Il modello di Santa Fides nelle "Cantigas de Santa Maria": pellegrinaggio di un tema agiografico

[161] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio di un tema agiografico1 Manuel Negri Universidade de Santiago de Compostela El modelo de santa Fides en las Cantigas de Santa María: peregrinación de un tema hagiográfico Resumen: Entre los milagros de sanación relatados en las Cantigas de Santa María, hay dos que describen, respectivamente, la resurrección de una pequeña mula (CSM 178) y la curación in extremis de la gota de una mula mayor (CSM 228). Sin embargo, estos prodigios, cuyo modelo parecería no estar presente en los milagros marianos más tradicionales, encuentran paralelos interesantes en una tradición local portuguesa y en algunos milagros atribuidos a santa Fe de Agen, venerada en el santuario occitano de Conques, importante destino de peregrinación en la Edad Media europea. Este estudio pretende aclarar las similitudes y diferencias entre esta tradición hagiográfica, redactada por primera vez por Bernardo de Angers entre 1013 y 1020, y la obra mariana patrocinada por el rey Alfonso X. Palabras clave: Cantigas de Santa María, Alfonso X, hagiografía, santa Fe, milagros marianos. 1 Questo lavoro è il risultato di una ricerca condotta come Academic Visitor al Center for the Study of the Cantigas de Santa Maria della University of Oxford (Programa de Apoio á Etapa de Formación Posdoutoral – Modalidade A), finanziato dalla Xunta de Galicia. Il progetto complessivo, “Literatura de eixo Atlántico: as Cantigas de Santa Maria de ámbito galego e portugués”, ha l’obiettivo di studiare il contesto storico, culturale e letterario dei testi mariani alfonsini ambientati nella parte occidentale della Penisola Iberica. Alcuni appunti di questa ricerca erano già stati presentati in occasione del congresso “Confini? Sulla permeabilità degli spazi liminari” (Siena, 17 e 18 settembre 2000). Il presente lavoro riparte da quelle considerazioni di partenza, volendo offrire un contributo aggiornato sulla questione. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [162]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… The model of St Faith in the Cantigas de Santa Maria: a hagiographical pilgrimage Abstract: Among the healing miracles recounted in the Cantigas de Santa Maria, a miracle about the resurrection of a little mule (CSM 178) and a miracle of healing in extremis of an older mule from gout (CSM 228) can be found. Such prodigies, whose model would seeem to be absent in the more traditional Marian miracles, have instead interesting parallels in a local Portuguese tradition and in some miracles attributed to St Faith of Agen, venerated in the Occitan sanctuary of Conques, an important pilgrimage destination in Medieval Europe. This study aims to clarify the similarities and the differences between this hagiographic tradition, written down first by the author and religious man Bernard of Angers (1013-1020) and the Marian collection compiled by the sovereign Alfonso X and his collaborators. Keywords: Cantigas de Santa Maria, Alphonse X, hagiography, St Faith, marian miracles. O modelo de santa Fides nas Cantigas de Santa María: peregrinación dun tema haxiográfico Resumo: Entre os milagres de curación relatados nas Cantigas de Santa María, hai dous que describen, respectivamente, a resurrección dunha pequena mula (CSM 178) e a curación in extremis da gota dunha mula vella (CSM 228). Non obstante, estes prodixios, cuxo modelo parecería non estar presente nos milagres marianos máis tradicionais, atopan paralelos interesantes nunha tradición local portuguesa e nalgúns milagres atribuídos a santa Fe de Agen, venerada no santuario occitano de Conques, importante destino de peregrinación na Idade Media europea. Este estudo pretende aclarar as similitudes e diferenzas entre esta tradición haxiográfica, redactada por primeira vez por Bernardo de Angers entre 1013 e 1020, e a obra mariana patrocinada polo rei Afonso X. Palabras clave: Cantigas de Santa María, Afonso X, haxiografía, santa Fe, milagres marianos. Introduzione Le Cantigas de Santa Maria2 costituiscono una delle più importanti collezioni di miracoli mariani della seconda metà del sec. XIII3, compilata dal sovrano castiglia2 D’ora in avanti, per riferirsi a Cantiga o Cantigas de Santa Maria, si utilizzerà l’acronimo CSM. 3 La tradizione manoscritta si compone di quattro codici principali, di cui solamente E (Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, I.b.2) raccoglie la totalità del corpus giunto fino a noi. Gli altri manoscritti, To (Biblioteca Nacional de Madrid, 10069; precedentemente conservato nella Biblioteca Capitular di Toledo), T (Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, T.I.1; anche conosciuto come Códice Rico) ed F (Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, B.R.20), rispecchiano invece distinte fasi redazionali. Per una descrizione di questi codici, si rimanda ai fondamentali: Fernández Fernández, L., “Cantigas de Santa María: fortuna de sus manuscritos”, Alcanate: Revista de estudios Alfonsíes, 6 (2008-2009), pp. 323-348; Fernández Fernández, L., “Los manuscritos [163] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… no-leonese Alfonso X e dai suoi collaboratori per dimostrare la propria devozione nei confronti della Vergine Maria e per legittimare dall’alto – mediante un ricercato favore mariano – il suo operato a livello politico4. Questi testi hanno meritato l’attenzione di molti studiosi, alcuni dei quali, ad esempio, si sono mostrati interessati ad indagarne gli aspetti retorico-formali, quelli materiali relativi ai codici che li trasmettono, o quelli legati ai loro contenuti e alle loro fonti di ispirazione. Da quest’ultima angolazione, a partire dai lavori dei primi commentatori ed editori dell’opera – come il Marchese di Valmar5 – fino ad arrivare a studi condotti più di recente, è andata via via delineandosi una situazione complessa sulla tipologia di fonti consultate da Alfonso X e il suo entourage per dare una impronta personale ai miracoli suddetti: dietro ai testi, non si sono intravisti solamente precedenti ben attestati e riconosciuti come mariani, ma anche modelli non pienamente riconducibili alla casistica della miracolistica mariana più tradizionale6. In una prima e ancora tenue modalità di ‘marianizzazione’7, che vede però alcuni prodigi essere raccolti in compilazioni mariane già mature al tempo di Alfonso X, la Vergine assume il ruolo di personaggio principale ridimensionando l’intervento del santo protagonista della redazione più antica. In questo senso, si può dire che la ‘marianizzazione’ si consuma nel secondo stadio di elaborazione dell’opera, quello cioè relativo alla composizione dei testi. Mediante questo procedimento vengono mantenuti tutti gli elementi narrativi acquisiti durante la fase della raccolta delle fonti, ma dando loro – per così dire – un valore e un’importanza diversi8. Nelle CSM che mostrano tali riscritture, il religioso viene caratterizzato come incapace di poter intercedere a beneficio del fedele con le sue sole forze spirituali, de las Cantigas de Santa María: definición material de un proyecto regio”, Alcanate: Revista de estudios Alfonsíes, 8 (2012-2013), pp. 79-115. 