Baltische Bestattungsrituale im Spiegel ihrer Bezeichnungen: litauisch „šermenys“ und „šarvójimas“, altpreußisch „sirmen“

ACTA LINGUISTICA LITHUANICA LIII (2005), 9–21 Балтийские погребальные обряды в зеркале их обозначений: литовское šẽrmenys и šarvójimas, древнепрусское sírmen BERND GLIWA Sargeliai Общая этимология лит. šẽrmenys и др.-прус. sirmen «погребальный обряд, поминальная трапеза» связывает их с šérti «кормить». Здесь эта интерпретация отвергается. Лит. šérti употребляется в значении кормления животных и лишь метафорически — детей, стариков или больных; его употребление в ритуальном контексте не засвидетельствовано и представляется маловероятным. Угощение гостей не составляет сущности похоронного и других обрядов. Нет данных, свидетельствующих о том, что šẽrmenys означало исключительно поминальную трапезу. Здесь предлагаются новые этимологические связи: (1) с лит. šermuonėlis, нем. Hermelin «горностай», лит. širvas, šir̃mas «белый, беловатый», šármas, др.-прус. sirmes «щёлок из золы» — по цвету, ассоциируемому со смертью; (2) с лат. cremāre, и.-е. *kremH- «сжигать, кремировать» и, возможно, греч. κέραμος; (3) с и.-е. *kerH₂- «лопаться» > «разлагаться» и греч. κήρ «смерть; богиня смерти». Лит. šarvojimas «положение умершего в гроб» связано с šarvaĩ, šárvas «(1a) выделения (после родов), (1b) менструация, (1c) выделения (изо рта умершего), (2a) вооружение, (2b) снаряжение воина, оружие и боеприпасы, (2c) панцирь, (3a) приданое, (3b) погребальный предмет», др.-прус. sarwis «оружие». Предполагается прежнее значение «*телесный знак и ритуальное снаряжение в обряде перехода». 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Смерть и вопрос о том, что будет «после», испокон веков волнуют человечество. Представления о загробном мире и погребальная церемония тесно связаны между собой; погребение — это ритуал, обеспечивающий оптимальный переход в следующий этап существования или несуществования. При этом на первый план могут выходить как интересы умершего (например, богатая жизнь в загробном мире или быстрое перерождение), так и интересы оставшихся в живых (чтобы умерший не вернулся в виде духа, не тревожил живых и тем более не мстил им). Чтобы расширить наши представления об исторических воззрениях литовцев и их предков на загробный мир, «с точки зрения религиоведения, показательны даже названия семейных праздников (крещение, свадьба, похороны) и различные термины родства» (Vėlius 1996: 92). С другой стороны, изучение лексики невозможно без знания обозначаемого ею содержания, поскольку соответствующая терминология соотносится с действиями и предметами, которые она 10 | BERND GLIWA обозначает, — в том смысле, что существенные свойства или характерные части могут послужить основанием для наименования объекта. Исключение составляют лишь заимствованные слова, у которых связь между знаком и обозначаемым затушёвана культурным контекстом. При заимствовании предмета, растения или технологии очень часто перенимается и соответствующее понятие. Однако это не означает, что происхождение слова можно считать вопросом закрытым: лишь переносится в язык-источник поиск мотивации. В идеале наряду с изучением лексики следовало бы изучать и то, что она обозначает. Вслед за Леви-Строссом (1997: 60) приходится сожалеть, что нельзя одновременно быть этнологом, минералогом, ботаником, зоологом и астрономом. А поскольку язык охватывает все сферы жизни — прошлой и настоящей, — этот список можно было бы продолжать без конца. Ведь только глубокое знание предмета не позволяет смутным представлениям о понятии проникнуть в этимологию соответствующего слова. 2. ЛИТ. šērmenys «ПОМИНАЛЬНАЯ ТРАПЕЗА, ПОМИНАНИЕ» Наряду с šērmenys (род. п. šermenių / šermenų) засвидетельствованы также формы šērmenės, šērminės, šērmìnẏs и др. (LKŽXIV 657f.). Значение варьируется от 1. «поминание с религиозными песнопениями (giesmės) и причитаниями (raudos)», 2. «похороны», 3. «поминальная трапеза» до 4. «языческие обычаи, связанные с погребением» (LKŽXIV 657). Szyrwid приводит stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). Анонимный Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) приводит szermenys – Begrabniß и szermenys – Leichbegängniß. Хотя в LKŽXIV 657 šērmenys указано как pluralia tantum, лежащая в его основе форма единственного числа šermuõ (согласное склонение, основа на -n) встречается в значениях 1. «поминание» и 2. «поминальная трапеза» (LKŽXIV 660). Омонимичное šermuõ, являющееся фонетическим вариантом šelmũo «конёк крыши», здесь далее не рассматривается. Третьему значению šermuõ и šermuonėlis «горностай, Mustela erminea» и vilpišys «дикая кошка, Felis silvestris» соответствуют формы с корневым -e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽXIV 658–660), с -i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽXIV 904) и с -a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽXIV 524); все они имеют значение «горностай, Mustela erminea». Иногда могло иметься в виду и похожее žebenktštis «ласка, Mustela nivalis». Пока оставляя в стороне семантическую проблему, выдвинем тезис, что šermuõ «поминание...» и šermuõ «горностай» не только омонимичны, но и этимологически родственны. Традиционная этимология связывает šērmenys с šérti «кормить», образованным от балт. *šer- «откармливать» < и.