Filosofija ir gimtoji kalba

Įžvalgos / Insights 285 NAGLIS KARDELIS Uniwersytet Wileński Identyfikator ORCID: orcid.org/0000-0002-2179-3754 Kierunki badań naukowych: filozofia języka, filozofia starożytności, filozofia średniowieczna, filozofia religii. DOI: doi.org/10.35321/all89-13 FILOSOFIJA IR GIMTOJI KALBA Pytanie, w jakim języku filozof powinien filozofować, wydaje się z pozoru bardzo proste, podobnie jak odpowiedź na nie: filozofować należy w tym języku, w którym się myśli – wszak żywiołem filozofii jest myślenie, lecz nie jakiekolwiek, a właśnie myślenie wypowiedziane i przemówione. Jeśli człowiek nie jest całkowicie wynarodowiony, myśli w języku ojczystym, a mówiąc jeszcze dokładniej, w języku matki, zatem odpowiedź na pytanie, w jakim języku bardziej stosownie byłoby filozofować, już sama z siebie wydaje się całkowicie jasna i prosta, zwłaszcza z punktu widzenia codziennego i osobistego doświadczenia: filozofować należy w języku ojczystym, w języku matki. Niemniej jednak pytanie, w jakim języku filozof powinien filozofować, mimo swej rzeczywistej czy pozornej łatwości, jest fundamentalnym pytaniem filozoficznym, wymagającym namysłu i głębszej analizy teoretycznej. Choć początkową nierefleksyjną intuicję, zgodną z codziennym doświadczeniem i zdrowym rozsądkiem, że bardziej stosownie byłoby filozofować w języku ojczystym, należy uznać za prawdziwą samą przez się, pożądane jest również przedstawienie teoretycznych argumentów wspierających ten wgląd – i właśnie to postaramy się uczynić w niniejszym artykule. Dlaczego jednak w ogóle mielibyśmy stawiać to pytanie i je rozważać? Czy jest on aktualny – i z jakich konkretnych powodów – dla krzewicieli języka ojczystego oraz dla samych filozofów? Być może równie dobrze można filozofować w każdym innym języku wyuczonym później, tak więc filozofując w językach obcych, ani język ojczysty, ani sama filozofia niczego nie tracą? Rzuciwszy okiem na światową historię filozofii, wyraźnie widzimy, że absolutna większość wielkich myślicieli – począwszy od Antyku, a skończywszy na naszych czasach – pisała swoje dzieła filozoficzne w języku ojczystym. Czy można wyobrazić sobie Platona i Arystotelesa filozofujących w mowie i piśmie w języku innym niż starogrecki, a także Sokratesa (choć niczego nie napisał), przemawiającego do obywateli Aten – lub obcującego ze swoim własnym wewnętrznym daimonem – w jakimś języku cudzoziemców? Albo Kanta, Hegla, Nietzschego i Heideggera filozofujących nie po niemiecku? A tym bardziej Sartre’a czy Derridę, tworzących nie po francusku? Mimo to w światowej historii filozofii istnieją przypadki, gdy teksty o najwyższym poziomie teoretycznym i subtelności wyrazu językowego NAGLIS KARDELIS 286 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX były tworzone także w języku nieojczystym. Najbardziej wyrazistymi, choć nie jedynymi, przykładami są dzieła przedstawicieli średniowiecznej filozofii scholastycznej napisane po łacinie, przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu. Niektórzy myśliciele rzymscy, tacy jak Cyceron, znali starożytny język grecki tak doskonale, że nie tylko kalbą Platono dialogus, bet ir gebėjo graikiškai filosofuoti bei sakyti retorines tłumaczyli z niego na język ojczysty, łacinę, lecz nawet sam Cyceron – twórca filozoficznej łaciny – najlepiej rozwinął swoje zdolności myślenia i wymowy w żywiole ojczystego języka łacińskiego. Intelektualny cesarz rzymski Marek Aureliusz podczas wyprawy wojennej pisał po grecku dziennik nieprzeznaczony do publikacji, przeznaczony wyłącznie dla siebie. Po śmierci wodza zapiski te, w których w nieojczystym języku odsłonięte zostały przed samym sobą najbardziej intymne tajemnice duszy poszukującej sensu życia, wydano, można by rzec, wbrew woli samego autora i