4 Cfr., ad esempio, Snow, J. T., “La utilización política de la devoción mariana en el reinado de Alfonso X, el Sabio (1252-1284)”, Alcanate: Revista de estudios Alfonsíes, 10 (2016-2017), pp. 61-85. 5 Cueto, Leopoldo Augusto de (Marqués de Valmar), Estudio histórico, crítico y filológico sobre las Cantigas del Rey Don Alonso el Sabio, Madrid, 1897. 6 Nelle CSM è possibile riconoscere anche fonti riconducibili a cronache, fatti autobiografici, racconti di crociati, temi appartenenti alla cultura folclorica, oltre ovviamente alle classiche compilazioni di miracoli mariani, facendone dunque uno dei mariali più completi del XIII sec. europeo. Per una panoramica sulla questione, si consiglia la consultazione di: Negri, M., “Fuentes y contexto de las Cantigas de Santa María”, in Alfonso X el Sabio: cronista y protagonista de su tiempo, San Millán de la Cogolla, 2020, pp. 209-225. Si rimanda anche ai precedenti Parkinson, S., “Alfonso X, Miracle Collector”, in Alfonso X el Sabio. Las Cantigas de Santa María, Vol. II. Códice Rico, Ms. T-I-1, Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Madrid, 2011, pp. 80-107; Fidalgo, E., As Cantigas de Santa Maria, Vigo, 2002, soprattutto alle pp. 37-45. 7 Su questo neologismo, cfr. Disalvo, S., “Gualterus de Cluny, las ‘Cantigas’ y el niño que ofrece pan a Cristo: reconsideración de una antigua colección de milagros marianos”, Hagiographica, 20 (2013), pp. 123-142, a p. 126. Sull’eventualità di questo processo di riscrittura in seno alla tradizione miracolistica, cfr. anche Ferreiro Alemparte, J., “Fuentes germánicas en las ‘Cantigas de Santa María’ de Alfonso X el Sabio”, Grial, 9 (1971), pp. 31-62. 8 Su questi stadi di elaborazione dell’opera, evidenziati già nel titolo del contributo, cfr. Parkinson, S.-Deirdre, J., “Collection, Composition, and Compilation in the Cantigas de Santa Maria”, Portuguese Studies, 2, n. 22 (2006), pp. 159-172. [164]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X venendo dunque relegato sullo sfondo del racconto, ruolo che in precedenza spettava proprio a Maria. Questa dinamica di scambio di parti avviene ad esempio nella celebre CSM 26, se si considera la versione alfonsina rispetto a quella più tradizionalmente nota e tramandata nelle prime compilazioni che danno conto del miracolo. La storia, così come trasmessa per la prima volta in forma scritta nei Dicta di Anselmo di Canterbury e poi registrata nel Liber Sancti Iacobi9, è ben nota: un devoto di nome Giraldo, prima di compiere il suo pellegrinaggio, si macchia di peccato fornicando con una giovane. Una volta in cammino, attratto da tale mancanza, gli appare il Diavolo con le sembianze di San Giacomo per indurlo ad amputarsi i genitali (strumento della sua depravazione) ed uccidersi. L’Apostolo – quello vero – prova così a recuperare la sua anima in balìa del Demonio presentando il caso alla Vergine Maria. Al termine, l’anima di Giraldo ritrova il corpo grazie all’intercessione del santo di Compostela, le ferite mortali vengono risanate e l’uomo può così portare a termine il cammino, ma i suoi genitali non ricresceranno più, a monito perenne del peccato commesso10. Come ha evidenziato Mercedes Brea – approfondendo varie osservazioni già affidate all’inchiostro da altri studiosi11 – nella versione tradizionale appena ricordata, l’intercessione è chiaramente affidata all’apostolo San Giacomo, su mandato della Vergine. Nelle CSM, però, – una delle ultime compilazioni a recuperare questa leggenda giacobea – gli equilibri sono ormai mutati del tutto, coerentemente con le finalità politiche e dottrinali dell’opera12: l’azione dell’Apostolo viene totalmente relegata sullo sfondo convertendolo in un ‘mero aneddoto’13. In questo modo, il miracolo, dopo essere stato adottato da vari autori e rinnovato in minima parte, finisce per configurarsi a tutti gli effetti come mariano. Non mancano però alcuni casi in cui dei motivi o dei precedenti sembrerebbero avere la propria origine in una tradizione agiografica parallela (o in più tradizioni convergenti), che mai, al loro interno, fanno accenno ad interventi della Vergine. Si tratta, in questo caso, di motivi assenti nelle più note compilazioni di miracoli mariani alle quali Alfonso X e i suoi collaboratori avrebbero potuto accedere. Di queste vere e proprie ‘rielaborazioni agiografiche’ – dove cioè la Madre di Dio si sostituisce 9 A sua volta, come dichiarato dallo stesso Anselmo, la leggenda era stata probabilmente appresa dall’abate Ugo di Cluny, menzionato anche in varie riprese successive del prodigio. 10 Per un riassunto accurato del miracolo, si rimanda a: Brea M., “Santiago y Maria: el milagro del peregrino engañado por el diablo”, in Sub luce florentis calami. Homenaje a Manuel C. Díaz y Díaz, Santiago de Compostela, 2002, pp. 591-607, alle pp. 599-600. 11 Vid., a titolo di esempio, Moralejo, A., “Tres versiones del milagro XVII del libro II del Calixtino”, Cuadernos de Estudios Gallegos, 6 (1951), pp. 337-352. 12 Qui però entra in gioco anche la rivalità col santuario compostelano, fatto che sicuramente spinge Alfonso X a snaturare ancor di più la versione originaria rispetto ad un ancora tenue protagonismo conferito alla Vergine nei Miracles di Gautier de Coinci. Su questa rivalità (aspetto che interessa anche altre CSM dove vengono nominati e celebrati altri santuari rispetto a quello galego), cfr. Pousada Cruz, M., “A contrapropaganda do Camiño de Santiago nas Cantigas de Santa María”, in In Marsupiis peregrinorum, Firenze, 2010, pp. 509-525. 13 Cfr. Brea, M., “Santiago y Maria: el milagro del peregrino…”, art. cit., p. 605. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [165] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X del tutto al santo (o alla santa) al quale (o alla quale) in origine veniva attribuito il miracolo, le CSM possono offrire alcuni esempi, oggetto di recenti analisi. In una di queste, relativa alla CSM 369, si è via via rinsaldata l’ipotesi che la narrazione presentata dal Re Saggio sia stata ispirata da un gruppo di récits sviluppatisi attorno ad un motivo agiografico di discreta diffusione (il ritrovamento prodigioso di un anello all’interno di un pesce), ma soprattutto al ben noto prodigio della sentis argentea di santa Brigida d’Irlanda. La storia sarebbe poi stata ripresa a partire dal sec. XIII da Vincent de Beauvais nel suo Speculum Historiale e, in ambito pensinsulare, nell’opera portoghese Orto do Esposo14. In un altro caso, riferito alla CSM 104, si è ipotizzato invece come la narrazione alfonsina – elaborata attorno ad un prodigio di tipo eucaristico legato, nel testo, alla località galega di Caldas de Reis (Pontevedra) – faccia capo in realtà