El temps en la filosofia de Bergson

Enrahonar 15, 1989, 21-37 El temps en la filosofía de Bergson Jaume Casals Pons ABSTRACT (Time in the Philosophy of Bergson) The central point of Bergson's philosophy is the intuitive experience of duration, which is situated on the antipodes of the traditional idea of time. This conception of time, according to Bergson, puts time on the same leve1 as space, as a measurable entity, as the succession of instants to measure what come before and what comes afterwards. However, this conception is a complete fallacy resulting from the illegitimate projection of the characteristics of space in the dimension of time. Real time is not so much a form of exact access to the world of objects, but rather the true substance of life itself: it is qualitative, creative duration, a vital impulse which is grasped intuitively as the essential memory beyond the images and the material which form the present moment of perception and which are in reality the spacial solidification of duration in its flow. El temps en Bergson i Bergson són la mateixa cosa. Si no fos perque, un cop examinat el programa d'aquestes jornades sobre el temps, he vist que em pertoca fer el paper, juntament amb el profesor Vial Larraín, de representant «genuí» de la filosofia, no hauria elegit de cap manera aquest tema. Un tema que, d'altra banda, m'ha estat encomanat així mateix, amb aquest títol. Hauria elegit, per exemple, un dels punts més conflictius del bergsonisme, com és l'osci~lació que hom percep en l'autor entre l'opinió d'una identitat entre el temps bioldgic i el temps ontoldgic i l'opinió d'una contradicció entre ambdós conceptes. La primera ancorada essencialment en L'evolució creadora (l'obra més llegida i coneguda i. al meu parer, més enganyosa de Bergson, perque ha donat lloc a la idea errdnia d'un filintrop pseudo-romintic estovat) i la segona en El riure i Materia i memoria. O bé hauria escollit un altre conflicte, inicialment allunyat del problema del temps -pero que hi remetria, sens dubte, com qualsevol altre tema-, com ara el problema de la subjectivitat en el món virtual i veritablement essencial, ontolbgic, de la memoria. El verb designa l'acció, i l'acció pertany exclusivament al inón de la materia, al present, que és fenomknic, inessencial, psicolbgic. Perb, si hom m'admetés de posar simbolicament verbs en l'ambit ontolbgic de la memoria, virtual i essencial, ¿en quina persona caldria conjugar-los i en quin nombre? La materia, el meu cos i les imatges que el volten, és el meu present. ¿Es lícit dir que la memoria, tota virtual i, per aquesta raó, essencial, indeleble, més enlla del trhngol fenomenic, font creadora de les meves imatges i la rneva acció, és el meu passat? La realitat absoluta, innegociable a partir de conceptes, és l'impuls vital que intueixo al fons del meu ésser i que transporto a tota la realitat. És un impuls universal. ¿En quin moment comenco a ser jo? ¿En quin punt de la progressiva relaxació de la durada, que caracteritza el pas gradual de la substancia vital al fenomen material, de la memoria virtual a la imatge i l'acció, comenca la primera persona del singular, el jo penso? Aquestes són les preguntes que m'interessa fer a Bergson, les preguntes que em separen de la seva claredat espectacular, de la seva capacitat expositiva fabulosa. ! són les preguntes que avui procuraré oblidar, per poder donar una idea, tan senzilla com pugui, del temps en Bergson. Aparentment, Bergson és un autor que els interprets han de deixar tranquil, que s'explica perfectament tot sol. És impossible tractar de millorar les explicacions que el1 mateix ha donat, amb una gracia i un control del llenguatge admirables. La seva pretensió va ser no publicar res que no estigués completament madur des de tots els punts de vista, lbgic, didactic, estetic ... 