Avempace. Tratado de la unión del intelecto con el hombre

AVEMPACE TRATADO DE LA UNION DEL INTELECTO CON EL HOMBRE Joaquin LOMBA Universidad de Zaragoza PRESENTACION Este tratado, que se titula Risdía itíi~al al- ‘aqí bi-l-insdn, Tratado de la unión del lnntelecto con el hombre, fue editado y traducido al español por primera vez por Miguel Asín, Palacios, precediéndolo de un magnifico estudio1. Posteriormente Vincent Lagardére tradujo al francés la versión española de Asín, con otro estudio introductorio, en el que, aparte de dar algunos datos nuevos (habían pasado 38 años), presentaba muy bien, actualizando la situación histórica, el ambiente intelectual de al-Andalus y de la Zaragoza musulmana, marco en que escribió Avempace su tratado. Por lo demás, no ofrecía su traducción ninguna novedad con respecto a la de Asín puesto que era una versión literal de ésta. Incluso conservó los apartados numerados del 1 al 22 que había puesto Asín Palacios, cosa que no .2 aparece en ningún manuscrito La edición y traducción de Asín Palacios, así como la versión de Lagardére, estaba hecha sobre los dos manuscritos de la Bodleyana de Oxford y de Berlin, los más importantes que hay de las obras de Avempace, siendo, en general, mucho más completo, como repetiré luego, el de Berlin. La edición y traducción de Asín de este tratado tiene el gran mérito indiscutible de haber sido la primera, además de destacar por su buen hacer. Lo que no sé es por qué comenzó con la edición y traducción del tratado sobre el Manuscrito de Oxford, para seguir luego con el de Berlín, a partir del folio 216 y. Oxoniense. para seguir con el 181 y. de Berlín.. Bien es verdad que el primer manuscrito sólo contiene desdc el folio 215 y al 216 y., no estando, por consiguiente, completo cl tratado, mientras que el Berlín lo tiene completo. La traducción que ahora presento, está hecha a base únicamente del manuscrito de Berlín entero, suprimiendo la numeración artificial por párrafos de Asín y poniendo, en cambio, la foliación completa del manuscrito berlinés, indicando, desde luego, en notas a pie de página, las variantes que hay en los primeros folios, con respecto al manuscrito de Oxford. Así, pues, los dos manuscritos base de este tratado son el de la Bodleyana de Oxford (Pococke, 206), de escritura oriental y el de Berlín (Ahlwardt 5060 WE 87). Este último, tras emplearlo Asín en este trabajo y en otros, se perdió en la segunda guerra mundial durante la cual fue llevado a Silesia y, al pasar después del “Tratado de Avempace sobre la Unión del Intelecto con el hombre”, en al - Andalus vol. VII, 1942, Pp. 1-47 2 “L’épitre d’In Májja sur la conjontion de lintellecto avec l’esprit humain”, en Revue des études islamiques, vol. XLIX, 1990, Pp. 175-196. A ;i¿tqtu’1 ¿le Estudios Alo/sus /1—2000 370 Joaquin Lomba conflicto esta región a Polonia, se le perdió la pista hasta que en 19880. Endress lo descubrió en la Biblioteca Jagellonia de Cracovia. El manuscrito es de escritura marroquí occidental y consta de 227 folios de 28-29 líneas cada uno. Contiene veintidós tratados de Avempace. Es más fiel y completo que el oxoniense, a pesar de que muchos de sus folios están seriamente dañados en sus primeras líneas, de modo que su lectura resulta muy dificultosa en algunos pasajes, aparte de la otra dilicultad, proverbial y de todos reconocida, que encierra el propio estilo oscuro de Avempace en todas sus obras. Esta es, pues, la primera novedad de mi traducción, la de tomar como base el manuscrito de Berlín, teniendo en cuenta también las variantes del de Oxford. La segunda consiste en la retraducción publicada por Asín, poniéndola en lenguaje más actual, corrigiendo ciertos pasajes, completando algunas expresiones y haciendo nuevas relaciones del texto con respecto a otros tratados que escribió Avempace y que Asín Palacios o no conoció o no publicó. En efecto, desde que él publicó este texto, todavía no había hecho la primera traducción al español del .3. tratado El régimen de solttaru> ní se conocían otros escritos de Avempace, sin los cuales no sc entendería bien y del todo el presente, a la vez que éste completa el que acabo de mencionar, y otros más corno son, entre otros, los siguienles~ 4 Sobre el móvil, Sobre la facultad impulsiva , Sobre la generación y 5 corrupción , Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra[vida] o defensa de 6 7 Abw Nasr [al-EjrjbT , “Sobre el fit¿ del hombre” , Tratado sobre el 8 Entendimiento Agente , aparte de las numerosas ediciones en árabe de la práctica El rdgimen del solitario, - Edición y traducción dc Á~ín Palacios, C 5 1 C Madrid-Granada, 1946.Y un poco antes, fue traducida al inglés por Dunlop en 1945 Posteriormente fue editada en árabe por Fakhry Avempace. Opera Metaphysica, Beirut, 1968, 2 Ed. 1991, y, finalmente la traduje yo poniéndola al día en su traducción, estudio, notas etc. El régimen del solitario. Ihn Bdx3’s3a, Ed. Trotta Madrid, 1997. ‘Dos epístolas de Avempace sobre el móvil y sobre la facultad impulsiva”, Trad. de E. Tornero, en al-Qantara, IV (1983), Pp. 6-21. 5Avempace. Libro de la generación y corrupción. Edición y traducción, de J. Puig Montada, C.S.I.C., Madrid, 1995. 6 Sobre la felicidad política y la felicidad de la otra [vida] o defensa de Abñ Nasr [al-FárabT” de Avempace”, Estudio y trad. de J. Lomba Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, XXVII, 1995, Pp. 23-39. ‘Ibn Bá5’9a (Avempace) “Sobre el fin del hombre”, Estudio y trad. de J. Lomba Homenaje a María Jesús Rubiera Mata. Sarq al-Andalus, n. 10-11(1993-1994), pp. 467-482. 8 “Tratado sobre el Entendimiento Agente” de Avempace”, Estudio y trad. de J. Lomba, Anales del seminario de historia de la Filosofta. Memoria-Homenaje a Adolfo Arias Muñoz, Universidad Complutense, Madrid, Número Extra-1996, PP. 265-274. A vempace. Tratado de la unión delIntelecto con el hombre 371 totalidad de sus obras que se han hecho y de los múltiples estudios realizados hasta 9 la fecha por investigadores de todo el mundo Todo lo dicho justifica sobradamente el que haya abordado esta nueva traducción, actualizándola, relacionándola, como he dicho, con los lugares paralelos de otras obras dc Avempace, de otros filósofos musulmanes e incluso griegos, como son, sobre todo, Platón, Aristóteles, Alejandro de Afrodisia etc. El tratado lo escribió Avempace durante los tres años últimos de su vida, después de haber abandonado la política y su agitada vida, tal como él mismo confiesa. En este tiempo, parece ser que el autor se dedicó a hacer repaso de su vida espiritual e intelectual