Heràclit, 85 Diels-Kranz; inconvenients i grandesa de l'ànim abrandat

Pau Gilabert i Barbera Universitat de Barcelona ABSTRACT This article intends to be an accurate comrnentary of the Heraclitus185 Diels-Kranz fragment. The author considers, on the other side, that its meaning speah-s perfectly about the Prof: Josep Alsina's temperatment, in honor of whom he thought of writing this work. Per al professor Josep Alsina Des que, amb motiu de la proxima ((jubilació docent)) del professor Josep Alsina i Clota, vaig pensar en la possibilitat de dedicar-li un treball meu, el comentari del fragment 85 dYHeraclit de l'edició Diels-Kranz dels Presocratics, em sembla d'antuvi -i m'ho sembla encarad'allo més adient i encertat. El perquk és faci1 d'endevinar, FO és, les paraules del filosof d'Efes em semblaven emblemhtiques de tota una vida lliurada generosament a la pedagogia i a la recerca. Atesa la necessitat, doncs, d'analitzar-les per demostrar -esperol'oportunitat de la seva discussió, m'estimo més de finir l'obligat prolegomen i de comenGar sense més dilacions. En efecte, qub diu el fi. 85 D-K. dyHer8clit? Recordem-ho: ((Contra l'anim abrandat (IYuLQL), és dificil de lluitar-hi (páx~af+at), car al10 que pot arribar a voler ho compra pagant amb la vida propia (+uxfis))). No cal dir que aquesta maximal presenta dos termes clau al voltant dels quals gira for~osament tot el debat: IYupÓs i +ugí. Abans, pero, d'endinsar-nos en llurs secrets, paga la pena d'aturar-se en la tradició que la Antiguitat mateixa ens ha llegat respecte de la dita anterior. Doncs bé, l'acord sembla, si més no per una vegada, for~a unanime. A la Política, per exemple, Aristbtil comenta, entre d'altres coses, que els tirans, si de debd volen que llurs súbdits suportin la tirania d'un sol home, ' 0, ben probablement, la conjunció de dues dites populars independents: fiupOt pbx~u&t xaX~m5v i $ux?s TL cjvdu&L. Vegeu, per exemple, M. MARCOVICH, Heraclitus. Greek text with a short commentary. Merida (Venezuela) 1967, p. 386. haurien de mostrar-se temerosos de la divinitat, per tal com els sotmesos creuran aleshores que els déus admeten aquesta especial situació. Haurien d'honorar igualment tots aquells qui s'han distingit pel motiu que sigui d'abstenir-se de tota mena de violencia i, en especial, de maltractar corporalment llurs súbdits i d'abusar dels joves. Tanmateix, si els preocupa la seguretat, naturalment hauran de malfiar-se -i moltdels qui, amb el proposit d'abatre la tirania, no pretenen pas salvar la vida, ans la posen al servei de l'objectiu fixat. <(En efecte)), diu Aristotil, ((els qui ho intenten per raó d'un anim abrandat (8th 19upóv) no tenen pas cura de si mateixos, tal com digué també Heraclit en afirmar: ((contra l'hnim abrandat, es dificil de lluitar-hi, car compra pagant amb la vida pr~pia))~. Aristbtil mateix, aquest cop a 1'Etica a Nicdmac, reflexiona sobre l'afai~onament del caracter huma exhortant, com d'habitud, a defugir conscientment els plaers i a fer-ho amb fermesa. La meta final seria, és clar, aconseguir la impassibilitat i la serenor, per6 el plaer desvia sempre l'home del camí marcat. És per aixo que Aristotil el proclama l'enemic número u, per davant fins i tot de l'abrandament, car ((com diu Heraclit, encara és més dificil lluitar contra el plaer (fi80vij) que contra l'anim abrandat^^. I per acabar amb el filbsof d'Estagira, un petit fragment de 1'Etica a Eudem on es reflexiona sobre el que són o no actes voluntaris (T[ rb ~KOÚOLOV xai rí rb d~oÚotov). Evidentment, la qüestió es relaciona amb la predncia o absencia de l'apetit (ijpet~s), puix que, si aquest domina l'escena, certament cal no parlar de voluntarietat. Amb l'abrandament, amb la passió (~YupÓs), passa si fa o no fa el mateix, és a dir, cal deixar-se guiar per la propia voluntat -esperem que assenyadai no per l'exaltació, mancada de qualsevol control. Per confirmar-ho, ningú millor que Heraclit, per tal com sembla que aquest, en constatar també la for~a de l'anim abrandat, asserí que posar-hi fre causa dolor. ((En efecte, és dificil)), diu, ((lluitar contra l'anim abrandat, car compra