1, en efecte, les seves obres semblen acabades i polides fins a la darrera i més subtil capa de vernís. Un no pot llegir Bergson sense experimentar el sentiment de tenir entre les mans un treball perfecte. Tan perfecte que l'experiencia immediatament posterior és un deshnim aclaparador, la sensació de no poder fer res amb la filosofia bergsoniana fora de rellegir els textos i, quan cal, llegir-los en veu alta. L'interpret sortira guanyant si sap limitar-se a ser rapsoda. Pero, al meu parer, hi ha un punt on aquesta perfecció es retorca i enganya, un punt violent dintre del bergsonisme. Aquest punt de torsió es detecta, en primer lloc, en la mateixa perfecció. En concret, en la sorpresa que comporta el fet que una filosofia amb les aspiracions descriptives i heurístiques més altes, una filosofia amb vocació de sistema, s'expressi en un llenguatge elaborat literariament, en un llenguatge pla, no gens co~loquial, pero certament facil. Es veritat que aixb sorpren perque els filosofs sistematics, els de l'anomenada ((filosofia forta», ens han acostumat a plantejar-nos la seva comprensió com un esforc herculi. que comenca amb la digestió d'un vocabulari ple d'espines i continua amb l'epopeia d'una lentísima i exasperant lectura, amb el turment d'una gitnnhstica ir-itel.lectua1 que no s'atura després dels quinze minuts reglsh mentaris. Bergson és del temps de Husserl. Les priineres lnvestigacions logiques daten de la frontera del segle. El primer llibre de les Idees sobre una fenomenologia pura i una filosofia fenomenologica va ser publicat el 1913. Materia i memoria, obra cabdal de la filosofia bergsoniana, és anterior, del 1896. Ambdós autors van néixer el mateix any (1859) i van morir a l'epoca de la 11 Guerra Mundial (Bergson el 41 i Husserl el 38). Tots dos eren d'origen jueu. Tots dos encara cuejaven als setanta anys, publicant obres del tonatge de les Meditacions cartesianes (1931), el moravid, i Les dues fonts de la moral i la religió (1932), el francks. Les analogies entre els continguts del seu pensament són més que notables. Sense entrar en detalls, tots dos aspiren a una ciencia filosbfica rigorosa (situada en un nivel1 diferent de les ciencies naturals) que, superant el positivisme, en conservi tanmateix els elements més poderosos, el valor de les dades immediates. Tots dos creuen en una intuició metbdica, als antípodes de la fantasia romintica, que inverteix la direcció conceptualitzadora habitual del pensament. 1, en canvi, a despit d'aquesta pila d'elements comuns, iquina diferencia d'expressió, quin sentiment de distancia insalvable, quan hom compara un text de Bergson i un text de Husserl! Es clar -ningú no en dubtarique l'estat del frances filosbfic postcartesii no és equivalent a l'estat de l'alemany postkantii. Perb aquesta desproporció no és determinant quan hom examina el segon equívoc, la segona manifestació de la violencia inicialment inimaginable del bergsonisme. Al meu parer, Plató, Descartes i Kant són tan importants per entendre Bergson com per entendre Husserl. Aquest, procedent del món de la matemitica, no posa cap inconvenient formal a aquesta filiació historiogrifica i interpretativa. Contririament, Bergson, que és, per dir-ho així, un filbsof genuí, hi posa totes les dificultats. Usa el nou paradigma de les ciencies de la vida per desmarcar-se, a través d'una crítica ferotge al mecanicisme, de tota la filosofia cartesiana. Gairebé no cita Kant sinó per mostrar una aversió visceral a la concepció de la filosofia com a crítica i la insuficiencia de la seva fonamentació del coneixement, basada en una limitació excessiva de I'abast dels sentits i de l'enteniment. Al prbleg a la 7a. edició de Materia i memoria, no dubta a apellar al context filosofic pre-kantii (a Descartes i Berkeley, en concret) per relativitzar la necessitat de la revolució kantiana. Plató és més respectat i, especialment, Plotí (autor importantíssim, juntament amb Aristbtil, per comprendre el sentit de l'atenuació bergsoniana del dualisme), Spinoza i Berkeley, pensador~ propers a l'immanentisme bergsonia i al seu monisme no reconegut. Pero, tanmateix, les a1,lusions a aquests pensadors solen ser marginal~, anecdbtiques, histbriques o purament i1,lustratives. Donen la impressió d'una llunyania infinita. Bergson és un estratega de la citació. Busca el clissic, amb qui esti en deute, en el punt més feble, en el moment inés inoportú. Quan parla de la consciencia, mai no se'n recorda, de Descartes; quan examina els progressos de la biologia, aleshores el fa sortir a empentes a l'escena. Leibniz, gairebé coautor del concepte de percepció exposat a «Le r6le du corpsn (el Ir. capítol de Materia i memoria), hi és citat només en una ocasió (p. 188) :> com a inventor d'una idea trivial, acceptada per tothom, que només pren volada en el discurs bergsonia sobre el món de les imatges materials i la percepció com a acció virtual: «Cada monada -diu-, com volia Leibniz, és un mira11 de I'univers)). Bergson vol ser original, vol ser absolut. Com tots, necessita atribuir-se uns certs orígens. Confessa, en un acte gairebé heroic, que els troba en un autor de segona, pero no dir de tercera: Herbert Spencer, culpable de 1'Evolucionisme, que és una doctrina filosbfica, m'agradaria dir que «falsa», absurdament atribuida a Darwin. Aixb encara realca més la seva figura. Al damunt dels grans clhssics de la historia de la filosofia, destaquen les idees resolutives de Bergson. Bergson és un fatxenda, un pavero. 