es uno solo y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, aunque sean muchos, son un solo cuerpo; así también Cristo. Más abajo añade: El cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie, porque no soy la mano no soy del cuerpo, ¿no es por eso del cuerpo? Si todo el cuerpo es ojo, ¿dónde está el oído? Si todo el cuerpo es oído, ¿dónde está el olfato? Y así, puso Dios varios miembros, cada uno de ellos en el cuerpo según quiso. Por lo que, si todos los miembros fuesen uno solo, ¿dónde estaría el cuerpo? Mas ahora hay muchos miembros, pero todos ellos son un solo cuerpo. Al principio del mismo capítulo enseñó: Hay diferencia de gracias, pero hay un solo espíritu; hay diferencia de ministerios, pero uno mismo es el Señor; hay diferencia de operaciones, pero hay un solo Dios, etc. (I Cor., 12.) — 311 — Ruego -y suplico a los oídos religiosos y piadosos me digan: sí todos en la Iglesia somos iguales, ¿cómo hizo Dios, según San Pablo, varios miembros, manos, pies, ojos, oídos, etc., en el cuerpo de la Iglesia? Si todos para Lutero somos ojos, ¿dónde están los pies? O ¿cómo será verdad lo que en la misma epístola añade San Pablo: No puede decir el ojo a la mano «no necesito de tus obras», ni la cabeza a los pies «no me haceis falta»? Y a la verdad, si oimos a Lutero, los pies podrán decir a la cabeza «no nos eres necesaria», pues enseña que los pies, o sea la plebe, no necesitan de la cabeza, o sea de los sacerdotes, sino que todos son sacerdotes. Además, en el mismo lugar dice San Pablo: Dios estableció diferentes grados en la Iglesia, primeramente los Apóstoles, en segundo lugar los Profetas, en tercer lugar los Doctores,,y enumera otros grados de tal suerte como si quisiera de propósito destruir la arrogancia de aquéllos que querían que en la Iglesia todos somos iguales o también reprimir la soberbia de algunos que, constituidos en grado más alto, despreciaban a los inferiores, o advertir a la plebe que no se considerasen de tal modo contenidos en el cuerpo de Cristo, que se juzgasen entre los grados eclesiásticos. Reforzando la misma doctrina, escribió a los Efesios (cap. 4): A unos hizo Dios apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores para la consumación de los santos en la obra del ministerio para la edificación del cuerpo de Cristo. Además, se lee en San Juan: Yo Juan vi una ciudad santa, nueva, que bajaba del cielo, preparada por Dios como esposa adornada para recibir a su marido. (Apoc., 21). ¿Cómo fuera la Iglesia una, si nadie fuese magistrado, nadie moderador y no hubiese orden de ciudadanos, sino 22 -- 318 — los Hechos de los Apóstoles: Separadme a Pablo y a Bernabé, y se añade: Imponiéndoles las manos, los en viaron, y, sin embargo, no se puede dudar que recibió Pablo de Cristo tanta potestad cuanta recibieron los demas A póstolesAsí, pues, no parece cierto que todos los Apóstoles recibieron de Cristo inmediatamente la potestad de orden, por más que de esta potestad están muy conformes los doctores. En cuanto a la potestad de jurisdicción, gran parte de os es critores y ciertamente gravísimos sostienen que sólo Pedro recibió de Cristo esta potestad, y que los demás la recibieron de Pedro. Lo que prueban, primero, por la autoridad de varones nsignes como Anacleto, Cipriano, Agustín, León, Alejandro y otros, cu y as palabras no quiero yo citar, porque en realidad no significan lo que los autores esos les atribuyen. Si alguien desea verlas, léalas en Torquemada (lib. 2, cap. 54 , . Los testimonios de aquellos santos tienden a probar solamente que la autoridad posterior a Pedro toma su origen de Pedro, y que el mismo Pedro fué príncipe, ya de los otros Apóstoles, ya de toda la Iglesia. Mas lo que no pueden con los