odtąd są znane całemu światu pod wymownym tytułem nadanym przez wydawców – „Rozmyślania“. Spoglądając na historię filozofii litewskiej, widzimy, że w czasach Wielkiego Księstwa Litewskiego dawną filozofię litewską przedstawiciele różnych narodów zamieszkujących to państwo, wśród nich także etniczni Litwini, tworzyli przede wszystkim po łacinie – wynikało to z ówczesnego statusu języka łacińskiego jako uniwersalnego środowiska rozwoju i rozpowszechniania europejskiej nauki. Zarysy nowoczesnej filozofii litewskiej zaczęły się wyraźnie kształtować pod koniec XIX w., wraz z początkiem ruchu odrodzenia narodowego, którego zwiastuni doskonale rozumieli i stale podkreślali w swoich pismach znaczenie ojczystego języka litewskiego dla budzenia i kształtowania świadomości odradzającego się narodu. Mimo to także rozprawy doktorskie z filozofii najwybitniejszych myślicieli tego okresu, takich jak Stasys Šalkauskis, których moglibyśmy uznać za ojców założycieli nowoczesnej filozofii litewskiej, zostały napisane w języku nieojczystym, gdy ich autorzy studiowali za granicą. Chociaż Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius i inni najwybitniejsi międzywojenni litewscy myśliciele doskonale potrafili pisać teksty filozoficzne w językach obcych, ich wkład w filozofię Litwy oceniamy przede wszystkim, uwzględniając teksty filozoficzne napisane przez tych myślicieli po litewsku oraz samą pracę nad tworzeniem filozoficznego języka litewskiego, zwłaszcza kształtowanie litewskiej terminologii filozoficznej. Wymowny jest także przypadek rosyjskiego filozofa Lwa Karsawina, który tworzył na Litwie międzywojennej: myśliciel ten niemal doskonale opanował język litewski, dzięki czemu potrafił pisać po litewsku nie tylko dzieła z zakresu historii filozofii i kultury, lecz także autorskie teksty filozoficzne, jednak mimo to najcenniejsze prace filozoficzne i teologiczne Karsawina zostały napisane w jego ojczystym języku rosyjskim. Nietrudno dostrzec pewną prawidłowość związaną z konkretnymi okolicznościami historycznymi, wyjaśniającymi, dlaczego w pewnych okresach rozwoju filozofii myśliciele musieli filozofować w języku nieojczystym: za każdym razem, gdy w Europie, na innym obszarze cywilizacyjnym lub w skali całego świata pewna konkretna kultura i związany z nią język, jako medium wyrazu tej kultury, stawały się podstawą kultury pretendującej do większego lub mniejszego stopnia Filosofija ir gimtoji kalba uniwersalności, kultura ta i język stawały się dominujące w danym regionie geograficznym i czasie historycznym. Įžvalgos / Insights 287 O wyniesieniu jednego języka w sferze nauki i kultury decydował nie tylko kulturowy prestiż dominującej lingua franca, lecz także samo ułatwienie komunikacji kulturowej i akademickiej. I ar kitos universalia tapusios ar net formaliai tokia pripažintos kalbos įsigalėjimą tak w chrześcijańskiej Europie średniowiecza i czasów nowożytnych myśliciele narodowości żydowskiej pisali swoje dzieła filozoficzne po łacinie, a na obszarze cywilizacji islamskiej – po arabsku. Interesujący i wymowny jest także przykład genialnego żydowskiego filozofa i poety Salomona ibn Gabirola (Awicebrona): poezję religijną i świecką tworzył po hebrajsku, natomiast filozofię o niezwykłej subtelności – po arabsku. Na obszarze geograficznym, na którym przez długi czas dominowała kulturowo cywilizacja Indii, myśliciele różnych narodów pisali swoje teksty filozoficzne najczęściej w sanskrycie, który był lingua franca tego obszaru. Uznając, że każda prawdziwa nauka powinna być uniwersalna pod względem treści i formy oraz powszechnie obowiązująca, a także przyjmując, że filozofia jest nauką pewnego rodzaju, nietrudno zrozumieć, dlaczego w określonych okolicznościach cywilizacyjnych oczekiwano od filozofii, że