alla tradizione portoghese del Santíssimo Milagre de Santarém. Si è inoltre visto come, a sua volta, quest’ultima possa essere in qualche modo debitrice di una leggenda già registrata fuori dai confini della Penisola Iberica, più precisamente negli Opuscula di Pier Damiani15. Come si avrà modo di verificare in seguito, le CSM analizzate in questa occasione potrebbero anch’esse entrare a far parte di quei testi mariani galego-portoghesi risultato delle ‘rielaborazioni agiografiche’ di cui si sono appena indicati due esempi. Si tratta di casi parimenti difficili da risolvere: non solo, infatti, il serbatoio dei motivi che sembra alimentarli appare connesso all’itinerarium della Via Podensis, ma i due miracoli vengono già messi in relazione a due dei santuari mariani più menzionati nell’opera mariana del Re Sapiente – Salas (Aragona) e Santa Maria de Terena (Portogallo) –; santuari però dei quali non si conoscono libelli miraculorum dedicati. La meta del pellegrinaggio: le CSM 178 e 228 La prima CSM, la 178, appartiene a quel nucleo di miracoli che la penna alfonsina attribuisce alla Vergine del santuario aragonese di Santa Maria di Salas (Huesca), 14 Cfr. Negri, M., “Rielaborazioni agiografiche alfonsine: il caso della Cantiga de Santa Maria 369”, Carte Romanze, 8, n. 1 (2020), pp. 75-115. 15 Per ulteriori approfondimenti, si rimanda al seguente contributo: Negri, M. “Un milagre eucarístico entre Galicia e Portugal: fontes e contextos da Cantiga de Santa Maria 104”, Madrygal. Revista de Estudios Gallegos, 23 (2020), pp. 255-273. Per un primo appunto su questa ipotesi derivazionale, passato quasi inosservato, cfr. Parkinson, S.-Deirdre, J., “Putting the Cantigas in Context: tracing the sources of Alfonso X’s Cantigas de Santa Maria”, in Centre for the Study of the ‘Cantigas de Santa Maria’ of Oxford University <http://users.oc.ac.uk/~srp/ zoo5.pdf>. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [166]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X in Aragona16. Qui, una piccola mula viene affidata da un contadino di Alcaraz (Alquézar)17 a suo figlio, come animale da compagnia. Una notte, però, la mula muore all’improvviso. Così, l’indomani, il padre decide di portare con sé il figlioletto al lavoro nei campi per risparmiargli il dolore del lutto. Ma l’accaduto è destinato a palesarsi presto: i due, quel giorno, rientrano a casa prima del previsto, il tempo sufficiente affinché il bambino finisca per assistere all’inizio delle operazioni di scuoiamento dell’amata bestiola da parte di un colaço (‘fratello di latte’)18, dopo che la madre aveva deciso di venderne le pelli (III.1-4; IV.1-4)19: O moço creeu aquesto | e prougue lle daquel don, e pensou ben da muleta | quanto pude des enton mas ũa noite morreu lle, | e por aquesta razon levou o padre seu fillo | por non saber nemigalla ao ero u lavrava. | Mas la madre, que ficou na casa, aquela mua | morta logo a fillou e chamou un seu colaço | e esfola-la mandou, cuidando aver do coiro | cinco soldos e mealla. Sorprendentemente, però, alla vista di questa scena, il piccolo non sembra aver perso del tutto le speranze: ordina infatti, con fermezza20, di sospendere quelle operazioni, convinto che la mula possa resuscitare in quanto consacrata alla Vergine di Salas21. 16 Il gruppo di prodigi di Santa Maria di Salas comprende le seguenti CSM, oltre a quella qui presa in esame: 43, 44, 109, 114, 118, 129, 161, 163, 164, 166, 167, 168, 171, 172, 173, 176, 177, 179, 189, 247 e 408. I pochi studi in merito a questo luogo di culto identificano questo santuario con quello oggi situato all’interno del perimetro urbano di Huesca. La chiesa venne fondata probabilmente alla fine del XII sec., anche se la prima menzione documentale risale al 1203; cfr. Aguado Bleye, P., Santa Maria de Salas en el siglo XIII. Estudio sobre las Cantigas de Alfonso X El Sabio, Huesca, 1987; Ubieto Arteta, A., “Las ‘cantigas’ de Alfonso X el Sabio relativas a Santa María de Salas (Huesca)”, Mayurqa: revista del Departament de Ciències Històriques i Teoria de les Arts, 22, n. 2 (1989), pp. 615-622. 17 Su questa proposta toponimica – sicuramente più convincente, data la distanza ravvicinata da Salas, rispetto all’Alcarrás (Lerida) ipotizzato da Mettmann e al Campos de Alcaraz suggerito da Xosé Filgueira Valverde – cfr. Montoya Martínez, J., “La cantiga núm. 178 o un antiguo Platero”, in Composición, estructura y contenido del Cancionero Marial de Alfonso X, Murcia, 1999, pp. 281-295, a p. 291. 18 La proposta interpretativa per questo hapax della tradizione lírica galego-portoghese medievale si ritrova concorde in: Mettmann, W., Cantigas de Santa María de Alfonso X, o Sábio. Vol. IV (Glossário), Coimbra, 1972 e in Montoya Martínez, J., “La cantiga núm. 178...”, art. cit., p. 285. 19 I frammenti di testo delle due CSM provengono dall’edizione inedita di Stephen Parkinson, più aggiornata rispetto alla proposta editoriale di Walter Mettmann, sebbene quest’ultima debba considerarsi ancora come quella di riferimento: Mettmann, W., Alfonso X, el Sabio. Cantigas de Santa María. Cantigas de 101 a 260. II. Edición, introducción y notas, Madrid, 1998, pp. 189-191; 299-301. Si ringrazia il prof. Parkinson per aver facilitato gli estratti del suo lavoro. I versi, come nella nuova edizione a cura dello studioso, vengono numerati in ordine progressivo per ogni strofa (quest’ultima viene qui indicata con numeri romani). La CSM è trasmessa dai seguenti mss.: T 178 (c. 236v) ed E 178 (c. 168rv). 20 In una fortunata lettura di questo passaggio, Francisco Prado-Vilar afferma che la “resolution” del bambino “triumphs over dispair”. Non vi è di fatto nessuna disperazione manifestata dal piccolo, che nutre evidentemente grande fiducia nelle capacità taumaturgiche della Vergine di Salas; cfr. Prado-Villar, F. “The Gothic Anamorphic Gaze: Regarding the Worth of Others”, in Under the Influence: Questioning the Comparative in Medieval Castile, Leiden, 2005, pp. 67-100. 21 La sequenza degli eventi di questa parte della narrazione è già stata descritta con precisione da Juan Torres Fontes nel 1979, soprattutto quando sottolinea che al momento della vista del corpo ormai inerme della mula, il bambino rivela come l’animale sia già stato consacrato alla Vergine di Salas (“ca eu a dei ja a Salas”); Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [167] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X All’udire queste parole, la madre lo prende per pazzo, ma il bambino non le dà retta: essendosi già sfilato la cintura dai pantaloni, con questa inizia a prendere le misure della carcassa della mula per fabbricare una candela votiva della stessa lunghezza (estadal)22, nonostante le zampe posteriori fossero già state scuoiate (Fig. 1). Dopo aver portato il cero di fronte alla statua della Vergine, la mula alla fine torna in vita e tutti festeggiano il miracolo innalzando lodi alla Madre di Dio, della quale, per l’occasione, viene ricordata la superiorità rispetto a tutti gli altri santi. cfr. Torres Fontes, J., “Una cantiga de Alfonso X: el niño de Alcaraz”, Al-Basil: Revista de estudios albacetenses, 5, n. 6 (1979), pp. 199-203. Per un’altra lettura corretta degli eventi, cfr. il più recente: Mendes, A. de C., “Os Animais nas Cantigas de Santa Maria (I)”, Eikón Imago, 8/2 (2015), pp. 15-166, a p. 111. In questo senso, le letture di Francisco Prado-Vilar e Francisco Márquez Villanueva sulla consacrazione a Maria a partire da questa dichiarazione del bambino, dovrebbero invece essere ricondotte all’ipotesi che l’intervento vocale di quest’ultimo non faccia altro che riconfermare un affidamento già avvenuto, come appunto specificato nel testo; cfr. Prado-Vilar, F., “The Gothic Anamorphic Gaze...”, art. cit.; Márquez Villanueva, F., “La poesia de las Cantigas”, Revista de Occidente, 25, n. 73 (1969), pp. 11-43. 