Válka, násilí, náboženství / War, Violence, Religion

Učená společnost České republiky Learned Society of the Czech Republic Acta Societatis Scientiarum Bohemicae Válka, násilí, náboženství War, Violence, Religion uspořádala / edited by lenka karfíková 4 Kniha přináší sérii osmi přednášek Učené společnosti ČR z let 2021–2024 k tématům války a násilí, které v naší době bohužel nabyly nečekané aktuálnosti. V ozbrojených konfliktech minulosti i současnosti často hraje přímou či nepřímou roli také náboženství, jemuž se některé z přednášek věnují. Čtenář zde najde výklad o starozákonním pojetí tohoto tématu, ale také postřehy o roli náboženství v budování skandinávského státu nebo o násilné pozemkové reformě v Číně. Závěrečné slovo patří kyjevskému filosofovi, který se zamýšlí nad významem ukrajinského boje za svobodu pro evropský kontinent. Lenka Karfíková (ed.) — Válka, násilí, náboženství / War, Violence, Religion Válka, násilí, náboženství War, Violence, Religion Acta Societatis Scientiarum Bohemicae Svazek / Volume 4 Uspořádala / Edited by Lenka Karfíková Recenzenti / Peer Reviewers: prof. PhDr. Jiří Hanuš, Ph.D. prof. PhDr. Jaroslav Pánek, DrSc., dr. h. c. Autoři / Authors: Helena Durnová, Lenka Karfíková, Jan Kratochvíl, Michal Křížek, Jan Kysela, Martin Loebl, Olga Lomová, Jaroslav Nešetřil, Zdeněk R. Nešpor, Jiří Pešek, Tomáš Petráček, Martin Prudký, Jiří Přibáň, Stein Ringen, Konstantin Sigov Vydala Univerzita Karlova, Nakladatelství Karolinum pro Učenou společnost ČR Published by Charles University, Karolinum Press for the Learned Society of the Czech Republic Praha 2026 Redakce / Copy-edited by Veronika Ptáčková, Simon Gill Sazba a grafická úprava / Layout and set by DTP Nakladatelství Karolinum Vydání první / First edition This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC BY 4.0), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited. ISBN 978-80-246-6308-1 ISBN 978-80-246-6309-8 (pdf) https://doi.org/10.14712/9788024663098 Památce profesora Jiřího Bičáka In memory of Professor Jiří Bičák (1942–2024) Obsah / Contents Úvodem (Lenka Karfíková) – 11 – Introduction – 15 – Svaté války podle Bible? „Boží boje“ nejsou „náboženské války“ (Martin Prudký) – 18 – Holy Wars according to the Bible? “Divine Wars” Are Not “Religious Wars” (Martin Prudký) – 47 – The Religious Influence in European Modernisation The Case of Scandinavia (Stein Ringen) – 70 – Vliv náboženství v modernizaci Evropy Případ Skandinávie (Stein Ringen) – 84 – Násilí na cestě k modernitě Dva čínské romány o pozemkové reformě (Olga Lomová) – 98 – Violence on the Path to Modernity Two Chinese Novels on Land Reform (Summary) – 117 – Lidice. Symbol nacistického teroru Kultura vzpomínání a instrumentalizace dějin (Jiří Pešek) – 123 – Lidice. A Symbol of Nazi Terror. Culture of Remembrance and the Instrumentalisation of History (Summary) – 143 – Boží pomsta aneb náboženství jako zdroj konfliktů současného světa (Zdeněk R. Nešpor) – 152 – The Revenge of God Or Religion as a Source of Conflicts in the Contemporary World (Summary) – 165 – Svoboda jako sázka (Jiří Přibáň) – 171 – Freedom as a Gamble (Summary) – 180 – Právo v diskomfortní situaci (Jan Kysela) – 183 – The Law in a Discomforting Situation (Summary) – 193 – The Question of Truth on the Threshold of a New Europe (Constantin Sigov) – 196 – Otázka pravdy na prahu nové Evropy (Konstantin Sigov) – 209 – Příloha / Annex Portréty českých vědců v cizině Portraits of Czech Scientists Abroad – 221 – Alois Musil (1868–1944) mezi vědou, politikou a náboženstvím (Tomáš Petráček) – 222 – Alois Musil (1868–1944) between Science, Politics and Religion (Summary) – 237 – Václav Hlavatý (1894–1969), matematik a politik v exilu (Helena Durnová) – 244 – Václav Hlavatý (1894–1969), Mathematician and Politician in Exile (Summary) – 249 – Ivo Babuška (1926–2023), numerický matematik (Michal Křížek) – 250 – Ivo Babuška (1926–2023), Numerical Mathematician (Summary) – 254 – Robin Thomas (1962–2020), matematik čtyř barev (Jan Kratochvíl, Martin Loebl, Jaroslav Nešetřil) – 256 – Robin Thomas (1962–2020), Mathematician of the Four Colours (Summary) – 260 – Seznam fotografií / List of Photographs – 262 – Jmenný rejstřík / Index of Persons – 263 – Věcný rejstřík – 267 – Subject Index – 271 – 16 Válka, násilí, náboženství Libo’s Hurricane and Ding Ling’s Sanggan River (both from 1948).3 Here it is no longer about religion, but about its secularised form, namely the ideology of historical necessity and progress towards a higher stage of historical development, which is supposed to justify the use of violence. The instrumentalisation of history is also the topic of a paper by Jiří Pešek from the Faculty of Humanities of Charles University, which recalls the Nazi extermination of the village of Lidice in Central Bohemia on 10 June 1942 in retaliation for the assassination of the acting Reich Protector Reinhard Heydrich.4 On the occasion of the eightieth anniversary of this event, the author traces the worldwide expression of spontaneous sympathy with the victims of the Lidice massacre, but also the later, entirely ahistorical communist stylisation of Lidice as a symbol of the working-class struggle for socialism. Zdeněk R. Nešpor from the Faculty of Humanities of Charles University and the Institute of Sociology of the Academy of Sciences of the Czech Republic deals with the issue of contemporary conflicts and the role of religion in them, pointing out the misconception of secularisation as a cure for the violence of war. 5 The result of the secularisation process is not so much peaceful coexistence and growing prosperity, but rather a strengthening religiosity with a propensity for violence and the misuse of non-rationalised religion as an ideology of war. In his paper, Jiří Přibáň, a sociologist and legal theorist based in Cardiff, Wales, also warns against the misuse of religion or the ideology of secularisation as a legitimisation of state power.6 He draws attention to the paradoxical nature of human freedom, which has a strong tendency to enslave itself and to create a structure that is repressive rather than free, unless it is subordinated to voluntarily accepted mechanisms of self-control. Jan Kysela from the Faculty of Law of Charles University reflects on a situation that goes beyond the applicable rules and requires increased legal 3 Olga Lomová, Two Chinese Novels on Land Reform. Violence on the Path to Modernity. A text prepared for this publication. 4 Jiří Pešek, Lidice. A Symbol of Nazi Terror. Culture of Remembrance and the Instrumentalisation of History. A revised version of the lecture delivered at the meeting of the Learned Society on 15 November 2022. 5 Zdeněk Nešpor, The Revenge of God, or Religion as a Source of Conflicts in the Contemporary World. A revised version of the lecture delivered at the meeting of the Learned Society on 16 November 2021. 6 Jiří Přibáň, Freedom as a Gamble. A revised version of the lecture delivered at the meeting of the Learned Society on 19 April 2022. Introduction 17 sensitivity.7 His topic, however, is not war or religion, but the legal “discomfort” we experienced during the recent coronavirus pandemic (2020–2022). It was also an opportunity to note the fragility and yet also the irreplaceable role of the legal order in contemporary societies. The final word in this publication belongs to the Ukrainian philosopher Constantin Sigov, a direct participant in the Revolution of Dignity on the Maidan in Kiev in 2013–2014 and later in the expected civil defence of Kiev in February and March 2022, who was awarded the Medal of the Learned Society of the Czech Republic in May 2023.8 His theme is the question of truth, as he understands the war against Russian aggression as a struggle for human dignity based on historical memory and the search for truth, justice and the law. The book is accompanied by four portraits of Czech scientists abroad, most of whom were affected by wars. Alois Musil (1868–1944) worked as an orientalist and partly as an Austrian negotiator in the Ottoman Empire on the eve of and during the First World War.9 Václav Hlavatý (1894–1969) had to enlist during the First World War and was forced into exile in the USA by the Communist coup in 1948.10 Ivo Babuška (1926–2023) also went into American exile after the Soviet occupation of Czechoslovakia in August 1968. 11 Robin Thomas (1962–2020), on the other hand, went to the New World as a citizen of a free country in 1989 and worked there until his death without breaking off his professional relations with his homeland.12 The kind interest of the recently deceased cosmologist and astrophysicist Jiří Bičák (1942–2024), editor of the second volume of the Acts of the Learned Society, prompted me to organise this book of lectures of the Learned Society from 2021–2024. This book is therefore dedicated to his memory. 7 Jan Kysela, The Law in a Discomforting Situation. A revised version of the lecture delivered at the meeting of the Learned Society on 19 April 2022. 8 Constantin Sigov, The Question of Truth on the Threshold of a New Europe. Lecture delivered at the festive meeting of the Learned Society on 15 May 2023. A video recording of the lecture is published online: https://www.youtube.com/watch?v=HepGG3hw0es, 15. 5. 2023. 9 Tomáš Petráček, Alois Musil (1868–1944) between Science, Politics and Religion. A revised version of the lecture delivered at the meeting of the Learned Society on 16 April 2024. 10 Helena Durnová, Václav Hlavatý (1894–1969), Mathematician and Politician in Exile. 11 Michal Křížek, Ivo Babuška (1926–2023), Numerical Mathematician. 12 Jan Kratochvíl — Martin Loebl — Jaroslav Nešetřil, Robin Thomas (1962–2020), Mathematician of the Four Colours. Svaté války podle Bible? „Boží boje“ nejsou „náboženské války“ Martin Prudký Biblické texty i bohatá tradice, jež na ně navazuje a využívá jejich potenciál, obsahují nejen látky pozitivní a inspirující k dobrému lidskému jednání, nýbrž také látky problematické či vysloveně nebezpečné. Mezi ně bezesporu patří texty, které se dají využít k legitimizaci či ospravedlňování násilného jednání. Podobně jako u jiných textů, myšlenek a tradic přitom platí, že jejich užitečnost či nebezpečnost nakonec závisí na tom, v jakých rukou se ocitnou, jak jim jejich uživatel rozumí a k čemu je využije. Že se tak může dít – a velice často děje – v napětí či přímém rozporu s původním záměrem, je docela běžný jev, který se samozřejmě netýká jen myšlenek a tradic biblických. U nich je to zvlášť častý a nezanedbatelný problém, protože tyto texty jsou vnímány jako autorita. Dějiny recepce, interpretace a využití biblických textů si tak v různých kontextech jdou svými vlastními cestami a mezi původním smyslem a vrstvami pozdějších pochopení a užití zde vzniká nemalé napětí. Do rozpravy o otázkách nábožensky motivovaného násilí v naší současnosti bych rád přispěl výkladem dílčí problematiky ze svého oboru a představil zde fenomén tzv. „svatých válek“, resp. „božích bojů“, jak se vyskytuje v kulturách starověkého Orientu, jak je využíván v biblických textech (zejména ve Starém zákoně) a jak se konceptuálně liší od fenoménu „náboženských válek“. Vzhledem k tomu, že Bible patří k základním zdrojům inspirace, orientace i legitimizace lidského jednání v židovské a křesťanské tradici od starověku až dodnes, mají látky, které pracují s motivy násilí, značný vliv a zanechávají v dějinách od antiky až po současnost výraznou stopu.1 1 Z bohaté literatury k tématu poskytují spolehlivou orientaci: David A. Bernat – Jonathan Klawans (ed.), Religion and Violence. The Biblical Heritage, Sheffield 2015; Walter Dietrich, Legitime Gewalt? Alttestamentliche Perspektiven, in: Religion, Politik und Gewalt. Kongressband des XII. Europäischen Kongresses für Theologie, ed. Friedrich Schweitzer, Gütersloh 2006, s. 292–309; Susan Niditch, War in the Hebrew Bible. A Study in the Ethics of Violence, New York 1993; Manfred Oeming, Krieg und Frieden, in: Die Welt der Hebräischen Bibel. Umwelt – Inhalte – Grundthemen, ed. Walter Dietrich, 2. vyd., Stuttgart 2021, s. 230–247; Friedrich Wilhelm Graf, Sakralisierung von Kriegen. Begriffs- Svaté války podle Bible? 19 V následujícím výkladu nejprve uvedeme širší historický kontext starověkých kultur, v němž příslušné biblické texty vznikaly a byly utvářeny. Poté budeme věnovat pozornost literárním souvislostem, zejména skutečnosti, že biblické texty využívají tradiční literární žánr, k němuž patří určité standardní formální i věcné prvky. Na tomto základě představíme různé způsoby, jimiž starozákonní texty žánr „svatých válek“ využívají, a budeme sledovat, jakou intenci přitom v daných kontextech vyjadřují. Ukáže se, že je vhodné rozlišovat dva podstatně odlišné koncepty – „boží boje“ (divine wars) a „náboženské války“ (religious wars; výraz „svatá válka“ je v těchto souvislostech příliš široký). Historický kontext: teokratický kosmos starověkých kultur Biblické látky vznikaly a byly utvářeny v prostředí kultur starověku.2 Do nich patřilo a s nimi se vyrovnávalo jak antické židovství, tak vznikající křesťanská církev. Dnešnímu čtenáři biblických textů – bez ohledu na to, zda k nim má vztah zprostředkovaný živou náboženskou tradicí, a zda jsou mu proto „blízké“, či nikoli – je svět pisatelů a prvních adresátů biblických textů v mnoha ohledech velice vzdálen. Chceme-li tyto texty pochopit, vyplatí se respektovat, und problemgeschichtliche Erwägungen, in: Heilige Kriege (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 78), ed. Klaus Schreiner, München 2008, s. 2–30; Brad E. Kelle – Frank R. Ames (ed.), Writing and Reading War. Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts, Atlanta 2008; Eckart Otto, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient. Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne, Stuttgart 1999; Jacques van Ruiten – Koert van Bekkum, Violence in the Hebrew Bible. Between Text and Reception, Leiden 2020; Rüdiger Schmitt, Der „Heilige Krieg“ im Pentateuch und im deuteronomistischen Geschichtswerk, Münster 2011; Aarnoud van der Deijl, Protest or Propaganda. War in the Old Testament Book of Kings and in Contemporaneous Ancient Near Eastern Texts, Leiden 2008; K. Lawson Younger, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing, Sheffield 1990; Ziony Zevit, The Search for Violence in Isrealite Culture and in the Bible, in: Religion and Violence, ed. D. A. Bernat – J. Klawans, s. 16–37. Česky orientačně Martin Prudký, Tzv. „svaté války“ ve starověkém Orientu a ve vyznání Izraele, Zpravodaj Společnosti křesťanů a Židů 50 (2004), s. 8–15. 2 Solidní představení historických, literárních i ideových kontextů vzniku a formace biblických látek, procesu jejich redakcí až k vytvoření autoritativního kánonu „Písma“ poskytují v češtině tyto novější publikace: Thomas Römer – Jean-Daniel Macchi – Christophe Nihan (ed.), Úvod do Starého zákona, Jihlava 2020; Filip Čapek, Archeologie, dějiny a utváření identity starověkého Izraele, Praha 2018; Petr Pokorný – Ulrich Heckel, Úvod do Nového zákona. Přehled literatury a teologie, Praha 2013; John Barton, Historie Bible (Studijní texty), Praha 2022. 20 Válka, násilí, náboženství že nám jsou v řadě podstatných daností vzdálené svou jinakostí a že pocházejí z „cizího světa“. S tímto problémem je třeba se kriticky vyrovnat. Pokud se nám to nepodaří, budeme tyto látky nevyhnutelně chápat anachronicky. K významným rysům antického náboženského vnímání skutečnosti, jímž se podstatně liší od vnímání našeho, patří, že předpokládá komplexní provázanost všech rovin reality – tedy všech aspektů lidského života i všech oblastí veškerenstva – v jednom koherentním celku. Náš moderní, poosvícenský způsob poznávání a utváření vědění, který vychází z relativní autonomie jednotlivých domén skutečnosti, nahlíží vše především antropocentricky a propojenost či komplexní vztahy jednotlivých oblastí reality hledá na „mezioborové“ rovině. Antický svět naopak předpokládá, že všechny oblasti reality vytvářejí jeden vzájemně propojený celek. Kosmos není jen absolutní doménou sumárního veškerenstva, nýbrž též komplexní uspořádaností a provázaností všeho. Zahrnuje všechny oblasti skutečností pozemských, kosmických i transcendentních (světa lidí, světa „přírody“ i světa božstev) a vzájemně integruje všechny roviny života osobního, společenského, hospodářského (zejména zemědělského) i náboženského. I když se v konkrétních podobách a projevech jednotlivé kultury starověku a jejich náboženství nemálo liší, všechny vycházejí z představy univerzálního božského řádu, který vše utváří a harmonicky integruje celek veškerenstva.3 Tento řád je obvykle připisován božskému „stvořiteli“, udržuje jej nejvyšší „vládce“ či nejvyšší „soudce“. Přitom je vedlejší, zda jsou tyto funkce v daném náboženském systému přiděleny různým božským subjektům, nebo jsou dílem jediného boha, jako např. v judaismu.4 3 Fritz Stolz, Weltbilder der Religionen. Kultur und Natur, Diesseits und Jenseits, Kontrollierbares und Unkontrollierbares, Zürich 2001; Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Mesopotamian Civilisations), 2. vyd., Winona Lake 2011; Bernd Janowski, Das biblische Weltbild. Eine methodologische Skizze, in: Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, ed. Bernd Janowski – Beate Ego, Tübingen 2001, s. 3–26; Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence, San Francisco 1988; Helga Weippert, Altisraelitische Welterfahrung. Die Erfahrung von Raum und Zeit nach dem Alten Testament, in: Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen, ed. Hans-Peter Mathys, Neukirchen-Vluyn 1998, s. 9–34. V Egyptě je od doby Staré říše nositelkou této „konektivní spravedlnosti“ bohyně Maat, viz Jan Assmann, Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990; Jan Assmann – Bernd Janowski – Michael Welker (ed.), Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen, München 1998. 4 K současnému stavu odborné diskuse této problematiky se zaměřením na judaismus viz Manfred Oeming – Konrad Schmid (ed.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus Svaté války podle Bible? 21 Násilí – nejen válka – je v tomto kontextu ambivalentním jevem. Na jedné straně ohrožuje harmonii řádu, vytváří „ne-řád“ a vnáší do světa chaos, na straně druhé je také nástrojem k potlačení takového ohrožení, slouží k prosazování řádu a udržování pokoje. 5 Násilí a válečná tažení proto ve starověkých říších a jejich kulturách patří k nábožensky legitimizovaným nástrojům, jimiž se vytváří „vláda pokoje“. Vládcové starověkých říší jsou pojímáni jako reprezentanti božské vlády na zemi. Ať už je panovník přímo zbožšťován, vnímán jako „adoptivní“ boží syn, nebo jen jako boží služebník (vicarius dei), slouží tomuto řádu a mocensky jej prosazuje. Vice versa je pak jejich vláda, včetně konkrétních válečných tažení, líčena a interpretována jako kooperace s božstvy. Proto je například v královských análech či nápisech vyjadřována pomocí mytických motivů, event. včetně mirakulózních prvků. Jejich válečné akce jsou prezentovány jako služba božské vládě v tomto světě a podíl na ní.6 und Monotheismus im antiken Israel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 82), Zürich 2003; Friedhelm Hartenstein, JHWH, Erschaffer des Himmels. Zu Herkunft und Bedeutung eines monotheistischen Kernarguments, Zeitschrift für Theologie und Kirche 110, č. 4 (2013), s. 383–409; Mark S. Smith, Monotheism and the Redefinition of Divinity in Ancient Israel, Journal of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions 9 (2014), s. 3–19; Filip Čapek, Monoteismus v Izraeli a Judsku mezi archeologií, textem a ideologií. Nové impulzy, nová evidence, nové interpretace, Religio. Revue pro religionistiku 28, č. 2 (2020), s. 141–164. 5 Ulrich Berges, Zur Heiligung des Krieges in der alttestamentlichen Schriftprophetie, in: Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität, ed. Ulrich Dahmen – Johannes Schnocks, Bonn 2010, s. 43–57; Carly L. Crouch, War and Ethics in the Ancient Near East. Military Violence in Light of Cosmology and History (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 407), Berlin 2009; William James Hamblin, Warfare in the Ancient Near East to 1600 BC. Holy Warriors at the Dawn of History, New York 2006. 6 Nápisy novoasyrské doby zpracoval z tohoto hlediska Bustenay Oded, War, Peace and Empire. Justifications for War in Assyrian Royal Inscriptions, Wiesbaden 1998. Sám koncept hegemonické „říše míru“, která v dosahu své moci efektivně brání narušování stability a prosperity, je tradičním základem imperiálních ideologií od starověku po dnešek, viz např. Ali Parchami, Hegemonic Peace and Empire. The Pax Romana, Britannica and Americana, London 2009; Adrian Keith Goldsworthy, Pax Romana. War, Peace and Conquest in the Roman World, New Haven 2016. Základní myšlenku, že pozemský král zastupuje na zemi krále nebeského, jemu slouží a z jeho pověření svůj úřad vykonává, vyjadřuje přímo i nepřímo také řada biblických textů (např. Ž 2; 47; 72; 99; 110; nebo příslušné pasáže o intronizaci prvních králů Izraele v deuteronomistickém dějepravném díle, viz 1 S 10,17–25 o Saulovi, 2 S 7,8–17 o Davidovi, 1 Kr 3,5–15 o Šalomounovi; z novozákonních textů je z hlediska svého působení v dějinách křesťanstva nejdůležitějším oddílem bezesporu pasáž z Ř 13,1–7). 22 Válka, násilí, náboženství Z výše řečeného plyne pro naše téma podstatný závěr: o násilí a válkách v tomto kulturněhistorickém kontextu nelze uvažovat v našich běžných profánních souřadnicích. Celý svět – svět lidí, veškerenstvo živé i neživé přírody, počátek světa, dějiny lidstva i každý individuální úděl až do dějinného konce světa – to vše tvoří jeden provázaný celek, který je vnímán veskrze nábožensky (boží dílo). Proto jsou také všechny války ve starém Orientu pojímány, interpretovány a v navazujících tradicích nadále vzpomínány jako součást dané náboženské tradice, jako jeden z mnoha vzájemně provázaných fenoménů teocentrického kosmu.7 Literární kontext: žánr „svatých válek“ Výraz „svaté války“ vnesl do terminologie moderní vědy německý orientalista Friedrich Schwally (1863–1919) na počátku 20. století. 8 Jako první soustavněji pojednal tradice, které ve Starém zákoně a v literárních památkách starého Orientu líčí válečné střety, a zformuloval řadu argumentů pro hypotézu, že na počátku náboženských dějin Izraele (v éře formování kmenového svazu) patřily k formativním prvkům náboženské a kmenové identity Izraele sakrálně pojímané války.9 Tuto hypotézu pak v dalších letech přejímali jak biblisté, tak orientalisté či sociologové náboženství.10 Významným způsobem ji přepracoval starozákoník Gerhard von Rad (1901–1971), který její potenciál využil k rozvinutí hypotézy amfiktyonického kmenového svazu jako institucionální podoby předmonarchického Izraele.11 Jeho pojetí „svaté 7 C. L. Crouch, War and Ethics; W. J. Hamblin, Warfare in the Ancient Near East. 8 Friedrich Schwally, Semitische Kriegsaltertümer, I. Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901, zejm. s. 108–111. Dostupné rovněž online: https://archive.org/details /semitischekriegs00schw/page/n9/mode/2up, 11. 12. 2009. 9 Ibid., s. 108: „Ich hoffe gezeigt zu haben, dass der heilige Krieg nicht nur eine sehr interessante antiquarische Kuriosität, sondern auch eine der wichtigsten religiösen Institutionen des alten Israels ist.“ 10 Ze starozákoníků zejména Wilhelm Caspari, Was stand im Buche der Kriege Jahwes?, Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie 54 (1912), s. 110–156; ze sociologů náboženství v přímé návaznosti na F. Schwallyho především Max Weber, Die Wirtschaft der Weltreligionen: Das antike Judentum, in: M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III, 2. vyd., Tübingen 1923, s. 99n. 11 Rozpracoval tím průlomovou hypotézu svého přítele Martina Notha, který formování izraelských kmenů v předmonarchické době vysvětloval pomocí modelu amfiktyonického svazu, integrovaného společným kultem JHWH (Hospodina) jako „boha války“ tohoto vojenského svazku; viz Martin Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart 1930; k recepci a kritice této hypotézy viz Otto Bächli, Amphiktyonie im Alten Testament. Svaté války podle Bible? 23 války“ jako sakrální instituce, na níž prý byl svazek izraelských kmenů reálně historicky založen a kterou reálně uskutečňoval jako kultickou akci (nikoli podle vojenských, nýbrž podle rituálních pravidel a postupů),12 bylo sice ve druhé polovině 20. století v odborných kruzích velice vlivné, nicméně již na konci století se ukázalo jako neudržitelné. S výraznou věcnou kritikou von Radovy koncepce vystoupil už v roce 1972 Manfred Weippert (* 1937), který k uváděným starozákonním látkám přinesl bohatý komparativní materiál z různých kultur starověkého Východu, zejména z kontextu novoasyrské říše, který je z hlediska historického i z hlediska přímého kulturního vlivu pro biblické látky mimořádně důležitý.13 Weippert přesvědčivě doložil, že texty o „svatých válkách“ představují určitý literární žánr (topos), který reálné historické dění nezachycuje přímo, nýbrž je zcela specifickým způsobem interpretuje. Účelem těchto látek je sloužit královské ideologii, která je navázána na kult hlavního božstva impéria. V případě starozákonních látek je jejich záměrem naopak čelit této ideologii a vlastními mytopoetickými tradicemi o ideálním společenství izraelských kmenů (zasazenými do „předkrálovské doby“), jehož „králem“ je jen JHWH (Hospodin), k ní nabídnout alternativu.14 V kontextu kritické diskuse, kterou von Radova koncepce vyvolala, došlo také k důležitému terminologickému upřesnění. Termín „svatá válka“ se ukázal jako nevhodný, protože se užívá pro mnoho různých konceptů a fenoménů. 