testimonios intentan probarlo con la razón. Y es el primer argumento que traen Los Apóstoles no recibieron los súbditos del mismo Cristo; luego tampoco la jurisdicción, que no puede ejercerse sino sobre súbditos. Pruébase el antecedente, porque o les dió Cristo por súbditos a todos los hombres o a determinados hombres; no a determinados hombres como es claro, pues no nos dice el Evangelio de cuáles para cada Apóstol; no a todos, porque hubiera habido muchos pastores con igual potes- 319 — tad en la Iglesia, lo que es vicioso en todo Principado: La muchedumbre de los Príncipes es perniciosa y Todo reino dividido en sí mismo será destruido. Además, que no habría un solo rebaño y un solo pastor de la grey de Cristo, si todos fuesen pastores por igual. Por fin. No se ve cómo Pedro hubiese sido Príncipe y cabeza sobre los otros apóstoles, si los otros hubiesen recibido de Cristo potestad semejante a Pedro. Pero, porque parece que el Evangelio dice lo contrario, pongo la siguiente conclusión: Toda la potestad que tuvieron los Apóstoles la recibieron inmediatamente de Cristo. Pruébase. Primero. Porque a todos se dijo: Todo lo que desatareis sobre la tierra, etc., y Haced esto en memoria de. mí; también, Los pecados de aquellos, etc.; asimismo, Esparciéndoos por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura; y en San Juan, Como me envió el Padre, así os envío yo a vosotros; y en San Mateo, Cristo les hizo a todos apóstoles, mas como al oficio de apóstol corresponden ambas potestades, ambas las recibieron de Cristo. Segundo argumento. Hay que considerar que tres cosas pertenecen a la dignidad del Apostolado: la potestad de gobernar al pueblo fiel, la de enseñar y la de hacer milagros; lo cual recibieron todo de Cristo los apóstóles, según aquellos lugares: Habiendo reunido Jesús a los doce apóstoles, driles potestad sobre todos los demonios y para que curasen enfermedades, y les envió a predicar el reino de Dios y a sanar enfermos (Luc., 9); y en San Mateo: Yendo a todo el mundo, enseñad a todas las gentes,- bautizándolas y enseñándoles a guardar todo lo que os mandé; y San Pablo, en su primera carta a los Corintios, dice: El hizo a — 320 — los apóstoles, lo cual comenta la Glosa, c ompletando la frase, Ordenadores y jueces de todas las cosas. Por tanto, repito, si Cristo hizo a los apóstoles tales, y no cabía ser tal sin ambas potestades de orden y jurisdicción, ambas las recibieron de Cristo. Tercer argumento. No parece que recibieron de Cristo los otros apóstoles menor potestad que Pablo; pero, Pablo toda la tuvo de Cristo, como él mismo afirma, pues dice a los Gálatas que no tuvo su potestad del hombre ni mediante el hombre, y dice expresamente que él nada recibió de los otros apóstoles; y nominalmente de Pedro añade: Los que parecía que eran alguna cosa nada me dieron a mí. Quien hizo a Pedro para el apostolado de la circuncisión, me hizo a mí para el apostolado de los gentiles. Por tanto, creo debe defenderse como cosa cierta que todos los apóstoles recibieron ambas potestades de Cristo. Queda por ventilar otra duda. ¿Recibieron igual potestad que Pedro? Esta cuestión tiene también defensores de ambas partes. Mas, porque al que le urge tratar cuestiones más importantes no le queda tiempo para estudiar los fundamen tos de las sentencias contrarias, pongo solo una conclusión en favor de la doctrina que juzgo más verdadera: Todos los Apóstoles tuvieron la misma potestad que San Pedro. Lo cual lo entiendo de esta manera, a saber: que cada Apóstol tuvo potestad eclesiástica en todo el orbe y para todos los actos para los que la tuvo Pedro; mas, no hablo de aquellos actos que pertenecen solamente al Sumo Pontífice, como es la . reunión del Concilio