stanie się uniwersalną nauką tworzoną w języku uniwersalnym. Uznanie statusu takiego czy innego języka uniwersalnego opierało się na założeniu, że sama natura ludzka, podobnie jak całe ludzkie doświadczenie, jest w swej najgłębszej istocie uniwersalna i niezależna od różnic między kulturami lokalnymi, dlatego może być wyrażana za pomocą uniwersalnie obowiązujących pojęć filozoficznych, które, jak wierzono, są zdolni tworzyć i wspólnie stosować wszyscy posługujący się uniwersalnym językiem filozoficznym. W przeciwieństwie do plastycznego pod względem semantycznym języka tekstów literackich, którego słowa cechuje wieloznaczność i w którym żartobliwie splatają się i nakładają warstwy słów używanych w znaczeniu dosłownym i przenośnym, język naukowy operuje terminami o ściśle określonym znaczeniu. Znaczenia terminów używanych w naukach przyrodniczych, za pomocą których opisuje się rzeczywistość empiryczną, nie zależą od swoistości konkretnych kultur ludzkich, przekazywanej w tworzonej w różnych językach literaturze pięknej, ani nie odzwierciedlają tej swoistości. Ponieważ terminy naukowe – zwłaszcza przyrodnicze – pozbawione są specyfiki kulturowej, którą łatwo wyrazić w języku ojczystym, dojrzewającym na gruncie własnej kultury, lecz trudno przekazać w innych językach, wyrażających istotę innych kultur, teksty naukowe, ze względu na jednoznaczność używanych w nich terminów, nie są trudne do tłumaczenia na inne języki. Prawdę mówiąc, nie ma większego – ani w ogóle żadnego – znaczenia, w jakim języku napisany jest tekst z zakresu nauk przyrodniczych, ponieważ niezależnie od języka przekazuje on i tak tę samą informację naukową, w żaden sposób niezwiązaną ze swoistością konkretnych kultur ludzkich. Gdy uznaje się, że nie ma żadnej różnicy, w jakim języku pisać teksty naukowe, w naturalny sposób kształtuje się pogląd, iż sama różnorodność języków, w których tworzy się naukę, oraz wynikająca z niej konieczność tłumaczenia tekstów naukowych z jednych języków na inne, jedynie zmusza do marnowania zasobów ludzkich NAGLIS KARDELIS 288 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX na tłumaczenie, a samej nauce nie przynosi żadnej dodatkowej wartości. Toteż konsekwentnie dochodzi się do wniosku, że, uwzględniając uniwersalność i globalność nauki oraz dążąc do ułatwienia komunikacji naukowej, należy zachęcać osoby różnych narodowości działające w mokslininkus, kalbančius skirtingomis gimtosiomis kalbomis, mokslinio benddziedzinie **ravimo** do przejścia na któryś z języków już obecnie szeroko używanych w nauce. Podobnie jak łacina w akademickim świecie średniowiecznej Europy, globalną lingua franca współczesnej nauki stał się język angielski. Niemniej jednak, nawet gdybyśmy uznali, że światowa nauka tworzona w jakimś jednym dominującym języku sama w sobie niczego by nie straciła, a być może nawet coś by zyskała, wciąż musielibyśmy przyznać, że świadome wypieranie języków lokalnych z obszaru nauki bardzo zubożyłoby języki i kultury narodowe. Nauka jest nie tylko swoistą formą intelektualnego stosunku człowieka do rzeczywistości, lecz także ważną częścią kultury wysokiej, stanowiącą, można powiedzieć, odrębny rejestr ludzkiego doświadczenia, zatem rezygnując z prawa i obowiązku tworzenia nauki w językach narodowych, wyeliminowalibyśmy z nich cały rejestr ludzkiego doświadczenia wraz z samą możliwością jego językowego wyrażania. Nauki i sztuki – to szczyt duchowej działalności człowieka, jego najszlachetniejszego doświadczenia duchowego, i jeśli ta najwyższa działalność i doświadczenie duchowe nie zostają wyrażone i przemówione w języku narodowym, traci on to, co w znaczeniu przenośnym moglibyśmy nazwać jego najwyższym piętrem i dachem, – prestiż duchowy i społeczny, godność, atrakcyjność oraz