22 Cfr. Montoya Martínez, J. “La cantiga núm. 178…”, art. cit., p. 288. Fig. 1: Miniatura del Códice Rico (Ms. T-I-1 Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, c. 237r, quarto riquadro): “O mouço achou desfolada a mueta e fez estadal de cera”. https://rbdigital. realbiblioteca.es/files/manifests/T-I-1.json. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [168]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X La seconda CSM, la n. 228, viene associata al santuario portoghese di Santa Maria di Terena assieme a molti altri prodigi, configurandosi in tal modo come uno dei santuari più importanti menzionati in quest’opera23. Anche qui, sebbene non si tratti di una vera e propria resurrezione, si ripete quasi lo stesso miracolo: la guarigione in extremis di una mula agonizzante, ma questa volta più anziana della precedente. L’animale, ammalato di gotta, già non può deambulare e per questo si decide di sacrificarlo. A quel punto, però, proprio quando si sta per procedere, la mula riunisce le ultime forze per alzarsi, uscire dalla stalla e dirigersi – guidata e supportata dalla stessa Vergine – fino al santuario più vicino, che coincide appunto con quello di Terena. Una volta raggiunto il luogo sacro, tutti i presenti possono così assistere al recupero prodigioso della bestia; e affinché i fedeli siano convinti che si tratta sempre dello stesso animale poco prima sofferente, la Vergine fa in modo di fargli compiere tre giri attorno alla chiesa, per poi entrarvi ed inginocchiarsi davanti al suo altare, alla pari di un vero e proprio devoto (VII.1-4; VIII.1-4; IX.1-4): E logo foron vee-lo | todos quantos i estavan e adur o connocian | pero o muito catavan se non pola coor dele | en que se ben acordavan mais sacou os desta dulta | a Virgen por caridade que ali u o catavan | andou ele muit’ agĩa tres vegadas a eigreja | da Virgen santa reĩa a derredor, e a gente | que lle ben mentes tĩia viron o com’ entrou dentro | mostrando grand’ omildade. E ben ant’ o altar logo | ouv’ os geollos ficados e pois foi s’ a cas seu dono | onde mui maravillados eran quantos i estavan | e muitos loores dados foron a Santa Maria | comprida de santidade. 23 La CSM è trasmessa dai seguenti mss.: F 88 (c. 111v) e E 228 (cc. 207v-208v). Terena fa oggi parte del comune di Alandroal, situato vicino alla ben nota cittadina di Evora. Secondo recenti studi, il santuario mariano qui menzionato venne probabilmente fondato tra il 1261 e il 1264 da Gil Martins Riba de Vizela, prima di acquistare il titolo di Nossa Senhora de Boa Nova nel corso del sec. XVIII col fine di legittimare una leggenda fondazionale di genesi tarda. I miracoli legati al santuario portoghese (CSM 197, 198, 199, 213, 223, 224, 228, 275, 283, 319, 333 e 334) sarebbero sorti proprio negli anni di composizione dell’opera mariana del Re Saggio, forse facilitati dallo stesso Gil Martins per promuovere il nuovo luogo di culto nell’ottica di ripopolamento cristiano di quelle terre, nonché accolti con favore dal sovrano castigliano-leonese col proposito di rinsaldare i legami con la sua famiglia. Per le informazioni sul santuario, cfr. Vasconcelos, J. L. de, “O Santuário de Terena”, O Archeologo Português, 10 (1905), pp. 338-343; Parkinson, S., “Santuarios portugueses e Cantigas de Santa Maria”, Alcanate: Revista de estudios Alfonsíes, 1 (1998-1999), pp. 43-57; Rei, A., “Os Riba de Vizela, Senhores de Terena (12591312)”, Callipole, 9 (2001), pp. 13-22. Per una panoramica più aggiornata su Terena, nella quale si sottolinea l’importanza sociale e politica dei membri della famiglia Riba de Vizela nella trasmissione dei prodigi, si rimanda invece alla consultazione di Lima, M. R. de, As cantigas de Santa Maria de Terena: milagres portugueses medievais, Lisboa, Colibri, 2021, soprattutto alle pp. 45-64. ~ Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [169] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X Alcuni precedenti di studio sulle CSM 178 e 228 Non si conoscono dei precedenti di studio incentrati esclusivamente sul recupero dei motivi miracolistici elaborati in queste due CSM dal simile impianto narrativo e tematico con, al centro, la vicenda di una mula che beneficia di un miraculum virginis. Al di là delle letture già menzionate in nota, i vari contributi che se ne sono occupati non hanno infatti avanzato ipotesi articolate su dei possibili precedenti o ‘cugini’ narrativi, concentrandosi – seppur marginalmente – sulle occasioni di entrata di questi temi nella collezione mariana. Per quanto concerne la CSM 178, non costituiscono nemmeno un’eccezione in questo senso i due lavori a cura di Jesús Montoya Martínez nei quali l’insigne iberista offriva una lettura comparata del testo alfonsino con un’opera di Juan Ramón Jiménez24. In questo frangente, infatti, lo studioso si limitava a segnalare una mera coincidenza tematica fra i due componimenti senza alcuna pretesa di intavolare percorsi di derivazione dall’una o dall’altra fonte: “y no es que quiera ver genetismos de ningún género, pues no los hay en el caso que vamos a comentar. No es de creer que Juan Ramón hubiera leído nuestra cantiga”; dato che, come poi aggiungeva, “[...] entre su cuento y el nuestro sólo puede indicarse lo indicado ya, la coincidencia en esa universalidad de ‘plateros’”25. Per quanto riguarda invece i veicoli di trasmissione di ciò che si narra nella CSM 178, Juan Torres Fontes, ad esempio, credeva che tali operazioni di raccolta si sarebbero potute verificare in occasione di uno dei tre soggiorni del sovrano castigliano nella località di Alcaraz, luogo di provenienza dei protagonisti del miracolo26. Anche in merito alla CSM 228, non sono state offerte analisi circoscritte capaci di indagare con attenzione i debiti con una possibile tradizione di riferimento. Per quanto concerne le circostanze che ne avrebbero permesso l’inclusione nella collezione mariana galego-portoghese, José Leite de Vasconcelos suggeriva che l’intero ciclo di miracoli di Terena fosse il risultato di un’acquisizione del Re Saggio avvenuta in loco27. Si tratta però di una posizione difficile da difendere, in quanto non si conoscono testimoni che confermino il passaggio del re castigliano-leonese per quel territorio28. 