general. Pruébase esto en primer lugar, en cuanto a la primera — 321 — parte, del lugar citado: ¡ende a todo el mundo, etc., y cuanto desatareis, etc., y Los pecados de aquéllos, etc., y Así cómo el Padre, etc. Mas, Cristo fué enviado a todo el orbe; luego también a todo el orbe envió él a sus apóstoles. La segunda parte, que tuvieron los apóstoles la misma potestad para todos los actos para los que la tuvo Pedro, puede probarse por lo que dijimos, que la autoridad de gobernar es de esencia del Apostolado, la cual no parece que esté limitada, y de la cual irracionalmente se afirm que se extiende a unos actos y no a otros. Mas, principalmente se prueba por los hechos de los Apóstoles mismos, que en todas partes del mundo fundaban Iglesias, consagraban obispos y daban leyes con plena potestad. Ní se sabe, esparcidos ya por el mundo todos los apóstoles, qué pertenezca especialmente al Sumo Pontífice que no puedan también los otros. San Pablo defendió muy claramente que su potestad era igual que la de Pedro. Tal es la manifiesta doctrina de San Ciprino en su carta a Novaciano, acerca de la unidad de la Iglesia: Te digo esto, que ciertamente eran los restantes apóstoles iguales a Pedro, dotados del mismo honor y de la misma potestad. Y no tiene razón la glosa al decir que esto debe entenderse solamente en el orden y dignidad de consagración, no en la plenitud de la potestad, como puede ver cualquiera que lea la referida carta de San Cipriano. Mas, para que nadie sospeche que quiero derogar algo de la dignidad, prerrogativa o primado de Pedro, que no sólo confesarnos con la Iglesia Católica, sino que defendemos vigorosamente, pongo otra conclusión: Pedro fue el primero en potestad y autoridad entre todos los apóstoles, y príncipe con sumo poder sobre la Iglesia. — 322 — Acerca de esta cuestión han sido . escritos y editados muy gruesos tornos por insignes varones, y así poco me extenderé yo aquí, contentándome con la citación de unos pocos pasajes del Evangelio. El primer lugar es de San Mateo (cap. 10): Los doce nombres de los Apóstoles son éstos; el primero Simón que es llamado Pedro... etc. Y en San Lucas se dice: Llamó el Señor a sus discípulos y eligió doce de entre ellos, a quienes llamó apóstoles, a Simón al cual apellidó Pedro, a Andrés su hermano, etc. Y por el mismo orden se nombran en San Marcos. Ahora bien; por ninguna otra razón que por su mayor dignidad pudo ser nombrado el primero Pedro, pues por el orden de la vocación fué el primero Andrés, hermano de Pedro. Más todavía: Andrés, ya llamado por Cristo, llamó a Simón su hermano y le dijo «hemos hallado al Mesías» y le condujo a Jesús. Es, por tanto, el dicho insigne testimonio clarísimo del todo para cualquier entendimiento no refractario y obstinado. Además. A la pregunta de Jesucristo en San Mateo (cap. 16), silenciosos y vacilantes los demás apóstoles, respondió Pedro: Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo. Al cual contestó el Señor: Bienaventurado eres Simón Barjona, porque la carne y la sangre no etc., sino mi Padre, etc. Y te ligo que tú eres Pedro y sobre esta pidra edificaré mi Iglesia y te daré las llaves del reino de los Cielos. Ciertamente, hasta para un ciego es claro que, premiando tan preclara confesión, algo se prometió a Pedro, superior a lo del resto de los Apóstoles. Además. En otro lugar se lee: Yo rogaré por ti, y tú, convertido ya, confirma a tus 'hermanos (Luc., 20). Tampoco es más obscuro aquel lugar de San Juan, en — 323 — el cual, habiéndole preguntado el Señor a San Pedro dos veces si le amaba más que los otros apóstoles, como quiera que él le contestase que sí le amaba, le dijo el Señor también dos veces: Apacienta a mis ovejas, apacienta a mis corderos. Es de