1 aquesta petulancia és un obstacle perquk entenguin el sentit final dels seus escrits, no el públic abundant que exhauria les seves edicions i atapeia les sales de conferencies, sinó els lectors neurbtics, els altres soi-disant filbsofs. Al costat de la sorpresa estilística i els equívocs sobre els orígens filosbfics, i d'una manera indissociable d'aquests aspectes, sorgeix un tercer element de violencia interior en el bergsonisme. Es tracta de l'acceptació d'allb que en filosofia moderna s'anomena el «sistema comú», és a dir, de la dualitat inima/cos. En aquest punt, Leibniz i Bergson, ambdós inte1,lectualment prepotents i carregats d'un esperit didactic vehement, d'una voluntat entusiasta a l'hora de difondre el seu pensament, es miren de reüll. En una filosofia en que tots els continguts condueixen al monisme, a l'afirmació d'una sola substancia o d'una sola naturalesa de les substancies (en el cas de Bergson, l'impuls vital), és curiós trobar una acceptació explícita del dualisme («Aquest llibre és netament dualista)), diu Bergson, parlant de Materia i memoria (p. 161)), acceptació confirmada per vocabulari expressament elemental i sovint massa poc característic que utilitza. El llenguatge lleuger, conceptualment inespecífic, la petulancia i l'estrategia consegüent de Bergson en relació a la tradició filosbfica que el contempla i l'acceptació del sistema comú són, probablement, els elements clau de la fama que tingué en vida i, alhora, les raons de la seva espectacular davallada en el context del pensament actual. Opino que Bergson tenia raó de sentir-se orgullós de la seva qualitat intelJectua1, que és un dels cinc o sis filbsofs més potents del segle xx. Perb la seva Totes les referencies corresponen a la paginació de l'edició del centenan (BERGSON, H., Euvres, París, PUF, 1959, lW03). estrategia i el seu caracter l'han tralt, un cop mort. 1 la missió dels seus lectors és restituir l'obra de Bergson al lloc preponderant que mereix en l'hmbit del pensament filosbfic, denunciant les seves fintes, admirant el seu estil i la seva ment preclara, pero despullant l'essencial de l'inessencial. Vladimir Jankélévitch i Gilles Deleuze, a Henri Bergson i Le bergsonisme respectivament, han predicat amb l'exemple i han posat -el primer ja fa uns quants anysun llumí en l'interior de la palla -certament acollidora en alguns moments, és clarde la literatura secundaria arrelada en Bergson. Confeso, en confessió arriscada, que, al marge d'aquests dos llibres recreadors de l'autor, gairebé cap treball no m'ha cridat l'atenció. Del que acabo de dir es despren que Bergson és el seu pitjor comentarista. Perb he de dir alhora que la seva lectura directa és la millor opció per a qui se senti cridat a introduir-se en el seu pensament. Només Jankélévitch i Deleuze han aconseguit desentranyar, en certa forma traint Bergson, adoptant punts de vista radicals, la seva filosofia de gran tonatge. Bergson és un platbnic autentic, un dels pocs que ha sabut revitalitzar tota la potencia del platonisme en I'ambit del pensament plenament contemporani. Bergson explica una memoria ontolbgica i una intuició facultada per establir l'enllac quasi impossible entre el món de l'acció, el present i la materia i el món virtual, inefable, del passat i la duració; un enllac indispensable perque és l'única via d'accés a l'ésser incondicionat o la realitat essencial o la veritat (l'impuls vital) i l'única via d'accés al canvi d'actitud radical, en relació al concepte que els homes tenen de la seva existencia, que reclama la mateixa filosofia, la filosofia pura, als seus adeptes. Bergson també és platbnic perque explica una filosofia de la imatge i de la impotencia dels conceptes; una filosofia que ha de recórrer a la metafora, a la dimensió estetica del llenguatge i el pensament, perque la realitat, l'essencia