charyzmę komunikacyjną, wskutek czego stopniowo zaczynają kruszeć i walić się także niższe piętra pałacu języka: język narodowy, który początkowo wycofał się z obszaru najwyższych doświadczeń duchowych i zszedł w sferę codzienności, poniżony i zubożony, później zaczyna wycofywać się także z codzienności. Język, którym mówi się już tylko o ziemniakach w kuchni, później nieuchronnie trafi do kuchennego kosza na śmieci razem z obierkami ziemniaków. Nawet jeśli nie tworzy żadnej dodatkowej wartości dla samej nauki globalnej, pisanie tekstów naukowych i tworzenie terminologii naukowej w językach lokalnych rozwija i dojrzewa kultury narodowe, które samym swoim istnieniem i rozkwitem w istotny sposób przyczyniają się do rozwoju kultury światowej. Należy również podkreślić, że nauka to coś znacznie więcej niż tylko nauki przyrodnicze, choć te ze względu na swoją precyzję często uważa się za wzorzec nauki. Jeśli w ogóle uznajemy dyscypliny humanistyczne za nauki, mianowicie za nauki o człowieku, należy przyznać, że analizują one rzeczywistość ludzką nie tylko pod kątem uniwersalności ludzkiego doświadczenia, lecz także jego lokalności. W odróżnieniu od nauk przyrodniczych humanistyka, której zależy zarówno na uniwersalności ludzkiego doświadczenia, jak i na jego różnorodności przejawiającej się w określonym miejscu geograficznym oraz czasie historycznym, nie tylko uwzględnia swoistość kultur, lecz także szczególnie zwraca na nią uwagę jako na przedmiot badań zasługujący na największe zainteresowanie i szacunek. Choć w naukach humanistycznych również dąży się do Filosofija ir gimtoji kalba stworzenia systemu ścisłych terminów naukowych, a same te nauki do uczynienia możliwie najdokładniejszymi, same obiekty nauk humanistycznych, czymkolwiek by były, są Wglądy / Insights 289 nierozerwalnie związane ze swoistością kultur, dlatego nie jest obojętne, w jakim języku mówi się o nich naukowo. Teksty nauk humanistycznych napisane w określonym języku niewątpliwie również można przełożyć na inne języki, jednak nie da się uniknąć przynajmniej minimalnej utraty lub zniekształcenia przekazywanego znaczenia. Dzieła humanistyki znacznie trudniej przekładać na inne języki niż dzieła nauk przyrodniczych, ponieważ pewne kwestie związane ze swoistością kultur w jednych językach można łatwiej nazwać i lepiej wyjaśnić niż w innych. Zatem nawet jeśli uznajemy dyscypliny humanistyczne za naukę (a mamy ku temu podstawy), teksty nauk humanistycznych napisane w różnych językach nieco przypominają napisane w tych językach dzieła literatury pięknej – choć zarówno jedne, jak i drugie można przynajmniej zadowalająco przełożyć na inne języki, ani jednych, ani drugich nie da się przełożyć bezbłędnie, bez większego lub mniejszego braku, nadmiaru czy zniekształcenia znaczenia. Tak jak tłumacz tekstu humanistycznego napisanego w języku lokalnym na któryś z języków uznawanych za uniwersalny język globalnej nauki nigdy nie będzie w stanie przełożyć tego tekstu bez utraty istotnych odcieni znaczeniowych, tak i humanista-naukowiec, od początku próbujący napisać swoje dzieło nie w języku ojczystym, lecz w języku globalnej nauki, nie będzie w stanie przekazać swoich myśli tak, jak potrafiłby to uczynić, pisząc w swoim języku ojczystym. Uleganie natarczywym wezwaniom, by również humaniści, podobnie jak przedstawiciele nauk przyrodniczych, z czasem przeszli na jeden uniwersalny język nauki, przyniosłoby jeszcze więcej szkody niż w dziedzinie nauk przyrodniczych: wypieranie języków lokalnych z humanistyki oznaczałoby już nie tylko – jak w przypadku nauk przyrodniczych – zubożenie tego czy innego języka i kultury narodowej, a wraz z nimi kultury całego świata, bez samoistnego szkodzenia samej nauce globalnej, lecz także niszczenie potencjału samej