hombre pequeño y de perverso intérprete negar que en aquel lugar quiso Cristo premiar el mayor amor con mayor autoridad. De esos lugares se deduce que fué conferido a Pedro todo el poder sobre la Iglesia. Y si a Pedro se negó ¿a quién se dió? De donde, aun cuando, como se ha dicho, los otros Apóstoles tuvieron igual potestad que Pedro en el sentido explicado arriba, no obstante, la potestad de Pedro era más eminente por las siguientes razones: porque la potestad de Pedro fué ordinaria, la de los otros Apóstoles extraordinaria; porque la potestad de Pedro había de perseverar en la Iglesia, no así la de los otros; porque la potestad de los otros Apóstoles no era sobre Pedro ni sobre sí mutuamente, la de Pedro, en cambio, era sobre la de los otros Apóstoles; porque la potestad de los otros estaba subordinada a la autoridad de Pedro, pues hubiera prevalecido su autoridad contra la autoridad de todos. Mas, para declarar mejor aquel lugar: Apacienta mis corderos, sea esta última conclusión acerca de esta materia: Aparte de los sagrados Apóstoles, no parece que otro alguno recibiera potestad eclesiástica inmediatamente de Cristo. Pues si algún otro la hubiera recibido, principalmente habría sido del número de los setenta y dos discípulos; mas, no parece que alguno de éstos la hubiese recibido: luego, de nadie es verosímil que la haya recibido, De los setenta y dos se prueba, porque en ninguno de - 324 -- los lugares donde se confiere potestad se hallaban los discípulos. Luego. Además, José, apellidado Banabas, era uno de los discípulos, y sin embargo, se dice (Act., 4), que después de la ascensión del Señor era levita, y no es creíble, puesto que las obras de Dios son perfectas, que, si alguna potestad eclesiástica le hubiese conferido Cristo, le hubiera hecho solamente levita. Y Felipe, que predicó a los samaritanos y bautizó al eunuco de la reina Candace, no fué Felipe Apóstol, como piensan muchos, y no sin causa, pues que con el bautismo de él no recibían los samaritanos el Espíritu Santo, sino que dicen que fué uno de los siete diáconos de que se habla en los Hechos de los Apóstoles (cap. 6 y 21). Y así dice Santo Tomás que, aun cuando lo contrario parezca deducirse de San Juan, es indudable que este Felipe era del número de los setenta y dos, que eran los más prestigiosos y dignos predicadores y ministros del Evangelio después de los Apóstoles, pára el cual ministerio habían sido escogidos los setenta y dos discípulos; y sin embargo, no era sacerdote, sino solamente diácono. Más: Aquellos siete diáconos que fueron elegidos para administrar a las masas, se cree que fueron del número de los discípulos, pues no de los neófitos se iban a tomar para este ministerio, y sin embargo, no eran presbíteros y, por tanto, no tenían potestad alguna espiritual. Luego, los setenta y dos discípulos ni fueron ordenados por Cristo ni tuvieron potestad alguna eclesiástica que va aneja al orden. Queda, pues, firme la proposición de que nadie recibió potestad eclesiástica alguna de Cristo fuera de los Apóstoles. Tal es el primer origen de la potestad eclesiástica; pues — 325 — fueron los apóstoles los primeros, y sólo ellos, que recibieron potestad del mismo Cristo, Señor y Redentor nuestro. Falta tratar de qué manera ha llegado hasta nosotros esta potestad y persevera en la Iglesia, y así habremos terminado la cuestión que nos propusimos acerca del sujeto de la potestad eclesiástica. Sea, pues, de esto la primera conclusión: . La potestad eclesiástica no sólo estuvo en los Apóstoles, sino también en otros. Pruébase por la Escritura. San Pablo consagró obispos a Tito y Timoteo, como se lee en sus cartas, v a estos obispos les da precepto y explica el modo de ordenar