intuida, enlluerna les paraules i les fa fugir de la seva presencia. Perb el llenguatge imaginatiu té una logica propia, una claredat específica. La grandesa de Bergson consisteix en el fet d'haver practicat aquest metode de la imatge, en el fet d'haver establert la compatibilitat, i fins i tot la unitat, del discurs poetic i l'argumentació formal. Per introduir, sense falsejar amb generalitats, el tema del temps en Bergson, m'he proposat fer una lectura de tres textos que admiro. Perb, per orientar i donar sentit a la lectura -és el cercle etern de l'explicació en filosofia-, em veig obligat a donar un cop d'ull general, a tracar quatre bastes que marquin les costures principals del bergsonisme. 1 aixb faré a continuació, tot reconeixent que les llambregades i les panora- miques elementals, a més d'anar contra la precisió, la concreció i la pulcritud de l'esmentat ((positivisme metbdic» de l'autor, són les principal~ culpables de la decadencia de les seves idees. La tradició en la qual cal inserir el pensament bergsonia demana al filbsof, li exigeix, un canvi d'actitud radical en relació a la vida ordinaria. Bergson, com Berkeley -les pagines que dedica a aquest autor a La intuició filosdfica demostren que el coneixia profundament-, és un d'aquests autors que pretén simplement formalitzar el sentit comú, i que, tanmateix, per tal de fer-ho, s'enlaira a la lluna i a les estrelles. L'efecte és extraordinhriament convincent. Podria repetir aquí, sobre Bergson, allb que Bertrand Russell deia del bisbe irlandes a la seva Autobiografia: és liorrorós, pero no trobo la manera de refutar-lo. Gs l'efecte de l'alianca de la sensatesa i la forca especulativa, l'efecte d'examinar les dades immediates de la consciencia pero portant-les a les darreres conseqü&ncies filosbfiques. Per fer possible aquesta alianca, doncs, cal que el filbsof desatengui les seves necessitats vitals, cal que oblidi els interessos que li imposa la seva existencia biolbgica i social, cal que paeixi el desinteres esencial que reclama la revelació de la veritat. L'única manera d'aproximar-se a la realitat de les coses és examinar-les sense cap prejudici, examinar-les íntegrament, des del fons de l'esperit, des d'una actitud que conservi aquells aspectes del món que la immediatesa entre la percepció i l'acció fa que quedin descartats. Per actuar en tinc prou de percebre, en tinc prou coneixent només allb que s'ofereix a la meva acció. Per saber, en canvi, cal que el meu esperit s'oblidi del seu instrument per a l'acció, de les necessitats del cos, i es concentri en la integritat i en la totalitat dels objectes que examina. L'origen del coneixement veritable no és la fam. L'interks és el camí contrari al de la veritat, és el camí de la intelligencia que projecta els seus conceptes cap a l'exterioritat. Per assolir la veritat, ben al contrari, cal anar cap endins, al fons de l'esperit, a la intuició. Aquest camí del desinteres radical en el coneixement, que ens assenyala el món de la duració i de la intuició de la unitat vital de l'univers, Bergson el defineix en funció del grau de desatenció a la vida, del grau de desatenció a la materialitat alhora evanescent i determinadora del present. Per aixb diu que el filbsof ha de desplacar la seva atencié, de l'útil i social, de l'habitual, cap a l'inútil i l'asocial, és a dir, cap al món de la novetat i la creació. «Al meu pares -diu Bergson en una carta a Hoffding, publicada per aquest com a apkndix del seu llibre La philosophie de Bergson (1914; trad. fr. París, Alcan, 1916)-, tot resum de les meves idees les deformara en el seu conjunt i les exposara, per aixb mateix, a una colla d'objeccions, si no es situa de primer i si no retorna sense parar a allb que considero com el centre mateix de la doctrina: la intuició de la duració. La representació d'una multipli- citat de penetració recíproca, completament diferent de la multipricitat numkrica -la representació d'una duració heterogenia, qualitativa, creadoraés el punt del qual he partit i on he tornat constantment. Aquesta representació demana a l'esperit un gran esforc, la ruptura amb molts marcs, alguna cosa com un nou metode de pensar (car I'immediat esta lluny de ser allb més fhcil de percebre que hi ha); perb, un cop s'ha assolit aquesta representació i es posseeix en la seva forma simple (que no s'ha de confondre amb una recomposició per