15 V současnosti tak může být označen bezmála jakýkoli konflikt, ať Forschungsgeschichtliche Studie zur Hypothese von Martin Noth, Basel 1977; Christoph Levin, Das System der zwölf Stämme Israels, in: Congress Volume Paris 1992 (Vetus Testamentum Supplements 41), ed. J. A. Emerton, Leiden 1995, s. 163–178. Kritické argumenty pro opuštění této hypotézy shrnují Knut Usener – Siegfried Kreuzer, Amphiktyonie, in: WiBiLex. Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (online), listopad 2008. 12 Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 20), 2. vyd., Zürich 1952; anglicky Holy War in Ancient Israel, Grand Rapids 1991. 13 Manfred Weippert, „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien. Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges“ im alten Israel, in: M. Weippert, Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel (Forschungen zum Alten Testament 18), Tübingen 1997, s. 71–97 (původně 1972). 14 John J. Collins, The Zeal of Phinehas. The Bible and the Legitimation of Violence, Journal of Biblical Literature 122, č. 1 (2003), s. 3–21; R. Schmitt, Der „Heilige Krieg“; Z. Zevit, The Search for Violence, s. 16–37. 15 Ve starověkém Řecku označuje termín ἱερὸς πόλεμος („svatá válka“) vojenskou akci, která je trestním zásahem proti tomu z členů vojenského kmenového svazu (amfiktyonie), který porušil posvátný závazek vzájemných záruk. Ve zcela jiném smyslu však užívá termín Aristofanes, který jím ironicky označuje boj lidí proti bohům. V křesťanské tradici 24 Válka, násilí, náboženství historický, či současný, bez ohledu na konkrétní náboženství či kulturní oblast. Prakticky se stal synonymem „války náboženské“,16 v níž konflikt vzniká nebo je podstatným způsobem definován, motivován a utvářen náboženskou svébytností a vzájemnou odlišností bojujících stran. Ve staroorientálních látkách, které vojenský konflikt pojímají jako sakrální záležitost, však neběží o „náboženskou válku“. Tyto konflikty nevyplývají primárně z náboženské odlišnosti, nejsou primárně nábožensky definovány a neslouží náboženským cílům (např. získání dalších souvěrců či rozšíření územní domény vlastního náboženství). V těchto látkách běží o interpretaci dějinného příběhu určitého „božího lidu“ (království či impéria, ale i nestátní náboženské komunity), v němž se odehrává zásadní konflikt, do něhož příslušné božstvo přímo vstupuje a jako svrchovaně mocný agent intervenuje za svůj lid. Proto je lépe než o „svaté válce“ mluvit o „boji Hospodinově“, resp. o „boji Aššurově“, o „boji Ištařině“ či o „boji Mardukově“ – obecně o „božích bojích“ (divine wars).17 Aby bylo zřejmé, o jak specifický typ literárního útvaru se zde jedná, uveďme si podrobněji položky, které tyto látky obvykle obsahují, a motivy, s nimiž pracují.18 Pro všechny následující odstavce přitom platí, že uvedené charakteristiky nepatří k reálné rovině dějinné události, nýbrž ke konceptu, jehož pomocí je vyprávěna a ukotvena v příslušné náboženské tradici. se později termín objevuje jako označení křížových výprav či válek husitských, dále se pak stává označením pro války náboženské a konfesijní. V současnosti se termín běžně užívá pro islámský džihád či v podstatě jakékoli konflikty, v nichž náboženství hraje významnější roli. Základní přehled viz Peter J. Rhodes, Amphiktyonia, in: Der Neue Pauly, I, Stuttgart 1996, s. 611–613; K. Usener – S. Kreuzer, Amphiktyonie. 16 K termínu „náboženská válka“ viz článek Religious Wars in: Encyclopedia of Wars, III, ed. Charles Phillips – Alan Axelrod, New York 2005, s. 1484–1485. 17 M. Weippert, „Heiliger Krieg“, s. 91n.: „Es hat sich gezeigt, daß der ‚Heilige Krieg‘ nicht nur in Gemeinschaft mit Jahwe, dem Gott Israels, möglich gewesen ist; wer also von ‚Jahwekrieg‘ spricht, muß ebenso von ‚Assurkrieg‘ oder ‚Istarkrieg‘ reden…“ Srov. podobně Sa-Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Berlin 1989, s. 23–42; 54–56; 76–79; 91–98. 18 Ke katalogu znaků a motivů stručně M. Weippert, „Heiliger Krieg“, s. 72nn. Nověji a po - drobně pro každou ze zkoumaných historicko-geografických oblastí zvlášť zpracoval S.-M. Kang, Divine War, s. 42–48; 56–72; 79–84; 98–110. Svaté války podle Bible? 25 • Především, základem konceptu sakrálního „božího boje“ (divine war) je pojetí, že božstvo samo vstupuje jako suverénní „bojovník“ do konfliktu a aktivně bojuje na straně svého lidu proti nepříteli.19 • Boj začíná z podnětu božstva, lidská strana o něm nemůže rozhodovat. Před bojem se proto vojevůdce dotazuje na boží vůli (například rituálem divinace či vyhledáním orákula). Pokud bůh dává kladný pokyn, je tím boj sankcionován a zcela ospravedlněn.20 • Celý konflikt je pojímán jako záležitost božstva, proto je protivník božím nepřítelem, nikoli jen lidským soupeřem.21 • Přítomnost božstva ve vojenském táboře má být symbolicky vyjádřena (obvykle paladiem reprezentujícím božstvo či jinými symboly).22 Odtud logicky vyplývá požadavek na zasvěcení bojovníků a odpovídající (sakrální) řád ve vojenském úvaru a jeho konání (viz níže). • Rozhodující moment či zlom bitvy (climax) působí bůh sám.23 Boží intervence či symbolický zásah přitom nezřídka bývá vyjadřován pomocí mirakulózních motivů a metafor, které podtrhují suverenitu „stvořitelské“ moci a konceptuální souvislost pozemského boje s obnovením božího kosmického řádu. 24 Božím zásahem je nepřítel pochopitelně zcela vyřazen z boje a poražen. Motivy, jimiž se efekt Božího zásahu vyjadřuje, 19 Ex 14,13–14: „Mojžíš řekl lidu: ,Nebojte se! Vydržte a uvidíte, jak vás dnes Hospodin zachrání. Jak vidíte Egypťany dnes, tak je už nikdy neuvidíte. Hospodin bude bojovat za vás a vy budete mlčky přihlížet.‘“ Citáty biblických textů zde uvádíme podle tzv. Českého ekumenického překladu, tj. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona včetně deuterokanonických knih. Podle ekumenického vydání z roku 1985, Praha 1991. Nový, expresivněji pojatý překlad a podrobný komentář poskytuje Petr Sláma, Exodus I (1–15). Jak jsem zatočil s Egyptem (Český ekumenický komentář ke Starému zákonu 2/1), Praha 2020, s. 320–366. 20 Ex 14,1–4: „Hospodin promluvil k Mojžíšovi: ,Rozkaž Izraelcům, aby se obrátili a utábořili … při moři. … Tu zatvrdím faraónovo srdce a on vás bude pronásledovat. Já se však na faraónovi a na všem jeho vojsku oslavím, takže Egypťané poznají, že já jsem Hospodin.‘“ 21 Ex 14,17–18 (Hospodin povzbuzuje Mojžíše): „… Oslavím se na faraónovi a na všem jeho vojsku, na jeho vozech i jízdě. A Egypťané poznají, že já jsem Hospodin, až budu oslaven tím, co učiním s faraónem, s jeho vozy a jízdou.“ 22 Ex 14,19–20: „Tu se zvedl Boží posel, který šel před izraelským táborem, a šel teď za nimi. Oblakový sloup se před nimi totiž zvedl, postavil se za ně a vstoupil mezi tábor egyptský a izraelský. Jedněm byl oblakem a temnotou, druhým osvěcoval noc; po celou noc se jedni k druhým nepřiblížili.“ 23 Ex 14,25: „Tu si Egypťané řekli: ,Utečme před Izraelem, neboť za ně bojuje proti Egyptu Hospodin!‘“ 24 Ex 14,26–27: „Hospodin řekl Mojžíšovi: ,Vztáhni ruku nad moře! Vody se obrátí na Egyp - ťany, na jejich vozy a jízdu.‘ Mojžíš vztáhl ruku nad moře, a když nastávalo jitro, moře 32 Válka, násilí, náboženství nikoli příliš široký výraz „svaté války“, který může vzbuzovat zcela zavádějící asociace. Vzhledem k tomu, že obvyklým kontextem látek o „božích bojích“ (divine wars) bývá královská imperiální ideologie, je namístě zdůraznit, že v biblických textech jsou tyto látky sice přítomné v legendarizovaných zakladatelských příbězích „počátků“ (v praoteckých vyprávěních, v cyklu o exodu a o daru země, v příbězích „doby soudců“ a ve vyprávěních o vzniku davidovského království), ale nejsou používány v textech o vládě judských a izraelských králů monarchické doby. V nich se totiž „svět vyprávění“ již více setkává s historickou realitou a „památný obraz“ této doby by mohl být přímou inspirací pro život jejich posluchačů.47 Vypravěči těchto příběhů – tedy autoři a redaktoři tzv. deuteronomistického dějepravného díla působící v éře babylonského exilu a v době perské, kdy židovská náboženská komunita neměla politickou samostatnost – očividně neměli zájem dávat prostor tradičním prvkům královské ideologie s její vazbou na výkon královské moci.48 V řadě důležitých epizod dávají tito vypravěči naopak zaznít tónům zřetelně protimonarchickým.49 V zakladatelských příbězích, zejména ve vyprávění o exodu z Egypta a o vedení Izraelců do zaslíbené země, však tyto prvky našly své důležité místo. Také v příbězích o předkrálovské době – éře charismatických „soudců“, jejichž role vůdců zásadně nebyla dědičná50 – se Hospodinova svrchovanost a moc projevuje tím, že ve chvílích ohrožení povolává ad hoc vyvolené „zaKoert van Bekkum, Violence in the Hebrew Bible. Between Text and Reception, Leiden 2020, s. 269–291. 47 K problematice „zakladatelských“ tradic a jejich historickému místu v dějinách Izraele a Judska viz F. Čapek, Archeologie, s. 104–145. K problematice biblických látek o vzniku království v Izraeli a Judsku Filip Čapek, United Monarchy as Theological Construct in Light of Contemporary Archaeological Research on Iron Age IIA, in: A King like All the Nations? Kingdoms of Israel and Judah in the Bible and History (Beiträge zum Verstehen der Bibel 28), ed. Manfred Oeming – Petr Sláma, Zürich 2015, s. 9–20. 48 K antimonarchickému zaměření deuteronomistického dějepravného díla viz podrobněji Sara Kipfer (ed.), The Book of Samuel and Its Response to Monarchy, Stuttgart 2021; Dale Launderville, Anti-monarchical Ideology in Israel in Light of Mesopotamian Parallels, in: Imagery and Imagination in Biblical Literature, ed. Lawrence Boadt, Washington, D. C. 2001, s. 119–128; A. van der Deijl, Protest or Propaganda. Stručný souhrn nabízí Ernst Axel Knauf, 1. a 2. Kniha královská, in: Úvod do Starého zákona, ed. T. Römer – J.-D. Macchi – Ch. Nihan, s. 392–393. 49 Např. Sd 8,22–23; 1 S 8,1–22 aj. 50 Srov. výslovnou polemiku v Sd 8,22–23: „Izraelští muži požádali potom Gedeóna: ,Buď naším vladařem, ty i tvůj syn i vnuk, protože jsi nás vysvobodil z rukou Midjánců.‘ Ale Svaté války podle Bible? 33 chránce“, kteří na jeho pokyn a v jeho zmocnění vedou boj proti nepříteli a po vítězném konci pokojně „soudí“ izraelské kmeny.51 Gedeón bojuje s Midjánci Kromě hlavního „zakladatelského příběhu“ – vyprávění o vysvobození Izraelců z egyptského otroctví (Ex 12–15), na který jsme průběžně odkazovali při výkladu výše – je jedním z nejvýraznějších příběhů postavených na konceptu „božích bojů“ a využívajících jeho stavební prvky vyprávění o Gedeónově boji s Midjánci (Sd 6,1–7,25). Vyprávění začíná typickou zápletkou, která se v deuteronomistické dějepravě standardně opakuje: Izraelci se „dopouštějí toho, co je zlé v Hospodinových očích“, a Hospodin je proto „vydá do rukou nepřátel“ 52 (Sd 6,1) – v tomto případě opakovaným nájezdům Midjánců, kteří jsou nadto spolčeni s legendárním arcinepřítelem Amálekem 53 a syny východu (Sd 6,3.33; 7,12). Když pak ve své nouzi Izraelci úpějí k Hospodinu (Sd 6,6–7), pošle jim nejprve proroka, který jim vysvětlí, že jejich nouze je trestem za jejich nevěru (Sd 6,7–10). Poté se však Hospodin nad svým lidem slituje a povolá Gedeóna, aby Izraele z moci Midjánců vysvobodil (Sd 6,11–14). Když se Gedeón zdráhá svou roli přijmout, přesvědčuje jej Hospodin sérií mirakulózních znamení. 54 Když už se pak schyluje k boji, dopřává bůh Gedeónovi ještě další ujištění o jeho povolání k vysvoboditelskému boji a o své pomoci (opakované orákulum v Sd 6,36–40). Těsně před bitvou je ovšem Gedeón jakoby paradoxně pověřen, aby většinu svého vojska poslal domů. Tento motiv je zde také zdůrazněn opakováním (podobně jako orákulum), totiž stupňovaným zmenšováním počtu bojovníků, jichž nakonec zůstává pouhých tři sta mužů. Má být totiž naprosto jasné, že vítězství je božím dílem, nikoli výsledkem vlastního válečného úspěchu. Vypravěč tomu dává explicitně zaznít přímo z úst Hospodinových (Sd 7,2): Gedeón je odmítl: ,Nebudu vaším vladařem, ani můj syn nebude vaším vladařem. Nad vámi bude vládnout Hospodin!‘“ 51 Tento koncept platí jak o Mojžíšovi, tak o „soudcích“ předkrálovské doby. Paradigmaticky a zobecňující formou je toto schéma pro éru soudců vyjádřeno v Sd 2,11–19; stejný koncept je pak základem následujících epizod o jednotlivých soudcích, např. o Otníelovi v Sd 3,7–11. 52 Sd 6,1: „Izraelci se dále dopouštěli toho, co je zlé v Hospodinových očích. Proto je Hospodin vydal na sedm let do rukou Midjánců.“ 53 K roli Amáleka v tomto druhu vyprávění srov. Ex 17,8–16 a Dt 25,17–19. 54 Viz obdobné motivy při povolání Mojžíše v Ex 4,1–17. 34 Válka, násilí, náboženství „I řekl Hospodin Gedeónovi: ‚Je s tebou příliš mnoho lidu, než abych jim vydal Midjánce do rukou, aby se Izrael vůči mně nevychloubal: Vysvobodil jsem se vlastní rukou.‘“ V noci před bitvou Hospodin vysílá Gedeóna, aby sám, pouze v doprovodu osobního sluhy, sestoupil do tábora nepřátel, protože „mu je vydal do rukou“ (v. 9; formule vydání!). Jediné, co tam Gedeón zjistí, jsou slova jednoho z nepřátelských vojáků, který svému druhovi vyprávěl divný sen, z něhož se právě probudil. Onen druhý voják pak tento sen „věštecky“ interpretoval: „To nemůže znamenat nic jiného než meč Izraelce Gedeóna, syna Jóašova. Bůh mu dal do rukou Midjánce i s celým táborem!“ (v. 14). Orákulum s „formulí vydání“ tak Gedeónovi bůh dává vyslechnout přímo v táboře nepřítele, z úst midjánských bojovníků. Efektnější doklad Hospodinovy moci nad nepřáteli mohl vypravěč příběhu stěží podat. Po návratu do izraelského vojenského ležení pak Gedeón vyzve své bojovníky k akci stejnou, již potřetí zde znějící formulí: „Vstaňte! Hospodin vám vydal do rukou tábor Midjánců!“ (v. 15). Také vrcholný okamžik boje zcela odpovídá žánru „božích bojů“. Tři sta Gedeónových mužů se pouze rozestaví po okraji midjánského tábora a na povel pak společně troubí a svítí ohnivými loučemi – to je scéna spíše liturgická než válečná. V tu chvíli ovšem Hospodin sám intervenuje, působí v táboře Midjánců zmatek, takže se midjánští bojovníci navzájem pobíjejí a vše končí jejich útěkem. Izraelci pak nepřítele už jen pronásledují. Jak je patrné, nejen zázračné prvky a ostatní výrazné elementy, ale sama základní osnova, způsob vyprávění i použitý jazyk (termíny, fráze, formule) zde jednoznačně patří k žánru vyprávění o „božích bojích“, jak je starověký Orient ve svých kulturách široce sdílí. Deuteronomističtí vypravěči tyto prvky využívají k vytvoření velice působivého vyprávění o tom, jak Hospodin, bůh Izraele, „pedagogicky“ vede svůj lid dějinami, jež jsou plné vlastního selhávání i konfliktů s vnějšími nepřáteli. Zasvěcený boj (klatba) Ještě než se budeme věnovat jiným přístupům k otázce válek a násilí, jak jsou v biblických tradicích vyjádřeny, je třeba aspoň krátce zmínit prvek, který genuinně patří ke starověkému konceptu „božích bojů“ a který v moderním kontextu působí největší pohoršení – topos naprostého vyhlazení nepřítele, „zasvěcení zkáze“.55 55 Hebr. sloveso ḥ-r-m (hi) a jeho nominální derivát ḥerem; obvykle se překládá „zasvětit zkáze“, „zničit jako klaté“, resp. „klatba“ (srov. Nu 18,14; 21,21; Dt 7,26; 13,18; Joz 6,18; 7,1.13; 22,20; Sd 1,17; 1 S 15,21 aj.). Svaté války podle Bible? 35 V biblických látkách jej opět využívají především deuteronomistické texty (např. Dt 2,34; 7,2; Joz 2,10 či Sd 1,17),56 a to právě jen v kontextu legendarizovaných příběhů počátků Izraele zasazených do předmonarchické doby. Není využíván ve všech příbězích o „božích bojích“ (například ve výše uvedeném boji Gedeóna absentuje), ale k základnímu katalogu prvků tohoto žánru zajisté patří. Tento prvek je součástí rigorózního a zcela nesmiřitelného vymezení vůči nepřátelům jako exponentům „cizích bohů“.57 V deuteronomistických textech se tento režim týká zejména „sedmi národů“, které obývají „zaslíbenou zemi“ a které jsou prezentovány jako zásadní ohrožení vlastní náboženské identity (viz argumentaci v Dt 7,1–658 a dvojí režim v přístupu k nepřátelům, jak jej výslovně formuluje „řád válčení“ v Dt 20,1–15, resp. v. 16–18). Podobně jako ostatní prvky tradic „božích bojů“ patří i tento především do „literárního světa“ zakladatelských vyprávění a jejich rétoriky. O tom, zda a v jaké podobě jej vůbec lze považovat za reálný historický jev, nebo zda je spíše namístě považovat jej za pouhou literární figuru, se mezi zastánci různých přístupů nadále vedou spory.59 56 Mimo okruh deuteronomistických textů (viz předchozí poznámka) lze najít jen několik zmínek v prorockých textech, např. Iz 34,2; Mi 4,13 a Mal 3,24 (event. též výrok Jr 25,9, který je však namístě řadit k teologickému i literárnímu korpusu deuteronomistickému). 57 S.-M. Kang, Divine War, s. 80–84. 58 Dt 7,1–6: „Až tě Hospodin, tvůj Bůh, uvede do země, kterou přicházíš obsadit, zažene před tebou početné pronárody, Chetejce, Girgašejce, Emorejce, Kenaance, Perizejce, Chivejce a Jebúsejce, sedm pronárodů početnějších a zdatnějších než ty. Hospodin, tvůj Bůh, ti je vydá, abys je pobil. Vyhubíš je jako klaté, neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi, nespřízníš se s nimi. […] To by odvrátilo tvého syna ode mne, takže by sloužili jiným bohům. Hospodin by proti vám vzplanul hněvem a rychle by tě vyhladil. Proto s nimi naložíte takto: jejich oltáře rozboříte, jejich posvátné sloupy roztříštíte, jejich posvátné kůly pokácíte, jejich tesané sochy spálíte. Jsi přece svatý lid Hospodina, svého Boha; tebe si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolil ze všech lidských pokolení, která jsou na tváři země, abys byl jeho lidem, zvláštním vlastnictvím.“ 59 Christiaan Brekelmans, ḥerem, in: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testa - ment, I, ed. Ernst Jenni – Claus Westermann, 3. vyd., München 1978, s. 635–639; Philip D. Stern, The biblical Ḥērem, Atlanta 1991; R. Schmitt, Der „Heilige Krieg“. Za literární figuru, která není přímým zachycením historické reality, považuje koncept ḥerem např. M. Oeming, Krieg und Frieden, s. 243: „Dieses horrende Abschlachten aller Bewohner einer Stadt inklusive Frauen, Kindern und Tieren ist abstoßend und schockierend, und es stellt sich die Frage, wie man damit umgehen soll. Ein gewisser erster Trost mag es sein, dass die Bannungen nicht in realen Kriegsschauplätzen stattfanden, sondern ,nur‘ an den Schreibtischen der deuteronomistischen ,Historiographen‘.“ 36 Válka, násilí, náboženství Poučný příklad toho, jak se „klatba“ a „naprosté vyhlazení“ vztahují k historické realitě, nabízí tzv. Méšova stéla a její srovnání s příslušnými biblickými pasážemi. Stéla nese oslavný královský nápis, který na věčnou památku vykresluje vojenské a budovatelské úspěchy moábského krále Méši (polovina 9. stol. př. n. l.).60 Král Méša je v textu titulován jako „syn Kemošův“ (moábské božstvo)61 a jeho bitvy se sousedy jsou vylíčeny pomocí vzorce „božích bojů“. Nápis mimo jiné vykresluje obraz šarvátek o pohraniční města, o něž Méša bojoval s Izraelci za vlády Omríovců. Tento obraz samozřejmě vyjadřuje moábskou perspektivu. Na řádcích 14–18 se zde uvádí, že Méša od svého boha Kemoše dostal pokyn, aby táhl proti izraelskému městu Nébo.62 Méša s tímto pověřením město dobyl a všechny jeho obyvatele vybil – „zasvětil jsem je pro Aštar-Kemoše“ (ř. 17).63 Pohled z druhé strany nepřátelské fronty poskytuje deuteronomistická dějeprava. Vzhledem k tomu, že se konflikt izraelských králů s moábským 60 Moáb byl přímý soused Izraele v době izraelského a judského království, obýval území na východ od Jordánu (srov. Nu 21,11n.; Dt 1,5; Joz 13,32; Rt 1,1n.). O osobě krále Méši a jeho vládě nemáme jiné zdroje informací než text stély a biblické zmínky. Dochované části stély jsou vystaveny v pařížském Louvru. K současnému stavu poznání a diskutovaným otázkám viz Erasmus Gass, Die Moabiter. Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v. Chr. (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 38), Wiesbaden 2009; Omer Sergi, State Formation, Religion and „Collective Identity“ in the Southern Levant, Hebrew Bible and Ancient Israel 4, č. 1 (2015), s. 56–77; Bob Becking, A Voice from Across the Jordan. Royal Ideology as Implied in the Moabite Stela, in: Herrschaftslegitimation in vorderorientalischen Reichen der Eisenzeit (Orientalische Religionen in der Antike 21), ed. Christoph Levin – Reinhard Müller, Tübingen 2017, s. 125–145. 61 Vlastní jméno má v textu nápisu několik variant (na 1. řádku „Kemoš-jat“, na 17. řádku „Aštar-Kemoš“). Jedná se o šíře doložené semitské božstvo, které mělo v moábském kontextu funkci hlavního božstva království. Hans-Peter Müller, Chemosh, in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. Karel van der Toorn – Bob Becking – Pieter W. van der Horst, 2. vyd., Leiden 1999, s. 186–189. 62 Srov. Nu 32,38. 63 Celý nápis je koncipován v 1. osobě, jako výpověď Méši samého. Ve větě o „vybití nepřátel“ je použit týž termín jako v biblických textech (slovesný kořen ḥ-r-m). Překlad textu viz J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, s. 320–321; nověji Klaas Smelik, Moabite Inscriptions. The Inscription of King Mesha, in: The Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World, II. Monumental Inscriptions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden 2000, s. 137n. Recentní diskusi o problematice textu a interpretaci sporných míst nově vyhodnocuje André Lemaire, The Mesha Stele. Revisited Text and Translation, in: Epigraphy, Iconography, and the Bible, ed. Meir Lubetski – Edith Lubetski, Sheffield 2022, s. 20–42. Svaté války podle Bible? 37 Méšou (2 Kr 3,4–27) týká už doby královské, není biblické vyprávění koncipováno jako „boj Hospodinův“, nýbrž docela pragmaticky jako výprava vojenské koalice proti vzpurnému vazalovi. Obě strany konfliktu líčí výsledek střetu tak, že v boji zvítězily a nepřítele drtivě porazily. Z dikce obou textů je přitom patrné, že ani jeden z nich nenabízí přímé a věrné zachycení reality, nýbrž rétoricky nadnesený – v případě Méšova nápisu navíc žánrem „božích bojů“ prokreslený – obraz, který má sloužit budování příslušné „památky“ v kolektivní paměti vlastního společenství.64 Připomeňme přitom, že prostředím, kde seriál deuteronomistické dějepravy vznikal a do něhož svým poselstvím mířil,65 je babylonský exil a následující doba perská. V této dějinné situaci Izraelci žádné války nevedli a vést nemohli. Byli podřízeni cizím mocnostem a jejich elita byla přesídlena do vyhnanství. Později se sice za vlády perského Kýra II. menší část exulantů mohla znovu vrátit do Judska, ale žili zde nadále pod dominantní cizí nadvládou.66 Tato situace se pak nijak podstatně nezměnila až do konce éry, kdy Hebrejská bible vznikala a kdy její texty nabývaly svůj tvar. Podoba tradic s jejich pozitivními i kritickými důrazy, jak je známe z Hebrejské bible, pochází z tohoto kontextu.67 Autonomní království je pro „deuteronomistické vypravěče“ i pro jejich posluchače dávno ztracenou a tragicky promarněnou příležitostí. Jejich vyprávění o celé dějinné cestě Izraele jako Hospodinova lidu (příběhy počátků i vyprávění o době předkrálovské a královské) je silně formováno reflexí o dějinné vině otcovských generací a o možnostech obnovy, o naději nového začátku. Pozůstalou, značně zdecimovanou komunitu Hospodinova lidu – která je nositelem i adresátem těchto tradic – očividně nese a utváří 64 Tento závěr je možné vyvodit z charakteristik textů samých, a to bez ohledu na podstatný rozdíl mezi epigrafickým nápisem, který pochází z doby historicky jen o málo pozdější než líčené události (Méšova stéla), a textem utvářeným dlouhou tradicí, jehož konečné znění má od doby památných událostí odstup několika staletí. 65 K problematice historického vzniku a postupného formování literárních látek tzv. deuteronomistického dějepravného díla a jeho předpokládaným zdrojům viz Thomas Römer, Deuteronomistické dějepravné dílo, in: Úvod do Starého zákona, ed. T. Römer – J.-D. Macchi – Ch. Nihan, s. 324–327. 66 Oded Lipschits – Gary N. Knoppers – Manfred Oeming (ed.), Judah and the Judeans in the Achaemenid Period. Negotiating Identity in an International Context, Winona Lake 2011. 67 Politickou samostatnost Judska s židovskou vládou přináší pak až makabejské povstání (167–160 př. n. l.), status království Judsko nabývá až pod Aristobulem I. z hasmonejské dynastie (vládl 104–103 př. n. l). Ovšem už v roce 63 př. n. l. ovládli celou oblast Římané. 38 Válka, násilí, náboženství nikoli politická, nýbrž náboženská identita, jejímž pilířem je vzdorná víra v suverenitu Hospodina, Boha jejich otců, který je pánem nad dějinami. O něm si tento lid vypráví, jak se mnohokrát prokázal být mocnější než všechny nepřátelské mocnosti pozemské i nebeské a jak se nad svým lidem na jeho klikaté cestě dějinami opakovaně slitovával, zachraňoval jej a obnovoval.68 2) Přeznačení prvků „božích bojů“ a jejich kritické uplatnění Skutečnost, že biblické látky koncept „božích bojů“ z kulturního kontextu přejímají, by nás samozřejmě neměla překvapovat. Avšak pasáže, v nichž jsou prvky tohoto konceptu použity kriticky do vlastních řad, by nás překvapit mohly a měly. V žádných starověkých textech patřících ke královské ideologii takové pasáže nenajdeme, zato v biblických textech jsou tyto kreativní, kritické adaptace téměř stejně časté jako přímé přejímky. Hospodin bojuje proti svému lidu Už u izraelských proroků předexilní éry (8. a 7. stol. př. n. l.)69 se jako součást kritiky sociálních i náboženských nešvarů (mocenské i náboženské korupce, sociální nespravedlnosti či náboženské pokleslosti) objevuje použití motivů „božího boje“ obrácené naruby – pokud pácháte takové nepravosti, vzbudíte boží hněv a přivoláte na sebe jeho trest; on sám vás pak vydá nepřátelům a bude bojovat proti vám. Jakkoli to zní paradoxně, je to vlastně jen sebekritické domyšlení onoho základního principu, že bůh je pánem dějin a garantem řádu. Proto zasahuje proti těm, kdo řád spravedlnosti porušují (i když je to jeho vlastní lid). Jako suverénní pán může Hospodin k dějinnému trestání použít jako nástroj třeba i nepřátelské vládce. Do dnů judského krále Achaza (vládl asi 735–716 př. n. l.) je tak například situován výrok proroka Izajáše, který obrací naruby standardní zásady královské ideologie, jejíž prvky přitom používá (Iz 7,13–20): 68 Podrobnější charakteristiku ideového profilu deuteronomistického dějepravného díla a jeho historického kontextu poskytuje studie J. Rückl – M. Prudký, Literární a teologický charakter Předních proroků, s. 367–381. Jakkoli v rámci biblického kánonu patří k jinému literárnímu okruhu, vyjadřuje tuto poexilní teologickou reflexi velmi podobně také např. liturgická modlitba navrátilců v Neh 9,4–37. 