pagant amb la vida prbpia~~. Per la seva banda, Plutarc empra la maxima d'Heraclit en tres ocasions diferents, la qual cosa demostraria que el tipus de reflexió moral que cerca de crear era ben entbs per la consciencia d'epoques i tarannas diversos. Comencem, per exemple, per les Vides, concretament per la de Gaius Marci Coriola. Aquest, ofes pel poble roma i bandejat a perpetuftat, decideix que només un enemic de Roma en el qual observa, perd, grandesa d'esperit pot ser l'aliat idoni per a l'acompliment de la seva venjanga. L'enemic era Tul.lus Atti que, entre els volscos, tenia consideració reial. El fet de pretendre la seva col~laboració, sentencia ARIST., Pol 1315 a-b. ARIST., EN 1104 b - 1105 a 16. ARIST., EE, 1223 b 22. Plutarc, ((dóna testimoni d'aquell que va dir: ((Contra l'anim abrandat, és dificil de lluitar-hi, car, alld que pot arribar a voler, ho compra pagant amb la vida propia)). Efectivament, es posa un vestit i un equipament sota el qual no seria reconeixible per ningú que el veiés, i, com Odisseu ((es submergí en la ciutat dels seus enemics)) (Od. IV 246)5. Lluny, pero, del desig de venjan~a tacitament aprovat en el cas de Coriola, les coses canvien molt en les Moralia. Parem esment, primer, en el tractat Sobre el control de la ira on hom assegura que (tel fet d'erigir en l'anima un trofeu per haver ven~ut l'abrandament (contra el qual, segons Heraclit, és dificil de lluitar, car, al10 que pot arribar a voler, ho compra pagant amb la vida propia) és propi d'una for~a gran i victorio~a))~. I, finalment, a lYErdtic, el famós dialeg plutarquia sobre la naturalesa d'Eros, hom hi albira encara un perill més funest i terrible que l'anim abrandat, FO és, l'amor. Per causa d'ell, Ismenodora, una dona que té el doble d'anys que el fill d'una amiga seva de qui esta follament enamorada, ha estat capaC d'arriscar una reputació fins aleshores irreprotxable. Per qub? Perqub (ces contra l'amor, que és dificil de lluitar, no pas contra l'hnim abrandat, com diu Heraclit, car, all6 que pot arribar a voler, ho compra pagant fins i tot amb la vida, la fortuna i la reputació propies))7. Espero que el lector sabra perdonar aquesta nombrosa relació de llocs, si fa o no fa comuns, a propbit de l'hnim abrandat, pero no faig res més que preparar les bases sobre les quals intentar construir amb seguretat. Acabo, doncs, amb la (ttradició)) tot citant dos autors distants l'un de l'altre quant al temps que els separa i distants, també, quant a llur valoració de 6vpÓs: Democrit, segle v aC i Jhmblic, segle 111-IV dC Del primer portaré a col~lació el fragment 236 D-K., puix que hom ha estimat sempre que la primera part de la sentkncia segueix implícitament Heraclit. Diu així: ((Contra l'anim abrandat, és dificil de lluitar-hi, pero és propi de l'home assenyat (~iJAoyía~ov) dominar-10 (K~~T~ELV))). 1 del segon citaré un petit fragment del ProtrGptic on manté que Heraclit podria donar fe de les seves reflexions, per tal com no dubta a afirmar que ((Contra l'anim abrandat, és dificil de lluitar-hi, car, al10 que pot creure necessari de dur a terme, ho compra pagant amb la vida propia. I aixo que digué és del tot cert, puix que molts, donant satisfacció a llur anim abrandat, el bescanviaren per la vida i preferiren la mort))8. Doncs bé, ningú no oblida que no hi ha res millor que les maximes d'Heraclit, sovint enigmatiques i ambigües, per ser sotmeses al caprici de pensadors posteriors aliens a l'esperit del ((mestre)). I, tanmateix, amb PLU., cor., XX-XXIII. PLU., De cohib. ira 457 D. ' PLU., Arnatorius 755 D. IAMB. Prstr. 