anterior. Por otro lado, el escrito, en forma de carta va dirigido a un personaje importante, al mismo que el de la carta del adiós, llamado AbQ-l-I-Iasan ‘Alt ibn ‘Abd —Aziz ibn al-Imam, natural de Zaragoza y que luego fue visir en Sevilla durante el reinado del almorávide ‘AlT ibn Yusñf ibn Ta~ufin en el año 1135 (tres años, por tanto, antes de la muerte de Avempace en Fez). En Sevilla coincidió con Avempace escuchando algunas dc sus lecciones. Por otro lado, lbn al-Imám, además de político, destacó como un buen intelectual dedicándose a la vida de estudio, tal como salta a la vista por las alusiones que hace el autor de este tratado. Después de su estancia en Sevilla, marchó a Oriente, en concreto a la ciudad de Qosa, de Egipto, donde fallecería. Precisamente la carta -lo deladiós de Avempace se la dedicó en vísperas de este viaje La obra se inscribe dentro de la filosofía total del autor, a saber: el fin dcl hombre centrado en la unión con el Intelecto Agente, de lo cual depende la visión que Avempace tiene del hombre, del mundo material, del inteligible, de la psicología humana, de la política e incluso de la religión. Algunos han pretendido afirmar que Avempace racionalizó radicalmente la vida religiosa. No es así: como se podrá leer en este tratado, la unión suprema con el Intelecto Agente, la felicidad máxima que logran los afortunados que ésto consiguen, en definitiva es un don gratuito de Dios. Ello, aparte de las constantes alusiones al Libro Sagrado, al Corán, y de la afirmación de la existencia de una ley religiosa @arT’a) dada por Dios a los Profetas, que completa y supera el conocimiento meramente intelectual Por otra parte, si bien ataca Avempace el sufismo tradicional basado en la II Imaginación y en los sentimientos, podríamos decir, como afirma Zaynaty que en él se inaugura una nueva mística de un “amor Dei intellectualis” o de una ‘mística intelectual”, basada en las funciones superiores del intelecto humano que, uniéndose al Intelecto Agente, da como resultado una auténtica unión mística pero de otro género superior, el intelectual. Qué sea el Intelecto Agente para Puede consultarse la bibliografía con 113 títulos que incluyo en mi traducción de El régimen del solitario, op. cit., Pp. 84-89. Allí aparecen las ediciones de Badawi, ‘Alawi, Fakhry, Lettinck, Alozade, Elamrani, entre otros. “La «carta del adiós» de Avempace, Introd., edición y traducción de Asín Palacios, en al-A ndalus, vol. VIII, 1943, pp. 1-87. Estos datos se hallan en las PP. 3-4. Zainaty, G., La morale diAvempace, Vrin, Paris, 1979, pp. 66-70. 372 Joaquín Lomba Avempace, es cosa que queda sin explicar claramente: o bien se trata de la transcripción filosófica intelectual del mismo Dios, o de un intermediario, también intelectual, entre el hombre y Dios que le aproximaría a Este. TRADUCCION 12 [Fol. 169 y.] Su discurso [de Avempace] , Dios esté satisfecho de él, sobre la unión del intelecto con el hombre, que lo dirigió a uno de sus amigos y dijo [lo siguiente]. La paz sea contigo, por cuanto que eres digno de ella, puesto que deseas ardientemente adquirir las virtudes. Puesto que pensé que era difícil que nos encontráramos en este momento, consideré necesario emprender [esta tarea] para que te llegase esta ciencia cuya demostración apodíctica encontré. Lo organicé como si aquel a quien va dirigido tuviese una visión de la ciencia natural [o 13 Física] , como sé que tú la tienes, pues el discurso sobre [este asunto], hecho de acuerdo con el método del arte [racional] debería ser más largo, más claro, con más silogismos y dotado de más premisas. Me aparté de la demostración hecha de este modo, la falta de tiempo y las sucesivas ocupaciones en que me hallo metido14. Pero si me sobra tiempo para demostrar [todo éstol según el método del 12 En adelante lo encerrado entre estos signos son añadidos míos que no figuran en el manuscrito pero que aclaran el texto. 13 Hay que notar que para Avempace, la ciencia del alma, del intelecto y de la psicología humana (como es el objeto de este tratado) debe ser la primera de todas las ciencias aparte de inscribirla, como Aristóteles, dentro de la Física. Un texto importante de su Kiídb al-nafs, , Libro sobre el alma, (Cír. Kitjb al-nafs, l-ibn BJ-95a, Edición árabe sobre el Ms. E. y O., bajo la dirección de Alozade, M., Centre des Etudes Ibn Rushd, Fez, 1999), fol. 154 r. “la ciencia del alma precede en todo tipo de dignidad a todas las demás ciencias físicas y matemáticas. Además, todas las ciencias necesitan la ciencia del alma, no siendo posible conocer los principios de las ciencias si no se conoce el alma y lo que ella es por definición, de acuerdo con lo que se demostró en otros lugares. Más todavía, es cosa generalmente admitida que aquel de quien no se está seguro que conozca el estado de su propia alma, merece que no se esté seguro de que sepa el estado de> otras cosas. Así pues, sí no conocemos nosotros el estado de nuestras almas y qué son, y sí no nos resulta claro si lo que de ellas se dice es cierto o no fiable, no podremos confiar de otras cosas que nos resultan obvias”. Actualmente estoy terminando la versión al español de esta obra Kiíá’b al-nafsque saldrá próximamente. 14 Esta afirmación, unida al testimonio de otros, como Ibn Tñfayl que dice; de el elogiándolo pero aludiendo a su falta de tiempo por sus numerosas ocupaciones: “Después de éstos [de los matemáticos y lógicos] vino otra generación de hombres más hábiles en la especulación y más próximos a la verdad. Ninguno hubo entre ellos de entendimiento más fino, de especulación más segura, de visión más veraz, A vempace. Tratado de la unión del Intelecto con elhombre 373 arte [racional] te lo haré llegar. Pero me he apresurado a enviártelo ahora [tal como está], por miedo a que se pierda, dada su importancia y rareza. Así, pues, digo [lo siguiente]: El uno se dice de varias maneras, tal como lo se 15 explican en la Metafísica y los aclaró Abíl Nasr [al-Fárabi] en el libroSobre 16 la unidad . De [todo] ésto, me propongo [tratar solamente] lo necesario para este tratado. El uno se dice de lo que es [uno] según la especie, según el género o según lo accidental, y, en general, de todo lo que tiene algo en común con algún universal, siendo múltiple el sujeto de esta especie [de unidad]. Así, los individuos del caballo, son uno según la especie y todos los del [reino] vegetal son uno según el género. Se dice [también] uno según el número, siendo este [sentido] el que buscamos aquí. Así, se dice que el continuo, mientras es continuo, es uno, mientras que si se divide [en partes], se convierte en muchos. Se dice [así mismo, uno] de lo que está soldado, de modo por su semejanza al continuo; de lo que está fijado [o pegado a algo], por similitud a lo soldado; de lo que está atado, por su parecido a lo asentado fijado [o pegado]. <Se dice también uno al conjunto de varias cosas encaminadas a una acción [concreta] como se dice del navío que es que Abfi Bakr al-SA’ig (Avempace)” poniendo, a continuación, los reparos que hemos visto un poco más arriba sobre su falta de consecuencia en la vida práctica y sobre sus excesivas ocupaciones”, Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto, Trad. González Palencia, nueva edición de Emilio Tornero, Trotta, 1995, Pp. 51-52. 