69 Základní historický a literární přehled poskytuje např. Rolf Rendtorff, Hebrejská bible a dějiny, Praha 1996, s. 240–304; T. Römer – J.-D. Macchi – Ch. Nihan, Úvod do Starého zákona, s. 397–577. Monograficky problematiku izraelské profétie v jejím historickém i literárním kontextu zpracoval Jiří Hoblík, Proroci, jejich slova a jejich svět, Praha 2009. Svaté války podle Bible? 39 I řekl [Izajáš]: „Slyšte, dome Davidův! Což je vám málo zkoušet trpělivost lidí, že chcete zkoušet i trpělivost mého Boha? Proto vám dá znamení sám Panovník: Hle, dívka počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel (to je ,S námi Bůh‘). … Na tebe, na tvůj lid a na dům tvého otce Hospodin v těch dnech, jakých nebylo ode dne, kdy Efrajim odpadl od Judy, přivede asyrského krále. V onen den hvizdem přivolá Hospodin mouchy z delty řeky egyptské a včely z asyrské země. Přiletí a všechny se snesou do roklí v úvalech, do skalních rozsedlin, na všechny houštiny a na všechny mokřiny. V onen den Panovník břitvou, kterou si najme za Řekou, totiž asyrským králem, dočista oholí každou hlavu i chlupy na nohou a ostříhá bradu. …“ Zhruba o století později pak prorok Jeremjáš podobně mluví o novobabylonském velkokráli a dobyvateli Nebúkadnesarovi. Hospodin jej dokonce podle prorokova výroku označuje za „svého služebníka“, jehož posílá na judskou zemi, aby její obyvatele „vyhubil jako klaté“70 (Jr 25,8–9): Proto Hospodin zástupů praví toto: „Že jste neposlouchali má slova, hle, já pošlu pro všechny čeledi severu, je výrok Hospodinův, i pro Nebúkadnesara, krále babylónského, svého služebníka, a přivedu je na tuto zemi i na všechny její obyvatele i na všechny tyto okolní pronárody a vyhubím je jako klaté. Způsobím, že budou vzbuzovat úděs a posměch a budou troskami navěky.“ Všechny tyto výroky vyjadřují klíčovou zásadu – Hospodinova přízeň vůči Izraelcům není nepodmíněná, nýbrž předpokládá odpovídající životní praxi jeho lidu. Když je tato praxe v rozporu s tím, co Hospodin žádá, obrací se ostří jeho „vlády spravedlnosti“ proti jeho lidu.71 Takto inovovaný, kriticky převrácený koncept „boje Hospodinova“ používají také ty z biblických tradic, které retrospektivně pohlížejí na dějin - nou katastrofu konce judského království, zničení Jeruzaléma a babylonský exil a snaží se tyto strašné události interpretovat v souladu s premisou, že Hospodin je pánem dějin a svůj lid jimi vede. Katastrofický konec dějinného příběhu Judska je v nich prezentován jako důsledek vlastního jednání, které vzbudilo Hospodinův oprávněný „hněv“. Ten se projevil tím, že vyslal nepřítele, aby jeho lid potrestal (srov. 2 Kr 17,18–20).72 V některých textech 70 Takto mimořádně ostrou rétoriku včetně výrazu „totálního vyhlazení“, „zasvěcení klatbě“ (hebr. ḥerem) používá pro interpretaci zničení Jeruzaléma babylonským Nebúkadnesarem také prorok Izajáš (Iz 43,28): [Hospodinův výrok] „Znesvětil jsem hodnostáře svatyně, Jákoba jsem vydal klatbě, Izraele zhanobení.“ 71 Viz např. Dt 28,15–69 aj. Logika této koncepce dějin je stejná jako dvojsečný princip klatby, s nímž pracuje koncept ḥerem („zasvěcení zkáze“, Joz 7,1.12) – pokud se někdo prohřešuje proti daným pravidlům, ocitá se tím na opačné straně konfliktu. 72 2 Kr 17,18–20: „Hospodin se na Izraele velice rozhněval a odvrhl jej od své tváře, nezůstal nikdo, jenom kmen Juda. Ale ani Juda nedbal na příkazy Hospodina, svého Boha. Řídil 40 Válka, násilí, náboženství dokonce zaznívá přímo, že Hospodin sám jednal se svým lidem jako nepřítel (např. Pl 2,1–5; 2 Kr 24,20).73 Přijetí tohoto sebekritického konceptu „božího boje“ a přitakání k němu pak zdecimovaným exulantům a pozdějším navrátilcům umožňuje učinit v této trajektorii ještě další krok a otočit toto schéma „naruby“ ještě jednou: pokud onu dějinnou katastrofu pochopíme a přijmeme jako dějinný trest, můžeme znovu vložit naději do Hospodina jako suverénního, spravedlivého a přitom milosrdného pána. Jestliže totiž zničení Jeruzaléma a babylonský exil neznamená, že by Hospodin prohrál svůj zápas v dějinách s babylonským Mardukem, nýbrž že se touto katastrofou naplnila jeho předchozí varovná slova a že on sám takto vydal svůj lid k potrestání, pak se v téže linii uvažování otevírá ještě další etapa, která poskytuje naději: pokud se Izrael ke svému bohu znovu navrátí a bude usilovat o nápravu, je možné, že se nad ním Hospodin slituje a opět jej přijme za svůj lid. Jako suverénní pán dějin pak Hospodin může použít třeba i perského dobyvatele Kýra, aby jako Hospodinův „pastýř“ a „jeho pomazaný“74 k obnově jeho lidu přispěl (tak Iz 44,28–45,8).75 Tento koncept, tuto teologii dějin převzali od proroků také vypravěči deuteronomistické dějepravy a vsadili jej do své „pedagogické“ koncepce, s níž celou dějinnou cestu Izraele vykreslují.76 se zvyklostmi, které zavedl Izrael. Proto Hospodin všechno potomstvo Izraele zavrhl, pokořil je a vydal je do rukou plenitelů…“ 73 Pl 2,1–5: „Jak zahalil oblakem ve svém hněvu Panovník sijónskou dceru! Srazil z nebe na zem okrasu Izraele. […] Panovník pohltil bez soucitu všechny Jákobovy nivy, rozbořil ve své prchlivosti pevnosti dcery judské, srovnal se zemí, znesvětil království a jeho velmože. V planoucím hněvu srazil každý roh Izraele […], vzplanul v Jákobovi jako plápolající oheň, sžírající všechno vůkol. Napjal svůj luk jako nepřítel, pozvedl pravici jako protivník a hubil všechny, kdo byli žádoucí oku; ve stanu sijónské dcery vylil svoje rozhořčení jako oheň. Panovník byl jako nepřítel, pohltil Izraele…“ 74 Termíny „pastýř“ a „pomazaný“ patří ke královským atributům; zejména druhý z nich patří v poexilní době k terminologii „mesiášských“ představ (hebr. mášíaḥ = „pomazaný“). 75 Iz 44,28: „O Kýrovi praví: ,Hle, můj pastýř. Vyplní každé mé přání. Řekne Jeruzalému: Budeš vybudován! A chrámu: Budeš založen!‘“ Iz 45,1–4: „Toto praví Hospodin o svém pomazaném, o Kýrovi: ,Já jsem ho uchopil za pravici, pošlapu před ním pronárody, rozvážu opasky na bedrech králů, zotevírám před ním vrata, brány už nebudou zavírány. […] Kvůli svému služebníku Jákobovi, kvůli Izraeli, vyvolenci svému, jsem tě zavolal tvým jménem; dal jsem ti čestné jméno, ač jsi mě neznal.‘“ 76 Viz výše, schematický vzorec vyprávění o soudcích, pozn. 51. Svaté války podle Bible? 41 Hospodin zasahuje proti boji a násilí Obraz způsobů, jimiž biblická tradice pojímá boje a boží účast v nich, by nebyl úplný, pokud bychom aspoň krátce nezmínili kritické, „protiválečné“ a irenické tradice, které pracují s vizí míru a pokoje. Poměrně známé a zejména v křesťanské tradici vlivné jsou prorocké vize univerzálního konečného míru, eschatologické vlády pokoje, v níž boje a války už nebudou mít své místo. Pod spravedlivou boží vládou, která se v plnosti prosadí, už totiž nebudou zbraně potřeba a bude možné je přepracovat na nástroje užitečné k práci a obživě (Iz 2,2–4; Mi 4,1–5).77 Některé z těchto textů vyhlížejí jakoby za obzor dějin a pracují s eschatologickou vizí „nového stvoření“ (Iz 65,17–25). Jiné však zřetelně pracují s dějinným kontextem a vládu pokoje spatřují spíše v definitivním prosazení Hospodinovy suverénní vlády v dějinách. Když tak např. Žalm 46 opěvuje Hospodina jako toho, jenž „zastavuje války“ a „spaluje v ohni válečné vozy“, 78 je to spíše poetický výraz jeho suverenity a triumfu v násilné realitě tohoto světa než vize idylického pokoje na „onom světě“, kde násilí již není.79 Ať už v našich dějinách, nebo v novém věku za jejich obzorem, jedná se o naplnění oné základní premisy, z níž koncept „božích bojů“ vychází – univerzální prosazení svrchované vlády boží spravedlnosti a řádu, která „od věků až na věky“ zakládá harmonii veškerenstva. Proto je důležité, že v pestré paletě hlasů, které v biblických tradicích motivy násilí, bojů a válek užívají, znějí také jasně a silně výroky „irenické“, 77 Iz 2,2–4: „I stane se v posledních dnech, že se hora Hospodinova domu bude tyčit nad vrcholy hor, bude povznesena nad pahorky a budou k ní proudit všechny pronárody. Mnohé národy půjdou a budou se pobízet: ,Pojďte, vystupme na horu Hospodinovu, do domu Boha Jákobova. Bude nás učit svým cestám a my po jeho stezkách budeme chodit.‘ Ze Sijónu vyjde zákon, slovo Hospodinovo z Jeruzaléma. On bude soudit pronárody, on ztrestá národy mnohé. I překují své meče na radlice, svá kopí na vinařské nože. Pronárod nepozdvihne meč proti pronárodu, nebudou se již cvičit v boji.“ 78 Ž 46,8–12: „Hospodin zástupů je s námi, Bůh Jákobův, hrad náš nedobytný. Pojďte jen, pohleďte na Hospodinovy skutky, jak úžasné činy v zemi koná! Činí přítrž válkám až do končin země, tříští luky, láme kopí, spaluje v ohni válečné vozy. ,Dost už! Uznejte, že já jsem Bůh. Budu vyvyšován mezi pronárody, vyvyšován v zemi.‘ Hospodin zástupů je s námi, Bůh Jákobův, hrad náš nedobytný.“ 79 V tomto smyslu je patrně třeba také chápat pozoruhodné textové varianty, jimiž se liší řecké znění Ex 15,3 a Iz 42,13. Na obou těchto místech hebrejský text jednoznačně mluví o Hospodinu jako „válečníkovi“ (hebr. ’îš milḥāmâ, doslova „muž bitvy“), zatímco řecká Septuaginta tento výraz interpretuje irenicky a překládá „[pán,] jenž rozdrtí [tj. zastaví, ukončí] bitvu“ (řec. κύριος … συντρίψει πόλεμον); P. Sláma, Exodus, s. 352, řeckou frázi překládá „drtičem válek“. 48 Válka, násilí, náboženství The Historical Context: the Theocratic Cosmos of the Ancient Cultures The biblical texts came into being and took shape in the environment of the cultures of Antiquity. Both ancient Judaism and the newly emerging Christian church were part of those cultures and came to terms with them. For readers of the biblical texts today, the world of those who wrote them and those to whom they were originally addressed is in many respects a very distant one. If we want to understand these texts, we should respect the fact that many of their basic assumptions are divergent and distant from ours, and come from a “different world”. One of the significant features of the ancient religious perception of reality was that it presupposed that all levels of reality – all aspects of human life and all areas of everything that exists – were closely intertwined into a single coherent whole. Unlike our modern, post-Enlightenment way of acquiring and shaping knowledge, which is based on the relative autonomy of the individual domains of reality, the ancient world assumed that all areas of reality made up a single mutually connected whole. The cosmos embraced all areas of reality, terrestrial, cosmic, and transcendental (the world of people, the world of “nature”, and the world of the deities). All domains of life, personal, social, economic (especially agricultural), and religious, were integrated into the cosmos and mutually connected. Although the specific forms and manifestations of the individual cultures of Antiquity and their religions differed considerably, all of them were based on the concept of a universal divine order. This order, which governed everything and maintained it in harmony, was usually attributed to “God the creator”, and was maintained by a supreme “ruler” or supreme “judge”. It was a matter of secondary importance whether in a particular religious system these functions were assigned to various divine beings, or were the work of a single God, as was the case, for example, with Judaism. Violence in general – not only war – was an ambivalent phenomenon for this concept. On the one hand, it endangered the harmony of order, created “dis-order”, and brought chaos into the world. On the other hand, it was also an instrument for establishing order and a defence against threats to it. For ancient cultures, battles and warfare were among the religiously legitimised instruments for establishing the “rule of peace”. The rulers of the ancient empires were regarded as representatives of divine rule on earth. Holy Wars according to the Bible? 49 Whether the monarchs were actually deified, regarded as the “adoptive” children of God, or merely as God’s servants (vicarius dei), it was their task to serve this order and to establish it using the means of power. Their rule, including concrete warlike activities, was thus described and interpreted as cooperation with the deities. In the royal annals and inscriptions, therefore, their warlike activities were depicted using mythical motifs, in some cases with miraculous elements. From what has been said, a significant conclusion for our theme can be drawn: in the historical context of these cultures, violence and wars cannot be regarded in our usual worldly terms and completely secular contexts. In Antiquity, the whole world was seen as being completely religious (the work of God). For this reason, in the ancient Near East, wars, too, were conceived of, interpreted, and continued to be remembered in subsequent traditions as part of the relevant religious tradition, as one of the many interrelated phenomena of the theocentric cosmos. The Literary Context: the Genre of “Holy Wars” The expression “holy wars” was introduced into the terminology of modern research by the German Orientalist Friedrich Schwally (1863–1919) in the early twentieth century. He was the first researcher to deal systematically with the traditions of warlike conflicts in the Old Testament and the surviving literary works of the ancient Near East, and formulated a number of arguments in support of the hypothesis that in the beginning of the religious history of Israel (in the era of the formation of a tribal league), wars that were regarded as sacred were among the formative features of the religious and tribal identity of Israel. This hypothesis was subsequently adopted both by biblical scholars and by Orientalists or sociologists of religion. It was later significantly revised by the German scholar Gerhard von Rad (1901–1971), who used its potential to develop the hypothesis of an amphictyonic tribal league as the institutional form of pre-monarchical Israel which was introduced by his friend and colleague Martin Noth (1902–1968). In this conception, the “holy war” was a sacred institution which formed the historical basis for the confederation of Israelite tribes. The military campaigns of the tribal league were in essence a cultic activity, carried out according to ritual rules and procedures. Although this hypothesis was very influential in the second half of the twentieth century, it eventually proved to be 50 Válka, násilí, náboženství unsustainable. As early as 1972, Manfred Weippert (born 1937) subjected it to strong criticism, presenting a wealth of material from various cultures of the ancient East, especially from the milieu of the Neo-Assyrian Empire, which could be compared with the relevant Old Testament texts. Weippert convincingly demonstrated that texts about “holy wars” represented a specific literary genre (topos), which did not record real historical events di - rectly, but interpreted them in a quite specific way. The purpose of these materials was to serve the royal ideology, which was directly connected with the cult of the main deity of the empire. In the case of the Old Testament texts, their intention was, on the contrary, to confront this ideology and offer an alternative based on their own ethical and political traditions of the ideal community of the Israelite tribes, whose “sovereign” was solely and exclusively YHWH. As part of the critical discussion produced by von Rad’s concept, an important terminological modification took place. The term “holy war” proved to be inappropriate, because it is used in general for many different concepts and phenomena. It is particularly confusing when the expression “holy war” is used for “religious wars”, in which a conflict arises or is fundamentally defined, motivated, and formed by the religious identities of the conflicting parties and by the religious differences between them. In the ancient Near Eastern texts, however, we are not dealing with “religious wars”. These conflicts do not arise primarily out of religious differences, are not primarily defined in terms of religion, and do not serve religious aims (such as recruiting new proselytes or expanding the territorial domain of one’s own religion). These texts are concerned with the interpretation of the historical narrative of a certain “people of God” (of a kingdom or empire, or of a non-state religious community), in which a fundamental conflict is played out. The deity enters directly into this conflict and intervenes on behalf of his people as a sovereign powerful agent. It is therefore more appropriate to speak of “divine wars”, rather than “holy wars”. In order to make it clear which specific type of literary form we are dealing with here, we shall present in more detail the items which these texts usually include and the motifs which they work with. For all of these features, the characteristics that are mentioned do not relate to the real level of a historical event, but to a literary concept, by means of which the memory of this event is narrated and rooted in the relevant religious context. For each item we shall give at least one example from the biblical texts. Holy Wars according to the Bible? 51 • First and foremost, the basis for the concept of a sacred “divine war” is the notion that the deity himself intervenes directly in the conflict as a sovereign “warrior” and actively fights on the side of his people against the enemy (Ex 14:13–14). • The war is initiated by the deity; the human party cannot make any decision about this. Before a battle, therefore, a military commander tries to ascertain God’s will, for example by ritual divination or seeking out an oracle. If God gives a positive instruction, this means the war is sanctioned and fully justified (Ex 14:1–4). • The entire conflict is regarded as the deity’s affair, and so the opposing side is God’s enemy, not just a human rival (Ex 14:17–18). • The presence of the deity in the military camp needs to be expressed symbolically, usually by a palladium representing the deity or by the use of symbols. Because of God’s presence, there is a need for the warriors to be consecrated and for an appropriate (sacred) order in the military formation and its conduct (Ex 14:19–20). • The decisive moment or turning point in a battle is brought about by God himself (Ex 14:25). Not infrequently, God’s symbolic intervention is expressed using miraculous motifs and metaphors, which emphasise the sovereignty of the “creator’s” power and the conceptual connection between the terrestrial war and the renewal of the divine cosmic order (Ex 14:26–27). Through God’s intervention, the enemy is completely eliminated from the battle and defeated. The motifs used to express the impact of God’s intervention can take on very different forms – the enemy is paralysed, he sinks into the confusion of a fratricidal struggle, he is afflicted by “natural” catastrophes, or he is swallowed up by miraculous annihilation (Ex 14:26–29). • The result of the fighting cannot of course be anything other than the clear-cut and complete defeat of the enemy (Ex 14:28). The fact that any non-decisive result or compromise is out of the question is not only part of “extremist” rhetoric, but of the very concept of the “divine war”. • After the victory, the divine victor is celebrated as a saviour (Ex 14:30–31), and gratitude and trust are expressed to him in a festive way (Ex 15:1–2). He is referred to using martial attributes (e.g. “divine hero”, “valiant warrior”; Ex 15:3–5). • In memory of the events, rituals may be introduced (for example, annual festivals such as Pesach, the feast of the lamb; Ex 12:14), monuments may 52 Válka, násilí, náboženství be built (Josh 4:20–24), and a narrative of the events may be created, which is then regularly recalled and integrated into the traditions handed down from one generation to the next (annual celebrations, collective memory; Ex 12:24–27). • In addition to the items and motifs mentioned above, the concept of war as part of a legal dispute appears not infrequently in the texts about “divine wars”. In a conflict which is presented in general terms as a dispute over justice and order, the relevant deity needs to intervene as the heavenly Judge and Guardian of Justice, restore order, and punish those who disrupted it. War is thus in fact an instrument for establishing order, and is part of the executive practice of the law (punishment of the guilty). In order to better understand in what way this concept differs from the later concept of “religious wars” (a human fight for one’s faith, for “our God”, or against a forced change of religious affiliation, conflict over holy places, etc.), it is appropriate to consider in more detail those factors which, in the ancient traditions of “divine wars”, are of fundamental importance in terms of human participation in them. In what way does the “war of the deity” affect “his people” in these texts, and how is it possible to play an active part in such a conflict? • The principle that it is the deity himself who is waging the war logically implies that it is a sacred matter for his people, which they can only participate in under specific conditions. The texts and traditions which apply this concept therefore make considerable use of sacred terminology (a military camp is a “holy place”, Josh 5:13–15; a battle is “sanctified”, Mic 3:5, Joel 3:9), apply ritual elements from the cultic domain (rules for fasting for “consecrated” warriors; blowing trumpets of rams’ horns, Josh 6:4), and use metaphorical language and symbols from the liturgical domain (e.g. the Ark of the Lord is carried in front of the army as a symbol of the Lord’s presence, Josh 6:12, 1 Sam 4:3f; the army circles round a conquered city in a liturgical procession led by the priests to the sounding of trumpets, Josh 6:2–5, et al.). • The warriors are subject to a special regime of purity. They are to be “sanctified” (Josh 3:5, 7:13) and to refrain from conduct which might advert the favour of the deity or even call down divine anger and a curse on the warring party (Josh 7:1, 10–15). The motifs of sanctification are similar to Holy Wars according to the Bible? 53 those for participation in the cult (an encounter with the divine presence), and include elements of fasting and sexual abstinence (cf 2 Sam 11:11). • Before hostilities start, it is essential to know whether to go into battle or not – whether the deity wants fighting to take place or not, and whether he intends to intervene in it. It is therefore necessary to ascertain “God’s will” (1 Kings 22:4–5) before military operations take place. In order to do this, a wide range of divination techniques was used in Antiquity, in addition to prophetic words, which was the preferred method in the biblical tradition (Deut 18:9–22). Various techniques might be used for obtaining God’s instructions, and sometimes several methods were combined. The decisive factor, however, was whether the deity regarded the battle as “his affair” and whether he intended to intervene in it. If he did, then the result was essentially already decided. • The pronouncement of the deity that he would intervene in the conflict and that his people should go into battle very often culminates in what is known as a “delivery formula”. This is found with slight variations in virtually all the cultures in which traditions of “divine wars” are recorded, and in spite of the different languages involved: “God has delivered/will deliver your enemy [XY] into your hands.” This formula is often found as the declaratory result of divination or as divine instructions for battle, but it can also be regarded as a “judgement” on the legal level. At all events, this declaration legitimises the war and means that its result is decided in advance. From this moment on, the fate of the enemy is sealed, and the army “only” has to carry out what God has determined. • It is from this perspective that we should understand calls for warriors “not to be afraid” (Deut 1:21; Josh 8:1, 10:8, et al.), to trust in their God and to rely on him. • A popular motif in these traditions is the creation of a constellation whereby a small minority fights against overwhelming odds. The “miraculous” victory of the minority is then a clear sign that the victory has been brought about by God himself (cf Judg 7:2ff). In some key texts, the active participation of the people is limited to a negligible minimum or even completely excluded – God himself fights for his people and they are merely the witnesses and beneficiaries of his sovereign salutary action (Ex 14:14). • As the entire war comes under the sovereignty of the deity, the victory, all the glory, and the plunder naturally belong to him as well. A number 54 Válka, násilí, náboženství of texts explicitly emphasise this and call down anathema on those who might want to appropriate some of the glory of the victor and the spoils of war for themselves (cf the story of Achan and the consequences of his act for the whole people of Israel in Josh 7:1–26). Although God may decide on a partial or complete distribution of the spoils (e.g. Josh 8:2, 27), his sovereignty must not be infringed by human beings in any way. All these aspects, motifs, and formulae together form a literary topos whose use is widespread in various types and genres of tradition. We find it in different variants both in royal inscriptions and annals, and in narrative traditions (such as the historical books of the Bible) or in poetry (e.g. celebratory songs and psalms: Ex 15; Judg 5; Ps 24:8; Ps 46:7–11). In the biblical texts, in a few cases we even find the same events expressed in both narrative and poetic forms (Ex 14:1–31 & Ex 15:1–18; Judg 4:1–24 & Judg 5:1–31). It is important to remember that in these traditions and texts we are always dealing with ex post interpretations, not with the direct recording of historical events. These texts and traditions do not offer us an authentic view of “what really happened at the time” in a particular battle, but present an image of what should be retained in the collective memory of a particular community about a particular event, what should be the memory of the event, which will continue to form the community in keeping with its overall ideology and religion. The Use of the Genre, Concept, and Motifs of “Divine Wars” in the Bible In the texts of the Hebrew Bible the concept of “divine wars” and the elements of it are used relatively often. This is done in various ways, both 1) by simply adopting or adapting them, and 2) by creatively redirecting them and using them for self-criticism. 