24 Cfr. Montoya Martínez, J., “La cantiga núm. 178…”, art. cit.; poi ripreso in: Montoya Martínez, J., “Un antiguo Platero”, in Criatura afortunada. Estudios sobre la obra de Juan Ramón Jiménez, Granada, 1981, pp. 125-135. 25 Montoya Martínez, J., “La cantiga núm. 178…”, art. cit., p. 283. 26 Cfr. Torres Fontes, J., “Una cantiga de Alfonso X...”, art. cit., a p. 203; Torres Fontes, J., “Alcaraz y la cantiga CLXXVIII”, Alcanate: Revista de estudios Alfonsíes, 3 (2002-2003), pp. 255-270, alle pp. 267-269. Theodore L. Kassier, in aggiunta, ha ipotizzato per Salas l’esistenza di un libellum miraculorum locale sulla base della compattezza del gruppo di miracoli di Salas; cfr. Kassier, T. L., “The ‘Salas’ Miracles of the Cantigas de Santa María: Folklore and Social Reality”, Bulletin of the Cantigueiros de Santa Maria, 3 (1990), pp. 31-38. 27 Cfr. Vasconcelos, J. L. de, “O Santuário…”, art. cit. 28 Lima, M. R. de, As cantigas de Santa Maria de Terena…, op. cit., p. 75. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [176]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X insulare e poi continentale, mira più a dimostrare il potere del santo sulla natura che a rivelare la sua “empathy with animals”42. Diverso è il caso dell’agiografia inglese, dove si possono intercettare degli echi più corposi del Milagre de Brotas e dei testi alfonsini commentati. Si parta dal parallelo più flebile, poiché si rifà solamente a un dettaglio presente nella CSM di Salas: la rivelazione della consacrazione di una bestiola da parte di un bambino. Lo si ritrova in un miracolo di San Tommaso Becket raccontato da Guglielmo di Canterbury sul finire del sec. XII: De porculo in fonte submerso. Qui, infatti, è proprio la filia familias che, dopo l’affogamento del suo maiale, per fermare gli altri membri della famiglia dal mutilarne la carcassa, rivela di averlo già affidato al beato Tommaso confidando in un suo ritorno alla vita43: [...] Rursus post modicum in cadavere vitam investigans, et vitale nihil inveniens, jussit ut foras mitteretur. “Non”, ait filia familias, “ejicietur, sed beato Thomae deputabitur; ipsius erit”. Utque sedebat, operi manuum intendens, forficibus arreptis exanimati corporis ambas auriculas praecidit [...] Somiglianze più stringenti coi nostri récits si possono rintracciare nella vasta raccolta di prodigi post mortem attribuiti a San Tommaso di Cantilupe (1212-1282). Il santo è noto anche per aver interceduto, secondo tradizioni raccolte perlopiù posteriormente al suo processo di canonizzazione (1320), nella resurrezione di ben tre cavalli, sette falconi e una mucca44. All’interno della nutrita collezione di miracoli che lo caratterizza, sono due, in particolare, i prodigi che ricordano nel dettaglio quanto narrato nelle CSM oggetto di studio. Il primo, datato attorno al 1309 e trasmesso dal ms. Oxford, Exeter College 158 (XIV sec.) alla c. 43rv45, è il caso di una “mulier quedam nomine felicia” e della sua cavalla gravemente malata per la quale la donna ha ormai perso ogni speranza. La bestia era già stata infatti consacrata al santo, con tanto di ‘misurazione’; ma ecco che, il mattino seguente, i due servi, che Felicia aveva mandato per scuoiarla, la trovano miracolosamente in vita46: Mane autem facto muliercula pertacta ad iumentum scoriandum duos de famulis suis trasmisit . cum ad locum pasture ubi equam expiratam 42 Alexander, D., Saints and animals…, op. cit., p. 169. 43 Si cita da: Robertson, J. C. (ed.), Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury (canonized by Pope Alexander III, A. D. 1173), vol. I, London, Longman & Co., 1875, p. 358. 44 Cfr. Aitchison, B., “Holy cow!: The miraculous cures of animal in late medieval England”, European Review of History – Revue européenne d’histoire, 16, n. 6 (2009), pp. 875-892, alle pp. 877-878. 45 Sulla datazione, cfr. anche Bass, I. L., “Bishop Cantilupe is Dead! Long Live St Thomas of Hereford! The Effects of St Thomas of Hereford’s Miraculous Cult”, History. The Journal of the Historical Association, 105 (2020), pp. 691-715, a p. 703. 46 Si trascrive il passo dalla riproduzione digitale del ms. Oxford, Exeter College 158, accessibile all’indirizzo <https://digital.bodleian.ox.ac.uk/objects/d79a9ab1-3737-4595-a27b-fadef5dd0b15/> [data dell’ultimo accesso: 17 marzo 2022]. La corsiva viene impiegata in corrispondenza dello scioglimento delle abbreviature. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [177] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X credebant iacuisse . appropinquarent . stantem comedentem sanam et incolumen . reperierunt eandem quam statim ad hospicium secum duxerunt [...] Il secondo prodigio viene datato attorno al 1300. Il protagonista è un uomo di nome Walter che, credendo già morto il suo cavallo (“equum unum haberet quem mortuum reputabat”), si appresta a scuoiarlo. Anche qui, però, solo dopo averne preso le misure per ‘presentarlo’ adeguatamente al santo (consigliato dai suoi amici), sarà testimone del ritorno in vita della bestia47: [...] ac proinde eum excoriare proponeret . de consilio cuiusdam amici astantis ipsum mensurare famulo dei cepit . qui statim revixit sanitatem integram consecutus per merita viri dei. L’inizio del cammino: il Liber Miraculorum Sancte Fidis (1013-1020) Oltre alla tradizione posteriore del Milagre de Brotas e a questi ‘cugini narrativi’ inglesi la cui fisionomia pare delinearsi tra la fine del XIII e gli inizi del XIV sec., vi è però una tradizione agiografica sorta anteriormente all’operato del Rei Sabio che è capace di trasmettere in maniera più puntuale i temi e i motivi presenti nelle CSM 178 e 228. Come si vedrà, non solo questa risulta interessante per via della sua anteriorità, ma in virtù anche del tipo di animale che beneficia dell’intervento della Vergine: si tratta infatti di una mula, proprio come nei testi mariani alfonsini. I prodigi in questione sono quelli che vengono attribuiti ad una famosa santa della tradizione occitana, Santa Fede di Agen (III sec.), venerata nel santuario di Conques, uno dei centri più importanti della Via Podensis (questo, almeno, fino a tutto il sec. XII)48. È da ricordare che i suoi miracoli e la sua fama si diffusero ben presto a livello internazionale, ma soprattutto in gran parte della Penisola Iberica anche grazie al Cammino di Santiago49. Si tratta di una figura che, oltre ad essere richiamata il più delle volte per alcuni atteggiamenti bizzarri nei confronti dei fedeli che ne imploravano l’aiuto, si rivela perlopiù specializzata – più di tutte, nella 47 Il prodigio è trasmesso alla c. 35r del ms. Oxford, Exeter College 158, dal quale si trascrive. Si tratta di una dinamica narrativa alquanto diffusa: già una tradizione dell’VIII sec., legata a San Wulfran (morto prima del 704), riportava un miracolo simile; cfr. Aitchison, B., “Holy cow!…”, art. cit, p. 889. 