-е. *ker «то же» с суффиксом *-men. Реконструкция и.-е. *ker- «то же» (вместо kēr-) призвана сохранить связь с рус. korm «корм», тогда как греч. κορέννυμι «я насыщаю» в этом отношении нейтрально (Mažiulis 1997: 114 и лит-ра, LEW 974). Rix et al. реконструируют корень как *kerh₂- «насыщать, кормить» (LIV 329). Как нетрудно заключить из рассуждений Sabaliauskas (1994: 334), Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11 здесь предвзято исходили из того, что первоначальным значением šerm enys было «поминальная трапеза». Однако семасиологическое сравнение, согласно которому обозначения поминальной трапезы в других языках также восходят к понятиям еды, представляет собой не более чем логический круг: такое сравнение допустимо, разумеется, лишь при условии, что гипотеза об исходном значении верна. Что касается прус. sirmen, то приведённое значение «поминальная трапеза» (Mažiulis 1997: 114 со ссылкой на Nesselmann 1873: 161f.) несколько вводит в заблуждение. Первоначальное свидетельство: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (Landesordnung 1427 in: BRMŠ 488) вполне можно отнести к погребению, поскольку перед этим речь шла о свадьбах и крестинах. Однако свадьба тоже состоит не только из еды и питья, поэтому ограничение значения здесь одной лишь поминальной трапезой неоправданно. Кроме того, нельзя переносить в описываемую эпоху современный обычай устраивать поминальную трапезу только после похорон. Имеется достаточно свидетельств того, что пиршествовали уже до собственно похорон/кремации. Следовательно, для этих обозначений не установлено ни то, что они относятся к событию после похорон, ни то, что главное при этом — еда. Поэтому далее исходной точкой будет более общее значение sirmen «погребение». Формально против связи с šerti возразить нечего, но с семантической точки зрения эта связь с šerti «кормить» сомнительна. Следует учитывать, что šerti полисемантично — вероятно, здесь слились различные линии развития, приведшие к омонимии. Множество значений, приводимых в LKŽXIV 667–677) для šerti и образований с приставками, я суммирую следующим образом: (1.a) о скоте — кормить, откармливать, разводить; (1.b) о человеке — выхаживать (после болезни), кормить (детей, стариков), давать еду (неохотно или в недостаточном количестве), растить; 2. бить, резать, хлестать, а также о сильном дожде — лить; 3. линять, терять перья, шерсть (ср. лит. šeriaũ «щетина, волосы»), менять окраску при смене меха; 4. в общем значении — линять, выцветать; 5. сушить солому для обмолота (нагревая jauja «зерносушилку»). Рассмотрим сначала, насколько семантически обосновано происхождение от *kerh3- «кормить, насыщать». Очевидно, подразумевается, что нужно угощать большое число гостей и что поминальная трапеза быстро превращается в пирушку (ср. BRMŠ 46). Šerti «кормить, откармливать» преимущественно употребляется в животноводстве. Когда речь идёт о человеке, оно противопоставляется лит. vaišinti «угощать», myluoti «то же» и maintinti «давать еду, кормить», поскольку при šerti либо 1. подчёркивается зависимость едока (старики, дети), либо 2. действие воспринимается как недостаточное (из-за нехватки еды) или совершаемое неохотно, либо 3. речь идёт о выхаживании больного и выращивании ребёнка, возможно, по аналогии с выращиванием скота; однако из-за длительности такого действия это нельзя связать со значением «угощать гостей», которое к тому же нигде больше не встречается. Свидетельство у Donelaitis: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, которое Sabaliauskas (1994: 334) приводит как аргумент в пользу прежнего употребления šerti применительно к человеческому питанию, в таком виде не… 12 | BERND GLIWA применимо. Во-первых, здесь в отношениях Бог — человек доминирование первого противопоставлено относительной пассивности человека, что вполне соответствует упомянутой выше тенденции. Кроме того, šérti употребляется в отрицательном высказывании: ведь Бог вовсе не будет кормить человека, как младенца или скотину (это, несомненно, сказано в уничижительном смысле), но человеку были даны возможности самостоятельно добывать себе пропитание. В данном случае šērmenys — «кормление гостей» — вследствие употребления термина из животноводства приобретает уничижительный смысл, который, однако, не может служить для обозначения торжественного обряда с точки зрения его участников. Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen. Кроме того, если считать пиршество семантическим стержнем образования этого понятия, всё же остаётся вопрос о главном — а именно о погребении и почитании умершего. Более того, в таком случае у нас были бы все основания ожидать сходных наименований и для свадьбы и крещения, которым также свойственны подобные пиршества (BRMŠ 487). Если же речь идёт о душах, следует спросить, почему тогда не получили соответствующих названий все остальные празднества, во время которых «кормят» души умерших: например, поминальные обряды на 7-й и 40-й день, через год после погребения, а также различные календарные праздники и т. п. Ни в том, ни в другом смысле šērmenys и производные от него формы не встречаются. При этом, разумеется, следует учитывать возражение, что переход значения слова šérti к значению «кормить» мог быть особым развитием в балтийских языках, а в момент образования слова šermuõ «поминальная трапеза и т. п.» ещё сохранялось реконструируемое значение *kerh- «насыщать, кормить» в смысле «угощать». Менее убедительно сопоставление с рус. корм «корм», для которого засвидетельствовано др.-слав. κρъма «τροφή» (REWIII 329). Ведь даже если это слово сопоставлять с лит. šérti, всё же требуется веское обоснование того обстоятельства, что балтийские языки демонстрируют сатэмные рефлексы, тогда как славянские ведут себя как кентумные языки. Гипотеза о том, что «in the case of Slavic *kъrmъ we are apparently dealing with depalatalization of the initial velar before a syllabic *r» (R. H. Derksen, pers. Mitteilung), потребовала бы подтверждения аналогичными случаями и подробной хронологией. Сходное соответствие, лит. š: слав. k, наблюдается в лит. šeivikaulis «большеберцовая кость» и серб.-хорв. cjevnica «то же» < слав. *čěvb, однако при иных условиях, и это соответствие также остаётся необъяснённым. Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13 Поскольку убедительное обоснование пока отсутствует, предпочтительна альтернативная этимология *kərmb, а именно сближение с праиндоевр. *(s)ker- «стричь, скрести, срезать» (о корне см. LIV 556). Следовательно, слав. *kərma могло обозначать «срезанное, урожай (результат)», чему, возможно, предшествовало значение «покос, жатва (процесс)». Это применимо как к корму для скота — сену, — так и к зерну для питания человека. В семасиологическом, а также формальном отношении следовало бы сопоставить лит. kirsti «рубить, убирать зерно», поскольку *(s)kert- «(раз)резать» считается расширением вышеупомянутого *(s)ker- (LIV 566). ESSJₓᵢᵢ 222 также отвергает как маловероятное родство слав. *kərma с лит. šerti, šermenys. Суффикс *-mōn/-men- широко распространён. Как он соотносится с «расширением корня» -m-? Вероятно, формы с *šerm- являются производными от него, с заново образованным вследствие ресегментации корнем (аналогичное объяснение можно предложить для -m- в слав. *kərma). Рассмотрим сначала šermuo «поминальная трапеза и т. п.» и šermuo «горностай, Mustela erminea». Горностай, по крайней мере зимой, белый — тёмным остаётся только кончик хвоста. Поэтому неудивительно родство слов širmuonėlis «горностай», širmuonis «меховая шапка из горностаевого меха» с širmas, širmas «белый, серый (о животном); поседевший (о человеке)», širmis «белый, серый (о лошади и корове)», širmelỹs «седой, серая лошадь» (LKŽₓᵢᵥ 902f), а также šarmuonėlis «горностай», «горностаевый мех» (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas «зольный настой для отбеливания и стирки; щёлок, основание», šármas, šármas, šarmà «иней; седина», šarmuo «моющее средство (из золы)» (LKŽₓᵢᵥ 520ff.). Все эти слова объединяет семантический компонент «белый, серый», поэтому в их этимологическом родстве едва ли можно сомневаться. В этой связи представляет интерес тот факт, что древнепрусское gaylux E 661 «горностай», очевидно, связано с gaylis E 459 «белый». Лит. gailùs «едкий, острый; колющий, горький; холодный; сердитый» семантически соединяет эти значения со šarmas «иней; щёлок», что видно и из пояснения к šarmas — gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Согласно Kluge (1999: 371): нем. Hermelin < др.-в.