1) Adopting and adapting the concept of “divine wars” The concept of “divine wars” and elements of it occur relatively frequently in the narratives about the legendary beginnings of Israel, both in the stories of the Torah (peripherally in the stories of the patriarchs, but extensively Holy Wars according to the Bible? 55 in the narratives about the leading out of Egypt, which formulate the basic “redemptive” story of the Hebrew Bible), and in the narratives of the Former Prophets (the journey to the Promised Land and the conflicts with enemies in it). The deity who leads his people in the biblical texts and intervenes on their behalf in conflicts with enemies is of course YHWH, the God of Israel. In the biblical traditions, he is the sole deity of his people, and he therefore exclusively assumes all the functions and attributes which in polytheistic religious systems are usually divided up among a number of divine entities. In the context of “divine wars” he is naturally the sole “valiant warrior” (Ex 15:3) and saviour (1 Sam 14:39, 2 Sam 22:3), who is the sovereign ruler over the whole earth and over all enemies (Ex 14:30–31). In the context of these texts, therefore, it is appropriate to use the term “YHWH’s wars”, and not the expression “holy wars”, which is too broad and may give rise to completely misleading associations. In view of the fact that the usual context for texts about references to “divine wars” is royal imperial ideology, it should be emphasised that in the Bible, while these references are present in the legendary founding stories of the “beginnings” (particularly in the narrative cycle about the Exodus and the gift of the Promised Land, in the stories of the “times of the Judges”, and in the narratives about the origins of the Kingdom of David), they are not used in the texts about the reigns of the kings of Judea and Israel in the monarchic period. This is because in the latter case the “world of the narrative” is confronted to a greater extent with historical reality, and the “remembered image” of this time might be a misleading inspiration for the life of those who heard it. It is evident that the narrators of these stories – that is to say, authors and editors working in the era of the Babylonian exile and the Persian period, when the Jewish religious community had no political independence – had no interest in presenting traditional elements of royal ideology with its association with the use of royal power. On the contrary, in a number of important episodes, these narrators let clearly anti-monarchical tones be heard. On the other hand, however, in the founding stories, especially the narratives about the Exodus from Egypt and the leading of the Israelites into the Promised Land, these elements had an important place. Likewise, in the stories about the pre-monarchic period – the era of charismatic “Judges”, whose role as leaders was in principle not hereditary – the Lord’s sovereignty 56 Válka, násilí, náboženství and power is made manifest in times of peril by him summoning “saviours”, chosen ad hoc, who, acting on his instructions and empowered by him, wage war on the enemy and, when the war has ended in victory, “judge” the tribes of Israel in peace. Gideon Fights with the Midianites Apart from the main “founding story” – the narrative about the liberation of the Israelites from slavery in Egypt (Ex 12–15), to which we have referred throughout what we have said above – one of the most prominent stories based on the concept of “divine wars” and making use of its elements is the narrative about Gideon’s fight with the Midianites (Judg 6:1–7:25). The narrative starts with the typical storyline which is repeated in standard fashion in the Deuteronomistic history: the Israelites “did evil in the eyes of the Lord”, and so the Lord “delivered them into the hands of their enemies” (Judg 6:1). When the Israelites then cried out to the Lord in their distress (vv. 6–7), he first sent them a prophet who explained to them that their suffering was a punishment for their unfaithfulness (vv. 7–10). Afterwards, however, the Lord took pity on his people and called Gideon to liberate Israel from the power of the Midianites (vv. 11–14). When Gideon was reluctant to take on this role, the Lord persuaded him by a series of miraculous signs. When the time for battle drew near, God gave Gideon further assurances that he was being called to wage a war of liberation and that God would help him (the repeated oracle in vv. 36–40). Immediately before the battle, however, Gideon received the seemingly paradoxical instruction to send most of his army home. This motif was emphasised by repetition (as was the case with the oracle), with an even greater reduction in the number of warriors, so that in the end only 300 men remained. This was so as to make it perfectly clear that the victory was the work of God, and not the result of the Israelites’ own military success (Judg 7:2). The night before the battle the Lord sent Gideon, accompanied only by a single personal servant, to go down to the enemy camp, because “he had given it into his hands” (v. 9; delivery formula). The only thing which Gideon found out there was what was said by one of the enemy soldiers, who told his companion about a strange dream. The second soldier then interpreted this dream “prophetically”: “This can mean nothing less than the sword of Gideon son of Joash, a man of Israel — God has delivered Midian and all the camp into his hand!” (v. 14). YHWH thus let Gideon hear the oracle with the Holy Wars according to the Bible? 57 “delivery formula” directly from the mouth of the enemy. The narrator could hardly have given more effective proof of the Lord’s power over the entire combat. After returning to the Israelite military encampment, Gideon called on his warriors to go into battle using the same formula, now repeated for the third time: “Get up! The Lord has delivered the camp of the Midianites into your hands!” (v. 15). The climax of the battle also fully corresponds to the genre of “divine wars”. Gideon’s 300 men simply took up a position on the edge of the Midianite camp and, on his command, they blew their trumpets and uncovered their flaming torches all together – this is more a liturgical scene than a military one. At this moment, however, the Lord himself intervened. He caused confusion to break out in the Midianite camp, so that the Midianite warriors began to kill one another, and everything ended with them taking flight. The Israelites then only had to pursue the enemy. Consecrated War (Anathema) Before we go on to consider other approaches to the question of wars and violence, as expressed in the biblical traditions, we need to mention at least briefly an element which was a genuine part of the ancient concept of “divine wars”, and which causes the greatest outrage in the modern context – the topos of the complete annihilation of the enemy, “the consecrated destruction” (Hebrew ḥerem). In the Bible, this is again used most often in the Deuteronomistic texts (e.g. Deut 2:34, 7:2; Josh 2:10; Judg 1:17), and only in the context of the legendary stories of the beginnings of Israel in the pre-monarchic era. It is not used in all the stories about “divine wars” – for example, it is not present in Gideon’s fight, which we described above – but it is certainly part of the basic catalogue of elements of this genre. This element is part of a rigorous and completely implacable separation from enemies as exponents of “foreign gods”. In the Deuteronomistic texts, this regime applies in particular to the “seven nations”, who live in the “Promised Land” and who are presented as a fundamental threat to Israel’s own religious identity (see the argumentation in Deut 7:1–6 and the two different approaches to enemies explicitly formulated in the “warfare rules” in Deut 20:1–15 and 16–18). Like the other elements of the traditions of “divine wars”, this one, too, is primarily part of the “literary world” of the founding narratives and their rhetoric. Whether and in what form it can be 64 Válka, násilí, náboženství likewise in the broader cultural setting, sometimes even in completely nonreligious, secular, and “post-Christian” contexts, these arguments still have potential, and so they continue to be used, for both good and bad purposes. As an example of the positive use of the Bible, we could mention the lyrics of Negro spirituals, whose authors – originally in a context of slavery and discrimination – quite spontaneously made direct use of biblical motifs and the concept of “the Lord’s wars”, and used them in combination with a subversive message of freedom to strengthen their own human dignity and hope for change. Although the texts of many of these songs contain explicit references to fighting, they are not a call to violence. An example of the misuse of religious motifs and the concept of a “religious war”, on the other hand, could be the recent declaration from the milieu of the Russian Orthodox Church entitled “The Present and the Future of the Russian World”, which was adopted by the 25th session of the World Russian People’s Council, presided over by His Holiness the Patriarch Kirill of Moscow and All Russia. Among other things, this declaration proclaims that Russia’s “special military operation” against Ukraine is “a Holy War in which Russia and its people, defending the single spiritual space of Holy Russia, fulfil the mission of the Restrainer, who protects the world against the onslaught of globalism and the victory of the West, which has fallen into Satanism”. From the viewpoint of biblical scholarship, a simple principle must apply to the interpretation and use of scriptural texts: when we refer to the authority of these texts, then our transfer of them into new contexts, transposition of meanings, and innovative adaptations should always respect the original intention of the biblical testimony, follow on from it, and be in accordance with it. Although in interpreting Scripture it is sometimes necessary to take major steps and derive completely new connections and meanings, this should certainly not result in any fundamental tension or inconsistency with the original intentions or lead to pragmatically conflicting goals. Where this principle is not respected, the first victim of the violence perpetrated by such an interpreter or user is the biblical text itself and its testimony. Holy Wars according to the Bible? 65 Bibliografie / Bibliography Allison, Dale C. a kol. (ed.), Encyclopedia of the Bible and its Reception, XII, Berlin 2016. Assmann, Jan, Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990. Assmann, Jan – Janowski, Bernd – Welker, Michael (ed.), Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen, München 1998. Bächli, Otto, Amphiktyonie im Alten Testament. Forschungsgeschichtliche Studie zur Hypothese von Martin Noth, Basel 1977. Barton, John, The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, Cambridge 1998. Barton, John, Historie Bible (Studijní texty), Praha 2022. Becking, Bob, A Voice from Across the Jordan. Royal Ideology as Implied in the Moabite Stela, in: Herrschaftslegitimation in vorderorientalischen Reichen der Eisenzeit (Orientalische Religionen in der Antike 21), ed. Christoph Levin – Reinhard Müller, Tübingen 2017, s. 125–145. Berges, Ulrich, Zur Heiligung des Krieges in der alttestamentlichen Schriftprophetie, in: Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität, ed. Ulrich Dahmen – Johannes Schnocks, Bonn 2010, s. 43–57. Bernat, David A. – Klawans, Jonathan (ed.), Religion and Violence. The Biblical Heritage, Sheffield 2015. Bernhardt, Johannes Christian, Die jüdische Revolution. Untersuchungen zu Ursachen, Verlauf und Folgen der hasmonäischen Erhebung, Berlin 2018. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona včetně deuterokanonických knih. Podle ekumenického vydání z roku 1985, Praha 1991. Bickerman, Elias J., The God of the Maccabees. Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Leiden 1979. Brekelmans, Christiaan, ḥerem, in: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I, ed. Ernst Jenni – Claus Westermann, 3. vyd., München 1978, s. 635–639. Brinkmann, Klaus, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. Eine Untersuchung zur jüdisch-hellenistischen Geschichte, Göttingen 1983. Brueggemann, Walter, Biblical Authority in the Postcritical Period, in: W. Brueggemann, The Book That Breathes New Life. Scriptural Authority and Biblical Theology, Minneapolis 2005, s. 3–19. Caldwell, Hansonia L., African American Music, Spirituals. The Fundamental Communal Music of Black Americans, Culver City 2003. Caspari, Wilhelm, Was stand im Buche der Kriege Jahwes?, Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie 54 (1912), s. 110–156. Cielontko, Dávid – Čapek, Filip (ed.), Kolektivní paměť v bibli a křesťanství. Od teoretických otázek k praktickým aplikacím, Praha 2023. Collins, John J., The Zeal of Phinehas. The Bible and the Legitimation of Violence, Journal of Biblical Literature 122, č. 1 (2003), s. 3–21. Crouch, Carly L., War and Ethics in the Ancient Near East. Military Violence in Light of Cosmology and History (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 407), Berlin 2009. Čapek, Filip, Archeologie, dějiny a utváření identity starověkého Izraele, Praha 2018. 66 Válka, násilí, náboženství Čapek, Filip, Monoteismus v Izraeli a Judsku mezi archeologií, textem a ideologií. Nové impulzy, nová evidence, nové interpretace, Religio. Revue pro religionistiku 28, č. 2 (2020), s. 141–164. Čapek, Filip, United Monarchy as Theological Construct in Light of Contemporary Archaeological Research on Iron Age IIA, in: A King like All the Nations? Kingdoms of Israel and Judah in the Bible and History (Beiträge zum Verstehen der Bibel 28), ed. Manfred Oeming – Petr Sláma, Zürich 2015, s. 9–20. Deijl, Aarnoud van der, Protest or Propaganda. War in the Old Testament Book of Kings and in Contemporaneous Ancient Near Eastern Texts, Leiden 2008. Dietrich, Walter, Legitime Gewalt? Alttestamentliche Perspektiven, in: Religion, Politik und Gewalt. Kongressband des XII. Europäischen Kongresses für Theologie, ed. Friedrich Schweitzer, Gütersloh 2006, s. 292–309. Droge, Artur J. – Tabor, James D., A Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity, London 1992. Fuhrmann, Sebastian – Grundmann, Regina (ed.), Martyriumsvorstellungen in Antike und Mittelalter. Leben oder Sterben für Gott?, Leiden 2012. Gass, Erasmus, Die Moabiter. Geschichte und Kultur eines ostjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v. Chr. (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 38), Wiesbaden 2009. Goldsworthy, Adrian Keith, Pax Romana. War, Peace and Conquest in the Roman World, New Haven 2016. Graf, Friedrich Wilhelm, Sakralisierung von Kriegen. Begriffsund problemgeschichtliche Erwägungen, in: Heilige Kriege (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 78), ed. Klaus Schreiner, München 2008, s. 2–30. Hamblin, William James, Warfare in the Ancient Near East to 1600 BC. Holy Warriors at the Dawn of History, New York 2006. Hartenstein, Friedhelm, JHWH, Erschaffer des Himmels. Zu Herkunft und Bedeutung eines monotheistischen Kernarguments, Zeitschrift für Theologie und Kirche 110, č. 4 (2013), s. 383–409. Henten, Jan Willem van, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees, Leiden 1997. Henten, Jan Willem van – Avemarie, Friedrich, Martyrdom and Noble Death. Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish, and Christian Antiquity, London 2002. Hoblík, Jiří, Proroci, jejich slova a jejich svět, Praha 2009. Horowitz, Wayne, Mesopotamian Cosmic Geography (Mesopotamian Civilisations), 2. vyd., Winona Lake 2011. Hulster, Izaak J. de, Yhwh’s War with Whom? Foreign Deities and the Biblical Portrayal of Kings, in: Jacques van Ruiten – Koert van Bekkum, Violence in the Hebrew Bible. Between Text and Reception, Leiden 2020, s. 269–291. Inspirace a pravda Písma svatého, Kostelní Vydří 2015. Janowski, Bernd, Das biblische Weltbild. Eine methodologische Skizze, in: Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, ed. Bernd Janowski – Beate Ego, Tübingen 2001, s. 3–26. Kang, Sa-Moon, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Berlin 1989. Kelle, Brad E. – Ames, Frank R. (ed.), Writing and Reading War. Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts, Atlanta 2008. Kipfer, Sara (ed.), The Book of Samuel and Its Response to Monarchy, Stuttgart 2021. Holy Wars according to the Bible? 67 Knauf, Ernst Axel, 1. a 2. Kniha královská, in: Úvod do Starého zákona, ed. Thomas Römer – Jean-Daniel Macchi – Christophe Nihan, Jihlava 2020, s. 392–393. Launderville, Dale, Anti-monarchical Ideology in Israel in Light of Mesopotamian Parallels, in: Imagery and Imagination in Biblical Literature, ed. Lawrence Boadt, Washington, D. C. 2001, s. 119–128. Lemaire, André, The Mesha Stele. Revisited Text and Translation, in: Epigraphy, Iconography, and the Bible, ed. Meir Lubetski – Edith Lubetski, Sheffield 2022, s. 20–42. Levenson, Jon D., Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence, San Francisco 1988. Levin, Christoph, Das System der zwölf Stämme Israels, in: Congress Volume Paris 1992 (Vetus Testamentum Supplements 41), ed. J. A. Emerton, Leiden 1995, s. 163–178. Lipschits, Oded – Knoppers, Gary N. – Oeming, Manfred (ed.), Judah and the Judeans in the Achaemenid Period. Negotiating Identity in an International Context, Winona Lake 2011. Mrázek, Jiří, Zjevení Janovo (Český ekumenický komentář k Novému zákonu, sv. 21), Praha 2009. Müller, Hans-Peter, Chemosh, in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. Karel van der Toorn – Bob Becking – Pieter W. van der Horst, 2. vyd., Leiden 1999, s. 186–189. Müller, Reinhard, Jahwekrieg und Heilsgeschichte, Zeitschrift für Theologie und Kirche 106, č. 3 (2009), s. 265–283. Niditch, Susan, War in the Hebrew Bible. A Study in the Ethics of Violence, New York 1993. Noth, Martin, Das deuteronomistische Werk (Dtr), in: M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, I. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Darmstadt 1963, s. 3–110. Noth, Martin, Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart 1930. Oded, Bustenay, War, Peace and Empire. Justifications for War in Assyrian Royal Inscriptions, Wiesbaden 1998. Oeming, Manfred, Krieg und Frieden, in: Die Welt der Hebräischen Bibel. Umwelt – Inhalte – Grundthemen, ed. Walter Dietrich, 2. vyd., Stuttgart 2021, s. 230–247. Oeming, Manfred, Úvod do biblické hermeneutiky. Cesty k pochopení textu, 2. vyd., Praha 2016. Oeming, Manfred – Schmid, Konrad (ed.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 82), Zürich 2003. Otto, Eckart, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient. Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne, Stuttgart 1999. Parchami, Ali, Hegemonic Peace and Empire. The Pax Romana, Britannica and Americana, London 2009. Phillips, Charles – Axelrod, Alan (ed.), Encyclopedia of Wars, III, New York 2005. Pokorný, Petr, Hermeneutika jako teorie porozumění. Od základních otázek jazyka k výkladu bible, Praha 2005. Pokorný, Petr – Heckel, Ulrich, Úvod do Nového zákona. Přehled literatury a teologie, Praha 2013. Pritchard, James B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3. vyd., Princeton 1969. Prudký, Martin, Tzv. „svaté války“ ve starověkém Orientu a ve vyznání Izraele, Zpravodaj Společnosti křesťanů a Židů 50 (2004), s. 8–15. 68 Válka, násilí, náboženství Rad, Gerhard von, Der Heilige Krieg im alten Israel (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 20), 2. vyd., Zürich 1952. Rad, Gerhard von, Holy War in Ancient Israel, Grand Rapids 1991. Rajak, Tessa, Dying for the Law. The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek Literature, in: Portraits. Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, ed. Mark J. Edwards – Simon Swain, Oxford 1997, s. 39–67. Rendtorff, Rolf, Hebrejská bible a dějiny, Praha 1996. Rhodes, Peter J., Amphiktyonia, in: Der Neue Pauly, I, Stuttgart 1996, s. 611–613. Römer, Thomas, Deuteronomistické dějepravné dílo, in: Úvod do Starého zákona, ed. Thomas Römer – Jean-Daniel Macchi – Christophe Nihan, Jihlava 2020, s. 324–327. Römer, Thomas, The So-Called Deuteronomistic History. A Sociological, Historical and Literary Introduction, London 2005. Römer, Thomas – Macchi, Jean-Daniel – Nihan, Christophe (ed.), Úvod do Starého zákona, Jihlava 2020. Rückl, Jan – Prudký, Martin, Literární a teologický charakter Předních proroků – tzv. deuteronomistické dějepravné dílo, in: Martin Prudký a kol., Obtížné oddíly Předních proroků, Kostelní Vydří 2013, s. 367–381. Ruiten, Jacques van – Bekkum, Koert van, Violence in the Hebrew Bible. Between Text and Reception, Leiden 2020. Sergi, Omer, State Formation, Religion and „Collective Identity“ in the Southern Levant, Hebrew Bible and Ancient Israel 4, č. 1 (2015), s. 56–77. Schipper, Bernd, Geschichte Israels in der Antike, München 2018. Schmitt, Rüdiger, Der „Heilige Krieg“ im Pentateuch und im deuteronomistischen Geschichtswerk, Münster 2011. Schwally, Friedrich, Semitische Kriegsaltertümer, I. Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901. Signori, Gabriela (ed.), Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old-Testament Faith-Warriors (1 and 2 Maccabees) in Historical Perspective, Leiden 2012. Sláma, Petr, Exodus I (1–15). Jak jsem zatočil s Egyptem (Český ekumenický komentář ke Starému zákonu 2/1), Praha 2020. Smelik, Klaas, Moabite Inscriptions. The Inscription of King Mesha, in: The Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World, II: Monumental Inscriptions from the Biblical World, ed. William W. Hallo, Leiden 2000, s. 137n. Smend, Rudolf, Jahwekrieg und Stämmebund. Erwägungen zur ältesten Geschichte Israels, Göttingen 1963. Smith, Mark S., Monotheism and the Redefinition of Divinity in Ancient Israel, Journal of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions 9 (2014), s. 3–19. Stern, Philip D., The biblical Ḥērem, Atlanta 1991. Stolz, Fritz, Weltbilder der Religionen. Kultur und Natur, Diesseits und Jenseits, Kontrollierbares und Unkontrollierbares, Zürich 2001. Svítá. Křesťanské písničky (nejen) pro mládež, Praha 1992 (4. vyd. 2008). Trampedach, Kai, The War of the Hasmoneans, in: Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old-Testament Faith-Warriors (1 and 2 Maccabees) in Historical Perspective, ed. Gabriela Signori, Leiden 2012, s. 61–78. Usener, Knut – Kreuzer, Siegfried, Amphiktyonie, in: WiBiLex. Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (online), listopad 2008. Holy Wars according to the Bible? 69 Výklad bible v církvi, Praha 1996. Weber, Max, Die Wirtschaft der Weltreligionen. Das antike Judentum, in: M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III, 2. vyd., Tübingen 1923, s. 99n. Weippert, Helga, Altisraelitische Welterfahrung. Die Erfahrung von Raum und Zeit nach dem Alten Testament, in: Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde und Auftrag des Menschen, ed. Hans-Peter Mathys, Neukirchen-Vluyn 1998, s. 9–34. Weippert, Manfred, „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien. Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges“ im alten Israel, in: M. Weippert, Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel (Forschungen zum Alten Testament 18), Tübingen 1997, s. 71–97. Younger, K. Lawson, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing, Sheffield 1990. Zevit, Ziony, The Search for Violence in Isrealite Culture and in the Bible, in: Religion and Violence. The Biblical Heritage, ed. David A. Bernat – Jonathan Klawans, Sheffield 2015, s. 16–37. The Religious Influence in European Modernisation The Case of Scandinavia Stein Ringen The story of Scandinavia is an ultra-dramatic case of European modernisation.1 The Scandinavians were latecomers. As civilisation washed west and north across the continent, Scandinavia was at the end of the road. Population came late, knowledge of agriculture came late, Christianity came late. When Charlemagne was emperor of Europe – we are at around the year 800 AD – there was perhaps a kingship of sorts in Denmark, but not yet in either Norway or Sweden, and the one in Denmark probably collapsed before being restored again later. The cleric Alcuin, Charlemagne’s favourite scholar, wrote of an early missionary that he visited “the wild Danish tribes”. The Nordics who presented themselves to the Europeans as Vikings were pagans, and proud of it. The early Danish king, Gudfred, boasted that he would march on Aachen, dethrone Charles, chase the Franks back across the Rhine and stamp out Christianity. That, of course, came to nothing. While Charles governed with the help of an apparatus of churches and monasteries and a constant flow of documents, accounts, lists, letters and written orders, Gudfred knew of no other instrument of rule than the sword. He would not even have known that his own domain was small and Charles’s large. There are 164 surviving charters issued by Charlemagne, and many other documents, the earliest known Scandinavian royal charter is one issued in 1085, more than a hundred-and-fifty years after Charlemagne’s death, by a later Danish king, Knud the Holy.2 Until they had adopted Christianity, by around the year 1000, the Scandinavians did not have knowledge of writing, except 1 The general source of this lecture is Stein Ringen, The Story of Scandinavia. From the Vikings to Social Democracy, London 2023. 