presbíteros. Además, habla Pablo a los presbíteros del Asia. San Juan en el Apocalipsis recuerda al obispo de Laodicea, etc. Luego, además de los Apóstoles, otros tuvieron también potestad eclesiástica. Segunda proposición: Muertos los Apóstoles de Cristo, perseveró en la Iglesia toda la potestad de orden y de jurisdicción, que primeramente estaba en los Apóstoles. Pruébase. Los grados de la potestad eclesiástica fueron instituidos por Cristo, no sólo para los tiempos apostólicos, sino para todo el tiempo en que había de durar la Iglesia. Por tanto, muertos los Apóstoles perseveraron en ella. El antecedente es claro por la carta de San Pablo a los Efesios: El hizo a unos apóstoles, a otros pastores y doctores para la consumación de los santos en 10 obra del ministerio para la edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que todos ll eguemos en la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo — 326 --- de Dios a varón perfecto, según la medida de la edad cumplida de Cristo. Del cual lugar se deduce que lbs grados de la Iglesia han de perseverar hasta el último juicio y resurrección de los muertos. Otro argumento se hace de aquello de San Pablo a los Hebreos: Trasladado el sacerdocio, es menester que se tras Vade la ley. Luego, perdido el sacerdocio, se pierde también la ley. Por tanto, si no hubiera en la Iglesia sacerdocio instituido por Cristo, no habría ley de Cristo. Ahora bien: la ley de Cristo es eterna, pues es su testamento eterno: Les daré otro testamento eterno (San Pablo a los Hebreos, 13), y en el cap. 4 de la misma carta llama a la ley de Cristo ley sempiterna. Luego, es menester que persevere el sacerdocio instituido por Cristo, y en el sacerdocio se entiende y encierra toda potestad espiritual. Además. No fuera Cristo sacerdote eterno, como le llaman el Profeta y Pablo, si su sacerdocio hubiera de perecer; pues no es Cristo sacerdote sino en la Iglesia. Otra razón: Hay precepto en la Iglesia de recibir la Eucaristía: Si no comiereis, etc. (San Juan, 6); pero sin sacerdocio no fuera posible la consagración de la Eucaristía. Luego... Por fin. Consta por lo menos que los Apóstoles dejaron Obispos y presbíteros, y que la potestad de éstos no expiró muertos los Apóstoles. Luego hubo potestad eclesiástica en la Iglesia, aun muertos los Apóstoles. Tercera proposición. Toda la potestad de orden se derivó en la Iglesia y depende de los Obispos. Quiero decir, que así como los Apóstoles, y ellos solos, pudieron ordenar y consagrar presbíteros y otros minis- — 327 — tros de la Iglesia, así todos y solos los Obispos tienen este poder por derecho divino. Que los Obispos tengan esta potestad, se prueba por aquello de San Pablo a Timoteo: A nadie impongas precipitadamente las manos, lo cual entienden los santos de la ordenación de los presbíteros. Además, a Timoteo le enseña el apóstol a quiénes debe ordenar presbíteros. Y a Tito le dice: Te dejé en Creta para que arreglases lo que falta y ordenases presbíteros en las ciudades. No hay duda alguna entre los católicos de que los Obispos tienen esta potestad. Que sólo los Obispos la tengan parece cierto, porque nunca leemos que hayan sido hechas las ordenaciones sino por los Apóstoles y por los otros Obispos. En los Hechos de los Apóstoles se lee que, habiendo Pablo y Bernabé ordenado presbíteros en Listria, en Iconio y en Antioquía, se marcharon. San Dionisio, discípulo de los Apóstoles, y Synchtono en el libro de la Jerarquía Eclesiástica, donde habla copiosa y difusamente de la disciplina eclesiástica enseñada por los Apóstoles, sólo a los Pontífices conceden el poder de ordenar a los ministros de la Iglesia, y añaden que el Santo Oleo con el que son ordenados los presbíteros, por nadie puede ser