15 Ver Aristóteles, Metafísica, 1. V, e. 6,1015 b 16 y ss. 16 AI-QiftT y Ibn Ab¡ ‘Usaybi’a mencionan un libro de al-Fárábí sobre el uno y la unidad. Véase Steinschneider, AI-Farabi (Alfarabius), Amsterdam, 1966, p. 216. Hay un manuscrito de la risala de al-Fárábi sobre el sentido de la unidad, en la Biblioteca ‘Aya Sflfiyá de Istambul, con los números 4.839 y 4.854. Hay también un estudio y traducción al italiano de Bertola, E., “La dottrina psicologica di al-Fárábí: II trattato sulla natura dellanima”, en Arcivio di filosofia, 55 (1987), p. 205-440, y también, del mismo autor: “II trattato «Dell’essemnza del anima» di al-Fárábi”, en Miscellanea del Centro di Studi Medioevali, Milan, 1956, Pp. 169-179. AI-QiftT y lbn AbT ‘U~aybia mencionan un libro de al - Fárábí sobre el uno y la unidad. Véase Steinschneider, AI-Farabi (Alfarabius), Amsterdam, 1966, p. 216. Hay un manuscrito de la risála de al-FárábT sobre el sentido de la unidad, en la Biblioteca ‘Aya SúfiyA de Istambul, con los números 4.839 y 4.854. Hay también un estudio y traducción al italiano de Bertola, E., “La dottrina psicologica di al-Fáráb?: II trattato sulla natura dell’anima”, en Arcivio di filosofia,.55 (1987), p. 205-440, y también, del mismo autor: “II trattato «Dell’essemnza del anima» di al-Fárábí”, en Miscellanea del Centro di Studi Medioevali, Milan, 1956, Pp. 169-179. El propio Avempace compuso un libro titulado ET-l-wahda wa-l-wáhid, (Acerca de la unidad y del uno), Ed. árabe de Alawim, J.D., Ras J’ilfalsafiyya Ii - bn B&x1Va, Casablanca-Beirut, 1987, Pp. 140-149. 374 Joaquín Lomba ‘7 numéricamente uno> . Se dice así mismo de lo reunido que está dispuesto para 18 un fin determinado, como es el caso de la historia de Tabart , cuya composición es una, y [como se dicel de este tratado [mío] que es [también] uno, También se dice, que son una las cosas mezcladas, como se habla [por ejemplol dcl [jarabel ojimiel que es uno siendo así que está compuesto de vinagre y miel. A veces se piensa que esta clase [de uno] entra en las clases antes enumeradas. Pero sin embargo, si se examina atentamente aparece claro que es distinta. Así, se dice de la forma espiritual que es una, como, por ejemplo, la forma de una ciudad cualquiera imaginada, pues la forma espiritual es una como lo es la forma material. Igualmente se habla deque los inteligibles son uno cuando los significa una sola palabra, y son inteligibles de una sola cosa real. Pero también se dice que es uno el inteligible de una sola cosa, aunque se le indique con una locucion compuesta, como es la definición, la descripción o cosas parecidas a estas. También se dice uno de los inteligibles, cuando los significa una sola palabra o [también] una expresión compuesta de tal modo que restrinja [el significado], como es el caso del “hombre blanco” o del “escribiente geómetra”. Estos tales no son uno, porque cuando ponemos en nuestro discurso, por ejemplo,”el escribiente geómetra es un hombre” no hay una sola proposición [Fol 180 r.] sino dos. Todo ésto lo explicó Aristóteles en el Peri Hermencias 19 El inteligible que es uno, cuando se define, se multiplica. <Pero, siendo cada 20 una de sus partes una, si se la define se hace [a su vez] múltiple> . En tal caso, las partes segundas que se hacen múltiples siguen [el mismo camino] de las primeras. Sin embargo, se llega finalmente de modo necesario a una parte que ya no se puede definir porque es simple bajo todos los puntos de vista. Pero esta clase [de unidadj quedó aclarada en otro lugar. 17 Lo encerrado entre corchetes no está en el Ms. O. (en adelante al manuscrito de Oxford lo señalaré como Ms. O. y al de Berlin, como Ms. B) pero si está en el de B. y lo tienen en cuenta tanto Asín Palacios como Lagardére. El texto de Fakhry, que sigue el Ms. O., se halla en la edición indicada en la Introduccion. Recordémoslo: Ibn Ra/ja. Opera Metaphysica, Dar al-Nahár. Beyrut. 1968, Pp. 155-173. En adelante citaré ambos manuscritos como Ms. O (de Oxford) y Ms. B (Berlin) 18 Muhammad ibn Varir al-Tabail, natural de Tabaristán en la costa sur del mar Caspio y muerto en el 923, compuso una monumental historia universal, la primera completa en árabe, titulada Ajbúr al-rusal wa-l-mulffk (Historia de los enviados 1 de Dios] yde los reyes). Es una obra fundamental para la historia pues da cuenta fielmente de los hechos ocurridos desde La creación del mundo hasta el año 915, citando las fuentes más diversas que ha utilizado. Fue editada por De Goeje, Leiden, Brilí, 1879-1901, en trece tomos. También compuso un Tafsfr comentando e interpretando el Corán. 19 Véase Aristóteles, Sobre la interpretación, e. 2, 4, 5. 20 Lo puesto entre corchetes figura en el Ms. E. pero no en el de O. Avempace. Tratado de la unión del Intelecto con el hombre 375 El uno numérico, cuando es cuerno o corporal, como por ejemplo la blacura, se dice que es individuo. En cuanto al uno numérico que está despojado de materia, no es individuo, aunque cumple las funciones de este. El individuo está sujeto a cambios. Pongamos por caso el individuo humano, puesto que la investigación de este tratado versa sobre lo que define específicamente al hombre. Este, primeramente es feto, lo cual ocurre cuando está en el seno materno; luego es niño, después de su nacimiento; después, adolescente y joven; a continuación, hombre maduro y finalmente, anciano. Además puede llegar a ser sabio después de haber sido ignorante, lograr escribir tras haber sido analfabeto. Y siempre es uno y el mismo, sin duda alguna. Y si le observan los sentidos [externos] en uno cualquiera de los estados [de su vida] y luego lo miran en otro estado muy diferente de aquel, no sabrán si es uno y el 21 mismo o no, <como cuando lo ve niño> y después lo contempla joven. Por consiguiente, aquello por lo que el hombre es uno, no lo perciben los sentidos, sino