2 On Charlemagne: Janet L. Nelson, King and Emperor. A New Life of Charlemagne, London 2019; Friedrich Heer, Charlemagne and his World, London 1975. The Religious Influence in European Modernisation 71 for the scratching of little runic messages. The technology of pen and ink came with imported clerics, and for the next three centuries writing was exclusively in the hands of churchmen. The Vikings were ruthless invaders across Europe but it says much about who they were that no one took any interest in invading them. The Danes had much to gain from raiding England and the Norwegians Scotland and Ireland, but there was nothing to attract the peoples of those countries to counter-raid the lands of their tormentors. Denmark, says the historian Ole Fenger, started to become a partner in Europe only during a period of some stability after 1050.3 Fast forward to today and the comparative picture is totally different. The late starters are now the most advanced, arguably the most civilised countries in Europe, or for that matter anywhere. These peoples have risen from poverty to prosperity and taken their place at the world’s top table in wealth and standard of living, and they have thereto found a way of sharing that prosperity so that almost everyone is reasonably included. They have managed that double act better than anyone else.4 That’s an improbable achievement. Most economists think of social equality and economic efficiency as a trade-off in which fairness, however well intentioned, comes at a cost of lost productivity in the economy. 5 The Scandinavian experience stands as a dramatic disconfirmation of that dismal proposition. They have invested more than others in social protection, and have at the same time been among the most successful of capitalist economies in productivity and growth. They are well known for the former but what is not as recognised is that they have performed just as well in raw economic terms. What stands out is not their equality, which everyone knows about, but that they have been able to be effective in production while also being generous in sharing. Furthermore, their experiment has taught them that it works to be generous in prosperity. Sharing has come about by way of a strong state, their “welfare state”. There’s another source of disquiet among social thinkers, that strong states become overwhelming in a way that erodes liberty and civic 3 Ole Fenger, Kirker rejeses alle vegne, Copenhagen 1989, p. 369. 4 For comparative statistics on standard of living and quality of life, see the Human Development Reports of the United Nations Development Programme. 5 Arthur Okun, Equality and Efficiency: The Big Tradeoff, Washington, D. C. 1975. 72 Válka, násilí, náboženství virtue. 6 But that prediction also has not materialised in the Scandinavian case. Their states are indeed forceful, again in the top league in effectiveness.7 But not at the cost of soft qualities: they are as robust in democratic quality as in technocratic governance.8 These people live in environments of protected liberty and make energetic use of their freedoms. Their cultures are of involved citizenship and social engagement.9 In all these matters the Scandinavians are now rather leaders than laggards. It adds up to people having it good, in material terms, in the satisfaction of not living among others who are excluded, in being able to trust each other and the institutions of state and economy. Their equality is not a sacrifice. Their state is not repressive. And they know it. Far from downtrodden in gloom, they are among the world’s most relaxed and easy-going people. In international comparisons of contentment, even of happiness, they are again at the top of the lists.10 That journey, taking a European people from bottom to top, has seemed to me worth exploring. I’ve done that in a recent book under the title The Story of Scandinavia, in which I follow the three brother-sister countries – Denmark, Norway and Sweden – over 1200 years. I have obviously looked for regularities along the way, but I have found very few. There has been a tendency in Scandinavian historiography to see continuities, for example from the free landowning farmer of the Viking Age to the free citizen in today’s democracy, or of consecutive groups of the downtrodden rising in demand of recognition in a continuous broadening of inclusion.11 I have rather found discontinuities. The Viking Age came to an end with little or 6 Patrick Deneen, Why Liberalism Failed, New Haven 2019; James Miller, Can Democracy Work? A Short History of a Radical Idea, from Ancient Athens to Our World, London 2018. 7 For comparative statistics on effectiveness in governance, see the World Bank, Worldwide Governance Indicators (online), https://www.worldbank.org/en/publication/worldwide -governance-indicators, and the Sustainable Governance Reports of the Bertelsmann Stiftung (online), https://www.bertelsmann-stiftung.de/en/our-projects/sustainable -governance-indicators-sgi. 8 On democratic quality, see Stein Ringen, What Democracy Is For. On Freedom and Moral Government, Princeton 2007. 9 Stein Ringen, How Democracies Live. Power, Statecraft, and Freedom in Modern Societies, Chicago 2022, p. 106–111. 10 John F. Helliwell et al. (ed.), World Happiness Report 2023 (online), https://worldhappiness .report/ed/2023/executive-summary. 11 For example Halvdan Koht, Norsk bondereisning, Oslo 1926, and Drivmakter i historia, Oslo 1959. The Religious Influence in European Modernisation 73 nothing of lasting value to show for it. An agricultural upturn in the 1200s, driven by new technology, the iron plough importantly, made for a first period of surplus and a resulting upturn in trade. That all fell asunder in the Black Death which wiped out half of the populations and left national economies in ruin for two or three hundred years. The next upturn enabled royal absolutism which brought on two plus centuries which I call “The Age of Perpetual War”. The conscription of young men into armies and navies was of such proportion as to destroy local communities, stall population growth and cause famines. Sweden, says the historian Nils Erik Villstrand, became a “land of soldier-widows”.12 The disasters which afflicted Denmark during the 1650s led to a drop in population of 15 to 20 percent.13 Kings desperate for glory physically consumed their own economies and their most productive workforce. So we Scandinavians are in a good place today, but the road has not been smooth, to put it mildly. It has been, I have found, an “awful history”. The final upturn came only in the twentieth century and then by the Scandinavians being able to liberate themselves from their historical inheritance. If I praise today’s Scandinavia, which I suppose I do, I do not romanticise the trajectory. Rather than a history of continuity, then, I have found ruptures of ups-anddowns. But even those ruptures are not, it has turned out, without regularities. Not continuities but regularities. As I worked my way from century to century it started to strike me that I again and again kept meeting a religious influence. Whether things were going well or badly, or peacefully or violently, religion was present, sometimes as an influence, sometimes as a force to be called on. I have come to think of that as an interesting discovery. We do not today, perhaps, give religion all that much thought. Our cultures are secular, rational, liberal. We make our own decisions. We do not follow dogma. Well, I’m not so sure. Historically, certainly, the religious factor has been inescapable. The ups and downs along the long road can be seen as trials and failures in state formation, up to today’s welfare state. And it is conspicuous that governance, to use a contemporary term, has consistently played out in a symbiosis of secular and religious influences and of state and church interactions. That is true, I have found, not only in the distant past but all the way up to our own times. Indeed, I will suggest that what might seem to be 12 Nils Erik Villstrand, Sveriges Historia 1600–1721, Stockholm 2011, p. 165. 13 Emilio I. Kouri, Jens E. Olesen (eds.), The Cambridge History of Scandinavia, Vol. II (1520–1870), Cambridge 2016, p. 164f. 80 Válka, násilí, náboženství Christian shrugged it off as just one of those things and returned to Copenhagen to continue his kingship in Denmark. There, Lutheranism was talking hold, and Christian, who in Stockholm had said he was protecting the old church, edged up to the reformers. So did his successor, Frederik I. A Danish translation of the New Testament was issued in 1524, so that, in a preface, “no one needs be deceived by priests and monks”. But matters were not settled and on Frederik’s death, in 1533, Denmark collapsed into three years of civil war, partially along religious lines. The heir in line, Christian III, marched on Copenhagen with an army of mercenaries, laid the city to ruin, nationalised the church and let himself be crowed in a Lutheran ceremony. And while he was at it, with the stroke of a pen in a royal decree, he abolished the Kingdom of Norway, because “the country was so deprived of power and fortune that it was unable to maintain a lord and king of its own,” Norway was reduced to a province of Denmark and so remained until 1814. In Sweden, the Reformation came with Gustav Vasa, king from 1523, mainly for the purpose of confiscating Church property and income. When Denmark’s Christian II returned to Copenhagen after the Bloodbath of Stockholm, he left occupying troops behind. The Swedes had to fight them off, which they did under the leadership of the young Gustav. He was able to do that with Hanseatic assistance in money and mercenaries and was in massive debt to them. He freed himself from that dependency with the help of church wealth. He took no interest in theological matters but had a keen sense of money and power. Lutheranism contains a complicated combination of two contradictory ideas: obedience and liberty. The imposition of obedience was mainly political. Luther’s concern was for a “clean” Church, devoted to matters of faith and salvation and free from earthly wealth and power. In his teaching, it was the business of kings and princes to rule, which they did by God’s grace, and therefore a duty on underlings to obey. No wonder Scandinavian kings liked what they heard. They were being told by high theological authority that royal dictatorship was God’s will. The strain of liberty was infused into religious life. The Reformation helped lift the human spirit, says the historian Norman Davies, out of a “church-sanctified psychological environment of fear”.17 The new teaching brought God’s nearness into ordinary people’s lives. Under the old regime, 17 Norman Davies, Europe. A History, London 1997, p. 433. The Religious Influence in European Modernisation 81 salvation had been given or denied by the church and its men. Now it was a matter directly between myself and my God, with the church only for guidance. That was liberation. Commoners as well liked what they heard. Their religious liberation came at a cost, the duty of obedience shifting to the state, but that was a cost worth paying. The state gained massively in strength. The Scandinavian Reformation was a controlled revolution. The church was handed over not to “the people” but to the crown, as a state church, and remained part of the apparatus of control during the period of royal absolutism. This brute regime of repression lasted 250 to 300 years until it broke down in the nineteenth century after the Napoleonic Wars and their outreach to Scandinavia. But even in the escape from absolutism, important strands of the Reformation regime survived. First, the strong state itself. When the church was nationalised, the state took on vast additional responsibilities that had previously been under church authority. That accumulation of state responsibility has subsequently continued. What also survived was the norm-set of obedience as a necessary condition for the steady accumulation of state responsibility. Both the strong state and the underlying pact of obedience remain part and parcel of the modern Scandinavian order that I have sketched in the introduction to this lecture. Both have their roots in the Reformation, in the Lutheran Reformation it must be stressed. However, in the Lutheran contradictions there was also, notwithstanding political dictatorship, a thrust of religious liberty in that worship was “decentralised” to the faithful themselves, a further Reformation influence that was to survive. When absolutism was lifted, the force of popular religiosity was there ready to be released as part of a new Enlightenment. It took the form of religious awakening that swept across the Scandinavian lands. The awakening unfolded in a battle with the controlling hand of the state church, but was unstoppable. Because it took battle, it became organised. Lay preachers held house meetings where they travelled and left behind “groups” and “societies” to continue the work. This was the beginning of a nineteenth century innovation of popular movements and organisation, the innovation that would roll on into the making of modern democracy. The awakening flourished. The idea took hold that people could engage and participate. “Causes” presented themselves for which they could put their energies to work: in chronological order the cause of faith and the true interpretation thereof, as of early nineteenth century, the cause of mission, 82 Válka, násilí, náboženství the spreading of the faith both domestically and into the wider world, as of mid-nineteenth century, and the cause of temperance, the slaying of the demon drink, as of late-nineteenth century. We are at the birth of civic engagement, associational life of many kinds giving each other momentum. “If,” observes the historian Kristian Hvidt, “it was a matter of godly gatherings, a friendly society, a reading circle or a political association, it was most often the same circle of men and women who were in the lead.”18 The temperance movement was hugely consequential. Drink was of epic proportions, in consumption of alcohol five times that of today. It was the poor and the downtrodden who were the most afflicted. The organised fight against drink, much of it growing out of religious groups and societies, was of and for the common people. It was successful and once established in organised form could metamorphose, from early in the twentieth century, into what became working class organisation. The working class vanguard emerged out of the popular movements that followed the religious awakening. The work of the men and women of that vanguard secured, in the first instance, by around 1920, the universal vote, and then enabled, in the next round, the use of voting power to create the social democratic movements that for fifty years became the dominant force in Scandinavian politics and governance. Hence, there is a direct line from Reformation beliefs via popular organisation and working class mobilisation forth to modern democracy. Democracy is of course not the exclusive domain of Scandinavia, but the form it has taken in the Scandinavian brand of what my colleague Gøsta Esping-Andersen has called “welfare state capitalism”, around the strong state and the culture of obedience, has distinctly Lutheran characteristics.19 * I have wanted to suggest that 1200 years of a branch of European history can be told, if with many short-cuts and perhaps leaps of imagination, as a religious history, as a history of strong religious influences. That has been a revelation. I am myself very much of the secular mindset that is probably characteristic of contemporary liberal European culture, and it has been surprising to me to discover the force of religious influence as it has unfolded 18 Kristian Hvidt, Det folkelige gennembrud og dets mænd, Copenhagen 1990, p. 95. 19 Gösta Esping-Andersen, The Three Worlds of Welfare Capitalism, London 1990. The Religious Influence in European Modernisation 83 over the centuries. Once having made that discovery, it seems almost frivolous to ask if this influence is still with us, and if it remains an influence of strength. As we see it in the historical past once we open our eyes to it, it is there to be seen today if only we look. Ask the Irish, both north and south. Or ask the Russians about their Orthodox church. Or the Spaniards about their Catholic church. Or the Americans about evangelism, or anyone in Latin America about the force of evangelical mission. Or ask the peoples of the Arab world, or in Iran, about Islam and its various directions. Or ask in today’s India about the force of Hindu nationalism. Or the Chinese dictators about their fear of religious revival. Or ask the Scandinavians. There, the legacy of the Reformation continues to exercise a heavy influence on mindsets and habits. The Scandinavian mentality leans to the down-to-earth, the modest, the practical, the obedient, the serious, the dedicated, the hard-working, the equal, the frugal. You are not supposed to stand out or promote yourself, community and collectivism is valued. It expresses itself in we-terms rather than I-terms. It is dour, heavy, duty-laden and short on fun-loving. It is not the brilliant that is celebrated, but the steady. We Scandinavians are preachers, we preach to ourselves and each other, we preach to others, we preach to the world. We are missionary peoples, both in the narrow sense of Christian mission and in the broader sense of wanting to teach others and make the world better. We feel responsibility to do good and think of ourselves as able. If it weren’t alien to the culture itself, we might think of ourselves as chosen peoples. This culture, as others, has many nuances and mixed and complicated origins and facets but there is in it an undeniable streak of Lutheran stricture. It is a functional culture, conducive to order, efficiency and trust. In the end the people who live under its influence are probably lucky. It is not an attractive culture: conformist, puritanical, socially repressive, moralistic. But it is distinct. The Scandinavians are of their own kind and stand out as different in the European cultural landscape. Vliv náboženství v modernizaci Evropy Případ Skandinávie Stein Ringen Příběh Skandinávie je velmi dramatický případ evropské modernizace. 1 Skandinávci přišli pozdě. Když se civilizace šířila na západ a na sever kontinentu, Skandinávie byla poslední na řadě. Obyvatelstvo se tu usadilo pozdě, znalosti zemědělství zdomácněly pozdě, křesťanství bylo přijato pozdě. Když se Karel Veliký stal evropským císařem – tj. kolem roku 800 po Kr. –, existovalo snad jakési království v Dánsku, ale ještě nikoli v Norsku ani ve Švédsku, a to dánské se pravděpodobně zhroutilo a muselo být později obnoveno. Klerik Alkuin, oblíbený učenec Karla Velikého, napsal o jednom z prvních misionářů, že navštívil „divoké dánské kmeny“. Seveřané, kteří se Evropanům představili jako Vikingové, byli pohané a byli na to hrdí. Tehdejší dánský král Gudfred se chlubil, že vytáhne na Cáchy, svrhne Karla, zažene Franky zpět za Rýn a vymýtí křesťanství. To se samozřejmě nepodařilo. Zatímco Karel vládl pomocí soustavy kostelů a klášterů a neustálého oběhu listin, účtů, seznamů, dopisů a písemných příkazů, Gudfred neznal jiný nástroj vlády než meč. Neměl dokonce ani tušení, jak je jeho panství malé a Karlovo velké. Dochovalo se sto šedesát čtyři listin vydaných Karlem Velikým a mnoho dalších dokumentů, kdežto nejstarší známá skandinávská královská listina pochází od dánského krále Knuta Svatého a je datována k roku 1085, tedy více než sto padesát let po Karlově smrti.2 Před přijetím křesťanství kolem roku 1000 Skandinávci neuměli psát, dokázali leda vyrýt krátké runové vzkazy. Technologie pera a inkoustu přišla s importovanými kleriky a po následující tři staletí bylo písmo výhradně v rukou církevních hodnostářů. Vikingové byli nelítostnými nájezdníky napříč Evropou, ale o invazi do jejich vlastní země nejevil nikdo zájem. To výmluvně vypovídá o tom, jaké tyto národy byly. Dánové těžili z nájezdů do 1 V celé této přednášce vycházím ze své knihy Stein Ringen, The Story of Scandinavia. From the Vikings to Social Democracy, London 2023. 2 Ke Karlu Velikému srov. Janet L. Nelson, King and Emperor. A New Life of Charlemagne, London 2019; Friedrich Heer, Charlemagne and his World, London 1975. Vliv náboženství v modernizaci Evropy 85 Anglie a Norové do Skotska a Irska, ale obyvatele těchto zemí nic nelákalo k protiútoku na země jejich trýznitelů. Jak uvádí historik Ole Fenger, Dánsko začalo být partnerem v Evropě až v období určité stability po roce 1050.3 Když přeskočíme do dnešní doby, ukáže podobné srovnání zcela jiný obrázek. Opožděné země jsou dnes nejvyspělejší, snad i nejcivilizovanější v Evropě i jinde. Tyto národy se z chudoby vyšvihly k blahobytu a zaujaly přední místo ve světovém žebříčku bohatství a životní úrovně a našly způsob, jak se o tento blahobyt podělit tak, aby se téměř každý mohl přiměřeně zapojit. Tuto dvojí úlohu zvládly lépe než kdokoli jiný.4 To je neuvěřitelný úspěch. Většina ekonomů považuje sociální rovnost a ekonomickou efektivitu za těžce slučitelné a domnívá se, že spravedlnosti, jakkoli dobře míněné, lze dosáhnout jen za cenu ztráty ekonomické produktivity. 5 Skandinávská zkušenost je dramatickým vyvrácením tohoto chmurného tvrzení. Skandinávské země investovaly do sociální ochrany více než ostatní a zároveň patřily k nejúspěšnějším kapitalistickým ekonomikám v produktivitě a růstu. Jsou dobře známé svou sociální politikou, ale už se tolik neví, že stejně dobře si vedly i v hrubých ekonomických ukazatelích. Výjimečný není jejich proslulý smysl pro rovnost, ale to, že dokázaly být efektivní ve výrobě a zároveň štědré ve sdílení. Kromě toho je jejich experiment naučil, že být štědrý v období prosperity se vyplácí. Sdílení se zde uskutečňuje prostřednictvím silného státu, „sociálního státu“. Společenští vědci se někdy obávají, že dominance silných států může podkopat svobodu a občanské ctnosti. 6 Ani tato předpověď se však ve skandinávském případě nenaplnila. Tyto státy jsou skutečně silné a velmi efektivní,7 avšak nikoli na úkor „měkkých“ kvalit: jsou to stejně silné de3 Ole Fenger, Kirker rejeses alle vegne, Copenhagen 1989, s. 369. 4 Viz statistiky srovnávající životní úroveň a kvalitu života: Human Development Reports rozvojového programu OSN. 5 Arthur Okun, Equality and Efficiency. The Big Tradeoff, Washington, D. C. 1975. 6 Srov. Patrick Deneen, Why Liberalism Failed, New Haven 2019; James Miller, Can Democracy Work? A Short History of a Radical Idea, from Ancient Athens to Our World, London 2018. 7 Srov. statistiky srovnávající efektivitu vlády, jak je pořídila Světová banka, Worldwide Governance Indicators (online), https://www.worldbank.org/en/publication/worldwide -governance-indicators, a Sustainable Governance Reports pořízené Bertelsmann Stiftung (online), https://www.bertelsmann-stiftung.de/en/our-projects/sustainable -governance-indicators-sgi. 86 Válka, násilí, náboženství mokracie jako technokratické vlády.8 Skandinávci žijí v prostředí chráněné svobody a svých svobod energicky využívají. Jejich kultura se vyznačuje občanským nasazením a společenským angažováním. 9 Ve všech těchto ohledech Skandinávci nyní spíše vedou, než by zaostávali. Lidem se tak daří v materiálním ohledu dobře a k jejich spokojenosti přispívá, že nikdo není vyloučen, že mohou důvěřovat jeden druhému a spoléhat se na státní a hospodářské instituce. Jejich rovnost neznamená oběť. Jejich stát není represivní. A Skandinávci to vědí. Nejsou skleslí ani ponuří, patří naopak v mezinárodních žebříčcích k nejpohodovějším a nejspokojenějším lidem.10 Zdálo se mi, že stojí za to prozkoumat cestu, která vedla skandinávské národy z opozdilců na špici. Pokusil jsem se o to v nedávné knize nazvané Příběh Skandinávie (The Story of Scandinavia, London 2023), v níž sleduji tři sesterské země – Dánsko, Norsko a Švédsko – v průběhu dvanácti set let. Hledal jsem samozřejmě na této cestě zákonitosti, ale našel jsem jich jen velmi málo. Skandinávská historiografie se někdy snaží vidět různé linie kontinuity, například mezi svobodným vlastníkem půdy z doby Vikingů a svobodným občanem v dnešní demokracii nebo mezi různými skupinami utlačovaných, kteří se v průběhu dějin dožadují uznání a stále širšího začlenění do společnosti. 11 Sám jsem však našel spíše diskontinuity. Doba vikingská skončila, aniž by přinesla velkou nebo vůbec jakoukoli trvalou hodnotu. Zemědělský vzestup po roce 1200 umožněný novou technologií, zejména železným pluhem, znamenal první období nadbytku a z něj vyplývající rozvoj obchodu. To vše zničila „černá smrt“, která vyhubila polovinu obyvatelstva a zanechala národní hospodářství v troskách na dvě stě až tři sta let. Pak přišel královský absolutismus, který na více než dvě staletí přinesl to, co nazývám „doba ustavičné války“. Odvody mladých mužů do armád a námořnictva byly takového rozsahu, že zničily místní komunity, zastavily růst populace a způsobily hladomor. Jak uvádí Nils Erik Villstrand, Švédsko se stalo „zemí vojenských 8 K demokratickým kvalitám srov. Stein Ringen, What Democracy Is For. On Freedom and Moral Government, Princeton 2007. 