consagrado que por el Obispo. Otra razón: La potestad de orden es de derecho divino; luego no deben atribuírsela sino aquellos a quienes consta que ha sido por derecho divino otorgada, como son sólos los Obispos. Luego, etc. Por fin. La costumbre de la Iglesia universal ha sido siempre que sólos los Obispos hagan las ordenaciones; lo cual es argumento gravísimo, pues lo que nunca se hizo es que ni fué lícito hacerlo ni pudo hacerse. Por tanto, es impío y herético decir o creer lo que 1 ( 3 23 - 334 -- ro, o al menos gran ocasión de cismas si por todos los obispos. Luego era necesario que por alguna ley se mandara una manera de elección. Una duda hay acerca de esas conclusiones. El Obispo de Roma es Sumo Pontífice. Luego, supuesto que Pedro muriese, faltaba el clero romano para elegir el Obispo Romano, y, por tanto, el Sumo Pontífice. Y aumenta la duda ante el hecho histórico de que o el clero o el pueblo romano elegían alguna vez el Sumo Pontífice. En primer lugar, si es el Obispo de Roma, por derecho divino, Sumo Pontífice, lo trataremos más abajo si queda tiempo (1). En segundo lugar, digo, que si el clero o el pueblo romano tuvo alguna vez este derecho de elegir Soberano Pontífice, fué ello ciertamente o por ley dada acerca de esto o por costumbre recibida, mas no por derecho divino; pues, hecha la elección por el clero romano, si los obispos cristianos ratificaban la elección, pudo ser esto bastante para que se conservase por algún tiempo aquella forma de elección. Décima proposición: El Bienaventurado Pedro pudo designarse sucesor, quien, muerto él, fuera Soberano Pontífice sin otra elección. Esta proposición no la reciben algunos teólogos, que son menos devotos de la dignidad Pontificia que lo ,que (1) Es de fe que el Romano Pontífice es el sucesor de Pedro. Sí la institutución en Roma de la sede perpetua de Pedro fué por derecho divino es lo que no sabemos ciertamente. — 335 — corresponde a escritores cristianos y por otra parte piadosos. Se prueba en primer lugar por el hecho de Pedro, el cual en vida eligió Pontífice a Clemente, como narra en el capítulo Si Petrus Juan III que vivió en tiempo de Justiniano. Pero también se prueba por un muy claro e irrefutable argumento. Como arriba se ha probado, podía Pedro dar leyes acerca de la elección pontificia; ahora bien, habría podide dar esta ley, a saber: que el Pontífice vivo eligiera sucesor; y aún digo que tal ley habría sido convenientísima para evitar cismas y ambiciones. Asi como entre los romanos, cuando todavía duraba la magistratura consular, elegían unos cónsules a otros sucesores suyos, ¿por qué no podía ocurrir esto con el Soberano Pontífice? Además. Pudo Pedro dar la ley de que un Obispo se nombrara en vida sucesor; ¿por qué no pudo darla análoga acerca de la elección pontificia? Y síguese de aquí, que otro tanto puede cualquier sucesor de Pedro, porque tiene la misma potestad. Undécima proposición: El modo de elegir Sumo Pontífice que hoy se observa en la Iglesia no es de derecho divino. Es clara esta proposición por lo que antecede, porque, excluída la ley eclesiástica, corresponde la elección a los Obispos. Además. No hemos hallado tal forma en todo el Derecho divino. También. Los sucesores de Pedro podrían cambiar la ley actual, como se ha dicho. Asimismo. No siempre se ha hecho la elección p ontifi • cia de la misma manera. - 336 - Por fin. Porque el orden de los Cardenales, que son actualmente los electores pontificios, no es de Derecho divino. Ultima proposición: La forma de elegir Sumo Pontífice es por constitución y autoridad de la Iglesia o de los Sumos Pontífices, que es la misma, y puede ser cambiada por la misma autoridad. Esta es la razón y origen por el cual la autoridad y