2 1. independbncia que uns proclamin l'empenta irresistible de I9upÓs fins al punt de trobar preferible morir per ell que no pas domar-10, i que d'altres, amb tots els matisos que calgui tenir en compte, maldin per amansir-10 i menar-10 vers l'ombra del seny, hom hauria de reconbixer que, en aquesta ocasió, tenim elements suficients per intentar escatir la semantica correcta del conjunt de la mhxima i dels seus termes clau: 19upÓs i +uxfi. Certament, no falta qui ha cregut que cal no entendre 19~pÓs com a ccanim abrandat)), sinó com a ((desig)), ((apetit)), al10 que Plató i Aristotil anomenaven intfiupia. Entre ells paga la pena de fer menció de Marcovich9, Collilo o Bollack-Wismannl', per als qui la pbrdua de +uxfi, l'anima-vida, és el resultat d'una feblesa sensual; o, dit altrament, el foc de l'anima s'humiteja per la presbncia no contrariada del desig, de la sang apassionada, de l'empenta del cor inflamat. Al meu entendre, i en aquest punt coincideixo plenament amb KahnI2, la semantica tradicional de fiupós és la d'anim, de coratge, d'abrandament, i es distingeix amb claredat d'i.rrtfiupia, que representaria el desig sensual tal com queda establert en la psicologia tripartita de la República de Plató. De fet, si hom té cura de parar atenció en algun dels passatges que sovint s'han considerat traductors de l'esperit de la maxima d'HerAclit, comprovarem que no és aconsellable d'atorgar a I9upÓs semantiques excessivament ctsensualistes~~. A tall d'exemple, a la República (375b) hom manté que tant homes com animals han de ser valents si es vol que acarin amb decisió qualsevol mena de perill que pugui presentar-se; i, per si ho dubtavem, el clhssic interrogant dels dialegs platbnics ens en demana la confirmació: ¿Que potser podra ser valent un cavall, un gos o qualsevol altre animal que no mostri coratge (~Yupo~tbíls)? ¿No t'has adonat que el coratge (fiupós) és una for~a irresistible i invencible (Üpaxov Xat civixq~ov), amb la qual tota Anima deixa de tenir por i apareix indomable?13. (No cal aclarir -suposoque, si abans he tingut cura de presentar tota una llarga sbrie de textos llegats per la tradició, ho he fet justament perquk, en algun d'ells, la versió intfiupia podria semblar escaient, pero crearia molts problemes en tota la resta; heus ací perqub he decidit de no prendre-la en consideració i decantar-me per ctl'anim abrandat))). La resta d'arguments de Kahn em semblen igualment convicents, FO és, tan sols caldria pensar en un error d'interpretació per part d'un Aristbtil o d'un Plutarc si el significat de fiupós en el dialecte jbnic d'Her8clit s'allunyés ostensiblement del que té en l'atic familiar a Op. cit. p. 386. 'O COLLI, La sapienza greca, vol. 111. Eraclito, Mill 1988. " BOLLACK-WISMANN, Heraclite ou la séparation, Paris 1972, p. 253. l2 C.H. KAHN, The art and thought ofHeraclitus, Cambridge 1979, p. 242-43 l3 Vegeu KAHN, OP. cit., p. 242,331, i MARCOVICH, OP. cit., p. 383. Plató i als escriptors posteriors; doncs bé, en Herodot, per exemple, 1'6s de fiupós és perfectament equiparable al que té en l'obra de PlatÓl4. Amb tot, els problemes no queden resolts acotant els límits de fiup&, sinó que hom hami d'aclarir també el mecanisme mitjan~ant el qual la lluita contra l'anim abrandat, la ira o el coratge implica pi:rdua d'anima, phdua d'ali: vital. Sortosament, en aquest punt els parers són coincidents per damunt de les diferents valoracions de fiup&. L'abrandament, el coratge (o el desig per als qui opten per identificar fiup& amb 6.rr~fiupía) i l'hima, la vida, es relacionen perqui: Heraclit defineix $ud com a dessecació (aüuqotv) o com a evaporació, exhalació -o simplement vapor (tivafiupiao~v)'~. Per a ell, ctl'anima millor i la més savia és resplendor seca))16, la qual cosa explica per qui: ((un home, quan s'emborratxa, es deixa conduir per un noi barbamec, ensopegant i no adonant-se pas de per on va pel fet de tenir l'hima humida (irypfiv 4v +uhv Exwv)))17. Vistes així les coses, irnrnersos en la tensió sequedat-humitat, tot giraria al voltant de la lluita interior que es desenvolupa en l'hima humana. Ara bé, el fet d'adrnetre que la relació fiup&+ufi descansa for~osament en la definició de l'hima com a dessecació, exhalació o vapor, no hauria de fer-nos oblidar que, tal com assenyala D.B. Claus18, aquest plantejament implica una intel.lecci6 excessivament moral o psicologica de l'hima heraclitea. L'elogi de la sequedat de l'hima dels ffagments anteriors i l'advertiment sobre les funestes conseqüi:ncies que li suposa el contacte amb l'aigua (car aixb és el que hom podria deduir d'altres mhimes com: ((Per a les animes esdevenir aigua (Ú6op) representa la mort. Per a l'aigua la mort és esdevenir terra. De la terra, pero, neix l'aigua, i de l'aigua l'anima (&E ü6a~os 6i $uA)il),)l9; o ((Per a les himes esdevenir humides (bypqot y~v&o&t) representa la mort (Mva~ov)))~~ tindnen com a objectiu emfasitzar l'interb primordialment moral d'Heraclit per $ux~. 