9 Srov. Stein Ringen, How Democracies Live. Power, Statecraft, and Freedom in Modern Societies, Chicago 2022, s. 106–111. 10 Srov. John F. Helliwell a kol. (ed.), World Happiness Report 2023 (online), https://worldhappiness.report/ed/2023/executive-summary. 11 Srov. kupř. Halvdan Koht, Norsk bondereisning, Oslo 1926; Halvdan Koht, Drivmakter i historia, Oslo 1959. Vliv náboženství v modernizaci Evropy 87 vdov“. 12 Katastrofy, které postihly Dánsko v 50. letech 16. století, vedly k poklesu populace o patnáct až dvacet procent.13 Králové posedlí slávou vyčerpávali vlastní hospodářství a nejproduktivnější pracovní sílu. Jako Skandinávci jsme na tom dnes dobře, ale nebyla to rozhodně snadná cesta, nýbrž naopak „hrůzná historie“. Konečný obrat k lepšímu nastal až ve dvacátém století, když se Skandinávci dokázali osvobodit od své historické zátěže. Chválit dnešní Skandinávii, což myslím dělám, neznamená romantizovat její dějiny. Spíše než dějinné kontinuity jsem tedy našel zlomy, vzestupy a pády. Ukázalo se však, že ani tyto zlomy nejsou bez pravidelností. Nejde o kontinuity, ale pravidelnosti. Když jsem se propracovával od století ke století, všiml jsem si, že se stále znovu setkávám s vlivem náboženství. Ať už se věci vyvíjely dobře, nebo špatně, pokojně, nebo násilně, náboženství bylo přítomno, někdy jako působící vliv, jindy jako síla, které je třeba se dovolávat. Připadalo mi to jako zajímavý objev. Dnes se možná nad náboženstvím tolik nezamýšlíme. Naše kultura je sekulární, racionální, liberální. Rozhodujeme se sami, neřídíme se dogmaty. No, nejsem si tím tak jistý. Historicky byl jistě náboženský faktor nevyhnutelný. Vzestupy a pády na dlouhé cestě lze vnímat jako pokusy a neúspěchy při formování státu až po dnešní sociální stát. A je nápadné, že vládnutí, abychom použili současný termín, se důsledně odehrávalo v symbióze světských a náboženských vlivů a vzájemného působení státu a církve. To platí, jak jsem zjistil, nejen v dávné minulosti, ale až do naší doby. Skutečně se domnívám, že to, co se může zdát jako ultrasekulární moderní skandinávský sociální stát, spočívá na základech náboženské tradice. Náboženský vliv tedy může v našem světě působit více, než bychom si snad přáli, a stále plní svou úlohu – v dobrém i ve zlém, možná dokonce častěji ve zlém. Dovolte mi tedy projít skandinávský příběh znovu od začátku až k současným problémům a přitom si všímat vlivu náboženství. Předesílám, že náboženský faktor má dva aspekty. Jedním z nich je víra, interakce náboženského přesvědčení a jiných způsobů myšlení. Druhým je církevní organizace, fungování strukturální moci založené na víře. Musíme mít na paměti obojí. * 12 Srov. Nils Erik Villstrand, Sveriges Historia 1600–1721, Stockholm 2011, s. 165. 13 Srov. Emilio I. Kouri – Jens E. Olesen (ed.), The Cambridge History of Scandinavia, II. (1520–1870), Cambridge 2016, s. 164n. 88 Válka, násilí, náboženství Po dvě stě až tři sta let byli Skandinávci v Evropě, ba v celém tehdejším světě od Konstantinopole až po obě Ameriky známí jako nájezdníci, obchodníci a osadníci – jako Vikingové. Tehdy se jim Vikingové neříkalo – tato značka vstoupila v užívání až o několik staletí později jako nástroj národního romantismu. V Anglii to byli „Dánové“, i když pocházeli z Norska či Švédska, nebo „pohané“ a „násilníci“. Toto poslední označení se vžilo všude, kde působili. Byli známí právě pro své bezohledné násilí. Po zásluze. Neměli moc co nabídnout. Bylo jich málo. Celkový počet obyvatel těchto tří zemí se pohyboval kolem osmi až devíti set tisíc a Vikingové, tedy ti, kteří vyráželi na výpravy, byli jen malým zlomkem malé populace. Neměli příliš použitelné koně ani dobré zbraně. Omezené množství železa, které měli, bylo nekvalitní a neuměli ho zpracovat. Částečně byli úspěšní v dobývání. Zabrali například území budoucí Normandie, ale jen s pomocí koní a zbraní ukradených nebo koupených od samotných Franků. To, co jim zajistilo úspěch, byla převaha nad ostatními v hrubém a bezuzdném násilí. Můžeme to tvrdit s jistotou, protože jinak by nemohli zvítězit. Nebýt jejich mimořádného násilí, Vikingové by vůbec nebyli. Odkud se vzala jejich ochota a schopnost použít násilí? Z nutnosti. Šli za kapitálem. Králové a náčelníci doma potřebovali peníze, a to hodně peněz, ale neměli žádné vlastní stříbro ani zlato, které by mohli vykopat ze země. Šli za dobrodružstvím a slávou. Hledali zajatce, s nimiž by mohli obchodovat jako s otroky. Hledali území, které by mohli obsadit a osídlit. To, co potřebovali, si museli vzít, a aby to získali, museli překonat vlastní slabost neslýchaným násilím. Měli však také pozitivní motivaci pro svou krvelačnost, dokonce ji oslavovali – a tato motivace vycházela z jejich náboženských představ. Byli to pohané a v jejich náboženském systému mělo násilí čestné místo. Možná je přehnané nazývat jejich pohanství skutečným náboženstvím – protože neobsahovalo morální vodítko ani pravidla –, ale byl to náboženský systém. Věřili v mnoho bohů a v jejich moc. Bohové je zmocňovali k jejich činům a ne - ukládali jim žádná omezení. To víme z jejich raných nájezdů. Kostely a kláštery byly v křesťanské Evropě chráněné svatyně; bylo všeobecným pravidlem nechat je na pokoji. Tato místa oplývající bohatstvím v podobě pokladů a rukopisů většinou nebyla střežena, protože nepotřebovala fyzickou ochranu. Vikingové však žádná pravidla nerespektovali. Jejich raný modus operandi byl přepadat a plenit zejména kláštery, jak to masivně dělali v německých a francouzských zemích, v Anglii a Irsku. Odváželi odtud stříbro, rukopisy, Vliv náboženství v modernizaci Evropy 89 které měly nesmírou cenu, ale pro ně nebyly ničím než výkupným, a zajatce do otroctví. Byli odvážní, protože jejich víra jim říkala, že smrt je slavná, rozhodně smrt v boji. Padlí na bitevním poli po smrti vstupovali do sídel hrdinů, do Valhally, síně hlavního boha Odina, a do Sessrúmniru, síně Freyji, bohyně ženství a sexu. Tam život pokračoval, jak se patří, ve dne se bojovalo na život a na smrt, aby padlí znovu ožili a v noci hodovali. „Kultura si najde bohy, jaké potřebuje,“ říká Kevin Crossley-Holland, „a severský svět od bohů potřeboval, aby ospravedlnili násilí, které pro ně bylo typické.“14 Vikingská zkušenost měla mnoho nezbytných předpokladů: nebylo by Vikingů bez lodí, nebylo by Vikingů bez otroků, ale také by nebylo Vikingů bez jejich pohanských představ. Pojmy „hřích“ a „vina“ přineslo [na sever] až křesťanství, jak víme.15 * Pohanský náboženský systém poskytl Skandinávcům své služby, ale nemohl vydržet. Vikingští náčelníci byli ohromeni tím, co viděli v křesťanské Evropě, bohatstvím a nádherou církve i úctou, jaké se víra těšila. Svou konverzí ke křesťanství se postavili naroveň spojencům i protivníkům, mohli jednat s Evropany jako rovný s rovným a byli přijati za příslušníky toho, co platilo jako civilizovaná kultura. Králové nemohli být evropskými králi, aniž by byli křesťany, a když byli králové křesťany, velmožové nemohli být velmoži, aniž by je následovali. Pokřesťanštění Skandinávie postupovalo shora dolů a bylo dílem samotných Skandinávců. Tam, kde se prostí lidé stavěli na odpor, byli obráceni mečem, jak to provedl zejména norský král Olaf Haraldsson, pozdější svatý Olaf. Kolem roku 1000 byla christianizace dokončena v tom smyslu, že skončil odhodlaný odpor. Křesťanství přišlo se dvěma velkými novinkami, novým věroučným systé - mem a církevní organizací. Nositelé nového náboženství přinesli evangelium víry, milosrdenství a míru, osvobození otroků a pomoc chudým, což bylo pro pohanské smýšlení něčím neslýchaným. Stará víra se zkrátka zhroutila. Existuje mnoho vysvětlení, proč vikingský věk skončil, a jedním z nich je, že nemohl pokračovat podle křesťanských pravidel. 14 Kevin Crossley-Holland, The Penguin Book of Norse Myths. Gods of the Vikings, London 2011, s. xxv. 15 O. Fenger, Kirker rejeses alle vegne, s. 32. 96 Válka, násilí, náboženství patrně charakteristické pro současnou liberální evropskou kulturu, a bylo pro mě překvapení sledovat sílu náboženských vlivů působících v průběhu staletí. Po takovém objevu by bylo téměř arogantní se ptát, zda tento vliv stále působí a zda je silný. Tak jako ho vidíme v historické minulosti, pokud se na něj zaměříme, můžeme ho pozorovat při díle i dnes, stačí jen otevřít oči. Zeptejte se Irů, jak severních, tak jižních. Nebo se zeptejte Rusů na jejich pravoslavnou církev. Španělů na jejich katolickou církev. Nebo Američanů na evangelizaci anebo kohokoli v Latinské Americe na sílu misie. Zeptejte se národů v arabském světě či v Íránu na islám a jeho různé směry. Nebo se zeptejte v dnešní Indii na sílu hinduistického nacionalismu. Anebo čínských diktátorů na jejich strach z náboženského probuzení. Nebo se zeptejte Skandinávců. Tam má dědictví reformace stále silný vliv na myšlení a zvyky. Skandinávská mentalita tíhne k tomu stát na zemi, váží si skromnosti, praktičnosti, poslušnosti, serióznosti, obětavosti, pracovitosti, rovnosti, šetrnosti. Nepředpokládá se, že budete vynikat nebo se prosazovat, cení se smysl pro společenství a kolektiv. Užívá se spíše jazyk „my“ než „já“. Je to mentalita zarputilá, strohá, se smyslem pro povinnost spíše než pro zábavu. Neoslavuje genialitu, ale vytrvalost. My Skandinávci jsme kazatelé, kážeme sami sobě, jeden druhému, kážeme ostatním a světu. Jsme misionářský národ, a to jak v úzkém smyslu křesťanské misie, tak v širším smyslu touhy učit ostatní a zlepšovat svět. Cítíme odpovědnost i schopnost konat dobro. Kdyby to neodporovalo naší kultuře samotné, snad bychom se považovali za vyvolené národy. Tato kultura, stejně jako všechny kultury, má mnoho nuancí, smíšený a komplikovaný původ a mnoho aspektů, ale je v ní nepopiratelný prvek luterské přísnosti. Je to kultura funkční, podporující řád, efektivitu a důvěru. Lidé, kteří žijí pod jejím vlivem, mají nakonec pravděpodobně štěstí. Není to kultura přitažlivá: je konformní, puritánská, společensky represivní, moralistická. Ale liší se od jiných. Skandinávci mají vlastní svéráz a v evropské kulturní krajině jsou čímsi svébytným. Vliv náboženství v modernizaci Evropy 97 Bibliografie / Bibliography Burns, Cecil Delisle, The First Europe. A Study of the Establishment of Medieval Christendom, A. D. 400–800, London 1947. Crossley-Holland, Kevin, The Penguin Book of Norse Myths. Gods of the Vikings, London 2011. Davies, Norman, Europe. A History, London 1997. Deneen, Patrick, Why Liberalism Failed, New Haven 2019. Esping-Andersen, Gøsta, The Three Worlds of Welfare Capitalism, London 1990. Fenger, Ole, Kirker rejeses alle vegne, Copenhagen 1989. Heer, Friedrich, Charlemagne and his World, London 1975. Hvidt, Kristian, Det folkelige gennembrud og dets mænd, Copenhagen 1990. Koht, Halvdan, Drivmakter i historia, Oslo 1959. Koht, Halvdan, Norsk bondereisning, Oslo 1926. Kouri, Emilio I. – Olesen, Jens E. (ed.), The Cambridge History of Scandinavia, II. ( 1520– 1870), Cambridge 2016. Miller, James, Can Democracy Work? A Short History of a Radical Idea, from Ancient Athens to Our World, London 2018. Nelson, Janet L., King and Emperor. A New Life of Charlemagne, London 2019. Okun, Arthur, Equality and Efficiency. The Big Tradeoff, Washington, D. C. 1975. Ringen, Stein, How Democracies Live. Power, Statecraft, and Freedom in Modern Societies, Chicago 2022. Ringen, Stein, The Story of Scandinavia. From the Vikings to Social Democracy, London 2023. Ringen, Stein, What Democracy Is For. On Freedom and Moral Government, Princeton 2007. Villstrand, Nils Erik, Sveriges Historia 1600–1721, Stockholm 2011. Násilí na cestě k modernitě Dva čínské romány o pozemkové reformě Olga Lomová Roku 1951 vyšly v českém překladu dva čínské romány o pozemkové reformě (tchu-ti kaj-ke) nedávno provedené v severovýchodní Číně, v oblastech, které se za občanské války (1946–1949) dostaly pod kontrolu komunistických vojsk.1 Nakladatelství Melantrich vydalo v překladu a s rozsáhlou předmluvou Augustina Paláta Na řece Sang-kan spisovatelky Ting Ling (čínsky poprvé 1948), zatímco v Československém spisovateli vyšla Čou Li-poova Bouře (čínsky 1948) v překladu Berty Krebsové a s předmluvou Jaroslava Průška. Jejich české vydání rezonovalo s vítězstvím komunistické revoluce v obou zemích. V českém prostředí romány zapadly, avšak v Číně, s výjimkou desetiletí Kulturní revoluce (1966–1976), dodnes vycházejí v bezpočtu vydání. Společně s divadelní hrou ze stejné doby Dívka s bílými vlasy, která byla též přeložena do češtiny a v 50. letech se hrála v českých divadlech,2 spoluutvářejí zakladatelský mýtus nového státu Čínské lidové republiky (zal. 1949). V jádru tohoto mýtu je obraz zbídačeného rolnictva, které se pod vedením komunistické strany stalo hlavní hybnou silou dějin, odstranilo „feudalismus“ a ustavilo novou společenskou formaci. Na významu pozemkové reformy pro legitimitu moci komunistické strany nic nemění fakt, že čtyři roky po přerozdělení půdy mezi chudé rolníky v celé Číně komunistické vedení zahájilo násilnou kolektivizaci, všechna půda byla posléze převedena do vlastnictví státu a vesničané se dědičně stali občany druhé kategorie, dodnes bez práva na půdu i na volný pohyb za prací do měst.3 1 Vzhledem k tomu, že volbou jazyka pro tuto studii se obracím k českému publiku, cituji převážně z pramenů dostupných v českém překladu. Pro přepis čínských jmen a slov volím standardní českou transkripci, nikoliv mezinárodně užívaný pinyin. 2 Che Ťing-č‘ a Ting I, Dívka s bílými vlasy. Hra o šesti dějstvích, přel. Augustin Palát, Praha 1951. Čínský film podle této předlohy získal zvláštní čestné uznání na MFF v Karlových Varech v roce 1952. 3 Neutěšenou situaci na čínském venkově, kde v současnosti stále ještě žije více než 60 % obyvatelstva, pojednává Scott Rozelle a Natalie Hell, Invisible China. How the Urban-Rural Divide Threatens China’s Rise, Chicago 2020. Násilí na cestě k modernitě 99 Roli pozemkové reformy v zakladatelském mýtu nového čínského státu historici zpravidla popisují v rámcích obecnějších teorií budování státu. V této studii se na základě analýzy obou románů, které chápu nikoliv jako přímý dokument o dobových událostech, ale jako jejich přetvoření v normativní podobě, zaměřím na aspekt, který tato literatura přehlíží – význam ideologie historické nutnosti a pokroku směrem k vyšší etapě dějinného vývoje, v níž násilí hraje ústřední roli. Téma se dotýká také problému modernizace země ve 20. století a její reflexe v Číně po Kulturní revoluci. Pozemkovou reformu rozvinuli komunisté v roce 1946 v podobě „hnutí“, jehož hlavním cílem nebylo přerozdělit půdu tak, aby patřila tomu, kdo na ní pracuje, jak požadoval již zakladatel Čínské republiky v roce 1912 Sunjatsen (1866–1925), nýbrž konsolidovat komunistickou moc v zázemí postupující fronty občanské války a přitom položit základy pro nové společenské zřízení.4 Hnutí (jün-tung) jako mobilizace obyvatelstva a řízená masová kampaň, která má napomoci pohybu dějin vpřed, je charakteristickým fenoménem v procesu modernizace Číny od počátku 20. století.5 Na vojensky obsazený venkov komunistická strana vysílala speciálně vyškolené „pracovní oddíly“ (kung-cuo tuej), 6 aby agitovaly a mobilizovaly rolníky, organizovaly je a vedly k „likvidaci feudalismu“ (siao-mie feng-ťien).7 Čou Li-po uvádí, že jen v roce 4 O tom otevřeně hovoří dobová stranická propagační literatura, viz Čung-kuo žen-min ťie-fang čan-čeng che sin Čung-kuo wu-nien ťien-li [Stručné dějiny čínské lidové osvobozenecké války a pěti let nové Číny], Peking 1955, s. 58. K podobným závěrům ohledně cílů pozemkové reformy docházejí také současní historici na Západě. 5 Tento prostředek se používal již za Čínské republiky. Analýza masového hnutí během pozemkové reformy po založení ČLR poukazuje také na souvislosti s pracovní mobilizací v Sovětském svazu (Julia Strauss, Morality, Coercion and State Building by Campaign in Early PRC. Regime Consolidation and After, 1949–1956, The China Quarterly 188 /2006/, s. 891–912). K problematice „hnutí“ pod vedením KS Číny obecně viz Gordon Bennett, Yundong. Mass Campaigns in Chinese Communist Leadership, Berkeley 1976. Kniha nicméně trpí idealizací v duchu maoistického přitakání údajně demokratickému potenciálu participace „lidových mas“. 6 Označení „pracovní oddíly“ je třeba chápat ve smyslu „oddíly pověřené [politickou] prací s masami“ (čchün-čung kung-cuo), viz Čou Li-po, Pao-feng čou-jü, Charbin 1948, poznámka autora, nestránkováno. Přehledně o pracovních oddílech, jejich složení a přípravě před odchodem na venkov viz Brian James DeMare, Land Wars. The Story of China’s Agrarian Revolution, Stanford 2019, s. 33–37. Hintonovo svědectví obsahuje informace o organizaci pracovních oddílů, včetně účasti univerzitních studentů (William Hinton, Fanshen. A Documentary of Revolution in a Chinese Village, New York 1966). 7 Feudalismus (feng-ťien) coby zločinný společenský řád odsouzený na smetiště dějin je konstrukt založený na překladech sovětské politické literatury z 30. let. Společenské hierarchie a socioekonomické vztahy v předrevoluční Číně se v ničem nepodobají evrop- 100 Válka, násilí, náboženství 1947 bylo takto mobilizováno 12 000 kádrů.8 Svoji činnost pracovní oddíly vykonávaly na základě instrukcí nadřízených stranických orgánů, kterým také podávaly průběžné zprávy. Hlavní náplní činnosti pracovních oddílů byla ideová a mentální příprava vesničanů na jejich vlastní násilné vystoupení proti místním elitám a ustavení nové moci ve vesnici. V praxi to znamenalo, že několikačlenné pracovní oddíly přicházely do vesnic, oznamovaly politiku přerozdělení půdy a následně zjišťovaly majetkové poměry, budovaly kontakty a naslouchaly stížnostem. Členové pracovních oddílů také pořádali školení pro chudé vesničany, objasňovali jim, že jejich dosavadní těžký život je produktem staré společnosti, a školili je v historickém materialismu a zásadách třídního boje (ťie-ťi tou-čeng), 9 vesměs konceptech importovaných v procesu modernizace od počátku 20. století. Přitom uplatňovali propracovaný postup – osobní zdvořilé návštěvy, individuální rozhovory, debaty v malých kroužcích podobně smýšlejících vesničanů, schůze a nakonec velká vesnická shromáždění, tzv. „schůze boje“ (čan-tou ta-chuej).10 Vedení strany předpokládalo, že na základě této „ideové práce“ (s‘-siang kung-cuo) vesničané pochopí svoji historickou roli a sami (byť stále pod vedením pracovního oddílu) na „schůzi boje“ symbolicky zlikvidují statkáře a v jeho osobě „feudální řád“ ve své vsi. Z hlediska dlouhodobého programu strany bylo nové třídní vědomí vesničanů získané během procesu likvidace statkáře důležitější než přerozdělení majetku a odstranění místních mocenských elit. Vypovídají o tom historické prameny, z nichž vyplývá, že pracovní oddíly odmítaly pokojné vyjednávání, v němž statkář nabízel dobrovolně předat majetek chudým vesničanům a vzdát se mocenských pozic, a trvaly na tom, že nejprve musí podstoupit násilí z rukou vesničanů.11 Také v románu Ting Ling je epizoda, skému feudalismu v jakékoliv podobě. Viz Feng Tianyu, Reinterpreting China’s „Feudal Society”, Journal of Chinese Humanities 1 (2015), s. 25–50. 8 Čou Li-po, Pao-feng čou-jü, poznámka autora, nestránkováno. 9 Další neologismus, který vešel do moderní čínské slovní zásoby s překlady sovětské marxistické literatury, a to částečně přes japonštinu (viz Wolfgang Lippert, Entstehung und Funktion einiger chinesischer marxistischer Termini. Der lexikalisch-begriffliche Aspekt der Rezeption des Marxismus in Japan und China, Wiesbaden 1979, s. 166–171). 10 David Der-wei Wang v monografii o tématu násilí v čínské literatuře dvacátého století v této souvislosti odkazuje na psychologické výzkumy a přirovnává působení pracovních oddílů na vesničany ke změně osobnosti v procesu skupinové terapie (David Der-wei Wang, The Monster That Is History. History, Violence, and Fictional Writing in Twentieth-Century China, Berkeley 2004, s. 73–74). 11 Dobrovolné odevzdání půdy, označované jako „pozemková reforma mírovými prostředky“ (che-pching tchu-kaj), odmítlo vedení strany i po založení Čínské lidové republiky, Násilí na cestě k modernitě 101 kdy statkář pod tlakem okolností odevzdává rolníkům dekrety na svou půdu, ale velitel pracovního oddílu vesničanům vysvětlí, že správně si nejdříve musí se statkářem „sami vyrovnat účty“ a pak si vzít, co jim právem náleží jako příslušníkům po generace vykořisťované třídy.12 V státotvorném projektu Komunistické strany Číny hrála pozemková reforma roli převýchovy vesničanů za pomoci teorie spojené s praxí, která zaostalé rolníky promění v pokrokové lidové masy. Tento projekt vychází ze Zprávy o průzkumu rolnického hnutí v provincii Chu-nan (březen 1927) (dále jen Zpráva z Chu-nanu), kterou vypracoval Mao Ce-tung v roce 1927, v době, kdy se Komunistická strana Číny pod silným vlivem Kominterny zmítala ve frakčních sporech o správnou cestu revoluce. Mao Ce-tung pod vlivem venkovských bouří organizovaných nezávislými komunistickými aktivisty v jeho rodné provincii koncipoval svou Zprávu z Chu-nanu jako programový dokument, v němž adaptoval marxleninské dogma o vůdčí roli proletariátu v socialistické revoluci na podmínky převážně agrární Číny a „historickou misi“ společenského pokroku přiřkl rolnictvu.13 Ve své adaptaci sovětské teorie třídního boje se Mao musel vyrovnat se sociální strukturou čínského venkova, kde se mocenské hierarchie a ekonomické vztahy odvíjely primárně od složitě propletených rodových vazeb a osobních závazků a klasická marxistická poučka o vztahu k výrobním prostředkům nebyla aplikovatelná. Mao Ce-tung proto zkonstruoval model pěti společenských tříd, které označil novou terminologií nezávislou na sebeidentifikaci vesničanů. Sestupně podle míry vykořisťování identifikoval „statkáře“ (ti-ču), bohaté rolníky (fu-nung čili „kulaky“), střední rolníky (čung-nung), chudé rolníky (pchin-nung) a nádeníky (ku-nung).14 Klasifikace do té či oné třídy, zejména tam, kde ve vesnici nebyi když už pozemková reforma nehrála zásadní roli konsolidace moci na dobytých územích jako za občanské války. Tématu se podrobně věnuje Jeffrey A. Javed, Righteous Revolutionaries. Morality Mobilization and Violence in the Making of the Chinese State, Ann Arbor 2022. V kontextu také dalších politických kampaní po založení ČLR pojednává násilí kupř. J. Strauss, Morality, Coercion and State Building. 12 Ting Ling, Kapitola 38 (První vítězství), in: Ting Ling, Na řece Sang-kan, Praha 1951, s. 222–231. 13 Mao Ce-tung, Zpráva o průzkumu rolnického hnutí v provincii Chu-nan, in: Mao Ce-tung, Vybrané spisy, I, přel. Jarmila Fromková, Praha 1953, s. 25–74. 14 V dokumentech komunistické strany se tyto kategorie standardně objevují od roku 1933 (Suzanne Pepper, Civil War in China. The Political Struggle, 1945–1949, Berkeley 1978, s. 235). Proces třídní klasifikace na venkově popisuje veškerá literatura o pozemkových reformách v Číně po druhé světové válce. Stručně a přehledně viz B. J. DeMare, Land Wars, s. 74–81. 102 Válka, násilí, náboženství ly velké majetkové rozdíly, se opírala do značné míry o subjektivní kritéria vycházející z odhadu velikosti majetku, jeho původu a míry, v jaké si majitel půdy najímal nádeníky. Správnost svého pojetí Mao Ce-tung dokládá líčením, jak chudí venkované odvážně napadají bohaté, sebevědomě si dělí půdu a majetek a zakládají vlastní organizace a milice na svoji obranu. Značnou pozornost věnuje násilí páchanému na statkářích, veřejnému ponižování, různým metodám nátlaku a vydírání, během kterého si rolníci „vybírají starý dluh“, tj. majetek, který statkáři údajně po generace nahromadili za pomoci vykořisťování, a vyvlastňují majetek bohatých. S nadšením také popisuje bití, mučení a zabíjení statkářů označovaných jako „místní tyrani“ (e-pa). 15 Mao za použití specifické slovní zásoby vesnických vzbouřenců píše, že chunanští rolníci provádějí „zúčtování“ (čching-suan) s vykořisťovateli, veřejně je obviňují ze svých útrap (su kchu), spoutané, s čepicí bláznů na hlavě je vodí po vesnicích a nakonec je na masových „schůzích boje“ spravedlivě rozhořčení rolníci bijí a žádají jejich smrt, aby si poté mezi sebe spravedlivě rozdělili „ovoce boje“ (tou-čeng kuo-š‘). Tyto praktiky, včetně specifického slovníku, okopírují ve čtyřicátých letech pracovní oddíly během pozemkové reformy a pracují s nimi i oba romanopisci. Násilí Mao ve své zprávě vehementně obhajuje jako veskrze pozitivní projev „revolučního teroru“ nezbytného ke svržení vykořisťovatelské třídy a nastolení pokrokového a spravedlivého společenského řádu. Mao Ce-tung kupodivu pro použití násilí neuvádí okamžité pragmatické důvody ani je nijak zvlášť neobhajuje sociální nespravedlností a chudobou na venkově. Místo toho násilí rolnických bouří charakterizuje jako projev nového třídního vědomí a zdůvodňuje je v duchu teleologického modelu historického vývoje jako hnací sílu revoluce: „Široké rolnické masy se zvedly, aby splnily své dějinné poslání; zvedly se demokratické síly vesnice, aby svrhly její feudální síly.“16 V roce 1927 vedení Komunistické strany Číny Mao Ce-tungovu novou revoluční strategii zamítlo, ale když se po roce 1935 Mao stal novým nezpochybnitelným vůdcem strany, jeho Zpráva z Chu-nanu se stala zásadním 15 Mao události v Chu-nanu zjednodušuje a přizpůsobuje své tezi o rolnickém základu čínské revoluce (o rolnických bouřích v Chu-nanu v kontextu zemědělské politiky Kuomintangu, který experimentoval s pozemkovou reformou ve prospěch chudých rolníků, viz Yokohama Suguru, The Peasant Movement in Hunan, Modern China 1, č. 2 /1975/, s. 204–238). 