dignidad del bienaventurado Pedro llegó hasta nosotros y ha de durar hasta el fin de los siglos. Falta tratar de los sucesores de los otros Apóstoles, acerca de lo cual va la primera proposición: Nadie sucedió a los otros Apóstoles con igual potestad y autoridad de jurisdicción. Es decir, nadie sucedió a los Apóstoles de tal suerte que en todo el mundo tuviera plenitud de potestad como se ha dicho la tuvieron todos los Apóstoles. Se prueba primero por la Historia. De ninguno leemos que se portase corno Obispo de toda la Iglesia Universal, a excepción del Romano Pontífice, sino que los inmediatos sucesores de los Apóstoles se llamaron respectivamente Obispo de Jerusalén, de Antioquía o de otra ciudad. Segundo, Porque aquella potestad universal en los otros Apóstoles fue extraordinaria y personal, como se ha dicho, y sólo la potestad de Pedro fué ordinaria y había de durar hasta la consumación de los siglos. Y de la Iglesia nadie recibe tan amplia potestad, la cual (1) sin su (1) La Iglesia. — 337 — cabeza nada puede; ni del Sumo Sacerdote tampoco, pues ni Pedro ni Clemente (1) leemos que sustituyeran por nadie a ningún Apóstol con la plenitud de la potestad de éste. Tercero. Habría gran confusión y ocasión de cismas en los sucesores, que no están como los Apóstoles confirmados en gracia, si cada uno no tuvieva para gobernar una provincia distinta. Segunda proposición: Cualquiera de los otros Apóstoles que no eran Pedro podían dejar sucesor, no universal, pero si en la provincia que hubiesen querido; el cual sucesor habría sido verdadero Obispo de aquella provincia. Sé muy bien que esta proposición no ha de agradar a todos los Doctores Teólogos y Juristas, ni hubiera agradado tampoco a Torquemada ni a Cayetano. Pues todos ellos se han persuadido siempre de que toda potestad de ;urisdicción de tal manera depende del Romano Pontífice, que nadie puede tener ni siquiera la menor potestad espiritual que no sea delegada de él, o actualmente o por el derecho; eso entienden después de los Apóstoles que recibieron por singular privilegio de Cristo su. potestad, la cual nadie más puede recibir sino de Pedro. Mas yo pruebo la proposición manifiestamente. Primero. Cualquier Apóstol pudo en vida crear Obispos en cualquier provincia, y todos los que creaban no perdían su autoridad muerto el Apóstol. Luego pudo delar sucesor. Se prueba el antecedente, porque Pablo creó a Tito y a Timoteo, y otro tanto hicieron o pudieron hacer los otros Apóstoles. Nadie puede negar esto. (1) En cuyo tiempo murieron los Apóstoles todos, - 338 - Mas digo que mi proposición es verdadera en el sentido mismo en que defendemos que Pedro podía dejarse sucesor, a saber: que el elegido no tuviera potestad sino después de muerto el Apóstol; y así pudo Juan nombrar en Asía a Ignacio, que fuera Obispo en aquella provincia después de él. Pruébase esto, porque, como no niegan los adversan'os, los Apóstoles tuvieron en vida igual potestad que Pedro; luego pudieron dar la ley de que en vida pudiese el Apóstol elegirse sucesor; luego pudieron en virtud de tal lev elegirse cada Apóstol sucesor. No pueden dudar del antecedente los que conceden que todos los Apóstoles tuvieron igual potestad que Pedro. Y si Pedro podía dar tal ley en las provincias, ¿por qué no habría podido Pablo? Además, que es cierto que no necesitaban los otros Apóstoles el mandato de Pedro para todo lo que fuera necesario en las provincias, y, por tanto, mi proposición no sólo me parece probable, sino indudable. Tercera proposición: No sólo los Apóstoles pudieron dejarse sucesor, sino cualquier sucesor de ellos pudo hacer lo mismo. Por la segunda proposición es clara ésta, pues dada por Juan o por Pablo, por ejemplo, la ley de que el Obispo