nauki globalnej, a mianowicie światowej humanistyki. W przypadkach, gdy sam przedmiot badań jest istotnie związany ze swoistością języków i kultur, możliwość właściwego zrozumienia i adekwatnego naukowego wyjaśnienia tego przedmiotu zależy przynajmniej częściowo zarówno od perspektywy, jaką badaczowi daje konkretny język, jak i ogólnie od subtelnych środków wyrazu językowego. Ale znów powróćmy do rozważań nad relacją filozofii i języka ojczystego. Pytanie, co traci filozof, rezygnując z myślenia, mówienia i pisania w języku ojczystym, wiąże się z dwoma innymi pytaniami: czy filozofia w ogóle jest nauką, a jeśli tak, to której dziedzinie – przyrodoznawstwu czy humanistyce – jest z natury bliższa. Zrodzoną w starożytnej Grecji filozofię Zachodu można uznać za matkę wszystkich nauk i kolebkę nauki. Zarówno filozofia, jak i zrodzone przez nią nauki wyrastają z ludzkiego pragnienia poznania i zrozumienia otaczającego go świata, opierają się na krytycznych zdolnościach rozumu i kultywują racjonalny stosunek do rzeczywistości. Filozofia przewyższa jednak poszczególne nauki abstrakcyjnością – kształtując metodologiczne podejścia poszczególnych nauk, rozważa i uogólnia wyniki osiągnięte przez inne dyscypliny naukowe, przejawia się więc jako ponadnauka lub nauka o naukach (metanauka). Ale filozofia, zwłaszcza rozumiana tak, jak pojmowali ją jej twórcy, Grecy, jest powołana NAGLIS KARDELIS 290 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX do rozważania nie tylko rzeczywistości zewnętrznej, lecz także wewnętrznego świata człowieka, duchowego doświadczenia myślącego podmiotu, a także do proponowania śmiałych wizji przemiany ludzkiego bytu. Filozofia, nawet jeśli pod pewnym względem można ją uznać za naukę, ponadnaukę czy metanaukę, bynajmniej nie jest wyłącznie nauką – jest również spokrewniona ze sztukami, ponieważ bei harmoniją, atskleisdama nuo empirinių faktų nepriklausomą etinių ir eszachęca nie tylko do poznawania i rozumienia świata, lecz także do kontemplowania jego wielkości, piękna i sfery wartości, artykułując abstrakcyjnym językiem estetyczne doświadczenie człowieka oraz konsekwencje jego wyborów etycznych. W klasycznym ujęciu siedmiu sztuk wyzwolonych – septem artes liberales – wyraźnie widoczna jest idea pokrewieństwa sztuk i nauk uprawianych przez człowieka wolnego: przecież siedem sztuk wyzwolonych można nazywać także siedmioma naukami wyzwolonymi, ponieważ łacińskie słowo ars i jego grecki poprzednik technē, oznaczające biegłość w określonej, konkretnej dziedzinie, mogą określać zarówno sztukę, jak i naukę. Wśród siedmiu sztuk wyzwolonych znajdujemy także dyscypliny, które dziś nazwalibyśmy naukami, mianowicie arytmetykę, geometrię oraz astronomię, a także takie, które bez wahania uznalibyśmy za sztukę, na przykład muzykę. Klasyczną ideę pokrewieństwa nauk i sztuk wyrażają również dziedziny otaczane opieką przez dziewięć Muz – część z nich nazwalibyśmy dziś naukami, a pozostałą część określilibyśmy mianem sztuk. Okoliczności narodzin i rozwoju filozofii w starożytnej Grecji doskonale pokazują, jak krótkowzroczne jest uznawanie filozofii wyłącznie za naukę, mimo że można ją uważać za kolebkę nauk, matkę nauk, naukę wszystkich nauk lub naukę wyższego rzędu określonego rodzaju. O tym, że filozofia nie jest tylko nauką – albo że nie jest po prostu nauką czy zwyczajnie kolejną nauką – świadczy między innymi odmienny historyczny los rezultatów myślenia filozoficznego w porównaniu z losem osiągnięć naukowych. Z jednej strony filozofia, w odróżnieniu od nauki, która dąży do ujawnienia wiecznie obowiązujących praw przyrody i za pomocą ich ścisłych matematycznych ujęć do odsłonięcia „ostatecznej prawdy” o nich, nigdy nie pretendowała do udzielania ostatecznych odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące bytu, chyba że proponowała hipotetyczne warianty takich ostatecznych odpowiedzi. Mimo to, pomimo właściwej filozofii skromności, żadna filozofia stworzona jeszcze w starożytności nie zestarzała się tak beznadziejnie jak jakakolwiek nauka czasów starożytnych. I tak starożytna metafizyka grecka pozostaje interesująca i aktualna nie tylko dla historii filozofii, lecz także dla filozofii współczesnej, natomiast to, co nazwalibyśmy starożytną fizyką grecką apskritai nesensta – arba ji nėra linkusi senti taip greitai, kaip sensta mokslas. (nie antyczną, lecz właśnie współczesną w znaczeniu słowa „fizyka”), nie jest aktualne dla nikogo poza historykami nauki. Można by zasadnie twierdzić, że filozofia Współczesna kultura Zachodu, niestety, nie zachowała nie tylko idei „muzicznej” jedności nauk i sztuk, lecz także koncepcji filozofii klasycznej, dążącej do objęcia i połączenia teoretycznym spojrzeniem doświadczenia poszczególnych nauk i sztuk, Filosofija ir gimtoji kalba a zarazem wynoszącej je na jeszcze wyższy poziom uniwersalności. Oparta na rozumności instrumentalnej nowoczesna świadomość Zachodu fatalnie przesądziła o tym, co nazwalibyśmy oddzieleniem nauk Wglądy / Insights 291 od sztuk, czyli schizmą rejestrów naukowego i artystycznego doświadczenia rzeczywistości we współczesnej kulturze Zachodu. Schizma ta jest widoczna nie tylko – patrząc w szerokiej perspektywie – w całej społecznej i kulturowej praktyce współczesnego społeczeństwa, w której światy nauki i sztuki są niczym dwa niekomunikujące się ze sobą naczynia, lecz także – w nieco mniejszej skali – w samej współczesnej filozofii, jakby rozszczepionej w sposób radykalnej schizmy filozoficznej na tak zwany kierunek analityczny (powstały i praktykowany głównie w krajach anglosaskich) oraz tak zwany kontynentalny (ukształtowany w Europie kontynentalnej). Ta filozoficzna schizma ma fundamentalne znaczenie dla myślenia o doniosłości języka ojczystego dla filozofii. Filozofia analityczna postrzega siebie i określa nawet nie po prostu jako naukę, lecz niemal jako naukę przyrodniczą lub pokrewną jej szczególnego rodzaju naukę ścisłą. Odziedziczywszy po filozofii starożytnej Grecji dążenie do racjonalnego badania rzeczywistości, niestety w znacznej mierze utraciła egzystencjalny i sensotwórczy wymiar myślenia filozoficznego. Osiągnięcia fizyki, neuronauk, psychologii ewolucyjnej, teorii informacji, nie wspominając już o najnowszych kierunkach logiki, są dla niej znacznie ciekawsze i ważniejsze niż to, co dzieje się w jakiejkolwiek dyscyplinie humanistycznej. Chociaż filozofia jako całość jest tradycyjnie nadal zaliczana do nauk humanistycznych, bardzo ważna jej część, powiedzielibyśmy, większa i bardziej wpływowa jej strona, właśnie filozofia analityczna, jest odhumanizowana i zdehumanizowana w takim stopniu, że nazwanie jej dyscypliną humanistyczną byłoby niemal contradictio in adjecto. Terminy używane w języku tekstów filozofii analitycznej są ściśle zdefiniowane i dlatego jednoznaczne, a zwykłe słowa często zastępują formuły logiczne. W języku tych tekstów najczęściej w żaden sposób nie odzwierciedla się ani jednostkowe doświadczenie egzystencjalne człowieka, ani swoistość kultur lokalnych. Autorzy prac z zakresu filozofii analitycznej metodycznie unikają używania metafor i innych tropów, dlatego teksty filozofii analitycznej, podobnie jak dzieła nauk ścisłych, stosunkowo łatwo tłumaczyć na inne języki. Ponieważ przy pisaniu tekstów filozofii analitycznej – zwłaszcza przy formułowaniu argumentów – język ojczysty nie tworzy żadnej dodatkowej wartości, w ogóle nie ma różnicy, w jakim języku je pisać, a ponieważ ten kierunek historycznie ukształtował się w świecie anglosaskim, tradycyjnie teksty filozofii kaip lotynų