-нем. harmo < праязыковая форма *kermōn < праиндоевр. *kormo- «иней, снег, град», ср. лит. šarmas «иней, замёрзшая роса». Сведение значения к «инею, снегу, граду» не вполне убедительно, особенно поскольку соотношение и хронология формантов -m- и -men скорее указывают на вторичность этого значения. Возможно, исходное значение можно определить как «то, что белое, яркое, холодное». Если добавить значения, которые ESSJᵢᵥ 68 приводит для праиндоевр. *kerH-m- — «острый, колющий, едкий», — получится более общее значение: «яркий, острый, едкий, холодный; то, что сильно раздражает органы чувств» (о подобных семасиологических переносах и сопоставлениях см. Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). Однако в таком значении следует понимать уже корень *kerH-, если не считать балтийские параллельные развития šarmas/šerkšnas «иней», širmas/širvas «белый, серый» результатом интерференции разных линий развития. Сюда относятся также латыш. sērksna «снежная корка», sīrms «седой, серый», др.-слав. srenъ «белый», арм. sarň «лёд» и др. (LEW 973f.). Далее, ввиду акутовой интонации в šármas «щёлок», širmas «белый, серый» следует постулировать корень с сетовой аблаутной характеристикой *ḱerH-; циркумфлектированные варианты нужно объяснять как вторичные, 14 | B E R N D G L I W A в частности, метатонией при субстантивации и последующим распространением подобных форм. Древнепрусские sirmen «погребение» и sirmes E 554 «щёлок» формально не препятствуют этимологическому родству, также предполагающему основу *sir-m- «зола; то, что белое, серое». Возможно, существовало различие между значениями pelenã «зола и жар» и *sirm- «полностью сгоревшая зола», о чём позволяет предположить название Polengabia — «богиня, которой поручено раздувать огонь», приводимое Ласицким (1969: 22, 42). При этом несущественно, была ли она богиней или домашней утварью (1969: 80). Сам факт, что из золы можно разжечь огонь, предполагает наличие жара. С другой стороны, возможна, конечно, и такая интерпретация: Polengabia — «та, которая засыпает жар золой». А зола, как известно, является хорошим теплоизолятором, благодаря чему жар долго сохраняется. Впрочем, вопрос о том, можно ли столь прагматично понимать gabija, zu gobti / gaubti «накрывать» или предпочтительнее иное толкование, оставим открытым. Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe. Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall. Вернёмся к šermenys. Согласно археологическим исследованиям, кремация была распространена на территории балтийских народов в период с 1200 г. до н. э. по 0 г., а затем примерно с 500 по 1400 г. н. э.; отчасти она сосуществовала с другими погребальными обрядами (даты следует считать приблизительными ориентирами; подробнее см.: Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), включая или продолжая кремацию пленных крестоносцев (BRMŠ 42, 450). Даже в промежуточный период, когда кремацию сменила ингумация, огонь играл важную роль в погребальных культовых обрядах: во многих могилах обнаружены следы золы и обугленной древесины, которые, по-видимому, насыпали на гробы (Stankus 1984: 64). В современной Литве горящие свечи — непременная часть поминального бдения и заупокойной мессы. Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15 При сжигании образуется пепел. Подобно тому как зола становится обозначением щёлока на основе золы, похороны, также основанные на золе, первоначально могли обозначать кремацию, то есть сожжение тела умершего. Балтийское *šermōn «кремация» по словообразованию соответствовало бы лит. пахота «пахота, вспаханное поле», изжога, посев «посев, семена», жатва «срезание, урожай», холод как nomina actionis (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Непосредственно связанные с этим ритуальные действия, такие как молитва, пение, употребление пищи и хмельных напитков, унаследовали это название. То, что обозначение сожжения тела не учитывает ни семему «огонь», ни семему «гореть», находит параллели в нем. кремация «превращение в пепел», а также в лат. cremāre «обращать в пепел, сжигать»: ignis «огонь». Лат. cremāre уникально в индоевропейской семье: k(’)remH- «сжигать» (LIV 368); его сопоставление с материалом других языков допускается лишь с оговорками, например с греч. κέραμος «глина для гончарных изделий, кирпич, кувшин…» (Walde 1910: 199). В свою очередь, греческое слово осторожно сопоставляют с лит. горячий, древневерхненем. очаг, не исключая при этом, что слово на -(a)mo- из семантической области технологий вполне могло быть заимствованным культурным словом (GEW 823f. и лит.). Семасиологически здесь можно предположить развитие «белый» > «делающий белым» > «превращать в пепел» > «сжигать». В некотором смысле это можно сопоставить с