otra facultad. Del mismo modo, si se le corta al hombre sus dos manos y sus dos pies o se le arrancan los ojos y, en general, si se le quitan todos los miembros que no son vitales, sin embargo se dice de él que es uno y el mismo. Y el niño al que se le caen los dientes y le nacen otros, es también uno y el mismo. Del igual modo, si fuera posible que tuviera dos pies y dos manos en sustitución de los pies y manos que hubiera perdido, a pesar de ello seria uno y el mismo y se encontraría en la misma situación que el carpintero que ha perdido una hachuela o una regla y luego toma otra [nueva]: el carpintero que tenía los primeros herramientas no seria distinto del que tomó los de después. E igualmente, si fuera posible que, por el contrario, tuviera más miembros, a pesar de ello seria uno y el mismo. Es patente por lo dicho, que mientras el primer motor permanece uno y el mismo, el ser también es uno y el mismo, bien sea que pierda los instrumentos y no los haya sustituido por otros, como es el caso del anciano que no tiene dientes, bien sea que los sustituya, como es cuando le nacen dientes rnuevos al niño]. Y cuando piensan en ésto algunos teóricos de la ciencia física, llegan hasta el extremo de hablar de la metempsicosis. Pero ya quedó claro en otros lugar que la 22 teoría de la metempsicosis es absurda e imposible ., aparte de que quienes la defienden desean unas cosas y caen en otras que van más lejos, pues toman al primer motor del hombre como un todo, sin analizar con precisión y hacen del uno numérico algo que no es. Porque el primer motor específicamente en el hombre mueve con dos tipos de instrumentos: unos corporales y otros espirituales. De los corporales unos son artificiales y otros naturales, como son la mano, el pie, el pulmón, los cuales mueven la flauta. Los instrumentos naturales que tienen limite se llaman miembros, como son los nervios, mientras 21 Lo encerrado entre corchetes está en el Ms. B., pero no en de O. 22 En contra de la metempsicosis se pronuncia rotundamente Avempace en varios lugares. Sobre todo, en la Carta del adiós, op. cit., p. 44 y en el breve apéndice de esta carta titulado Qawl yatli¡ risála al-wadñ’ (Lo que sigue a la carta del adiós, Ud. árabe de Fakhry, op. cit. p. 151. A ello volverá un poco más adelante, como podremos ver. 376 Joaquín Lomba que los humores, como es la bilis, no tienen nombre en la medida que son instrumentos, sino que al conjunto de todos ellos se le llama cuerpo. Los [instrumentos] naturales preceden a los artificiales, razón por la cual a la mano se le llama el instrumento de los instrumentos. [Fol. 180 y.] Algunos de estos instrumentos naturales preceden a otios, así como otros son posteriores, como es el caso de los nervios, que preceden a los músculos y el calor natural a todo lo demás, pues el calor natural es el instrumento de los instrumentos en realidad y con anterioridad ja todos los demás]. En efecto la mano es exigida por los instrumentos para ser usada por ellos, como el azote y la flauta. Pero el calor natural no es exigido para ser utilizado por ningún instrumento ni natural ni artificial. Además, todas las partes existentes en el cuerpo, sean miembros o humores, se relacionan con él, entrando el calor natural en su definición. Esto, tú mismo lo podrás saber por lo que [dice] el libro de Aristóteles Sobre la utilidad de los miembros, que es uno de los últimos 23 tratados del libro Sobre los animales - El calor natural lo tiene todo ser dotado de sangre, pero también se da en los animales que no tienen sangre, como son los que tienen concha y otros parecidos. El calor natural, por cuanto que es el instrumento de la potencia motriz, de la cual es la forma y el motor primero, se llama espíritu natural. El espíritu se dice del alma y también de lo que acabamos de describir. En las plantas hay algo que hace las mismas funciones [del espíritu natural] pero que tiene una remota semejanza con el espíritu natural. La explicación de ésto [se puede hallar] en el libroSobre el 24 Alma .Aquí únicamente pretendo hablar en el presente tratado de lo que atañe de modo específico al hombre. Digo lo siguiente: el hombre tiene una manera de ser parecida a la de las plantas, lo cual ocurre cuando está encerrado en el seno materno, pues primero es forjado [su ser] y cuando su formación llega a la completitud, se alimenta y crece. Pero estas acciones se dan [tambiéní en las plantas desde el comienzo de su ser, no 23 Véase, Aristóteles, Lis partes de los animales, 1. II. El propio Avempace alude a este tema del calor natural, en El régimen del solitario, op. cit., p. III, con estas palabras: “Los filósofos emplean [este término de ‘espíritu”] en sentido homónimo y, a veces, quieren indicar con él al calor natural, que es el primer órgano anímico”. Igualmente habla de él en su Kií&bfTlnafs, Ms. B., Fol 153 y. y 157 y. donde dice que el calor natural es un instrumento de alma. Y en el 163 r.. al hablar de las clases de cambio, dice: “ Todas ellas se cumplen de modo perfecto mediante el calor natural pues el calor natural se halla de una manera necesaria en el cuerpo natural, porque el calor es algo <no> separable. Este calor no está en uno de los elementos [solamente] pues si lo estuviera, necesitaría por obligación que él y el otro elemento se movieran de lugar hasta encontrarse, puesto que el encuentro [de los elementos] precede a la mezcla. Y si el motor de los dos o de uno de los dos no moviera en orden a [producir] la mezcla, esta se daría de manera accidental”. 24 KitcTb al-naft Ms. B., Fol. 157 y. A vempace. Tratado de la unión del Intelecto con elhombre 377 25 dándose otras al comienzo de su existencia y cuando crecen . Ahora bien, el calor natural es el que realiza estos actos. Cuando ha salido [el niño] del vientre de su madre y emplea los sentidos [externos], se asemeja a los animales irracionales, moviéndose de lugar y deseando [algunas cosas], lo cual se debe al advenimiento de la forma espiritual trazada en el sentido común y luego en la imaginación, siendo la forma imaginativa la que es motor primero en él. Entonces hay en el hombre tres motores, que víenen a estar en el mismo rango: la potencia 26 -27 nutritiva , la potencia aumentativa y la potencia imaginativa. Todas ellas son potencias activas, siendo seres en acto y no teniendo privación alguna. Esta es, en efecto, ía diferencia entre las potencias activas y las pasivas: que en las pasivas hay privación. En cfccto, la forma espiritual sensible es el primer grado de las -28 hormas] espirituales, según se demostró