kalba scholastinėje Viduramžių filosofijoje, šiuolaikinėje analitinėje analitycznej, niezależnie od narodowości ich autorów, najczęściej pisane są właśnie po angielsku. W ten sposób oszczędza się zasoby ludzkie i ułatwia komunikację naukową, tym bardziej że sama filozofia analityczna jest niemal całkowicie odpersonalizowana i pojmowana jako kolektywny projekt myślenia, a nie owoc autorskiej twórczości filozoficznej. Podobnie w filozofii, którą moglibyśmy nazwać zsekularyzowaną i odmetafizycznioną scholastyką naszych czasów, dominuje język angielski. Ślepota filozofii analitycznej na egzystencję pojedynczego człowieka, na ludzkie dążenie do sensu, a także na swoistość kultur lokalnych, nawiasem mówiąc, nie daje żadnych podstaw do pomniejszania osiągnięć filozofii analitycznej, NAGLIS KARDELIS 292 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX które są rzeczywiście imponujące, a pod względem znaczenia i fundamentalności przypominają wyniki współczesnych nauk przyrodniczych. W odróżnieniu od filozofii analitycznej operującej jednoznacznymi pojęciami, w filozofii kontynentalnej, mimo właściwego również jej technicznego charakteru, w znacznie większym stopniu opiera się na plastyczności języka codziennego i zasobach wyrazu tropicznego, a gra słów i różnych znaczeń tego samego słowa wykorzystywana jest do przekazywania istoty filozoficznych intuicji. Egzystencjalizm, fenomenologia, hermeneutyka filozoficzna, poststrukturalizm i filozofia postmodernistyczna również mają swój słownik wyspecjalizowanych terminów, lecz autorzy reprezentujący te nurty myśli filozoficznej, tworząc nowe koncepty filozoficzne, zwracają się także ku żywiołowym mocom żywego języka codziennego, jak również ku własnemu osobistemu doświadczeniu egzystencjalnemu, które najlepiej potrafi przemówić właśnie ich język ojczysty. Stykając się z dziełami należącymi do kontynentalnej tradycji filozoficznej, wyraźnie dostrzegamy, że sam język ojczysty ich autorów wywiera oczywisty i niemały wpływ na wyrażane w tym języku intuicje filozoficzne. Niektórych subtelnych spostrzeżeń Martina Heideggera czy Jacques’a Derridy w ogóle nie da się, bez znacznego błędu znaczeniowego, przetłumaczyć na żaden inny język, choćby na jakiś „uniwersalny” język nauki, taki jak na przykład język angielski. Heideggera będziemy w stanie właściwie pojąć tylko czytając niemieckie oryginały jego dzieł, a Derridę zrozumieć – tylko rozkoszując się po smakoszowsku grą słów jego filozoficznego języka francuskiego w oryginalnych tekstach tego myśliciela. To prawda, że teksty filozofów reprezentujących filozofię kontynentalną można tłumaczyć na inne języki, lecz tylko w przybliżeniu, nie unikając utraty lub zniekształcenia znaczenia ani niepożądanych dodatkowych odcieni znaczeniowych. Otóż o tekstach Heideggera i Derridy, podobnie jak o dziełach większości innych myślicieli należących do kontynentalnej tradycji filozoficznej, w odróżnieniu od dzieł autorów reprezentujących filozofię analityczną, z całą pewnością nie możemy powiedzieć, że nie ma żadnego znaczenia, w jakim języku zostały napisane. Oczywiste jest, że i sami ci myśliciele doskonale pojmowali wspomnianą różnicę – z pewnością nie pomyśleliby, że są w stanie równie dokładnie wyrazić swoją myśl nie w języku ojczystym, lecz w jakiejś lingua franca filozofii. Podobną zależność myśli filozoficznych od języka, w którym są wyrażane, dostrzegamy również w filozofii klasycznej, rozwijającej się jeszcze przed niefortunnym rozłamem filozofii zachodniej na analityczną i kontynentalną. Chociaż filozofia starożytnej Grecji, którą cechuje szacunek dla racjonalności oraz dążenie do kinių mąstytojų tekstuose vis dar pulsuoja prigimtinės kalbos gyvybė, tad gajasnej i przejrzystej myśli, i współczesna filozofia analityczna