0, dit altrament, hi ha de regnar un equilibri per al qual la irrupció de la humitat significaria la derrota pura i simple tant de la voluntat de l'home com de la disposició &ca que hauria de guiar tots els seus actes. Certament, aquesta tesi recolza fins i tot sobre l'autoritat indiscutible d'estudiosos com Kirk21, per a qui la son, la borratxera, la ira, etc., són estats en el decurs dels quals el foc de l'anima disminueix i, conseqüentment, hom els valora com a anticipacions de la condició humida l4 OP. cit., p. 242.43. l5 Sub 12 D-K. l6 118D-K. " 117 D-K. l8 Toward the Soul. An inquiry into de Meaning of +uXil before Plato, New Haven and London, 1981, p. 128. l9 36 D-K 20 77 D-K. 2' G.S. KIRK, The Cosmic Fragments, Camgride 1954, p. 145-148. que ctassolira)~ l'anima en el moment de la mort. Claus, perb, tal com apuntava abans, recorda enbrgicament que el fet de convertir la presbncia de la humitat en l'anima en un signe inequívoc del desequilibri que la dura a la mort, no impedeix d'apreciar i tenir en compte el valor positiu, totalment reivindicable, de irypóqs com a element nodridor de $uA. No és facil, doncs, aprofundir en la teoria de l'anima d'Her8clit; ans al contrari, hom ha estimat sempre que fer afirmacions massa concloents quant a aquest tema és d'all6 més arriscat i temerari. Potser per aixb, tothom intenta de guardar-se les espatlles portant a col.lació les propies paraules del pensador d'Efes, per a qui (tels límits de l'anima no els podries trobar mai per bé que et posessis en camí i el recorreguessis tot. Tan pregona és la raó (Xóyov) que té))22. Per damunt de tot, Heraclit proclama, com cap altre pensador, el canvi i transformació constants del cosmos. Ningú no qüestiona que del conjunt del seu ideari es desprbn la imatge d'un món on cada cosa resta sotmesa al principi de contradicció, on l'estabilitat i l'harmonia son el resultat, l'efecte d'un sorprenent i meravellós equilibri entre forces contraries. Tanmateix, Heraclit és el profeta d'una llei universal, comuna a tots i a tot, que governa i manté viva la flama de l'existbncia. Encara més, la raó universal, el Myos, és representat com a foc. ((Totes les coses)), diu Heraclit, ((són intercanvi de foc, i el foc de totes elles, de la mateixa manera que les mercaderies són intercanvi de l'or i l'or de les mercaderies~~~. Debatre els lligams entre el foc i la raó és una qüestió sens dubte molt delicada, ja que llur identificació és més aviat vaga i perillosa. Hom pot dir, aix6 si, que el foc és un nom de la raó i que, com diu encertadament Garcia Calvo, ((la razón, en cuanto se la nombra y se la hace ser un significado, es fuego; no es por tanto el fuego la razón en cuanto esta act~ando))~~. No ho seria perqub la raó es el Tot contradint-se, contracanviant-se, oposant-se. Aquesta raó que crea harmonia i equilibri enfrontant sense descans unes coses amb les altres difícilment pot rebre un nom, sigui lógos, foc o qualsevol altre. Fer-ho així implicaria una fixació, una idea d'estabilitat que traeix for~osament la llei que ordena instaurar la guerra, la confrontació, el canvi, etc. Per qub acudir, doncs, al foc? Probablement perqub, donat el prestigi religiós del nom, estima que s'adiu bé amb la magnificbncia de la raó universal, de la mateixa manera que el nom de Zeus resulta igualment for~a temptador (((només all6 intel.ligent, només ell, vol i no vol el nom de Ze~s))~~), tot i que, en el fons -i torno a Garcia Calve: ((en el fuego se da, como en ninguna otra realidad, la doble 22 45 D-K. 23 90 D-K. 24 A. GARC~A CALVO, Razón común, Madrid 1985, P. 222. 