en el Libro del régimen del solitario porque [esta forma sensiblel es percepción, mientras que aquellas otras no captan 29 el cuerpo donde están ni éste las percibe . Esta es la razón por la que no se atribuye en absoluto a las plantas el conocimiento y, en cambio, sí a los animales, pues todos los animales son sensitivo. La percepción sensible es una forma espiritual con la cual el animal capta aquel cuerpo [concretol, razón por la cual el animal no se ve privado de conocimiento. El hombre, cuando está en el seno materno, se parece a las plantas y únicamente se le llama animal en potencia. Y ésto [el convertirse en animal acontecej porque el espíritu natural recibe a la forma espiritual, haciéndose animal gracias a esta recepción. En cambio, en el espíritu natural de las plantas no es posible que [ocurral ésto. La causa de por qué reciba este espíritu natural [el animal] a la forma y, en cambio, no la reciba aquel otro ser [es decir, el vegetal], es la complexión [distinta que tienen ambos]. Pero sobre ésto hay otro tratado y ya se explicó en parte en la ciencia natural. Por lo que respecta a la [explicación] completa [de esta materia] , merece un estudio aparte. El individuo es unas veces animal en potencia y otras en acto. Supongamos la situación en que [el individuo] sea animal en acto y hombre en potencia, es decir, cuando es [todavía] un niño lactante. Entonces, aún no le ha sobrevenido la potencia reflexiva (y ya se explicaron los distintos esiados del hombre en el libro del Réginíen del solitario 30 y únicamente será entonces hombre en potencia 31 25 Ver Sobre las plantas, Ed. y trad. de Asín Palacios en “Avempace botánico” AI-Andalus, vol. V, 1940, p. 290. 26 El Ms. O. añade la palabra «apetitiva». Tiene mas sentido en el Ms. B. en el que no está. 27 El Ms. O. dice: «la potencia sensitiva». Puede leerse de ambas maneras 28 El régimen del solitario, op. cit., p. 112. 29 En el Ms. O. no aparece la negación, mientras que sí está en el Ms. B. Tiene más sentido esta segunda. 30 El régimen del solitario, op. cit., PP. 143, 144, 146. 31 Fakhry añade: “en potencia reflexiva” que según él ha desaparecido del manuscrito., 384 Joaquin Lomba y que [en este intelecto] el motor es el mismo móvil. Y, como dice Alejandro [de 47 Afrodisia) en su libro Sobre las formas espirituales vuelve sobre si mismo. Este [intelecto] es uno numéricamente y es el motor primero que actúa por semejanza, de tal modo que quien se asemeja a él resulta ser uno numéricamente aunque múltiple en cuanto a los instrumentos, ya sean éstos espirituales o 48 corpóreos. Ya se explicó ésto e~ la Carta de la adiós. . Si fuese posible que quien llega a este grado regresase y volviese, si fuese ésto viable, seria este tal un 49 moverse y mover . Pero ésto no es posible. Por eso dicen algunos maestros 50 súfies : “Si llegan [los hombres a este estado] no regresarán”. Sin embargo, es posible en Aristóteles y en los que siguen su método, un estado parecido al descenso y a la vuelta y otras ideas parecidas que significan estos nombres pertenecientes a actos que sedan en la situación intermedia, y ello, en cuanto que se trata de un estado de ascenso. Está claro, por lo que hemos dicho aquí, que hay tres grados. El primero ese1 nivel natural. Los que están en él, únicamente tienen el inteligible que está unido a las formas materiales, no sabiendo nada de [este inteligiblel más que mediante [esasformas materiales], a propósito de ellas, desde ellas y para ellas. Aquí entran todas las artes prácticas [Fol. 183 y.]. El segundo es el conocimiento intuitivo especulativo que está en la cima de lo natural. El vulgo considera los primero objetos y los inteligibles en segundo lugar y esto [último] en razón de sus objetos, mientras que los teóricos que especulan sobre la naturaleza, consideran primeramente los inteligibles y en segundo término los objetos, y éstos, en razón de los inteligibles por analogía [a los obletos correspondientes]; por eso piensan ante todo en el inteligible, a la vez que la forma material que va unida al inteligible. Esta es la razón por la que todas las proposiciones utilizadas en las ciencias contienen sujetos y predicados singulares y concretos; siendo [a la vez] proposiciones universales. Es evidente que cuando decimos: “ todo hombre es animal” hay un tercer [término] que los árabes suprimen de esta idea, como Según Asín este libro es desconocido y al parecer no existió. Sin embargo, Alexander Altmann en su trabajo “In Bay5a on man’s ultimate felicity”,Studies in Religious Philosophy and Misticism, Londre, 1969, Pp 73-107, dice en la p. 96 que, según 5. Pines y B. Lewin, se trata de una versión árabe de las propoosiciones 15, 16 y 17 del libro de Proclo, Los elementos de Teología (ed. de ER. Dodds, Oxford, 1933, Pp. 16 y ss). 48 Aunque en la Carta de la adiós hace alusión en varios lugares a este tema, sin embargo, parece que el que más se aproxima a lo que dice es en la p. 84, de la versión y edición de Asín, op. cit. p. 84. Asín Palacios traduce esta oscura expresión así: “Si fuese posible que quien llegue a este alto grado regrese y descienda, ello tendrá que ser -si tal caso fuere posiblemoviéndose sucesivamente a sí mismo”. 50 Como subraya Asín Palacios, alude a la doctirna sufí sobre el retorno del éxtasis a la vida consciente normal. Cfr. Asín, El Islam cristianizado, (reimpresión de la obra original de 1931) Hiperión, Madrid, 1981 Pp. 225, 443444’ A vempace. Tratado de la unión del Intelecto con el hombre 385 Sí suprimen la panícula de unión [o cópula] Así, cuando decimos: “Todo hombre es animal” se significa lo mismo que se quiere decir con “Todo lo que es hombre es animal” o con “Todo aquello a lo que se atribuye el ser hombre, es algo de lo que se predica que es animal” y otras expresiones parecidas a estas. Todas ellas o son sinónimas o significan algo necesariamente equivalente. Es claro que significan algo muy distinto a nuestra expresión: “El hombre es una especie o un inteligible”. Esto ya se explicó en muchos lugares. En este [segundo] nivel teórico, el sujeto ve el inteligible pero a través de intermediarios, como se ve el sol en el agua, puesto que lo reflejado en el agua es una imagen del sol, no el sol mismo. La gente vulgar ve imágenes de imágenes [del inteligible] como cuando el sol lanza su imagen sobre el agua y [esta imagen] se refleja en un espejo, en el 52 cual se ve algo que no es el individuo [real] - El tercer nivel es el de los hombres felices que ven la cosa en si misma. Reflexiona ahora, Dios te honre, y pon bien la atención en