conceptes), un se sent obligat a desplacar el seu punt de vista sobre la realitat; veu que les dificultats més grans han nascut perquk els filbsofs sempre han situat temps i espai en la mateixa línia: la major part d'aquestes dificultats s'atenuen o s'esvaneixen.)) En aquest text s'insinua el contingut essencial del canvi d'actitud que reclama Bergson: es tracta d'admetre una diferencia radical entre I'ambit de l'espai i el del temps, es tracta de copsar els objectes en estat de formació, en el seu temps real, i no en estat de definició, en l'espai imaginari. Aquesta diferencia es posa de manifest ja en la tesi de Bergson, 1'Assaig sobre les dudes immediates de la consci&ncia (1889). Al proleg d'aquesta obra, l'autor enceta així el seu itinerari filosbfic: «Ens expressem necessariament amb paraules i gairebé sempre pensem en l'espai. En altres termes, el llenguatge ens exigeix que establim entre les nostres idees les mateixes distincions netes i precises, la mateixa discontinuitat que entre els objectes materials. Aquesta assimilació és útil en la vida practica i necesshria en la major part de les ciencies. Perb ens podríem preguntar si les dificultats insuperables sollevades per certs problemes filosofics no podrien venir del fet que hom s'obstini a juxtaposar en l'espai els fenbmens que no ocupen espai, i si, fent abstracció de les grolleres imatges al voltant de les quals es lliura el combat, de vegades no li marcaríem un final» (p. 3). En l'Assaig es mostra, a propbsit de trobar una solució a l'etern dilema entre el determinisme natural i la llibertat humana, és a dir, a propbsit de l'obertura d'un espai epistemologic per a la comprensió d'experiencies intensives com la llibertat, la imperiosa necessitat d'examinar el temps des d'un punt de vista nou, allunyat de l'espai. Mentre que l'espai és un parametre artificial inventat per la intelligkncia a fi d'operar en el món de l'extensió material, el temps ja no és la successió dels instants i la mesura de l'abans i el després (fallacia fruit de la projecció illegítima de les característiques espacials en la dimensió temporal), el temps és una cosa qualitativa, i no una cosa qualsevol, sinó la substancia de la vida. El canvi d'actitud que Bergson reclama consisteix a acceptar -a fer l'experiencia intuitivaque el temps real (O la duració, que és el nom que el1 li dóna) no és una forma d'accés al món dels objectes, sinó l'essencia de la realitat mateixa. Respectem, perb, l'ordre expositiu que ens hem fixat. En la filosoña de Bergson, l'home apareix com un creador radical. L'esperit és una realitat que és capa$ de treure d'ella mateixa més del que conté. Per aquesta raó, la llibertat, el do més preat, no pot explicar-se ni tan sols des de l'ambit moral. El concepte de llibertat, fruit d'una raó que és essencialment invenció, només troba un model explicatiu -en el si de l'activitat filosbfica supremaen el món de la creació i de l'art: «L'home és lliure -diu Bergson a l'Assaig (pp. 113-1 14)- quan els seus actes emanen de la seva personalitat sencera, quan l'expressen, quan tenen aquesta indefinible semblanca que de vegades es percep entre l'obra i l'artista.)) Aquesta integritat personal, aquesta ((representació d'una multiplicitat de penetració recíproca)), només es pot concebre des de la intuició filosbfica de la duració. L'univers és una ona de moviment («moviment» en un sentit aristotelic, canvi; la tesi complementaria o llatina de Bergson, Quid Aristoteles de loco senserit, és prou significativa en relació al seu pensament). Una ona de moviment on no hi ha res que canvii, Aixb vol dir que no hi ha cap cosa que romangui constant sota el canvi, no hi ha cap cosa que pateixi l'accident del canvi, fora del canvi mateix. Bergson, penetrat d'un esperit immanentista, aplica una mena de correcció de segon grau al platonisme: la realitat fonamental és canvi, permanent novetat, creació. Allb que és immutable és el canvi en si, la realització d'un principi immanent que Bergson anomena élan vital. Aquest impuls vital és la font de la duració, coincideix en l'ordre universal amb la duració que la consciencia singular detecta en el seu cor, en el seu nucli. «Durar» vol dir, essencialment, «resistir». Quan les nenes salten a corda, si una ensopega aviat, diuen: «No has durat gens...)) Fins en el catalh medieval de Desclot és recollida I'expressió en el mateix sentit: «No