48 Il centro, conosciuto proprio per ospitare le spoglie mortali di Santa Fede, è uno di quelli menzionato anche nel Liber Sancti Iacobi dove si invita il pellegrino a soggiornarvi, prima ovviamente di raggiungere la meta finale del pellegrinaggio in Galizia; cfr. Sheingorn, P.-Clark, R., The book of Sainte Foy, Philadelphia, 1995, pp. 12-13. 49 Cfr. Sigal, P.-A., L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), Paris, 1985, p. 210; Bousquet, J., Le Rouergue au primièr Moyen Age (vers 800-vers 1250). Vol. I: Les pouvoirs, leur rapports, et leur domaines, Rodez, 1992. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [178]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X tradizione agiografica europea – nel resuscitare animali morti e, nello specifico, proprio dei muli50. Il primo miracolo che deve essere portato a collazione con le CSM 178 e 228 è contenuto nel terzo capitolo del primo libro della collezione compilata da Bernardo di Angers tra il 1013 e il 1020: De mulo a morte resuscitato. Qui si racconta che un soldato originario di Tolosa, chiamato Bonfils, si sta dirigendo in direzione del santuario di Conques, quando improvvisamente la mula con la quale viaggia si ammala e muore in poco tempo. A quel punto, il soldato assolda due uomini affinché possano scuoiare la carcassa, mentre lui decide di continuare ad ogni costo il suo cammino51: Veniens quidam miles de pago Tolosano, Bonusfilius nomine, cuius filius adhuc superstes eodem censetur vocabulo, ad sanctum virginis locum, cum iam non longius a vico Conchacensi quam duobus ferme abesset milibus, iumentum cui insidebat, nescio quo morbo percussum, repente fit exanime. Conductis ergo duobus rusticis, uti cadaver corio detergerent precipit. Ipse vero, pro cuius amore iter egisset, ad sanctam processit virginem soloque decumbens [...] Ma ecco che, trovandosi già Bonfils in orazione ai piedi dell’altare dedicato a Santa Fede, lamentandosi vieppiù con essa per la perdita, la mula si risveglia e riesce a sottrarsi dai coltelli affilati che ne stavano scuoiando le carni dando dei calci ai due uomini assunti per il compito. Subito dopo, l’animale inizia a seguire il sentiero fino a raggiungere la cittadina di Conques; e qui si dà ad una corsa pazza attorno al santuario. Gli incaricati di scuoiarla cominciano ad inseguirla, convertendosi alla fine essi stessi in testimoni del grande miracolo. Al termine, invitano gli scettici lì presenti – che non credevano si trattasse dello stesso animale – a prendere in considerazione le ferite ancora fresche sulle zampe per verificarlo coi propri occhi. Queste saranno un segno permanente che l’animale porterà sempre con sé per testimoniare la propria resurrezione, instaurando così un parallelo sorprendente con l’episodio dell’apparizione di Cristo ai suoi discepoli e delle ferite a loro mostrate affinché potessero credere nel suo ‘ritorno’. Si riproduce, di seguito, l’ultima parte della narrazione: 50 Piccat, M., “Il ‘Liber Miraculorum sanctae Fidis’ della Biblioteca di Sélestat”, Ad Limina, 2, n. 2 (2011), pp. 141-156. L’autore definisce questo aspetto della santa come la sua essenza cultuale. Il fatto che questi miracoli appaiano nelle prime posizioni della sua compilazione, qualificati come res novae (‘fatti inauditi’), suggerirebbe inoltre questa idea. Su tale aspetto, si veda anche: Ashley, K. M.-Sheingorn, P., Writing faith: sign and history in the miracles of Sainte Foy, Chicago-London, 1999, p. 26. Sull’esclusività dell’operato di Santa Fede in merito a certe tipologie di miracoli (tra cui anche quella di nostro interesse), cfr. anche: Remensnyder, A. G., “Un problème de cultures ou de culture? La statue-reliquaire et les joca de sainte Foy de Conques dans le Liber miraculorum de Bernard d’Angers”, Cahiers de la civilisation médiévale, 33, n. 132 (1990), pp. 351-379, a p. 369 ss. 51 Per i frammenti del testo, da qui in avanti, si segue la seguente edizione critica, alle pagine indicate: Robertini, L., Liber Miraculorum Sancte Fidis. Edizione critica e commento, Spoleto, 1994, pp. 91-92. Si segnala, anche per l’altro testo che verrà commentato di seguito sempre relativo ai miracula della santa di Conques, l’esistenza di una traduzione in inglese con alcune note di commento utili per una sua contestualizzazione: Sheingorn, P.-Clark, R., The book of Sainte Foy, op. cit., pp. 56-58. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [179] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X Quem precipites rustici insecuti, cruentatos adhuc gestantes cultros, visum prodigium super mulo adhuc dubitantibus enarrant. Et ut veri certa opinio non modo videntium ore esset contenta, sed etiam quadam expressa scriptura omnem ambiguitatis evacuaret errorem, hic in utroque posteriore crure recentium plagarum sulcos, instar vetustissimarum cicatricum, pilis etiam canentibus, eadem hora solida iunctura reformatos, donec superfuit mulus, resurrectionis habuit indicium. Miles vero Deo sancteque eius pro gratiarum actione unum aureum offerens, retro, unde venerat, revertitur in patriam: ipsoque animali sancte Fidi remisso, plurimis post inde annis plurima ei donaria delegavit. Lasciando ora a lato la diversità degli elementi che formano la cornice della storia – elementi secondari spesso sensibili alle realtà sociali che fanno da sfondo alla composizione –, risulta alquanto evidente in questo récit non solo la compresenza di motivi simili a quelli dei testi alfonsini (come anche nel caso della leggenda fondazionale di Brotas e dei prodigi inglesi già portati a collazione), ma anche una loro analoga organizzazione narrativa. Quanto alle analogie con la CSM 178, basti col sottolineare, ad esempio, il fatto della morte improvvisa e inspiegabile della mula (“nescio quo morbo percussum, repente fit exanime”), seguito dalla decisione di scuoiare l’animale “uti cadaver corio detergente precipitado” e il dettaglio delle zampe già scuoiate al momento della resurrezione: “[...] mulus, pedibus quibus iam tenebatur excoriandis”52. Alla CSM 228 si possono collegare altri dettagli, concentrati perlopiù nella seconda parte della narrazione53. Oltre alla decisione di scuoiare l’animale dopo la sua morte, si ritrova in effetti l’atto compiuto dalla mula che si alza di scatto per poter camminare fino al santuario di sua spontanea volontà riunendo le ultime forze (“[...] per media montium cacumina [...] fluitare coramque ecclesia [...]”). Non manca neppure il dettaglio della deambulazione della pia bestia attorno alla chiesa prima che il miracolo venga riconosciuto dai presenti. Il quarto prodigio del primo libro del Liber Miraculorum Sancte Fidis – ossia quello che segue immediatamente il miracolo già commentato – presenta un contenuto affine. Qui il protagonista è un soldato chiamato Gerald, la cui mula si ammala gravemente lungo la strada di rientro da Roma, città nella quale si era recato in compagnia del fratello Bernardo. Gerald, allora molto devoto della santa di Conques, decide di offrirle un cero votivo della stessa lunghezza dell’animale, con la speranza di ottenere il favore della guarigione (è importante sottolineare – come 52 Su quest’ultimo punto, si segnala la lettura convergente in Ashley, K. M.