eligiera en vida su sucesor, hubiera podido Tito nombrar a otro. Y añado más (lo que parece más difícil, pero no es menos cierto) que aun cuando de esto no hubiese dado ley alguna Pablo, pudieron Tito y Timoteo nombrarse sucesor sin consultar al sucesor de Pedro; y lo mismo digo de todos los demás Obispos. Se prueba. Porque el Obispo es pastor y gobernador de su Pro- — 339 — vincia por derecho divino; luego si por una potestad superior no es impedido, puede hacer todo aquello que corresponde al bien de su Provincia. Ahora bien: pudo ser muy conveniente en aquel tiempo que, viviendo el Obispo, se nombrara sucesor; luego pudo hacerlo cualquier Obispo y aun dar ley, que de este modo se obrase perpetuamente. ¿Por qué razón sostenemos que el Obispo puede dar leyes acerca de la elección de los abades y de los párrocos, y no puede darlas acerca de la elección epis - copal? Confirmase ello porque no sólo parecía en aquel tiempo posible y conveniente esto, sino del todo necesario. Pues, muerto un Obispo en los extremos de la Indii3, ¿cómo se hubiese podido esperar el mandato de Pedro para elegir nuevo Obispo? Todo esto en cuanto a la potestad de jurisdicción. Pues, en cuanto a la potestad de orden, si el Episcopado dice orden y potestad distinta del presbiterado y distinta de la jurisdicción, como veo que agrada a casi todos, fué menester que, aparte de la elección, hubiera alguna consagración, lo mismo para instituir al Papa que a los Obispos; mas, la consagración ésta pudo hacerla cualquier Obispo, consagrando en vida a su sucesor, y aun, muerto un Obispo, pudo el Obispo de cualquier otra provincia ordenar al sucesor elegido y nombrado anteriormente. Ultima proposición: Cualquier Obispo pudo en su provincia dar la ley de que los presbíteros eligieran el Obispo, o mandar otra forma de elección, aun sin consultar la Sede de Pedro, Se sigue de las anteriores. — 340 — Todo Obispo pudo en su Provincia dar leyes, lo mismo de esto que de todo lo demás. He aquí el modo y forma cómo la autoridad y dignidad episcopal pudo derivarse sucesivamente de un Obispo a otro hasta nosotros, y de los Obispos procede toda otra potestad inferior. No obstante todo lo cual, para que nadie me acuse de que quiero mermar la dignidad de la sede romana, pongo una conclusión final. Los sucesores de Pedro pudieron y pueden a su arbitrio crear obispos en cada una de las Provincias y anular las leyes anteriores acerca de esta materia, y dar otras nuev as y dividir provincias y 1:3.cer a juicio suyo, y según su potestad, todo lo perteneciente a esto. Todo lo dicho en anteriores proposiciones debe entenderse, supuesto que no se provea de otro modo por la Sede de Pedro. Y es claro. A Pedro se le dilo absolutamente: Apacienta a mis ovelas, sin excepción alguna. Luego a Pedro corresponde toda la administración sin limitación, y, por tanto, también la creación de los Obispos. Si, pues, cualquiera de los otros apóstoles podía esto y lo hicieron, como consta, mucho más podía hacerlo. Pedro y los sucesores de Pedro... De lo cual se desprende un corolario; que hoy no pue, den nombrarse los Obispos, sino según la forma prescrita por los Sumos Pontífices, y si se intentara obrar de — 341 — otro modo, todo sería nulo y vano; digo, en cuanto a la jurisdicción, no así en cuanto al orden. Síguese en segundo lugar, que toda la potestad eclesiástica, ya de orden, ya de jurisdicción, mediata o inmediatamente depende de la Sede Apostólica. Y es claro, porque de aquella Sede dependen los obispos, y de los obispos los presbíteros y todas las órdenes y potestades inferiores. r,. APÉNDICE El apéndice a la Relección del Matrimonio a que se alude repetidamente en el tomo, se publica con independencia de la "Biblioteca„.