podien durar més en la batalla». Pero la duració, la resistencia, suposa una activitat de fons. Per mantenir la identitat és necessari un esforc interior fonamental, cal superar un desgast, cal una creació i una novetat contínues en el fons de la duració. Bergson no fa sinó reproduir l'esquema platbnic dels passatges del Barzquet (207 c i SS.) sobre el desig d'immortalitat. Certament, Plató posa tot l'emfasi en la llei de l'amor, que permet la supervivencia de les formes, que impedeix que siguin arrossegades -ans, al contrari, estintoladespel treball incessant i silenciós de la renovació interior, des de la carn fins a la saviesa, Bergson practica una correcció, una traducció. El1 posa IJ&mfasi en el canvi. «Aquesta realitat [exterior i tanmateix donada immediatament a l'esperit] és mobilitat)), diu a la Introducció a la metafísica (p. 1.420). Pero una nota a peu de pagina evita que el lector tregui conclusions massa rapides: «Amb aixb no descartem de cap manera la substancia. Al contrari, afirmem la persistencia de les existkncies (. . .). iCom s'ha pogut comparar aquesta doctrina amb la d'HerAclit?» Efectivament, si la interpretació que Plató i Aristbtil fan d'Hera- clit és correcta, si «tot flueix» vol dir «no hi ha res que resti», aleshores res més lluny de Bergson que l'heraclitisme, Resta el canvi, cal entendre que el canvi és substancial. El fet que Bergson posi l'emfasi en el canvi no significa que el seu esquema no correspongui al platonic. El concepte de duració conté una duplicitat que suggereix la necessitat recíproca de canvi i resistencia, de novetat i permanencia. L'univers és viu, és impuls. canvi i creació; la consciencia és duració. Pero, per tal com hom accedeix a l'essencia de l'univers a través de la intuició de la durada, essencia de la consciencia, es pot afirmar que, per a Bergson, la realitat i la consciencia, l'univers i l'esperit, són de la mateixa pasta, de la mateixa i única naturalesa temporal i creadora. es ben sabut que Bergson s'endinsh en el camp de la psicologia, sobretot en la seva obra principal, Materia i memoria, arnb l'aire una mica pretensiós de refrendar la seva hipbtesi sobre la pervivencia i~localitzable de la memoria, la seva virtualitat real i essencial i el dualisme atenuat rnaterialesperit arnb els resultats observacionals d'una ciencia naixent. Pero aquesta incursió és purament instrumental, fa només un paper de fertilitzant, un paper metbdic. Pensar el contrari pot provocar una certa miopia a l'hora d'entendre el pensament de Bergson. La seva psicologia esta carregada d'intencions metafísiques. Qualsevol incursió en la teoria del coneixement es veu -i s'ha de veure -immediatament desbordada per la dimensió ontol¿3gica. Bergson, com he dit, recorre a la psicologia per demostrar que cap resultat científic no pot contradir la seva posició filosbfica superior, per demostrar que és correcte pensar que el cervell no conté la consciencia -no conté l'esperitni és causa dels processos conscients. El cervell és simplement un centre d'acció, l'brgan de la consciencia, el punt on aquesta entra en contacte arnb la materia. És la consciencia la que ha fet desenvolupar aquest cervell arnb vista a les seves finalitats d'acció, d'intervenció en el món de les imatges materials. Qui pogués observar arnb tot detall el comportament del cervell -com en aquel1 terrible viatge de la no menys horrorosa que famosa pellículano podria anar més enllh que un espectador sord assistint a una representació de Moliere. Potser podria veure les paraules en estat electroquímic, pero no el sentit, ni els estats d'hnim que atorguen aquest sentit. La ment sobrepassa el cervell. La consciencia, doncs, és il~localitzable; no té res a veure arnb l'espai i l'extensió. La consciencia és en el temps, en la duració. Entendre la pervivencia sense lloc d'aquesta consciencia, comprendre que el cervell i la imatge del meu cos en l'extensió no són sinó un extrem, un punt de contacte limítrof de l'esperit arnb la materia, equival a haver adoptat el canvi d'actitud radical esmentat abans, equival a haver compres el carhcter substantiu de la duració. La consciencia, manifestació en registre «subjectiu» de la realitat, és també un torrent de canvi perpetu, una font de riria extensió i no es consolidaria en el cos sinó per accident: il,lusió que vicia profundament, com hem vist, la teoria de la percepció exterior, i