-Sheingorn, P., Writing faith: sign and history..., op. cit., p. 58: “[...] the resurrection of a mule when it was already in the process of being skinned”. 53 Questo potrebbe suggerire che Alfonso X (o qualche suo collaboratore) abbia fatto derivare le due CSM da uno stesso récit, eventualità di certo non nuova nella collezione. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [180]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X viene specificato dall’agiografo – che la bestia era già stata consacrata a Santa Fede). Nonostante però le preghiere del soldato, la santa non sembra prestargli ascolto e la mula muore. A questo punto, abbandonata ogni speranza, Gerald decide di far scuoiare la bestia per venderne poi il cuoio a un locandiere. Seguono però alcuni imprevisti e vicissitudini inattese che culminano con dei danni alla pelle dell’animale dopo una disputa con l’oste sul prezzo della merce. È a quel punto che, miracolosamente, la mula riprende a vivere e di nuovo con la propria pelle originale, sebbene danneggiata in alcuni punti54: Quod videns, homo hospiti suo venundat corium. Cui cum nequissimus hospes quam minimum pretium porrigeret, ratus quia, et si nihil daret, itidem tamen haberet, ille Geraldus valde indignatus, per varias cesuras in longo et in transverso sulcat cadaveris latus, ne videlicet, se inde abeunte, infidelis hospes integro tergore gauderet [...] Tanti enim ambo invicem germani de mulo illo convenerant, si forte mortis periculum incurrisset. Et vix ille hec paucissima verba compleverat, cum revivens mulus saltu citissimo constitit quadrupes. Alla fine, come è abituale, segue il riconoscimento delle ferite per determinare se si tratti o meno della stessa bestia di prima; ferite che, anche in questo caso, rimarranno visibili e ‘fresche’ come prova imperitura della sua identità risorta. Oltre a ritrovare il motivo della decisione di scuoiare l’animale una volta morto e di venderne il cuoio (“[...] homo hospiti sua venundat corium”), altri due motivi contribuiscono ad avvicinare questo récit soprattutto ad una delle due CSM, la n. 178. Il primo ha a che vedere con il previo affidamento dell’animale alle cure della santa – o, più propriamente, con la sua consacrazione: “vovit eidem pro salute animalis”; il secondo è legato invece alla misurazione della carcassa della bestia per fabbricare una candela votiva della sua stessa lunghezza, praxis testimoniata in moltissimi prodigi fin qui commentati. Anche qui il cero si configura come una vera e propria estensione dell’animale consacrato, la cui donazione è necessaria affinché la richiesta di guarigione possa ottenere una risposta favorevole: “[...] candelam longitudinem habituram [...] tam longam candelam”55. 54 Per il testo critico si segue sempre l’edizione: Robertini, L., Liber Miraculorum…, op. cit., pp. 92-93. 55 Come ricordava Briony Aitchison, sebbene la sua indagine fosse confinata all’agiografia inglese tardomedievale, la supplica al santo per ottenere una guarigione di una bestia poteva realizzarsi tramite una semplice invocazione, inviando un animale al santuario, o offrendo l’obolo previsto; ma precisava anche come, tra le “three most common offerings”, vi fossero anche “candles made to the measurement of the animal”, assieme a “pennies […] bent over the sick animal […] waxen images […] wether of the whole animal or just the part afflicted”; cfr. Aitchison, B., “Holy cow!...”, art. cit., a p. 885. Su questo usus diffusissimo, di matrice ‘pagana’, cfr. anche Finucane, R. C., Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England, Basingstoke, 1995, pp. 95-96. Tra il quarto e il sesto riquadro del Códice Rico (c. 237r), relativi alla preparazione dello stoppino della stessa lunghezza della mula (con anche la sua ‘piegatura’ affinché potesse essere più facilmente trasportabile al santuario), tale rituale risulta straordinariamente descritto. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [181] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X A tutto questo, come ulteriore argomento a favore dell’ipotesi che Alfonso X e i suoi collaboratori sia siano ispirati principalmente – ma non solo, è da pensare – ai miracula di santa Fede per elaborare i propri prodigi, può essere sottolineato il fatto che proprio il refran della CSM 178 (“A que faz o ome morto resurgir sen nulla falla, | ben pode fazer que viva outra morta animalla”), ricordi da vicino quello che viene riportato all’inizio del terzo miracolo del primo capitolo, a sua volta ispirato da quanto recitato nel Salmo 35.7: “conditor sue multimode prospicit creature, cum scripsit sit: ‘Homines et iumenta salvabis’”. A modo di conclusione: il ‘pellegrinaggio’ svelato Giunti a questo punto, si ritiene che vi siano tutti gli elementi necessari per formulare un’ipotesi conclusiva in merito al percorso effettuato da questo tema miracolistico fino al suo approdo nell’opera mariana di Alfonso X. L’intera tradizione sembra conoscere una genesi compatta nei due récits commentati del Liber Miraculorum di Santa Fede di Agen, santa occitana che – considerata anche la preminenza di tali prodigi nella tradizione miracolistica europea – arriva ad essere riconosciuta e a identificarsi come la santa specializzata nella guarigione di animali e, nella fattispecie, proprio di muli. La fama della santa e dei suoi miracoli – già abbastanza estesa – si sarebbe certamente potuta diffondere nella Penisola Iberica anche grazie alle vie di pellegrinaggio che conducevano fino a Santiago de Compostela, soprattutto lungo la già ricordata Via Podensis56. Proprio lungo questi itinerari, trasportate ‘tra i bagagli’ dei pellegrini o trasmesse di monastero in monastero, tali leggende avrebbero potuto attecchire anche in altri posti, permettendo la creazione di tradizioni locali atte alla promozione di santuari di più recente fondazione, nonché risultare di aiuto per il confezionamento di miracoli da attribuire ad altri santi – come nel caso di Tommaso di Cantilupe – con l’obiettivo di espanderne il culto sulla base di autorevoli casistiche agiografiche. L’itinerario appena riassunto potrebbe aver riguardato, ad esempio, ciò che viene raccontato nella CSM 178, testo ricondotto da Alfonso X e dai suoi collaboratori al santuario aragonese di Santa Maria di Salas. Qui, la tradizione agiografica facente capo al miracolo di Santa Fede di Conques avrebbe potuto fiorire già in quella prima fase di costruzione di un primo spazio simbolico di pellegrinaggio, alternativo 56 Si rammenti anche quanto affermava Montoya Martínez in merito a “Santa Fe de Conques”, annoverandolo tra i principali santuari situati sulla Ruta Jacobea “tan antiguos como el de Santiago” e che “sirvieron, en ocasiones, de cabeza de itinerario”; cfr. Montoya Martínez, J., “Los santuarios franceses y sus santuarios de peregrinación”, in Composición, estructura y contenido del Cancionero Marial de Alfonso X, Murcia, 1999, pp. 189-209, a p. 197. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [182]Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X a quello del Cammino di Santiago, coincidente con l’esaltazione del santuario di Salas e di cui l’opera mariana del Re Sapiente ne è testimonianza57. In seguito, tali récits avrebbero potuto anche aiutare – sempre opportunamente ‘marianizzati’ – alla promozione di un luogo di culto come quello di Terena, con l’obiettivo di rinsaldare la presenza culturale cristiana nel sud della Penisola, recentemente oggetto della cosiddetta reconquista58. Rimane però da capire quali potrebbero essere stati i mediatori più vicini ad Alfonso X, capaci di permettere o facilitare tali acquisizioni. Nel caso di Salas, è probabile che la costruzione di uno spazio simbolico di pellegrinaggio rinnovato nel nome di Maria sia avvenuta tramite la stessa regina Violante, figlia di Jaime I, nonché in virtù del legame alfonsino con questo territorio a causa della consorte. Nel caso di Terena – a cui fa capo la CSM 228 – occorre riconoscere che l’ipotesi già avanzata da Mariana Ramos de Lima appare in parte condivisibile, nell’individuare cioè nei membri della famiglia dei Riba de Vizela degli importanti alleati per tale operazione culturale (che, a sua volta, non sarebbe altro che un omaggio dello stesso sovrano nei confronti di un lignaggio che si era sempre mostrato fedele e vicino alla propria causa)59. Considerando il tema sviluppato dal Milagre de Brotas – molto simile ai nostri testi – è probabile che le sue attestazioni più tarde ed indirette siano esse stesse la prova della circolazione dei temi legati in origine a Santa Fede in territorio portoghese, già all’epoca di Alfonso X e dei Riba de Vizela. Tali attestazioni si mostrano infatti abbastanza concordi sul dipanarsi della linea narrativa principale, nonché sugli elementi di contorno che caratterizzano il prodigio. In tal senso, il Milagre de Brotas si potrebbe configurare non già come il risultato di una ripresa di un tema alfonsino durante il XVII sec. – fatto tra l’altro improbabile data la quasi nulla circolazione dei testi mariani galego-portoghesi in questa fase storica60 –, bensì come una fioritura parallela degli stessi motivi agiografici in origine non mariani sul territorio portoghese, registrati solo in un secondo momento (alla pari di quanto potrebbe essere accaduto sul territorio inglese coi miracoli di Tommaso di Cantilupe e Tommaso Becket). Questo spiegherebbe inoltre anche come mai Alfonso X e i suoi collaboratori non abbiano esitato ad includere nel ‘canzoniere’ di Terena un tema miracolistico mariano con queste caratteristiche, inusuale ed inedito, associandolo ad un san57 Su queste dinamiche, cfr. anche Kurtz, W., “Breve reseña sobre el Santuario Mariano de Terena (Portugal)”, Pax et Emerita, n. 8 (2012), pp. 471-474. 58 Su queste dinamiche, si rimanda al fondamentale: Jímenez, R, T., “La devoción mariana en el marco de la religiosidad del siglo XIII”, Alcanate. Revista de estudios Alfonsíes, 10 (2016-2017), pp. 23-59. Disponibile all’indirizzo < https://editorial.us.es/es/volumen-x-201617> [ultima consultazione: 17 marzo 2022]. 59 Lima, M. R. de, As Cantigas de Santa Maria de Terena…, op. cit., p. 39. 60 Cfr. Fidalgo Francisco, E., “El público de las Cantigas de Santa María. Algunas hipótesis acerca de su difusión”, in Estudis sobre pragmática de la literatura medieval. Estudios sobre pragmática de la literatura medieval, València, 2017, pp. 141-158. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio… [183] Ad Limina / Volumen 13 / N.º 13 / 2022 / Santiago de Compostela / ISSN 2171-620X tuario di recentissima fondazione, proprio in quanto supportati da una tradizione agiografica già riconosciuta negli ambienti culturali più autorevoli del tempo. Sebbene dunque rimanga predominante per certi aspetti la dimensione dell’oralità all’origine della creazione e della trasmissione dei prodigi ambientati nella Penisola, appare poco probabile che, almeno nel caso di Terena, tutto sia dipeso in esclusiva da informazioni giunte all’orecchio di Alfonso X da parte del suo alleato politico e da tradizioni esclusivamente locali. La precisione di certi riferimenti induce infatti a pensare ad una conoscenza diretta della tradizione agiografica scritta facente capo al Liber Miraculorum Sancte Fidis e di altre tradizioni di supporto, riflesse in quelle più tarde o formatesi parallelamente all’attività mariana alfonsina. Nell’operato di Alfonso X, però, non vi è quasi mai nulla di troppo lineare: spesso infatti ci si ritrova a dover ipotizzare, accanto alla fonte principale, il ricorso ad ulteriori ‘serbatoi miracolistici’ a giustificazione di qualche soluzione narrativa inusuale. È il caso del bambino che annuncia il miracolo e che conduce il rituale affinché questo possa verificarsi, soluzione riemersa ad esempio nei miracoli di San Tommaso Becket. A volte, però, è la stessa fonte principale a venire manipolata per dare forma a soluzioni narrative originali, più adatte a dimostrare una maggiore capacità di intermediazione della Vergine a beneficio dei suoi devoti. Viene così ad instaurarsi una sorta di competizione voluta, che si svolge però fuori dal testo, col solo fatto di voler ‘marianizzare’ il precedente letterario. In merito a quest’ultimo punto, è opportuno sottolineare che nella CSM 228 l’atto del procedere della mula lungo il perimetro esterno del santuario non avviene certamente in modo disordinato (come nella principale fonte latina), ma finisce per assomigliare in tutto e per tutto ad un atto reale di fede e devozione: la mula si prodiga infatti nel completare tre giri attorno al santuario per poi entrarvi e rendere omaggio alla statua della Vergine Maria. Risulta plausibile pensare come, su questo punto, Alfonso X e i suoi collaboratori abbiano cercato di umanizzare maggiormente il comportamento dell’animale per mostrare con convinzione quanto potesse essere incisivo l’intervento della Vergine, rispetto a quanto permesso in precedenza da Santa Fede. Tuttavia, anche la meraviglia deve trovare un solido appiglio con la realtà nei miracoli del Re Saggio e quella che qui sembra un’invenzione introdotta ex novo capace di suscitare enorme stupore si potrebbe invece configurare anche come un richiamo ad un’altra pratica attestata nelle dinamiche della devozione medievale: quella di inviare un animale da soma verso un santuario per ottenere dei favori da parte del santo che vi era venerato61. Fecha de recepción / date of reception / data de recepción: 17-III-2022 Fecha de aceptación / date of acceptance / data de aceptación: 18-IV-2022 61 Cfr. Aitchison, B., “Holy cow!...”, art. cit., p. 885. Manuel neGrI Il modello di Santa Fides nelle Cantigas de Santa Maria: pellegrinaggio…