метафорическими обозначениями огня в древнеиндийском языке: kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati «огонь», буквально «имеющий чёрный след», kṛṣṇajanhās «с тёмным путём (огонь)» (Mylius 2001: 121). Известно, что в литовской традиции белый цвет вплоть до XX века оставался символом смерти, а умершего обычно облачали в белое льняное одеяние. Не состоявших в браке покойных одевали для погребения как на свадьбу и украшали обычными свадебными украшениями (Dunduliene 1999: 248, 262). Как отмечает Гимбутене, цвет полностью очищенных от тканей и отбелённых костей — это цвет смерти (1996: 202). Экскарнация и кремация оставляют белые останки. Напротив, неудивительно, что погребение ассоциируется с превращением в землю, с чёрной землёй, гумусом, и что чёрный становится символическим цветом смерти, которому свойственна символическая инертность. Связанные с этой тематикой балтийские термины, отсылающие к цвету, были заимствованы в прибалтийско-финские языки. К ним относятся фин. harmaa «серый», harmä «иней, тонкий слой снега, пивная пена» и hermo «нерв» (Liukkonen 1999: 37–39, 44). Для последнего слова я хотел бы предложить несколько иной семасиологический путь: не через «серое мышечное волокно, сухожилие», как у Liukkonen, а через серую нервную ткань — «спинной мозг, мозговое вещество». Если šermėnys первоначально обозначало кремацию, то семантически напрашивается сопоставление с cremāre, происходящим от kremH-. Однако здесь проблематичны, во-первых, метатеза -re-: -er- и природа -m-. Если cremāre — это деноминативное образование, такую возможность Куммель прямо допускает (LIV 369), то следует рассмотреть *ker-H-mōn-, с состоявшейся в латинском метатезой, — особенно если сюда относить carbō «уголь» (Walde 1910: 199; IEW 571f.). 16 | BERND GLIWA (ср., например, различные рефлексы ступеней чередования в лат. crēvi, перфекте к cerno «я воспринимаю»; cremāre тогда следовало бы понимать как слово с новой корневой основой, восходящее к нулевой ступени. Иное мнение у Schrijver (1991: 207f.): он реконструирует для cremāre нулевую ступень *kr-em- и сопоставляет её с лит. kùrti, однако предпочитает считать это слово неиндоевропейским заимствованием. С другой стороны, ḱ- в первичном *ḱre-H-mōn могло бы перейти в š- только в нулевой ступени, поскольку лит. šr- в начале слова встречается исключительно в более поздних заимствованиях, преимущественно германизмах: > šir-m-. На этой основе мог бы сформироваться новый ряд чередования с širmas > šērmenys, šármas. Остаётся открытым вопрос, могли ли существовать также формы с непалатализованным *kre-m-, возможно, с иным значением. Свидетельств этому нет. Можно было бы рассмотреть здесь лит. šérti в значении «сушка зерна посредством нагревания сушильни» — тогда со значением «разжигать огонь, гореть». Альтернативная гипотеза предполагает ḱer(h₂)-mōn- *«выставление умершего непосредственно перед погребением или кремацией; выставление покойника при погребении на дереве, экскарнации». Согласно рассказу Вульфстана (около 890 года), такое выставление (лит. šarvojimas) могло длиться до полугода, в зависимости от ранга умершего (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). Тогда напрашивается сопоставление с индоевропейским *ḱerh₂- «ломать, разбиваться (неперех.)» (LIV 327f.), а затем, вероятно, «распадаться, разлагаться», тем более что здесь, возможно, уместно сопоставление с греч. κῆρ «смерть, погибель; богиня смерти» (IEW 578, GEW 842–843). В таком случае, однако, придётся отказаться от сопоставления с обозначениями инея, щёлока и соответствующих цветов. 3. НЕКОТОРЫЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ И ТЕХНИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КРЕМАЦИИ Разумеется, выставление и почитание умершего происходят также перед погребением. Однако далее речь пойдёт только о кремации. Выставление тела перед сожжением выполняет не только ритуальную, но и весьма практическую функцию. Сжигание значительно облегчается благодаря высыханию тела: ведь человеческий организм на 60% состоит из воды (Schenck, Kolb 1990: 456). Это может быть важно при нехватке топлива. Но и с ритуальной точки зрения такая подготовка полезна, поскольку гарантирует полное сгорание. Собираемые кости должны быть свободны от остатков тканей (Gimbutienė 1996: 202). Гамкрелидзе и Иванов подчёркивают, что для кремации необходим определённый уровень развития технологий, достигнутый с появлением керамики (1984: 830). Сожжение умерших появляется у хеттов приблизительно в XVII–XIV веках до н. э. (1984: 830); в «Илиаде» Гомера говорится о ритуальных кремациях. Сам Зевс заставил Ахилла передать тело