lo que te he dicho. Mira fija y largamente todo ello hasta que lo veas más claro que la salida del sol al terminar el verano. Es que ésto [el Intelecto Agente] es lo que más se parece a la luz. En efecto, así como, cuando nosotros no tenemos luz, hallamos que en nuestra vista hay ceguera, y la ceguera es un mal, y el esfuerzo que tiene que hacer la vista cuando hay luz y el que tiene que hacer en las tinieblas es bien conocido por si mismo, de igual manera, le ocurre al ignorante que no sabe nada. Saber algo significa que hay en el que sabe un predicado [de la cosa], que es el inteligible. Juzgar los individuos de aquel inteligible en momentos distintos, se parece al esfuerzo [de ver]. La facultad en la cual se imprime el inteligible, se parece al ojo. Y el ¡acto del] intelecto se asemeja al acto de ver, que es la forma impresa en la vista. Y así como aquella forma [visual] se da por la luz, pues la luz es la que le hace existir en acto, y que, por ella, se imprima en el sentido [de la vista], del mismo modo el intelecto en acto, se convierte en algo real y se imprime en la facultad en virtud de ese Intelecto [Agente] al que le falta individualidad. Del mismo modo como la forma vista es la que nos guía, y no la luz por separado y en solitario, del mismo modo este intelecto en acto nos conduce y orienta. En efecto, si la forma que hace ver se imprimiera en el ojo en medio de la oscuridad, entonces no necesitaría de la luz. Pero ésto no es posible, porque la constitución y ser [de la forma] se realizan por la luz. De igual manera ocurre con la situación del intelecto en acto y con el Intelecto Agente. La relación entre ambos casos [el de la vista y el del intelecto] es la misma: lo que hay en la sí - Es curioso el paralelismo, tal vez casual, con Aristóteles cuando dice: “Los últimos de entre los antiguos se esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en una misma cosa lo uno y lo múltiple. Por eso unos suprimían, como Lycofrón, el verbo es; otros adaptaban la expresión diciendo no que el hombre “es blanco” sino que “ha blanqueado”, no que “es andante” sino que “anda”, para evitar transformar lo uno en múltiple al introducir el verbo es ‘(Física, 1, 2, 185 b 25). 52 Un pasaje similar relativo a la visión, el sol y los inteligibles se encuentra en Li carta del adiós, op. cit. p. 82. 386 Joaquín Lomba forma sensible es la luz; lo mismo [acontece] en los inteligibles los cuales son, 53 en cierto modo, la luz, deforma analógica - La situación del vulgo con respecto LFoI. 184 r] a los inteligibles es similar a la de los que ven pero que están dentro de una caverna en la cual no salee1 sol para ellos y, por tanto, no lo ven, pero pueden ver todos los colores en medio de la oscuridad. El que está en el espacio [interiorí de la cueva, rsólol vede un modo parecido al que [está envuelto] en las sombras. Y el que está en la entrada de la cueva, ve los colores, [pero] en sombra. Toda la gente del vulgo ve únicamente los seres en una situación parecida a la de la oscuridad, sin ver jamás aquella claridad. Por eso, del mismo modo que la luz separada de los colores no existe para la gente de la cueva, así tampoco existe aquel intelecto para el vulgo ni puede este darse cuenta de él.54 Pero los que se dedican a la especulación, ocupan el lugar del que sale de la cueva al aire libre donde brilla la luz separada de los colores y ve a éstos en su totalidad y en su misma esencia. Con respecto a los afortunados ~, no hay nada en la visión física que se íes asemeje puesto que ellos mismos se convierten en la cosa [conocida]. Si se transmutaran en videntes y sc convirtieran en luz, esta sería la situación de los aforiunados. Porque comparar Asín Palacios relaciona este pasaje en que se compara al intelecto agente con la luz y la vista sensible, con otro de al-FarabT, de la MaqúlafT maYTnT al-aqí “El entendimiento agente que Aristóteles menciona en el libro III de Anima es una forma separada que ni existió ni existe en materia alguna. En cierto modo, es entendimiento en acto, muy semejante al entendimiento adquirido. El es quien a aquella esencia que era entendimiento en potencia y a los inteligibles que lo eran enpotenci-a, los-eonvierte-en-inteligibles -en-acto. -La-relacióndel -entendimiento agente con el entendimiento en potencia es como la relación del sol con el ojo que es visión en potencia, mientras permanece en la oscuridad. La oscuridad significa diafanidad en potencia y privación de diafanidad en acto. La diafanidad significa la iluminación procedente del objeto luminoso. Cuando la luz o la luminosidad viene a existir en la vista, en eí aire y en otros medios análogos, viene la vista a ser vidente en acto por la luz o luminosidad que en ella existe y resultan visibles en acto los colores. Más aún: la vista se hace vidente en acto, no tan sólo porque en ella viene a existir la luz y la diafanidad en acto. sino también porque, cuando esta diafanidad se da en ella, resultan en ella las formas de los objetos visibles y por la existencia dc estas formas en la vista, conviértese esta en vidente en acto [... 1. De modo análogo, pues, resulta en aquella esencia, que era entendimiento en potencia, algo que viene a ser COflO la diafanidad en acto respecto de la vista, y ese algo se lo da cl Intelecto Agente, que viene a ser un principio por el cual los inteligibles en potencia se convierten en inteligibles suyos en acto. Así como el sol es quien convierte al ojo en vidente en acto y a los objetos visibles los hace visibles en acto por medio de la iluminación que les da, así también el Intelecto Agente es quien convierte en intelecto en acto al intelecto que estaba en potencia, por medio de lo que le da de aquel principio”. Obviamente está haciendo uso aquí Avempace del mito de la Caverna, República, 1. VII, 514 y ss. Lo mismo que en El régimen del Solitario, op. cit. p. 145. Avempace. Tratado de la unióndel Intelecto con el hombre 387 alegóricamente la situación de los afortunados con la del que contempla el sol cara a cara, no tiene ninguna relación con la situación del vulgo, sino que la alegoría con el estado de la gente vulgar es más análoga y acomodada [ala visión física] que aquella. En cuanto a Platón, como resulta que asentó [la existencia] de las formas, su comparación entre la situación de los afortunados y la de los que ven el sol [directamente] era análoga a la alegoría del vulgo y, por tanto, esta comparación era análoga en todas sus partes. Es preciso que sepamos aquí que las formas que supuso Platón y que rebatió Aristóteles son tal