mają niemało punktów stycznych i wspólnych cech, w plastycznych antilime należy twierdzić, że antyczna tradycja myślenia filozoficznego pod pewnymi względami przypomina również współczesną filozofię kontynentalną. Wszyscy, którym dane było czytać Filosofija ir gimtoji kalba greckie oryginały dialogów Platona, wyraźnie rozumieją, że żadne przekłady na inne języki nigdy im nie dorównają – ani dokładnością, ani siłą wyrazu. Przepaść Įžvalgos / Insights 293 między greckimi oryginałami a ich przekładami na języki nowożytne jest jeszcze bardziej widoczna, gdy sięgamy po fragmenty dzieł presokratyków, zwłaszcza tak głęboko myślących i posługujących się wieloznacznym językiem, jak Heraklit. Nawet myśl Arystotelesa, którego używane pojęcia filozoficzne stały się już ścisłymi terminami, łatwiej pojmujemy, czytając nie przekłady, lecz greckie oryginały jego traktatów – mimo że język starogrecki być może znamy gorzej niż własny język ojczysty czy nowożytne języki obce. Toteż nawet w ogóle nie przyszłaby nam do głowy tak absurdalna myśl, że dla starożytnych filozofów greckich nie miało żadnego znaczenia, w jakim języku pisać swoje nieśmiertelne dzieła, podobnie jak dla nas, czytających te teksty, nie ma żadnego znaczenia, w jakim języku je czytać. Starożytni Grecy, tworząc projekt filozofii zachodniej jako całkowicie nowego duchowego stosunku do rzeczywistości, pragnęli osiągnąć taki filozoficzny ogląd świata, w którym osobiste egzystencjalne doświadczenie myślącego zostałoby uzgodnione ze znacznie bardziej uniwersalnym doświadczeniem całej wspólnoty etnicznej lub politycznej. Wbrew temu, co się niekiedy sądzi, myślenie człowieka antycznego nie było odpersonalizowane ani oderwane od doświadczenia. Przeciwnie – to właśnie filozoficznie przemyślane konkretne egzystencjalne doświadczenie człowieka antycznego pozwoliło mu pojąć to, co przekracza indywidualne doświadczenie każdego pojedynczego człowieka i nadaje mu wymiar uniwersalny. Musimy zwrócić uwagę na niezwykle ważny w kontekście myślenia antycznego związek doświadczenia i natury: to, jak doświadczenie konkretnej osoby może stać się aktualne dla całej wspólnoty, stając się częścią jej doświadczenia, a nawet zyskać jeszcze bardziej uniwersalny, kosmiczny wymiar, można pojąć tylko dzięki dostrzeżeniu przyrodzonej wspólnoty pojedynczej osoby, przekraczającej osobę wspólnoty oraz nieludzkiej rzeczywistości przekraczającej samą wspólnotę ludzi. Ustanowiona jako forma całkowicie nowego stosunku do rzeczywistości filozofia grecka, reflektując nad światem i zachodzącymi w nim procesami, musiała odzwierciedlać zarówno indywidualną naturę osoby, jak i przyrodzone ramy bytu konkretnej wspólnoty politycznej, a także uniwersalną naturę całego kosmosu, całej uporządkowanej i harmonijnej rzeczywistości. Właśnie nieustanne odwoływanie się do natury, charakterystyczne dla myślenia antycznego, pozwala pojąć znaczenie także języka przyrodzonego – innymi słowy, języka ojczystego – dla myślenia filozoficznego pojmowanego na przykładzie starożytnych Greków. Fundamentalna więź doświadczenia i natury, na którą pragniemy zwrócić uwagę, pozwala dostrzec niezwykle ważny nie tylko dla filozofii antycznej, lecz także dla filozofii innych epok związek konkretności i abstrakcji, jednostkowości i uniwersalności, lokalności i globalności: przecież dėl to būdas, kuriuo per asmeninę patirtį atrandame prigimtinę savo pačių ir doświadczenie naturalnie łączymy z konkretnością i indywidualnością, naturę zaś – z abstrakcyjnością i uniwersalnością, rdzeń całej rzeczywistości, ustanawia regułę o bardziej ogólnym charakterze, ujawniającą, jak, opierając się na osobistym doświadczeniu, moglibyśmy powiązać naszą przyrodzoną indywidualność z przyrodzoną uniwersalnością i zakorzenić ją w niej.