Гектора его отцу, чтобы тот — царь Трои Приам — мог сжечь его с подобающими царю почестями. Гимбутене (1996: 286) упоминает могилы с кремированными останками, датируемые примерно 4500 годом до н. э. на территории современной Венгрии (1996: 240), а также примерно 2500 годом до н. э. в Словакии. LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17 Древесина, которой в лесистых местностях имеется в избытке, и умение обращаться с огнём — единственные технические предпосылки. В самом деле, на этой основе можно обжигать простую керамику. Как уже упоминалось, при необходимости греч. κέραμος «керамика, обожжённое изделие», а также «глина для гончарных изделий» можно отнести к рассматриваемой группе слов с основой *kerH-m-. Следует отметить, что гончарный рынок Κεραμεικός не позднее 491 г. до н. э. стал также общественным местом погребения и кремации в Афинах павших в бою воинов (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177). Только использование угля и печей позволяет полностью сжечь тело, включая кости. Кроме того, для длительного выставления тела требуется знание способов консервации и мумификации. О том, что балты обладали такими знаниями, свидетельствует уже сообщение Вульфстана около 890 г. (см. Toporov 2000: 223f.). 4. ЛИТ. šarvojimas «выставление тела» Šarvojimas — абстрактное образование от šarvóti «1. почитать покойного, 2. вооружать», наряду с šãrvoti «неумело, плохо косить» (LKŽₓᵢᵥ 532). Почитание покойного включает в себя омовение, при необходимости бритьё и причёсывание, облачение в лучшие одежды и выставление тела (LKŽₓᵢᵥ 532), а иногда даже усаживание обработанного таким образом тела за стол (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti, в свою очередь, следует рассматривать как вторичный глагол, образованный от šãrvas, šãrvas / šarvãi. šarvãi: «(1.a) выделения (после родов), (1.b) менструация, (1.c) слюна, вытекающая изо рта покойного, (2.a) защитное снаряжение воинов, (2.b) снаряжение воинов, включая одежду, оружие и боеприпасы, (2.c) панцирь насекомых, ракообразных и т. п., (3.a) приданое, брачное имущество, (3.b) погребальный инвентарь, (3.c) телега без боковых стоек и бортовых лестниц; настил» (LKŽₓᵢᵥ 528–530). Название телеги, возможно, заимствовано из польск. szaraban «старинная телега» > лит. šarabānai (LKA 90), а в пояснении pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo «покойного выставляют, то есть кладут на настил телеги» (LKŽₓᵢᵥ 530) может иметь место народно-этимологическое переосмысление. Fraenkel склоняется к мнению, что лит. šãrvas «кольчуга, панцирь, доспехи» и древнепрусск. sarwis «оружие» являются исконными из-за литовского š и состоят в родстве с греч. κόρυς «шлем», κορύσσειν «вооружать» (LEW 965). Frisk отвергает сопоставление балтийских и греческих слов (GEW 826f, 921, 925f.). Соотношение между ср.-в.-нем. harnas, (<) старофранц. harnais и гот. sarwa «оружие», с одной стороны, и германскими словами из того же контекста — др.-в.-нем. saro, gisawī, ae. sierwan «замышлять, снаряжать и др.», древнефриз. sera «снаряжать», а с другой — обсуждаемыми здесь балтийскими терминами остаётся неясным (ср. LEW 966). Однако острое ударение в лит. šãrvas «кольчуга, панцирь, доспехи» (AP3) указывает на исконное слово. К основному значению «снаряжать, вооружать» Fraenkel относит также šãrvas «приданое» и šarvóti «выставлять покойника, украшать его для похорон». Наконец, Fraenkel объясняет и šãrvas «плацента, менструация» исходя из других значений — «панцирь» или «украшение» — и приводит здесь, в частности, передачу Ругиса 18 BERND GLIWA через «ежемесячный цвет девиц» (LEW 966). Следует упомянуть и осторожное предположение Mažiulis: связать šarvai «менструация женщин» с группой древнепрусск. sirmes, лит. šarmas в рассмотренном выше значении «жидкость, похожая на мочу» (Mažiulis 1997: 115). Однако с учётом сказанного выше с этим никак нельзя согласиться, хотя влияние в результате контаминации, разумеется, исключить нельзя. Следуя Fraenkel, основное значение приведённых выше форм šárvas, šarvai можно определить как «снаряжение, праздничная одежда, убранство для особых случаев, особые отличительные признаки». Подобное обобщение не бесспорно и требует некоторых пояснений. Рождение считается завершённым с выходом последа. Плацента рассматривалась как часть новорождённого. Вера в то, что дальнейшая судьба плаценты может повлиять на судьбу новорождённого, привела к обычаю хоронить плаценту (Paukštytė 1999: 57f.). Эта традиция сохраняется, например, в родильном доме Mažylis в Каунасе, где организуют захоронение последов, хотя они являются сырьём для косметической промышленности (Dr. Apanavičienė, pers. Mitteilung, 2001). Таким образом, плаценту можно считать также «снаряжением» новорождённого. Менструация, в свою очередь, служит надёжным признаком половой зрелости и брачной пригодности. Следует обратить внимание на различающиеся формулировки: «менструация женщин» у Mažiulis (1997: 114), вероятно, вслед за Mühlenbach, и «ежемесячный цвет девиц», как Fraenkel (LEW 966) передаёт слова Ругиса. Последнее однозначно следует понимать как менструацию девушек-девственниц, то есть ещё не вступивших в брак, но уже достигших половой зрелости. Если предложенная здесь интерпретация верна, то «менструация женщин» представляет собой обобщённое толкование понятия. Наконец, истечение слюны изо рта покойного — надёжный признак смерти. Рождение, брак и смерть — важные события, ритуальное оформление которых не вызывает сомнений. С одной стороны, перечисляются признаки, оправдывающие проведение обряда. С другой стороны, семантическое поле šárvas, šarvai включает торжественное убранство для церемонии. Вероятно, можно говорить о взаимосвязанных группах событий, поскольку ритуал сопутствует собственно умиранию или рождению либо, как правило, следует за ними. После смерти следуют похороны, а после рождения — крещение и торжественное принятие младенца в общину. То же относится к свадьбе: торжество сопровождает само событие, которое без праздничных, моральных и юридических рамок свелось бы к весьма прозаичным лишению девственности и половому акту. Для иллюстрации приведём следующую таблицу: Событие; физическое свидетельство; ритуал; ритуальное убранство, позволяющее торжественно отметить это событие; завершившееся событие; рождение; выделения (после родов), послед; погребение плаценты, ритуальное …; одежда и украшения младенца для крещения Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19 Событие Физическое свидетельство завершившегося события Обряд Ритуальная атрибутика для торжественного проведения этого события Зрелость (жен.) Менструация (во многих культурах — физическое условие для вступления в брак) Первая выпечка хлеба, пощёчина Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56) Зрелость (муж.) Биологическая зрелость Посвящение в воины Лошадь, доспехи, шпоры Свадьба Кровотечение при первом половом акте Свадьба Приданое, брачный наряд Смерть Слюна, вытекающая изо рта умершего Бдение у тела умершего и погребение Положение тела умершего, его облачение и почитание, погребальные дары До сих пор не обсуждалось, по-видимому, важнейшее в современном употреблении значение šarvai — «броня, (рыцарские) доспехи». Это значение без труда вписывается в рассматриваемый контекст. Можно также вспомнить военные парады, в том числе в новейшей истории, и смотры войск перед войной, парады победы и парады, посвящённые годовщинам побед, а также торжественные присяги солдат. Ритуальные элементы присущи и сооружению триумфальных арок, и проводам новобранцев. Ещё в советское время призванных на службу новобранцев нередко провожало к месту сбора всё население деревни (Juknaitė 1998: 274). Наконец, сюда же относится и тот факт, что в большинстве армий существует особая парадная форма, а также участие военных в государственных приёмах, где порой скрещивают шпаги и сабли. Эти виды оружия давно уже не имеют военного назначения, но сохраняют ритуальное. Религиозная и ритуальная составляющая войны подробнее рассматривается у Beresnevičius (1997: 12–63), а ритуальная музыка на войне — у Šeškauskaitė (2002). С такой точки зрения, возможно, стоило бы вновь рассмотреть этимологическую связь šarvai и т. п. с греч. κόρη «дева, девушка, дочь», κούρητες «вооружённые юноши, молодые воины», которую отверг Frisk (GEW 920f.). Взаимосвязь širmas, širvas «серый, белый» и šarmas, šarvas едва ли вызывает сомнения и с формальной точки зрения: -v- происходит от суффикса -u-, преимущественно использовавшегося для образования прилагательных, как, например, в gyvas, kreivas, šyvas, тогда как -m- восходит к суффиксу образования существительных. Если šarvas первоначально означало «белый, серый», то šarvóti этимологически означало бы «быть белым» (итеративно, длительно), как gyvas: gyvóti. 20 | BERND GLIWA Интересно, что естественным языкам свойственна многозначность. Поэтому и здесь возможности интерпретации, которые не обязательно противоречат друг другу, ещё не исчерпаны. ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN BRMŠ – N. Vėlius, ред., Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Вильнюс: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996. ESSJ – O. N. Trubačev, ред., Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Москва: Nauka, 1979, 1987. GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960. IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Тюбинген–Базель: Francke, 1994. LIV = H. Rix и др., Lexikon der indogermanischen Verben. 