16 Mao Ce-tung, Zpráva z Chu-nanu, s. 31. Násilí na cestě k modernitě 103 textem čínské teorie revoluce a povinnou četbou politické výchovy. Ze Zprávy z Chu-nanu také pochází známé maoistické rčení, že „revoluce není pozvání na večeři“, které se za Kulturní revoluce stalo jedním z hesel rudých gard a v době studené války se rozšířilo v národněosvobozovacím hnutí třetího světa i mezi maoisty na Západě. Autoři a cílové publikum Oba romány jsou vsazeny do období nejbrutálnější fáze pozemkové reformy v roce 1947.17 Z hlediska autorství a zamýšleného publika nejsou Bouře ani Na řece Sang-kan literární díla v běžném slova smyslu. Autoři psali o událostech, na jejichž uskutečňování se sami podíleli, a jejich cílem nebyla subjektivní reflexe vlastní zkušenosti, ale propaganda ideologie, kterou pomáhali uvádět do praxe. Ting Ling a Čou Li-po, jako členové strany a „pracovníci v oblasti literatury a umění“,18 se zapojili do hnutí za pozemkovou reformu jako členové pracovních oddílů19 a lze předpokládat, že své zkušenosti literárně zpracovali na popud stranického vedení. Autor nového životopisu Ting Ling na základě deníku spisovatelky uvádí, že během svého posledního pobytu s pracovním oddílem na venkově již neplnila běžné politické úkoly, nýbrž se plně soustředila na shromažďování materiálu pro román.20 Čou Li-po vyjadřuje úzké sepětí se stranickou propagandou názvem svého románu, v němž odkazuje na Mao Ce-tungovu Zprávu z Chu-nanu, a román také otevírá citátem z ní: „Uplyne jen velmi krátká doba – a ve všech provinciích střední, jižní 17 Zábory půdy a vyvlastňování majetku na území, přes které postupovala občanská válka, probíhaly částečně živelně. Komunistická strana vydávala programové dokumenty, které nebyly vždy konzistentní, a svou politiku ohledně násilí a konfiskace majetku postupně radikalizovala. Shrnutí historických událostí viz Matthew Noellert, Power over Property. The Political Economy of Communist Land Reform in China, Ann Arbor 2020, s. 12–21. 18 Pojem kodifikovaný v Mao Ce-tungových projevech na Konferenci o literatuře a umění v Jen-anu na jaře 1942. Česky je dostupný místy nepřesný překlad: Mao Ce-tung, Rozhovory o literatuře a umění. Projev ke spisovatelům, přel. Věra a Zdeněk Hrdličkovi, 2. vyd., Praha 1955. 19 Podrobnosti k životu Ting Ling a analýza jejího literárního díla viz Yi-tsi Mei Feuerwerker, Ding Ling’s Fiction. Ideology and Narrative in Modern Chinese Literature, Cambridge (Mass.) 1982. Čou Li-poovi věnuje jednu kapitolu Richard King ve své monografii o počátcích čínského socialistického realismu: Zhou Libo, Hurricane, and the Creation of a Chinese Socialist Realism, in: Milestones on a Golden Road. Writing for Chinese Socialism 1945–80, Vancouver 2012, s. 46–68. Také české překlady obsahují poměrně obšírné studie o životě a díle autorů, nicméně ty jsou příliš poplatné dobovému stalinismu. 20 Jang Kuej-sin, Ting Ling pching čuan [Životopis Ting Ling], Čchung-čching 2001. 104 Válka, násilí, náboženství a severní Číny zvednou se stamiliony rolníků, budou prudcí a nepřemožitelní jako uragán a žádná síla je nedokáže zadržet.“21 Stranický úkol implikuje také skutečnost, že romány vyšly krátce po svém napsání v nakladatelstvích komunistické strany, a to navzdory akutnímu nedostatku papíru, tiskařských kapacit a finančních prostředků v době vrcholící občanské války. Předpokládanými čtenáři obou románů byli především členové pracovních oddílů; Čchien Li-čchün, Brian DeMare a další přímo uvádějí, že oba romány byly povinnou četbou mladých komunistických aktivistů odcházejících na venkov i během pozemkové reformy po vzniku ČLR. 22 Pracovní oddíly se z velké části rekrutovaly mezi městskou mládeží, která se vydávala do neznámého vesnického prostředí, kde se ocitala v podobných situacích jako románové postavy. Autoři předkládají této cílové skupině na základě typizovaných příběhů názorný příklad, vzor, usnadňující jim politickou práci. Potenciální cílovou skupinou byli i sami vesničané a literární zpracování právě probíhajících událostí plnilo funkci propagandy stranické politiky. Vzhledem k malé gramotnosti se epizody mohly adaptovat pro lidové divadlo provozované na venkově oddíly agitpropu. 23 Vzhledem k rychlému spádu událostí (na jaře 1949 již bylo jasné vítězství komunistických vojsk) propagandistickou roli nakonec oba romány hrály také ve městech, kdy byly po založení ČLR ve velkém šířeny, adaptovány pro jednoduché čtení v podobě komiksů a Čou Li-poův román byl roku 1961 také zfilmován.24 Před svou publikací romány musely projít schvalovacím procesem na nejvyšších místech stranického vedení. Ten máme částečně dokumentovaný v případě Ting Ling, k jejímuž dílu špičky strany nejprve zaujaly rezervovaný postoj. Nakonec s vydáním souhlasil Mao Ce-tungův tajemník Chu Čchiao-mu. Stalo se tak nedlouho před plánovanou cestou Ting Ling do Budapešti na druhý kongres Mezinárodní demokratické federace žen (prosinec 1948), kam spisovatelka jela jako delegátka komunistické Číny a svůj román tam 21 Překlad podle Mao Ce-tung, Zpráva o průzkumu rolnického hnutí v provincii Chu-nan, s. 28. Český překlad titulu knihy Bouře tuto souvislost zastírá. 22 B. J. DeMare, Land Wars, s. 12 a 40. 23 K činnosti těchto vysoce úspěšných propagandistických oddílů viz Brian James DeMare, Mao’s Cultural Army. Drama Troupes in China’s Rural Revolution, Cambridge 2017. 24 Význam románu Na řece Sang-kan v kánonu socialistické literatury dokládá, že zůstal dostupný čínským čtenářům i poté, co se jeho autorka v roce 1957 stala obětí „kampaně proti pravici“ a na dalších dvacet dva let byla podrobena převýchově. Násilí na cestě k modernitě 105 představila.25 Je pravděpodobné, že vedení komunistické strany stálo o to, aby spisovatelka, která byla v roce 1942 v Jen-anu vystavena tvrdé stranické kritice a absolvovala několikaletou převýchovu, vystupovala na mezinárodním fóru jako autorka požívající plné tvůrčí svobody. Román byl následně přeložen do mnoha cizích jazyků, včetně češtiny, a posloužil propagandě Čínské lidové republiky v zahraničí. V roce 1951 potvrdilo mezinárodněpolitický význam románu Ting Ling udělení Stalinovy ceny míru, kterou dostala společně s Čou Li-poem. Fikce a skutečnost Bouře i Na řece Sang-kan jsou považovány za pravdivý obraz dobových událostí. Oba romány mají totožný základní rámec příběhu, který sleduje reálnou praxi pracovních oddílů, jak je popsána v historické literatuře a memoárech. Do vesnice přichází z okresního města pracovní oddíl a zahajuje přípravu pozemkové reformy. Jeho členové začínají spolupracovat s představiteli masových organizací sdružujících chudé rolníky (svaz zemědělství, svaz žen, svaz mládeže a lidové milice) a v rozhovorech s vesničany se členové oddílu postupně seznamují s místními sociálními a ekonomickými poměry a shromaž ďují osobní příběhy. Na tomto základě společně provedou třídní klasifikaci všech obyvatel vesnice a postupně identifikují nejvíce nenáviděného boháče, který má na svědomí nejvíc zločinů a proti němuž musí být „proveden boj“ (tou).26 Organizují různé schůze a diskusní skupiny, kde členové pracovního oddílu spolu s místními funkcionáři objasňují vesničanům podstatu vykořisťování a radí se s nimi, jak změnit poměry ve vesnici. Postupem času se objevují machinace odpůrců pozemkové reformy a také někteří pokrokoví vesničané na chvíli zakolísají, ale pracovní oddíl společně s vesničany vše odhalí a vyřeší. První pokusy a kolektivní zúčtování se statkářem se nedaří. Nakonec je svoláno velké masové shromáždění, „schůze boje“. Zde „se masy zvednou“ (čang-čchi-laj), do té doby opatrní a zamlklí vesničané hlasitě veřejně promluví o svých neštěstích a vrší obvinění na předem vybraného arcinepřítele. Dav se dojímá utrpením sousedů, další a další se přidávají se svými křivdami, 25 Jen Ťia-jen, Tchaj-jang čao caj Sang-kan che šang jü Ting Ling te čchuang-cuo ke-sing [Slunce svítí na řeku Sang-kan a osobitý tvůrčí přístup Ting Ling], Aj s‘-siang (12. 5. 2016). 26 Terminus technicus čínského komunistického hnutí, v českých překladech jako „likvidace“ (nemusí však nutně znamenat fyzickou likvidaci). 112 Válka, násilí, náboženství které mu před příchodem komunistů dávaly vliv, obratně manipuloval dění ve vesnici, vydíral vesničany a choval se povýšeně, avšak vyhýbal se přímé zodpovědnosti, žil sice lépe než ostatní, ale ani velký majetek nehromadil. Poslal také syna sloužit v komunistickém vojsku (vesničané tvrdí, že ze sobeckých důvodů, aby si u nové moci zajistil ochranu), příbuzenskými svazky svých dětí se snažil si zavázat chudé rolníky, kteří se dostali do rozhodujících vesnických orgánů, a vlastní půdu rozdělil mezi syny, takže ani nemohl být označen za statkáře ve smyslu nadměrného vlastnictví půdy. Zatímco trest smrti pro Čou Li-poova statkáře, kterého spisovatel nechal vlastníma rukama brutálně vraždit desítky nevinných obětí a znásilňovat ženy, je lidsky vysvětlitelný, Čchien Wen-kuejovy zločiny nebudí na první pohled dojem, že by zasluhoval smrt, jak na masovém shromáždění žádá dav. Diskrepance mezi činy a požadovaným trestem pro Čchien Wen-kueje je nicméně v románu funkční, spisovatelka v postavě obratného Čchien Wen-kueje předkládá čtenářům nikoliv snadno rozpoznatelného zlosyna, ale reprezentanta „feudální třídy“, zločinnost jejíž samotné existence si musí vesničané uvědomit, aby mohli naplnit svou historickou misi. To se jasně ukazuje na schůzi boje, když jedna z postav obviní Čchien Wen-kueje z dědičného hříchu třídního původu a lidé si uvědomí, že statkář ztělesňuje „[v]šechno hoře, zděděné od předků, všechen útisk, všechnu nenávist, nastřádanou za několik tisíc let, všechno hluboké nepřátelství, všechny křivdy“.39 Pokud odhlédneme od celkového ideologického rámce, bylo by místy možné Na řece Sang-kan číst jako reflexi nesouměřitelnosti praxe s Mao Ce- -tungovou teorií čínské revoluce. Autorka nicméně vědomě psala propagandu stranické politiky, což ostatně vyjde plně najevo v postavě soudruha Čang Pchina, vedoucího oddělení propagandy v okresním městě, který v jisté fázi děje přichází do vesnice, aby jako deus ex machina vyřešil všechny nakupené problémy, a také ve scénách oslavy strany a Mao Ce-tunga v závěru románu. Spíše než kritickou reflexí rozporu mezi ideologií a realitou je román reprezentací toho, jak ideologie má za úkol vytvářet novou realitu. Toto poselství autorka promítá do celkové výstavby románu. Vyvrcholením příběhů v obou románech je masové shromáždění, na němž si dav uvědomí vlastní sílu a zlomí moc vesnického tyrana. U Čou Li-poa je však tento okamžik kolektivního hněvu a osvobození zastíněn množstvím dřívějších i navazujících dramatických epizod. Ting Ling konstruuje svůj román jinak, pracuje 39 Ting Ling, Na řece Sang-kan, s. 306. Násilí na cestě k modernitě 113 s postupně budovaným napětím, založeným na tom, že čtenář od počátku očekává konečnou „likvidaci“, avšak postupně narůstá nejistota, kdy toto násilí nastane a na koho dopadne. Ve vyprávění se postupně odhalují křivdy vesničanů a zároveň se pod vlivem rozhovorů se členy pracovního oddílu mění jejich postoje a vědomí. Z mnohdy bojácných a apatických chudých rolníků vystupuje potenciál zapojit se do revoluce a stát se novými lidmi. Napětí graduje ve 48. kapitole, kdy je definitivně odhalený Čchien Wen-kuej zatčen a ze všech spadne předchozí nerozhodnost a obavy. Promyšlená výstavba románu zřetelně tematizuje Mao Ce-tungovu tezi o ústřední roli násilí v procesu osobního přerodu vesničanů, které vrcholí ve „schůzi boje“, kdy vesničané „zlého tyrana“ veřejně obviňují ze zločinů, surově ho zmlátí a navěky zbaví důstojnosti a autority. V těchto scénách (kapitola 49 a 50) se vesničané nejen mstí, ale především se viditelně osvobozují z pout staré společnosti a stávají se sebevědomými jedinci a progresivní silou ve společnosti. Nové třídní vědomí se projeví v závěru románu, kdy se lidé začínají chovat solidárně, organizují se a spravedlivě mezi sebou dělí majetek (spor, který při tom také vznikl, se urovná smírem). Proměněné vědomí vesničanů nejlépe ilustruje scéna, kdy početná skupina vesnických mladíků seřazených do oddílu odchází na frontu dobrovolně kopat zákopy pro komunistickou Osmou armádu. Ting Ling označuje proměnu vesničanů dobovým termínem fan-šen. V něm se spojuje mentální proměna se změnou materiálních podmínek jako počátek „nového života“, jak fan-šen překládají čeští překladatelé. Pojem rozšířený v dobové propagandě výjimečně nemá původ v neologismech z překladů marxistické literatury, ale pochází ze staré venkovské slovní zásoby. Fan-šen, doslova „převrátit se“, označuje prudký pohyb, jímž se člověk zbaví toho, co na něj doléhá, v materiálním i duchovním smyslu.40 V maoistické reinterpretaci starý výraz získává nové konotace – „převrátit se“ znamená setřást ze sebe břemena bídy a starého myšlení, označuje osvobození se z pout staré společnosti a zásadní proměnu třídního vědomí. Ting Ling byla svědkem reálné situace na venkově a některé její aspekty, včetně brutálního násilí, také výstižně popsala. Krutost mučení statkáře nicméně nereflektuje a násilí chápe jako prostředek osvobození. Rozuzlení 40 Podle vzpomínky pamětnice Jaroslav Průšek na hodinách četby čínských textů v 50. le - tech vysvětloval fan-šen jako přeměnu „v nového člověka“ (Zlata Černá, osobní komunikace, 5. 3. 2024). V lidové démonologii se prudkým pohybem fan-šen dokážou nadpřirozená stvoření proměnit v člověka. 114 Válka, násilí, náboženství jejího románu na první pohled vypadá laskavěji než v případě Čou Li-poovy Bouře, neboť autorka nechává ztýraného a poníženého Čchien Wen-kueje žít. Ve skutečnosti ale způsob, jímž komponuje násilí do svého románu více jako historickou nutnost než projev běžného lidského odporu ke zlu, je ještě nesmiřitelnější obhajobou násilí, kterému dává vyšší, pozitivní smysl v intencích Maovy teorie. Násilí mezi modernitou a tradicí Násilí během pozemkové reformy, jak ho kodifikují oba romány, není uzavřenou kapitolou dějin z doby zakládání státu. Zůstalo zakódované v politickém systému ČLR a komunistické vedení ho od roku 1949 periodicky vyvolává v různých represivních kampaních, jimiž se leninský systém udržuje při životě.41 Také proto kanonický status obou románů ospravedlňujících násilí ve jménu společenského pokroku zůstává v platnosti i dnes. Profesor prestižní Pekingské univerzity Čchen Siao-ming ve svých nedávno publikovaných dějinách čínské literatury znovu označuje ústřední roli násilí a pomsty v románech socialistického realismu za výraz politického uvědomění a součást třídního boje, který umožnil přechod k modernímu společenskému zřízení, socialismu.42 Násilí jako zásadní fenomén čínské modernizace nicméně není výmyslem komunistické strany Číny a je v moderní čínské literatuře od jejích počátků všudypřítomné.43 Lu Sünův Bláznův deník z roku 1918 považovaný za zakladatelské dílo čínské literatury na cestě k modernitě činí hlavním tématem násilí davu namířené proti jednotlivci.44 Autor zde formou fiktivního deníku mladého muže stiženého paranoiou, který žije v hrůze, že bude sněden svými sousedy, symbolicky charakterizuje čínskou společnost spoutanou starými normami jako „kanibalskou“. 45 Kolektivní násilí jako charakteristický rys tra41 Dnes se tento typ státem vyvolávaného násilí odehrává v cílených útocích proti nekonformním názorům v internetovém prostoru. Stejně jako v době „pozemkové reformy“ je podněcuje stranický aparát a lidé ho využívají motivováni vlastními zájmy a představami. 42 Čchen Siao-ming, Čung-kuo tang-taj wen-süe ču-čchao [Hlavní proudy čínské soudobé literatury], Peking 2013, s. 42–43. 43 Tématu se věnuje D. D. Wang, The Monster That Is History. Zmiňuje také román Ting Ling, ale jeho analýza se zaměřuje jiným směrem než tento článek. 44 Lu Sün, Vřava; Polní tráva, přel. Jaroslav Průšek, Praha 1951, s. 37–50. 45 Kanibalismus v Číně reálně existoval. Podle svědectví misionářů a cestovatelů se rituální pojídání masa zabitého nepřítele v zaostalých venkovských oblastech praktikovalo ještě Násilí na cestě k modernitě 115 diční společnosti Lu Sün zpracovává i v dalších povídkách, kdy proti sobě staví tupý a surový dav a osamělého jedince.46 Vyjadřuje tak postoj společenské elity s moderním vzděláním, k níž sám patřil, která hledala cestu k přeměně zaostalé země v moderní stát založený na humanistických hodnotách inspirovaných evropskou osvícenskou tradicí. Motiv kanibalismu, avšak s opačným hodnoticím znaménkem, se objevuje i v obou analyzovaných dílech socialistického realismu, stejně jako v dalších románech o revoluci na vesnici. 47 Ve vypjaté scéně konečného zúčtování s místním tyranem v Bouři chudá žena udeří holí Chana Šestého s výkřikem „Ty, – ty jsi zabil mé dítě!“. Nemá však dost sil, aby ho tloukla dál, a tak se na něj vrhne „a zuby se zakousla do jeho ramen a rukou, nevědouc, jakým způsobem by vylila svůj mocný hněv“. 48 Také v románu Na řece Sang-kan autorka použila motiv kanibalismu ve chvíli, kdy vrcholí útok na statkáře na schůzi boje. Lidé zuřivě bijící Čchien Wen-kueje si začínají uvědomovat třídní povahu své pomsty a statkáře „nenávidí i proto, že ho teď nemohou sníst“.49 K primitivnímu výbuchu pomsty paradoxně dochází ve chvíli, kdy se vesničané osvobozují z pout staré společnosti a stávají se novými, osvobozenými lidmi na cestě k novému společenskému řádu. V Lu Sünových očích je tradiční společnost nelítostným světem, kde jeden požírá druhého, ve smyslu sociální nespravedlnosti, hegemonie patriarchální morálky a duchovní omezenosti. Pro Lu Süna krajně barbarské násilí kanibalismu reprezentuje tradiční společnost pokrytecky se zaštiťující ušlechtilou morálkou, zatímco ve skutečnosti drtí člověka, požírá jeho individualitu a proměňuje ho v součást tupého davu. V románech socialistického realismu, přestože se jeho autoři hlásili k Lu Sünovu odkazu, se násilí davu naopak stává pozitivní silou v procesu historické změny a motiv primitivní touhy zahryznout se do masa „místního tyrana“ a třídního nepřítele se stává vrcholným okamžikem osvobození z pout staré společnosti. v první polovině 20. století. Za Kulturní revoluce byl svědkem kanibalismu v odlehlé jihozápadní provincii Guangxi také spisovatel Zheng Yi (viz jeho Scarlet Memorial. Tales of Cannibalism in Modern China, Boulder 1996). 46 Lu Sün, Vřava; Tápání, přel. Berta Krebsová, Praha 1954. 47 Česky také Wang Si-ťien, Převrat. Vyprávění o tom, jak se v Lotosovém Rybníce všecko z gruntu změnilo, přel. Augustin Palát, Praha 1953; Čao Šu-li, Vesnice Li mění tvář, přel. Sergej Machonin, Praha 1950. Motivu kanibalismu v literatuře první půle dvacátého století se věnuje také D. D. Wang, The Monster That Is History. 48 Čou Li-po, Bouře, s. 221. 49 Ting Ling, Na řece Sang-kan, s. 306. 116 Válka, násilí, náboženství Dvě tak odlišné významové asociace spojené se stejným extrémním motivem – a s násilím a surovostí obecně – nás přivádějí k tomu, jak po Kulturní revoluci generace bývalých rudých gardistů přehodnocovala pojetí modernity v Číně. Brutální násilí Kulturní revoluce, jehož se dopouštěla mládež odchovaná na literatuře socialistického realismu ve víře v pokrok,50 spolu s přetrvávající zaostalostí venkova vedly v 80. letech minulého století k odmítnutí maoistické verze „modernity“. Stalo se tak v debatách na relativně bezpečné půdě literárních časopisů, které kolektivní násilí za Kulturní revoluce v duchu Lu Sünova pohledu na tradiční společnost vysvětlovaly brutalitou přetrvávající z předmoderní doby. Filosof a literární kritik Liou Siao-po, později nositel Nobelovy ceny míru, který nakonec roku 2017 zemřel v Číně ve vězení, tehdy v tomto duchu formuloval názor, že Čínu vstup do modernity teprve čeká. Se zesílenými represemi proti nezávislým názorům po nástupu Si Ťin- -pchinga na post generálního tajemníka strany v roce 2012 je podobná diskuse o čínské modernitě nemyslitelná, problém však zůstává stále živý. Si Ťin-pching ho řeší svou teorií „modernizace čínského typu“, kterou čínská zahraniční politika propaguje v rozvojových zemích a postupně se dostává i do odborné literatury na Západě. V domácím prostředí však není pro diskusi o proměnách Číny ve 20. století produktivní a zůstává sloganem zastírajícím podstatu věci. 50 Násilné praktiky inspirované Maovou Zprávou z Chu-nanu za Kulturní revoluce ve svých memoárech popisuje bývalý rudý gardista Liang Cheng (Liang Cheng – Judith Shapiro, Bouřit se je správné, přeložil a předmluvu napsal Martin Hála, Praha 1994). Violence on the Path to Modernity Two Chinese Novels on Land Reform summary The present article discusses two classics of Chinese socialist realism from 1948, Zhou Libo’s Hurricane and Ding Ling’s Sanggan River (also The Sun Shines over the Sanggan River), which depict land reform in north eastern China shortly before the Communist victory in the civil war and the establishment of the People’s Republic of China. Both novels, later awarded the Stalin Peace Prize in the Soviet Union, were selected as classics of the PRC literature. They were translated into several languages and widely circulated internationally, including in the former Czechoslovakia. In recent scholarship (most prominently Brian DeMare 2019) due to many details truthful to reality the novels have been exploited as sources for historical research about the actual land reform, and also were reflected upon as part of the founding myth of the new Chinese state (Jeffrey A. Javed 2022). This study employs a different perspective and explores the novels as examples of Yan’an literature tasked with recasting the contemporary events in normative form and an expression of the Party ideology understood as a guiding force of social transformation. Thematic and formal analysis of the novels points to the central role of organized and carefully calculated violence in the ideology and practice of Chinese revolution following and adapting the Marxist-Leninist model to the conditions of rural China. Both novels, each in a slightly different way, thematise the idea of historical necessity in which violence plays the role of a catalyst, opening the way for inevitable progress towards a higher stage of socio-economic evolution moving in the direction of socialism. In conclusion, the study frames the ideology of violence as a precondition of social change in a broader question of reflections on China’s modern transformation as expressed in debates about Chinese modernity and tradition shortly after the Cultural Revolution. In the first part, building on recent historical research the study summarizes the events of the 1946–1948 land reform in north eastern China. It focuses on the nature of land reform as a “movement” (yundong), i.e. a coor- 118 Válka, násilí, náboženství dinated process led by Communist Party cadres in which the peasants were to acquire a new class consciousness, free themselves from the shackles of the old society and by this personal transformation into “revolutionary masses” become the driving force of history in the spirit of the Party dogma. This includes the role of Mao Zedong’s theory of class division and class struggle, including the significance of the famous 1927 “Report on an Investigation of the Peasant Movement in Hunan”. The analysis of the two novels is contextualized in the personal background of the authors as Communist Party members and land-reform activists who were members of the work teams guiding poor peasants to identify with their class consciousness, mobilize them, and ultimately oversee the revolutionary ritual of violence and the liquidation of “feudal forces” in the countryside. Such cadres and activists were also the primary target audience for which the novels were intended as texts of instruction and inspiration. The particular role of the authors and their audience in the mobilization of the rural population condition the specific conception of “realism” employed by both Zhou Libo and Ding Ling, which recasts elements of documentary verisimilitude into normative narratives subordinated to the theory of Communist revolution. Both novels are set in villages undergoing the land reform under the guidance of Communist Party dispatched work teams arriving from nearby towns. Although each writer tells his or her own story with a distinct group of main protagonists and specific plots, they both follow the same script as the work teams did in reality, and depict the same process in which a work team first surveys the local situation and searches for victims of oppression, makes friends with and gradually mobilizes the poor peasants, organizes them and eventually helps to prepare a struggle meeting at which the evil landlord is exposed, humiliated and beaten up by the peasants (and in the case of the Hurricane eventually executed). In conclusion struggling the landlord is celebrated as the destruction of feudalism in the village which enables the beginning of the new era. The description of the activities of the work teams in the novels is consistent with contemporary testimonies, such as William Hinton’s Fanshen, as well as recent research based on archival sources. However, unlike the historical research documenting also the often chaotic and ambivalent situations and unpredicted events during the work teams efforts to streamline the class consciousness and class hatred, the authors of these novels standardize Violence on the Path to Modernity 119 the real practices and provide normative narrative of the awakening of the revolutionary masses to revolutionary violence, in which they transform themselves into new people fit for the new society. Close reading of the two novels in terms of how they construct reality and convey their ideological message reveals differences in the way both authors convey the same script of rural revolution. In terms of story construction, characters conception and individual plots, Hurricane is a simple and straightforward story of struggle between good and evil