como las voy a describir. En efecto, son únicamente ideas despojadas de la materia, a las cuales alcanza la mente como alcanzan los sentidos a las formas de los sensibles 56, de tal manera que la mente es como la potencia sensible con respecto a las formas, o <el sentido> ~ es como la potencia racional con respecto a las formas imaginadas o fantasmas. De aquí se sigue que las ideas inteligibles, abstraídas de las formas [sensibles], tienen mayor extensión que éstas. Por tanto, habrá tres [clases de ideas]: las ideas sensibles, la formas y las ideas de las formas. Las objeciones que sobrevienen contra las formas unícamente provienen de ésto: de que Platón las llama con el nombre de una cosa y las define con la definición [de la cosal. Nosotros, en cambio, decimos de la forma espiritual, por ejemplo de hombre, que es forma de hombre, o de la forma de fuego ‘cuando se trata del fuego], pero no decimos que sea un país. Y así, de nuestros inteligibles predicamos lo que hay en ellos y aquello por lo cual [ésto] es fuego [por ejemplo] y no decimos que nuestros inteligibles sean fuego, pues si lo fueran, quemarían. En cambio, Sócrates dice que la forma que él supuso [que exitía] era la del bien y de la belleza, pero que el hombre no es la idea del hombre. éstos son los absurdos que se seguirían de aquí y que menciona Aristóteles en su libro de la 58 Metafísica - Bajo este punto de vista caen por tierra todas las cuestiones que presentaban dudas. Por eso, estas [formas] que hemos dicho, puesto que están tomadas en cuanto separadas de la relación que hemos mencionado, son unas, eternas, imperecederas e incorruptibles. Supongamos que este grado [de conocimiento] se da en una persona determinada, sea por ejemplo Aristóteles. Aristóteles seria entonces aquel intelecto que se ha descrito antes y debajo de él se darían los otros dos grados. En efecto, el vulgo vería aquellas formas, pero las vería como se contempla la luz reflejada en las superficies coloreadas y serán guiados por él [por el intelecto] en una cierta manera, como son guiados por el sol los demás que están en la sombra [184 y.]. Estos tales no son Aristóteles, sino que más bien Aristóteles estuvo antes en una 56 Puede traducirse como lo hace Asín: “y que se adhieren a la mente, tal y como las formas sensibles se adhieren a los sentidos”. Creo que la traducción que presento es más fiel al texto pues yalljaqa-h~ al-dihn, tiene un sentido transitivo. Sin embargo, el sentido que da Asín, tal vez sea más correcto filosóficamente. Lo encerrado entre corchetes no está en el Ms. O., pero si en el Ms. B. Ver Aristóteles, Metafísica, 1. 1, e. 9, 1. 13, e. 4, 5, 8. 388 Joaquín Lomba situación parecida a la de ellos, poseyendo ellos, en tal caso, algunas de las cualidades de Aristóteles. El segundo nivel es el de la visión que tienen los naturalistas [o físicos] cuando traen a colación definiciones. Estos tales ven al intelecto, pero relacionándolo con otra cosa que ven, como se ve el disco solar en el espelo o en la superficie del agua. Han avanzado pero sin embargo ven [al intelecto] desde el nivel tercero [del vulgo]. Aquellos [otros] hombres, en cambio, cuales son Aristóteles y los demás afortunados, son uno numéricamente y, en este sentido, no hay diferencia entre ellos, salvo la que hay en el ejemplo que voy a dar: sí se nos acercase Rabia ibn Makarram vestido con una cota de malla, llevando un casco de hierro y armado con estaca y espada y lo viéramos de esta guisa, para luego marcharse de nuestra presencia para acercarse luego de nuevo, vestido con una coraza, llevando en la cabeza una vestimenta hecha de plumas y portando una jabalina y una maza, creeríamos a primera vista que no es Rabt’a ibn Mukarram. Los miembros del cuerpo espiritual son análogos a los instrumentos ¡que tienej el cuerpo del animal 60, que, puesto que son seres naturales, son uno y el mismo para el individuo que es uno. De los miembros, únicamente se sirve, en primer lugar, la forma espiritual que reside en el cuerpo. Ahora bien, las formas espirituales no puede ser una, pues ha quedado demostrado que ésto es absurdo y que es propio de los que profesan la metempsicosis. Pero el intelecto se sirve de [estos miembros] de muchas maneras, la más clara de las cuales es mediante las formas espirituales intermedias, las cuales se explicaron en El régimen del solitario ~ El que es señor de su propio cuerpo, la forma espiritual, sea cual fuere su especie de entre las enumeradas en El régimen del solitario 62, él y su cuerno son ali’o alíe se destruye y nerene y sc asemeJa a la superficie sin pulimentar que únicamente se reviste de luz de una manera discontinua. Y aquel a Personaje desconocido. Tal vez Avempace pone este nombre como podía haber puesto cualquier otro, a manera de ejemplo de cualquier persona. 60 Es de notar las distintas palabras que emplea para designar al cuerpo espiritual y al cuerpos animal. Para el primero usa el término yTMirm y para el segundo yTMism, tal vez con la intención de indicar que en el caso del cuerpo espiritual se trata de una corporalidad distinta a la del simple animal puesto que es el cuerno que está en contacto con las formas espirituales (aunque se trate de las más bajas, como son los sentidos internos), como es el caso del hombre, mientras que en los puros animales hay una corporalidad más baja en su calidad puramente material y baja, al no estar en contacto con las formas espirituales. También cabria interpretarlo de otra manera, pero no viene al caso aquí: en el primer caso se trataría de los cuerpos celestes dotados de una materia más sutil, y en el segundo a los cuerpos animales: pero esta alusión parece que está fuera de lugar puesto que no ha hablado ni hablará de los cuerpos celestes. Este principio de las formas espirituales intermedias (concretamente las de los sentidos internos y más en especial las de la imaginación) se hallan abundantemente tratadas en El régimen del solitario, op. cit., PP. 111 y ss. 62 El régimen del sollitario, op. cit., PP. 125 y ss. Avempace. Tratado de la unión del Intelecto con el hombre 389 quien acontece [estar] en el segundo nivel intermedio, se parece a la superficie pulimentada, como [por ejemplo] la supert’icie del espejo la cual es vista en si 63 misma y por ella [se ven] las otras cosas Estos están más cerca de la salvación que aquellos anteriores, apane de que en cierto modo también perecen. [Por fin] aquellos que están en el tercer grado se asemejan al sol mismo, sin tener ningún parecido con los cuerpos materiales, pues los que están en los [otros] dos grados [anteriores] únicamente tienen un ser semejante a lo material y son [ellos mismos] en cierto modo materia. En cambio, los [de el tercer grado] no son materia en absoluto y, por tanto, es justo que no haya semejanza alguna con la relación a las cosas materiales, tal como la había en los [otros] dos grados. Este [tercer grado] es el que únicamente es uno, bajo todos los aspectos, no siendo ni corruptible ni perecedero. Por esa unidad suya, lo anterior y lo posterior en el tiempo es numéricamente 64 uno. En cuanto al los aspectos externos [de quienes nos] precedieron, todos ellos, a primer golpe de vista, si fuera posible ¡recordarlos, diré que] el anterior no es el posterior, pues, por ejemplo, Hermes y Aristóteles no son uno sólo, sino dos que están vecinos [por su nivel intelectual]. Esto es patente por si mismo a poco que se reflexione. Así pues, ha quedado patente por este discurso. de qué manera se dice de lo posterior que es uno numéricamente con respecto a lo anterior [en el tiemo], pues esta manera [de unidad] es más perfecta que todas las [otras] especies conocidas vulgarmente de unidad que a primera vista se puedan buscar. Así, desaparecen todas las dudas que podrían producir los discursos [efectuados] sobre este tema. Esto es lo que nos habíamos propuesto en este tratado. En cuanto a los estados que tienen las potencias del alma cuando se está en este grado [tercero],uno de ellos [Fol. 185 r.l es el que se da en la imaginación, pues surge en ella algo que es semejante a este intelecto. Se trata de una luz que cuando sobreviene a una cosa revistiéndola, hace ver lo que no es ella, de una manera que no se puede explicar o que es difícil exponer con palabras. Entonces sobreviene al alma apetitiva un estado similar al del temor reverencial y parecido al estado correspondiente que sobreviene al contemplar algo grandioso y respetable. A este estado se le llama estupor. Los sufíes se exceden en describir este estado65. Es decir, que es un estado que les sobreviene [a los sufíes] por 63 La imagen del espejo es un recurso típico de la literatura neoplatónica y, en especial, mística. Este símil del espejo es usado, por ejemplo (y en el mismo sentido de lbn Bá95a: del alma que refleja la luz del Intelecto Agente), por Avicena, al-Gazzál¡ e lbn Ruád. 64 Asín traduce fa-’amma al-wuyyuh allatti tasabaqa ilá bádT al-ra’i, como “en cuanto a los príncipes del saber”. Lo mismo hace Lagardére que sigue a Asín. Prefiero la versión que doy, por ajustarse más a la letra y al contexto. 65 Asín Palacios remite, para explicar esta situación de éxtasis en los sufíes, a su obra La espiritualidad de Algacel y su sentido cristiano, t. 1. Publicaciones de las Escuelas de Estudios Arabes de Madrid y Granada. Serie A, n0 2, Madrid, Imp. E. Maestre, 1934, p. 220, 224, 255. 390 Joaquin Lomba medio de la imaginación, a la cual hallan en sí mismos tal como ellos la piensan, sea verdadera o falsa [la imagen de esa facultad]. Y ello, porque [tales fantasmas] le afectan a la facultad apetitiva, ya que no se halla unida sino al alma imaginativa. En cuanto a la falsedad y verdad, ambas pertenecen a otra parte distinta de la apetitiva, cual es la parte apetitiva racional. A esta [facultad[ le sobreviene algo, cuando está en semejante estado, que se parece a la situación de una enorme alegría que le alcanza a uno cuando le parecen despreciables todas las cosas que están por debajo de aquello, al lado de la grandeza que le ha sobrevenido. Esta facultad, en especial, y la imaginación, conservan sus propias cualidades. En cuanto a la otra apetitiva, que es la bestial, el temor la suprime, volviendo así a un estado cercano al de la gente vulgar. Sobre la realidad ¡de este nivel y estado] y sobre cómo deba darse en los afortunados, [habría] que decir muchas mas cosas. Lo largo del discurso y el poco tiempo [de que dispongo] me apartan de dejar establecidas [estas cosas]. Pero las asentaré [con el tiempo] si Dios, ensalzado sea, lo quiere, comentándolo y demostrándolo, y te lo enviaré, con eí deseo de que seas tan amable deque leas lo que te he escrito. Si se te ocurre alguna duda y me la envías, yo te contestaré. Quizá [así] Dios te inspire este grado [supremo]. Entonces te enviaré lo que te prometí así como otras cosas que fortalezcan tu vista [intelectual], para que, con ellas seas, si Dios lo quiere, afortunado. Que estés en perfecta salud y que permanezcas en eí más completo bienestar, con la ayuda de Dios. [GLOSA]66 Después de terminar su tratado, escribió con su letra, Dios se apiade de él, lo que sigue: Dios te honre. Este tratado lo redacté en un tiempo interrumpido por cosas que me venían y se me iban. Y cuando lo leí mcdi cuenta de que era insuficienle para hacer entender lo que había querido explicar. En efecto, la idea que había perseguido era la de [presentarlo con] argumentos demostrativos, lo cual no lo daba este discurso de manera evidente, sino tras esfuerzos y muy desagradables. Sin embargo hay indicaciones [en este tratado] para que, cuando se enseñan las partes [válidas que tiene] y se hacen entender las ideas [que contiene[ aparecerá claro entonces que no es posible que sea conocido, en eí grado len que se desarrolla], a partir de las ciencias que suelen impartirse. El que logre sus conceptos, después de que haya entendido las ideas, en el grado [supremo del saben, su propia alma verá, a diferencia de todas las demás opiniones que han precedido, cosas distintas que ya no son materiales y que son más sublimes que las que se relacionan con la vida natural. Se trata más bien de unos estados que son propios de los afortunados, que están lejos de la organización de la vida natural y que son dignos de que se les llame estados divinos que Dios, honrado y ensalzado sea, da graciosamente a los sícrios suyos que él quiere. 66 Esta palabra no esiste en ninguno de los dos manuscritos. La he añadido para mayor claridad pues parece que es un añadido posterior que Avempace puso a su escrito. Avempace. Tratado de la unión del Intelecto con e/hombre 391 Encontrarás, así mismo, un orden de exposición en algunos pasajes que no está hecho según el método más perfecto. Pero no tuve tiempo suficiente para cambiarlo. Confío en ti para ésto, pues ya he sido testigo de que [lo puedes hacer]. Lo que de esta especie encuentres en el presente tratado, cambia el orden de exposición por otro más claro. Sustitúyeme en ésto de la manera que tú creas [conveniente], si Dios quiere. Este es el final de sus palabras sobre la Carta de la unión del intelecto con el hombre.