2-е расширенное изд. Висбаден: Reichert, 2001. LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Гейдельберг–Гёттинген: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. LEX – Lexicon Lithuanicum. Факсимиле в: V. Drotvinas, ред., Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Вильнюс: Mokslas, 1987. LKA – K. Morkūnas, Hrsg., Lietuvių kalbos atlasas I Leksika. Vilnius: Mokslas, 1977. LKŽ – Lietuvių kalbos žodynas I–XX Вильнюс: Mintis, Mokslas, Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1956–2002. REW – M. Vasmer, Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka II. Перевод с немецкого и дополнения O. N. Trubačeva. Москва: Progress, 1986. SD³ – K. Szyrwid, Dictionarium trium linguarum 1642. Факсимиле в: A. Lyberis, Hrsg., Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mokslas, 1979. ПРОЧАЯ ЛИТЕРАТУРА Ambrazas, S. 1993: Daiktavardžių darybos raida. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas Balys, J. 1948: Lietuvių tautosakos skaitymai. Teil 2. Tübingen: Patria. Benseler, [G. E.] 1990: Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, bearbeitet von A Kaegi (17. Auflage – unveränderter Nachdruck der 15. Auflage, 1931). Leipzig: Verlag Enzyklopädie. Beresnevičius, G. 1990: Dausos. Vilnius: Taura. Beresnevičius, G. 1997: Sakralinis karo matmuo. In Kultūros istorijos tyrinėjimai 3, Vilnius: Gervelė, 12–63. Būga, K. 1961: Rinktiniai raštai 3. Sudarė Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. Dundurienė, P. 1999: Senieji lietuvių šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Gamkrelidze, T.V., Ivanov, V.V. 1984. Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy 2. Tbilisi: Izdatel’stvo Tbilisskogo universiteta Gimbutienė, M. 1996: Senoji Europa. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Gliwa, B. 2003: Die Hexe und der Junge (AT 327F) und Der Junge im Sack der Hexe (AT 327C). Ein kulturgeschichtlicher Deutungsversuch litauischer Märchen. Fabula 44 (3/4), 272–291. Gliwa, B. 2004: Baltiškieji pirties pavadinimai. Onomasiology Online 5: 1–14. Grიგalavičienė, E. 1995: Žalvario ir ankstyvasis geležies amžius Lietuvoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Juknaitė, V. 1998: Vieškelis į niekur. In: V. Maciekus e. a., Hrsg., Obeliai – Kriaunos, Vilnius: Versmė, 270–280. Lit. šermėnys, šarvojimas, altpreuss. sirmen | 21 Kluge, F. 1999: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23. Auflage, bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, New York: de Gruyter Lasick, J. 1615 [1969]: De diis Samagitearum..., herausgegeben und kommentiert von Juozas Jurginis. Vilnius: Vaga. Lévi-Strauss, C. 1997: Laukinis mastymas. Vilnius: Baltos lankos. Liukkonen, K. 1999: Baltisches im Finnischen. Helsinki: Finnisch-Ugrische Gesellschaft. Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologinis žodynas, IV. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Mylius, K. 2001: Langenscheidts Handwörterbuch Sanskrit-Deutsch. Berlin et al.: Langenscheidt. Paukštytė, R. 1999: Gimtuves ir krikštynos Lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Diemedis. Sabaliauskas, A. 1994: Iš kur jie? Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. Schenck, M., Kolb, E. 1990: Grundriß der physiologischen Chemie. Jena: Gustav Fischer Verlag. Schnäufer, A. 1970: Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Dissertation Universität Tübingen. Schrijver, P. 1991: The reflexes of the Proto-Indo-European laryngeals in Latin. Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Skardžius, Pr. 1996: Lietuvių kalbos žodžių daryba. In: ders, Rinktiniai raštai 1: 1–768 (unveränderter Nachdruck der Originalausgabe 1943). Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Stankus, J. 1984: Kairenėlių plokštinis kapinynas. Lietuvos archeologija 3. Vilnius: Mokslas, 63–78. Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai. Šeškauskaitė, D. 2002: Apeigos karo sutartinėse. In: Nuo kulto iki simbolio (= Senovės baltų kultūra 6). Vilnius: KFMl, 226–246 Toporov, V. 2000: Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai. Urbutis, V. 1972: La. spalgs reikšmės ir kilmė. Baltistica 8 (1): 57–61. Vėlius, N. 1983: Senovės baltų pasaulėžiūra. Vilnius: Mintis. Vėlius, N. 1996: Einführung in die Quellenkunde.. In: BRMS, 79–112. Walde, A. 1910: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Heidelberg: Winter Bernd Gliwa Sargeliai LT-60433 Žaiginys [email protected]