solleva unes quantes qüestions pendents entre les diverses metafísiques de la materia. Cal prendre el propi partit: la sensació és, per essencia, extensiva i localitzada ; és una font de moviment -el record pur, essent inextensiu i impotent, no participa de la sensació de cap manera. Aixo que anomeno el meu present és la meva actitud respecte a l'avenir immediat, és la meva acció imminent. El meu present és, doncs, sensori-motor. Del meu passat, únicament esdevé imatge, i per consegüent sensació almenys naixent, allo que pot co1,laborar amb aquesta acció, inserir-se en aquesta actitud, en una paraula, ferse útil ; pero, des del moment en que esdevé imatge, el passat abandona i'estat de record pur i es confon arnb una certa part del meu present. El record actualitzat en imatge difereix, doncs, profundament d'aquest record pur. La imatge és un estat present. La imatge és un estat present, i no pot participar del passat sinó pel record del qual ha sortit. El record, al contrari, impotent en tant que resta inútil, es manté pur de tota mescla amb la sensació, sense relació amb el present, i per consegüent inextens.)) (BERGSON, H., Matiere et inémoire (in (Euvres). París, PUF, 1970. PP. 180-183.) «La materia és el meu present -aixo vol dir dues coses: 1. Que el meu present, quan és pur, és la mateixa extensió, i que trobo l'exterioritat ja en mi; pero tarnbé, 2. Que la materia, al seu torn, ocupa una placa en el temps. La materia no és altra cosa que la qualitat en un estat extremadament diluit, no és altra cosa que la duració en el darrer grau de relaxament. Quant a l'espai homogeni de l'Essai, és una altra cosa: no existeix en absolut ; es un fantasma de la imaginació, nascut de necessitats utilitaries. Així, doncs, no hi ha, en presencia d'aquest ídol, sinó una sola realitat desigualment tibant i concentrada, segons el pla que hom consideri: el pla de la memoria espiritual, que és la duració més densa, i, a l'altre extrem, el pla de l'extensió sobre el qual la duració s'espargeix i s'aproxima a l'instantani. La materia no és ja una al,lucinació, i tanmateix el dualisme és superat, sense que hagim atenuat la distinció radical del record pur i de la percepció pura.» (JANKÉLÉVITCH, V., Henri Bergson. París, PUF, 1959, p. 121.) I concloc, per respectar I'eco d'aquestes paraules savies, proposant un esquema de reducció -un esquema de ressonancies certament fenomenologiquesde la filosofia bergsoniana. 1. En un nivel1 antropolbgic: sostracció o suspe)?sió. Cal un canvi d'actitud per poder penetrar el sentit del discurs filosofic. El filosof s'ha de sostreure als imperatius de la seva supervivencia biolbgica i social. Ha de suspendre la seva existencia habitual, s'ha de distreure de la vida. El riure i Les dues fonts de la moral i la religió són les obres que, amb un esperit didictic, recomano per comprendre aquest primer pas. 2. En un nivell gnoseolbgic: intuició. En l'estat de suspensió la consciencia accedeix a ella mateixa, a la intuició de la duració. Per seleccionar alguna obra, diré que 1'Assaig sobre les dades immediates de la consciencia, La intuició filosdfica i la Introducció a la metafísica em semblen les més escaients. 3. En un nivell cosmolbgic: extrapolució. L'impuls vital o l'extensió del contingut de l'experikncia de la duració a la totalitat, a l'cinivers Lectura més específica: L'evolució creadora. 4. En un nivell ontolbgic, els límits del qual arriben a tocar els del primer nivell antropolbgic: modulació. De l'essencial a l'inessencial, del record pur a la imatge, del fons de la consciencia al cos, de la font de la vida a la materia, es manifesta el mateix contingut, tot són estats d'un mateix contingut, la duració, que es modula des de la unitat de la més extrema concentració -el nucli de l'impuls vitalfins a la diversitat del més extens escampall, quan el temps perd el gruix i hom s'imagina que el pot comptar, quan la duració s'explica en forma residual, en forma de materia, i hom creu que la pot repartir i mesurar. L'obra adequada és, sens dubte, Materia i memoria. Suspensió, intuició, extrapolació i modulació marquen l'itinerari ideal i circular d'una filosofia gairebé perfecta, d'una obra inscrita en la més alta tradició filosbfica que, misteriosament, els pensadors de la segona meitat del segle xx no han sabut admirar i, potser en veure-la estkticament virtuosa, no han pogut digerir.