25 32 D-K. condición de, por un lado, ser una cosa sin ser ninguna, y, por otro, ser incapaz de permanencia alguna, tener como connatural consigo el movimiento y el cambio, y asi poder servir como representante de las cosas en general y figuración de la génesis o proceso a que su realización separada las condena a todas2%. Confesso obertament que, com Garcia Calvo i tants d'altres, sempre he pensat he volgut pensaren Heraclit com el pensador revolucionari que proclama la bona nova de la Veritat que es contradiu eternament. Sempre he pensat -o he volgut pensarque, a partir d'ell, ningú no tenia dret ja a ancorar-se en cap visió-comprensió personal, egoista i excloent de la vida, del món i de la veritat. I, tanmateix, els defensors de la tensió psicologico-moral sequedat-humitat, atesa llur voluntat +xplícita o implícitad'abonar la idea d'animes humanes a l'encalq de llur perfecció definitiva, cercarien un desenllaq plausible. Efectivament -i seguint ara les indicaciones de G~thrie~~-, tot i que Heraclit proclamés la teoria del flux i canvi constants, serien massa els gestos arrogants d'aquest pensador-profeta per no poder sospitar que tal vegada no fou capaq d'assolir la grandesa de la renúncia contínua a les propies conviccions, a fi i efecte de poder experimentar així l'engrescadora i gairebé inimaginable sensació del constant repensar, contradir, confiontar, etc. Probablement, hdhuc molt probablemenet, caldria admetre la possibilitat que la permanbncia i l'estabilitat tinguessin assignat un lloc en el seu sistema de pensament. Resumint: el principi del flux constant potser no permet de prendre la part pel tot. Qui sap si el flux, el canvi o la transformació constants no queden d'alguna manera aturats en les voreres de l'univers on tot podria romandre estable. Des de molt aviat els grecs varen creure que els límits del cosmos eren de foc. Els ignis cossos celestials, per la seva part, eren divins. La divinitat mateixa era sinbnim de vida eterna, el foc era la ctsubstancia)) de la divinitat i, per tant, principi de la vida eterna. Hom parla en concret de l'bter, el foc més pur, el qual, en diferents graus d'impuresa, envaeix el món dels homes i amb qui d'alguna manera es manté en contacte mitjanqant la respiració. Les animes dels humans serien, doncs, part d'aquest bter diví, per bé que la humitat hi fa acte de predncia per mor del contacte amb els cossos. Tot plegat, per a Heraclit, les Animes, com tota la resta, estarien sotmeses al movimient amunt i avall, serien presoneres del cosmos, viurien en aquest una aventura qui sap si eterna, o bé, si eren savies, si es mantenien seques, si eren fidels al Iógos, tan bon punt esdevinguessin foc pur, podrien finalment escapolir-se del cicle cosmic. 26 OP. cit., p. 222. 27 Vegeu GUTHRIE, Historia de la Filosofia Griega, Madrid 1984, p. 445-454. Amb independencia d'altres consideracions que caldra introduir més endavant, jo subratllaria que una tal suposició pot implicar un cop de gracia a la filosofia del polemic -rráv~a bei i que jo personalment -ho tomo a confessardesitjaria preservar intacta. Si se'm permet, a més de fer d'advocat de la meva propia defensa, diré que em resulta dificil de pensar en un Heraclit incapaq d'adonar-se que no n'hi ha prou d'albirar l'avinentesa de trencar algun dia la cadena del canvi constant, i no preguntar-se alhora per qui: s'inicia mai -tot i que aquesta fóra una reflexió massa contemporania i, per tant, anacronica; deixem-ho estar. En qualsevol cas , aixo sí, caldrh admetre que aquesta concepció moral o psicologica de l'anima heraclitea sap crear un discurs logic i coherent. Si l'anima és dessecació o evaporació, la nostra ((perfecció anímica)), és a dir, espiritual, moral, etica depen de la destresa humana a rebutjar sense treva tot el que sigui humitat. I per humitat -inferimcal entendre no només l'excessiva corporeitat, sinó l'egoisme i la foscor intel.lectuals que menen els homes a ((no adonar-se del que fan desperts, de la mateixa manera que s'obliden de tot el que fan adormits))28. Aquesta crida heraclitea no seria, pero, una crida sense esperanqa, ans al contrari, els humans han de saber que, si no perden en cap moment l'atenció, si romanen desperts i alerta, podran seguir i perfeccionar-se seguint la llei universal, puix que, ((per als qui resten desperts hi ha un ordre (~Óopov) únic i comú, mentre que dels qui dormen, cadascun es desvia vers un de privat i propi))29. Vistes així les coses -i tomem ara als primers estadis del meu treball-, hom no hauria d'estranyar-se que, conscients de la definició de l'anima com a ttdessecació o evaporació)) i convenquts que fiupós equivalia a t-rrtfiupía, aquell desig sensual forassenyat com ara el de beure fins a emborratxar-se, alguns estudiosos d7Heraclit hagin optat per entendre fiupós gairebé com la sang que surt a borbollons d'un cor presoner de la passió. Que pot fer aleshores l'anima sinó humitejar-se fins a la degradació moral més absoluta?30. No sembla, doncs, que per aquest camí puguem evitar riscos, al meu entendre, excessius. O dit altrament, en lloc de crear antagonismes gairebé irreductibles entre la tesi del canvi constant i la de l'anima que cerca superar-10 fugint de la humitat, podríem intentar d'inserir 17inima en aquell esquema fonamental o, el que és el mateix, reivindicar la humitataigua, tan essencial com la sequedat-foc. Cal tomar, per tant, a D.B. Claus, les paraules del qual voldria reproduir ara literalment: ((1 shall suggest that interest in the $UX~ as ((life-force)) is most important to Heraclitus teaching and that the moral and epistemological fragments must be seen 28 1 D-K. 29 89 D-K. 30 COLLI, MARCOVICH, BOLLACK-WISMANN. less as statements about the human personality than as corollaris of the knowledge gained by understanding the soul-to-fire analo gy... The statements that the soul is an exhalation from moisture (in B 12) ... and than soul comes from water (as B 36 makes explicit) can leave little doubt that there is at least in some sense a benefica1 relationship between the soul and moisture. Heraclitus exploits the analogy between the changing condition of soul and the unending exchanges of fire, water, and earth in the cosmic system ... I mean simply than those +uh fragments than concern the physiology of the soul appear to them subtle versions of the general Heraclitean truth that life and death are tems which can be taken to illustrate the doctrines of the identity of opposites and, more remotely, of unity-in-change, as exhibited by the river~~l. La citació ha estat prou llarga i es comenta per si mateixa; només en voldria subratllar dues idees: identitat de contraris i unitat en el canvi. Sens dubte, hom pot fer esment de les mAximes adients: ((El mateix i en el mateix viu i mort, despert i adormit, jove i ((El nom de l'arc és vida (Pios), pero l'acte la mort (Mvaros)~~~, ((Mortals els immortals, immortals els mortals ...N~~; caldria remarcar tanmateix, com n'és ara de diferent la intel.lecci6 dels anteriors ((Per a les animes esdevenir aigua representa la mort, i mort per a l'aigua esdevenir terra; de la terra, pero, neix l'aigua, i de l'aigua l'hima)) i ((Per a les Animes esdevenir humides representa la mort))35. En efecte, ttalthoug it is death for the elements to undergo a change of state in one direction, it is life for them to undergo a change of state in the other. In this way Mvaros and +ugí become expressions once again of an underlying unity of life and death36. Nogensmenys, un cop reivindicada l'aigua-humitat37 i valorats positivament els canvis en el si de l'anima humana, els problemes no queden pas resolts. No oblidem que l'objectiu final d'aquest treball era atbnyer la correcta intel.lecció del fragment B 85 i, precisament en aquest punt, Claus té forga problemes per inserir l'esperit de la mAxima en la visió volgudament a-moral i a-psicolbgica de la +uh heraclitea. I no només aixo, sinó que sorprbn de veure com les darreres consideracions respecte del concepte Anima en el filosof d'Efes tenen a veure amb el fragment B 85, perd també -i immediatamentamb el B 117, go és, ((un 31 OP. cit., p. 130-131. 32 88 D-K. 33 48 D-K. 34 62 D-K. 35 Notes 19 i 20. 36 CLAUS, OP. cit., p. 133. 37 Cal recordar que, si volem un resum del paper primordial i ben& de l'aigua en el conjunt del pensament grec, hom pot acudir a RJCHARD BROXTON ONIANS, The Origins of European thought, Cambridge 1954, especialment les p. 247-254 del cap. 2.