in the spirit of popular literature. Equally straightforward is here the reference to Mao’s “Hunan Report” from which Zhou Libo borrowed the title for the novel and a short quotation in the very beginning. In contrast, Ding Ling’s novel presents the same ideology in a more subtle and thoughtful manner. Her characters and narrative represent the overthrow of feudal forces and revolutionary transformation in the countryside as a result of an uneasy search and only gradual awakening of the peasants to the nature of class struggle. Ding Ling captures the hesitation, uncertainty and mistakes on the part of the villagers, including the functionaries of the progressive unions, who in the beginning of the novel do not fulfil the ideals of revolutionary masses that Mao writes about in his Hunan Report. Ding Ling is clearly being true here to the complex realities she herself experienced in the countryside, and if we set aside the overall ideological framework, The Sang-kan River could be sometimes read as a reflection on the incommensurability of Mao Zedong’s theory of peasant revolution with the actual situation in the countryside. However, the author was indeed consciously writing propaganda for the Party ideology and politics, as it is fully revealed in the character of Comrade Zhang Pin, the head of the propaganda department in the district town, who comes to the village at a certain stage of the plot as a deus ex machina to solve all the problems. The concluding scenes of celebration of the Party and its leader Mao Zedong are also unequivocal. Thus rather than a critical reflection on the contradiction between ideology and reality, the novel is ultimately an attempt at honest representation of how ideology overcomes obstacles in real life and eventually succeeds in creating a new reality. Ding Ling projects this message into the overall construction of her novel. Unlike Zhou Libo’s Hurricane in which it is evident since the very beginning who is the villain through his exaggerated crimes of killing and raping, the Sanggan River is more nuanced. Ding Ling gradually builds tension based 120 Válka, násilí, náboženství on reader’s anticipation of the final “liquidation” of the landlord, yet uncertainty about when the violence will occur and on whom it will fall. The local tyrant is not as colourful a crime as Han Laoliu in Zhou Libo’s novel, and his unmasking takes time and some efforts of the work team as well. In the end, Qian Wengui is revealed as the object of the “struggle”, who is not as a killer and rapist, but as one of the poor peasants says “representative of thousands of years of feudal oppression” in the village. As Ding Ling’s narrative progresses, the originally often fearful and apathetic poor peasants discover their potential to join the revolution and become new people, and this transformation fully realized in the explosion of violence against the evil tyrant in the great struggle meeting is the main topic of the novel. Unlike Zhou Libo, Ding Ling composes the violence during the “final showdown with feudalism” not as a victory in the struggle against evil enemy, but rather as a concretization of the central idea of Mao’s theory that the act of violence itself is a necessary part of the peasant’s personal transformation as a precondition for the establishment of the new socio-economic formation. In the conclusion, this study with reference to David Wang’s 2004 monograph briefly mentions the centrality of the motif of cruel violence in modern literature since Lu Xun’s “Diary of a Madman”. Unlike the novels of socialist realism, which glorify violence and view it as a necessary precondition for the emergence of a new and just society, Lu Xun in his ground breaking story understood violence as a sinister legacy of the old society, the demise of which is necessary for the transformation of China in the spirit of humanism and respect for the individual. In the 1980s, the dual relationship to violence in modern Chinese literature led some intellectuals involved in debates about Chinese modernity to believe that violence in the name of revolution does not open the path to progress and modernity, but rather preserves the behavioural patterns of the old society from which China must break free. Given the current political situation in China, debate about the ambivalent nature of socialist revolution on China’s road to modernity is not possible at the moment. Current CCP Secretary General Xi Jinping indirectly addresses the issue with his concept of “Chinese type modernisation”. While this concept is exported globally, it does not help self-reflection in China about the nature of its painful road to become a powerful modern state. Violence on the Path to Modernity 121 Bibliografie / Bibliography Anagnost, Ann, National Past-Times. Narrative Representation and Power in Modern China, Durham (NC) 1997. Belden, Jack, China Shakes the World, New York 1949. Bennett, Gordon, Yundong. Mass Campaigns in Chinese Communist Leadership, Berkeley 1976. Čao Šu-li, Vesnice Li mění tvář, přel. Sergej Machonin, Praha 1950. Čchen Siao-ming, Čung-kuo tang-taj wen-süe ču-čchao [Hlavní proudy čínské soudobé literatury], Peking 2013. Čou Li-po, Bouře, přel. Berta Krebsová, Praha 1951. Čou Li-po, Bouře, II, přel. Oldřich Král a Marta Ryšavá, Praha 1958. Čou Li-po, Pao-feng čou-jü, Charbin 1948. DeMare, Brian James, Land Wars. The Story of China’s Agrarian Revolution, Stanford 2019. DeMare, Brian James, Mao’s Cultural Army. Drama Troupes in China’s Rural Revolution, Cambridge 2017. Dikötter, Frank, The Tragedy of Liberation. A History of Chinese Revolution, 1945–57, London 2013. Feng Tianyu, Reinterpreting China’s „Feudal Society”, Journal of Chinese Humanities 1 (2015), s. 25–50. Feuerwerker, Yi-tsi Mei, Ding Ling’s Fiction. Ideology and Narrative in Modern Chinese Literature, Cambridge (Mass.) 1982. Hinton, William, Fanshen. A Documentary of Revolution in a Chinese Village, New York 1966. Hsia, Chih-tsing, The Classic Chinese Novel. A Critical Introduction, Bloomington 1980. Che Ťing-č‘ a Ting I, Dívka s bílými vlasy. Hra o šesti dějstvích, přel. Augustin Palát, Praha 1951. Jang Kuej-sin, Ting Ling pching čuan [Životopis Ting Ling], Čchung-čching 2001. Javed, Jeffrey A., Righteous Revolutionaries. Morality Mobilization and Violence in the Making of the Chinese State, Ann Arbor 2022. Jen Ťia-jen, Tchaj-jang čao caj Sang-kan che šang jü Ting Ling te čchuang-cuo ke-sing [Slunce svítí na řeku Sang-kan a osobitý tvůrčí přístup Ting Ling], Aj s‘-siang (12. 5. 2016). King, Richard, Milestones on a Golden Road. Writing for Chinese Socialism 1945–80, Vancouver 2012. Lippert, Wolfgang, Entstehung und Funktion einiger chinesischer marxistischer Termini. Der lexikalisch-begriffliche Aspekt der Rezeption des Marxismus in Japan und China, Wiesbaden 1979. Lu Sün, Vřava; Polní tráva, přel. Jaroslav Průšek, Praha 1951. Lu Sün, Vřava; Tápání, přel. Berta Krebsová, Praha 1954. Mao Ce-tung, Rozhovory o literatuře a umění. Projev ke spisovatelům, přel. Věra a Zdeněk Hrdličkovi, 2. vyd., Praha 1955. Mao Ce-tung, Zpráva o průzkumu rolnického hnutí v provincii Chu-nan, in: Mao Ce-tung, Vybrané spisy, I, z ruštiny přel. Jarmila Fromková, Praha 1953, s. 25–74. Noellert, Matthew, Power over Property. The Political Economy of Communist Land Reform in China, Ann Arbor 2020. Pepper, Suzanne, Civil War in China. The Political Struggle, 1945–1949, Berkeley 1978. 128 Válka, násilí, náboženství Všech 184 žen z Lidic bylo odděleno od svých dětí a posláno do koncentračního tábora Ravensbrück. Dílem již v táboře, dílem během pochodu smrti na konci války 53 žen zahynulo. Ze 100 dětí bylo 83 odesláno do koncentračního tábora v Lodži a odtud do Chelmna, kde byly zabity v mobilních plynových komorách. Masakr přežilo pouze 17 lidických dětí, které byly předem vybrány podle rasových kritérií a poslány do zvláštních táborů nebo předány německým rodinám (SS) k poněmčení.18 Lidice jako celosvětový symbol Právě ono systematické a důsledné vyvražďovací a vyhlazovací běsnění, které bylo úředně oznámeno českému národu a – prostřednictvím sezvaných novinářů – následně celému světu, je tím, co odlišuje Lidice od tisíců vypálených a vyhlazených vesnic v Polsku (dopisovatel Frankfurter Allgemeine Zeitung /FAZ/ ve Varšavě Konrad Schuller čtenářům v roce 2022 připomněl, že nacisté vyhladili v Polsku přes 500 vesnic za skrývání Židů nebo jejich podporu), na Ukrajině, kde např. jen v městečku Korjukivka bylo roku 1943 zavražděno 6 700 obyvatel, 19 nebo v Řecku (obce Komeno Kalavryta, Distomo) 20 a co tolik šokovalo obyvatelstvo ve svobodných zemích. Jednalo se o první případ takto cíleného vyhlazení celé vesnice, zahlazení všech stop její existence a okázalé oznámení zločinu celému světu. Většinu ostatních brutálních masakrů nacisté prezentovali jako kolaterální škody války nebo jako součást boje proti partyzánům. S mnoha případy se nadto národní i světová veřejnost mohla seznámit až po skončení války. Vyhlazení Lidic, místa, které v žádném případě nebylo „daleko na východě“ či „kdesi na Balkáně“, ale v centru dříve demokratické Evropy, se tak již v roce 1942 stalo symbolem systematických okupačních zločinů nacistického režimu. Reakce občanů svobodného světa na tento třetí říší halasně ohlášený zločin byla rychlá a intenzivní. Nejenže bylo mnoho spojeneckých bomb určených pro Německo už dělníky v muničních továrnách nebo pak mechaniky na letištích označeno nápisem „za Lidice“. Dokonce i děti dostaly při křtu jméno 18 Jolana Macková – Ivan Ulrych (ed.), Osudy lidických dětí. Vzpomínky, svědectví, dokumenty. Podle vyprávění a vzpomínek lidických žen a dětí, Nymburk 2004. 19 Дмитро Вєдєнєєв, 1 березня 1943. Корюківка. Імена нацистських катів стають відомі, Istorična pravda (online), 1. 3. 2013. 20 Kateřina Králová, Das Vermächtnis der Besatzung. Deutsch-griechische Beziehungen seit 1940, Köln – Weimar – Wien 2016, s. 52–58. Lidice. Symbol nacistického teroru 129 Lidice! Po Lidicích se přejmenovávaly i obce a čtvrti, aby se na toto jméno nezapomnělo po celém světě: již při druhém výročí masakru si brazilské městečko Vila Parado změnilo jméno a od té doby se jmenuje Lidice. Později přibyly San Jerónimo-Lídice v Mexico City, Lidice v americkém státě Illinois a Lídice de Capira v Panamě. Čtvrti s názvem Lidice se nacházejí také v Limě (Peru), Caracasu (Venezuela) a Gan Yavneh (Izrael). Sociálně angažovaný anglický židovský lékař Barnett Stross (1899–1967) založil pouhý měsíc po vyhlazení Lidic ve středoanglickém městě Stoke-on- -Trent nedaleko Coventry iniciativu Lidice Shall Live. Z ní vznikl výbor pro obnovu Lidic, který slavnostně zahájil činnost v září 1942 za přítomnosti československého exilového prezidenta Edvarda Beneše. Strossův výbor inicioval sbírku mezi anglickými horníky, v níž se vybrala částka, která posléze pokryla polovinu nákladů na poválečnou obnovu zničené obce. Lidice tak vstoupily do poválečné éry jako „celosvětově zavedený“ symbol nacistického teroru a pohrdání lidmi. Vzhledem k této symbolické roli Lidic bylo pro Československou poválečnou republiku naprosto nezbytné přijmout příslušná praktická opatření, aby se Lidice skutečně staly – živým – památníkem. V té chvíli bylo jejich jméno připomínkou tragédie i porážky zla. Lidice v bezprostředně poválečném období První praktické kroky měly velmi jednoduchou a rozumnou logiku: přeživší lidické ženy a děti byly zachráněny a alespoň někteří (!) z hlavních pachatelů byli souzeni, odsouzeni a popraveni: především Frank,21 SS-Obersturmbannführer a velitel SD v Praze Walter Jacobi 22 a SS-Hauptsturmführer a šéf gestapa v Kladně Harald Wiesmann. 23 Jiní zmizeli v Německu (např. šéf pražského gestapa Horst Böhme) nebo je teprve později spojenci vydali z Německa do Československa (např. SS-Obersturmführer a šéf úřadovny SD v Kladně Max Rostock). Krátce po skončení války byly také zahájeny práce (z prostředků britské nadace a československého státu) na výstavbě „Nových Lidic“ v bezprostřední blízkosti vyhlazené obce, jejíž plocha se nyní proměnila v památné místo. 21 R. Küpper, Karl Hermann Frank, s. 397–402. 22 Dalibor Krčmář, Walter Jacobi. „Vysloveně intelektuální typ“ v čele protektorátního SD, Terezínské listy 39 (2011), s. 28–52. 23 K Wiesmannovi srov. Václav Krůta, Personální obsazení kladenské služebny německé tajné státní policie (Gestapa), Slánský obzor 12 (2004), s. 79–96. 130 Válka, násilí, náboženství Již v roce 1947 se přeživší se svými (novými) rodinami mohli spolu s dalšími občany usadit v nové obci. Slavnostní připomínka tragédie v Lidicích začala již v roce 1945. Vojáci Rudé armády z praporu plukovníka Pankova postavili u hromadného hrobu lidických mužů dočasný památník, který byl odhalen 3. června 1945. První vzpomínkové obřady následovaly o týden později. Na místě zlikvidované vesnice byl pak na počátku 50. let 20. století zřízen státní památník. Současně byla z iniciativy výše zmíněného britského lékaře Barnetta Strosse, který se mezitím stal poslancem za Labouristickou stranu v Dolní sněmovně a předsedou Britsko-československé společnosti, v Lidicích založena obrovská růžová zahrada. Města a organizace z 32 zemí světa (zejména z Velké Británie) darovaly Lidicím celkem 29 000 keřů růží. Reinterpretace Lidic během studené války Od počátku padesátých let však československý komunistický režim začal humanistickou paměť na nacistický zločin a jeho oběti záměrně měnit v mnohonásobný mýtus:24 Popravení muži, mezi nimiž bylo mnoho horníků, byli nyní stylizováni (v rozporu s řečí pramenů) jako odbojáři z řad dělnické třídy. 25 Výstavba Lidic (o zásadním finančním podílu britských horníků se již nemluvilo) se rozvinula v metaforu socialismu vybudovaného podle sovětského vzoru. Pravidelné vzpomínkové dny, na nichž vystupovali vysocí představitelé komunistické strany a státu, nyní již svou rétorikou nesměřovaly proti nacismu, ale proti současnému západnímu, především americkému, ale i západoněmeckému „imperialismu“.26 A tak přestože bylo v Lidicích k 20. výročí tragédie otevřeno muzeum této historické události, byla při oslavách stále méně zmiňována tragédie z léta 24 Eva Pluhařová-Grigiené, Lidice-Ikonographie. Der Gedächtnisort Lidice und seine bildliche Repräsentation in der sozialistischen Tschechoslowakei, in: „Zerstörer des Schweigens“. Formen künstlerischer Erinnerung an die nationalsozialistische Rassenund Vernichtungspolitik in Osteuropa, ed. Frank Grüner – Urs Heftrich, Köln 2006, s. 479–494, zde s. 481nn. 25 Jediní mužští odbojáři z Lidic – vojáci československé armády ve Velké Británii Josef Stříbrný a Josef Horák – válku přežili a vrátili se domů. Brzy po komunistickém převratu byli prohlášeni za britské špiony. Jednomu se podařilo opět uprchnout do Anglie, druhý z nich byl uvězněn. Srov. E. Pluhařová-Grigiené, Lidice-Ikonographie, s. 483. 26 Petr Koura, „Byli to fašističtí vrazi podporovaní mezinárodním kapitalismem“. Proměny interpretace lidické tragédie po Únoru 1948 a její využití v komunistické propagandě, Marginalia Historica 3, č. 2 (2012), s. 49–58. Lidice. Symbol nacistického teroru 131 1942 a pietní akce se místo toho věnovaly „imperiálním válkám“ (např. válce ve Vietnamu). To se projevilo zejména ve výběru pozvaných hostů, jako byl kubánský diktátor Fidel Castro. Étos touhy po míru, formulovaný po skončení světové války, se tak v průběhu studené války proměnil v rétoriku boje: Mír sice nadále zůstával v centru pozornosti, do popředí se však stále více dostával sovětský narativ „vítězství a míru“. Později byla šifra „Lidice“ vysloveně dekonkretizována a přeměněna na obecný „boj za mír“. Příkladem je píseň Lidice varují, která byla v roce 1975 uvedena na Festivalu politické písně v severočeském Sokolově. Píseň, kterou na text Vlastimila Hály složil Petr Bukovský a nazpívala Hana Talpová, zůstala povinnou stálicí rozhlasového programu až do roku 1989. Během studené války se oficiální připomínka Lidic stala součástí státní vzpomínkové propagandy. Výroční akce pořádala KSČ a s ní spojený Svaz protifašistických bojovníků. S tímto vývojem souvisela také záměrně nová stylizace přeživších lidických žen, které se staly veřejně známými osobnostmi: Zástupkyně „Lidických žen“ byly dosazeny do vyšších politických funkcí, nejprve zejména v ženském hnutí, za normalizace pak do českých i federálních zastupitelských sborů, a dokonce i do nejvyšších orgánů KSČ.27 V 80. letech 20. století byla v Lidicích zahájena stavba obřího památníku podle projektu Františka Marka z roku 1962. V devadesátých letech 20. století z něj zůstala stát zrezivělá kostra, která naznačovala nejasný osud tohoto záměru. Objekt byl nicméně roku 2004 stavebně dokončen. Dnes obsahuje především muzeum s multimediální expozicí A nevinní byli vinni…, otevřenou roku 2005. Komunistická spravedlnost aneb případ Max Rostock Exemplárním důkazem, že v oficiální paměti poúnorového komunistického režimu hrál teror z roku 1942 brzy již jen podružnou roli, je případ jednoho z nejhorších nacistických vrahů z Lidic: SS-Obersturmführer Max Rostock, bývalý velitel Sicherheitsdienstu SS v Kladně a mnohonásobný válečný zločinec 27 Nejvýraznějším příkladem je tu Marie Jarošová, od roku 1957 tajemnice, resp. předsedkyně MNV v Lidicích, v letech 1969–1976 po Gustě Fučíkové předsedkyně Českého svazu žen, v letech 1970–1974 místopředsedkyně Československé rady žen, v letech 1976–1989 členka Ústřední kontrolní a revizní komise Ústředního výboru KSČ, od roku 1969 poslankyně, posléze místopředsedkyně České národní rady a od roku 1971 poslankyně Sněmovny národů Federálního shromáždění. V roce 1989, resp. v lednu 1990 veškeré politické funkce až na předsednictví MNV v Lidicích opustila. 132 Válka, násilí, náboženství (řadu masových vražd spáchal v okupované Francii), byl v roce 1946 zatčen příslušníky US Army Criminal Investigation Command (CIC). Rostock byl po náročných vyjednáváních s francouzskou okupační mocí v Německu v roce 1949 vydán Československu. Francie tehdy uznala, že přese vše, co Rostock spáchal ve Francii, byla jeho účast na vyvraždění Lidic zločinem závažnějším a symbolicky významnějším. 28 Rostock byl však československou justicí postaven před soud až v roce 1951: Stalo se tak teprve poté, co francouzská strana opakovaně zdůraznila naléhavost tohoto případu. Kauza se však nadále vlekla. Nakonec byl Rostock odsouzen k trestu smrti za hned několik bodů obžaloby. Z ryze právních důvodů měl však být popraven pouze na základě svých činů spáchaných v Lidicích. V srpnu 1953 byla jeho již připravená poprava nečekaně a na poslední chvíli odložena. Dne 14. září 1953 pak rozhodl politický sekretariát ÚV KSČ (vedený nejmocnějšími muži strany a státu, a dodejme bývalými koncentráčníky, Antonínem Zápotockým a Antonínem Novotným) o změně Rostockova trestu smrti na doživotí. 29 Za tímto rozhodnutím, které uvítala československá tajná služba, lze pravděpodobně předpokládat odpovídající příkaz z Moskvy. Nějaké humanitární ohledy tu nehrály ani nejmenší roli: Komunistický režim v tomto období sériově popravoval své (reálné i domnělé) československé odpůrce (prezident republiky Zápotocký podepsal jen roku 1953 celkem třicet sedm rozsudků smrti). Nedosti však na tom: Rostock byl v roce 1960 prezidentem Novotným plně amnestován a následně poslán jako agent tajné služby do Spolkové republiky. Tam pak nerušeně žil v Brémách až do roku 1986 a pobíral penzi jako bývalý příslušník německé policie. Spravedlnost pro Lidice tedy od komunistického převratu roku 1948, resp. přinejmenším od roku 1953 již nehrála žádnou roli.30 Lidice v česko-německém vztahu do roku 1989 Na otázku, jakou roli hrály Lidice v česko-německých vztazích v padesátých až osmdesátých letech 20. století, je obtížné odpovědět. Špičkoví politici 28 Jiří Plachý, Případ Fritz. Válečný zločinec Max Rostock jako agent StB (Sešity Úřadu dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu 5), Praha 2002, s. 14–26 a 38–54. 29 Připomeňme, že Zápotocký byl do 21. 3. 1953 československý ministerský předseda, poté prezident a až do své smrti roku 1957 také člen předsednictva KSČ. Novotný byl od roku 1953 prvním tajemníkem KSČ a od roku 1957 také prezidentem republiky. 30 J. Plachý, Případ Fritz, s. 46 a 62. Lidice. Symbol nacistického teroru 133 a státní orgány Spolkové republiky si jen pomalu a nerady začaly koncem 60. let uvědomovat, že také politická gesta a symbolické akty mohou, resp. měly by být součástí tzv. Ostpolitik, tedy nové, aktivní německé politiky vůči Sovětskému svazu a prostřednictvím Moskvy i k jeho vazalům. Zlomem tu byl z hlediska zavedené západoněmecké politiky „skandál“ ze 7. prosince 1970, když sociálnědemokratický kancléř Willy Brandt (zvolen Spolkovým sněmem 21. října 1969) při státní návštěvě Varšavy spontánně a mimo protokol poklekl ve Varšavě před pomníkem povstalcům v židovském ghettu z roku 1943.31 Zahájení podobné symbolické politiky vůči Československu však v Bonnu nebylo na pořadu dne. Ostatně ani ve vztahu k většímu a pro Německo důležitějšímu Polsku již nedošlo k dalším podobným projevům: Německý masakr 200 000 varšavských civilistů po porážce Varšavského povstání na podzim roku 1944 nebyl německou vládou ani diplomacií tematizován až do éry Angely Merkel, tedy do 21. století. Skutečný, vědecký a návazně i politický, dialog s bezprostředními východními sousedy Německa o tragické minulosti začal být, a to s nemalými problémy, spolkovou vládou veden až po revoluci podzimu 1989, resp. po sjednocení Německa roku 1990. Až do té doby vedla Spolková republika ve vztahu k menším východním sousedům (její vztah k Honeckerově NDR nechme jako specifický případ stranou) politiku síly, opřenou o hluboké vzájemné, hospodářsky motivované porozumění s Moskvou, resp. o osobní přátelství klíčových západoněmeckých a sovětských protagonistů. Již v úvodní fázi Ostpolitik, tedy ještě za vlády velké koalice bývalého nacisty Kurta Georga Kiesingera (CDU) se sociální demokracií, kde byl Willy Brandt ministrem zahraničí, to platí o Brandtových více než srdeč31 Brandtovo různými způsoby interpretované gesto nedošlo jednoznačného souhlasu ani v německé politice a názorově rozdělené veřejnosti, ani v německých židovských kruzích, již proto, že Brandt na polskou žádost předem ze svého doprovodu vyloučil veškeré Židy. Gesto nebylo vítáno ani Gomulkovou státní a stranickou reprezentací, která v letech 1968–1970 prováděla v Polsku drastickou antisemitskou čistku. K Brandtovu „pokleknutí“, jeho spontánnosti nebo cílenosti, jeho psychologickým, politickým, ikonografickým a dalším aspektům i mediální recepci dnes existuje více než rozsáhlá německá a polská publicistika i odborná literatura. Srov. Adam Krzemiński, Der Kniefall. Warschau als Erinnerungsort deutsch-polnischer Geschichte, Merkur 54, č. 11 (2000), s. 1077–1088; Christoph Schneider, Der Warschauer Kniefall. Ritual, Ereignis und Erzählung, Konstanz 2006; Nicola Hille, Willy Brandts Kniefall. Die politische Bedeutung, emotionale Wirkung und mediale Rezeption einer symbolischen Geste, in: Erinnerungsorte, Mythen und Stereotypen in Europa. Miejsca pamięci, mity i stereotypy w Europie, ed. Heidi Hein-Kircher, Breslau 2008, s. 163–184; Alexander Behrens (ed.), „Durfte Brandt knien?“ Der Kniefall in Warschau und der deutsch-polnische Vertrag. Eine Dokumentation der Meinungen, Dietz – Bonn 2010. 134 Válka, násilí, náboženství ných vztazích s Leonidem Brežněvem od léta 1969. To Brandtovi následně dovolilo koncipovat a k podpisu přivést smlouvy s moskevskými satelity v podobě, která byla pro kancléře i pro Německo v řadě ohledů výhodnější než pro protistrany.32 Ani o vlas nebyly v tomto směru lepší vztahy Československa s NDR. Ani „antifašističtí“ východoněmečtí soudruzi z SED (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands) nikdy neučinili vůči ČSSR žádná gesta smíření, či dokonce přijetí viny za zločiny nacistů na území jihovýchodního souseda NDR. Představitelé režimu SED tvrdili, že oni přece v NDR vytrhali kořeny fašismu, takže nemají nic společného se vzpomínkami na nacistické zločiny spáchané v sousedních státech.33 Je nadto třeba vzít na vědomí dnes již dobře probádanou skutečnost, že v NDR na rozdíl od Spolkové republiky nejen po válce neproběhl ani (neúspěšný) pokus o „denacifikaci“, ale že s postupem času bývalých nacistů v politických funkcích neubývalo, nýbrž až do konce 60. let dokonce přibývalo. Právě v šedesátých letech nastoupily v NDR z rozhodnutí šéfa SED Waltera Ulbrichta do středních stranických funkcí masově staré nacistické kádry.34 Nacistickou minulost měla také významná část státních funkcionářů a jinak 32 Tak například v Pražské smlouvě z 11. prosince 1973 bylo klíčovým bodem sporu „vypořádání“ Mnichovské smlouvy. Německá strana ji prohlásila za „nulitní“, tedy jako by nikdy neexistovala, a nebylo proto ani nutno řešit její, mj. finanční a hospodářské, důsledky. Oproti tomu česká komunistická reprezentace, jmenovitě Gustáv Husák a Lubomír Štrougal, se jen nesnadno a po delším vzdorování podřídila tlaku Moskvy a smlouvu podepsala. Československo trvalo na „neplatnosti smlouvy od samého počátku“, což německá strana odmítla s ohledem na zájmy sudetských Němců. Srov. Jiří Šitler, Československé reparační nároky a konfiskace německého majetku, in: Česko-německá deklarace. Deset let poté, ed. Marek Loužek, Praha 2007, s. 59–68. 33 K Ulbrichtově veřejné sebechvále, jak úspěšně převychoval „Hitlerovu generalitu“ v antifašisty, srov. Volker Zimmermann, Eine sozialistische Freundschaft im Wandel. Die Beziehungen zwischen der SBZ/DDR und der Tschechoslowakei (1945–1969), Essen 2010, s. 423. 34 Sandra Meenzen, Konsequenter Antifaschismus? Thüringische SED-Sekretäre mit NSDAPVergangenheit, Erfurt 2011; Dietmar Remy – Axel Salheiser, Integration or Exclusion: Former National Socialist in the GDR, Historical Social Research / Historische Sozialforschung 35, č. 3 (2010), s. 9–21, kde se připomíná, že v roce 1952 bylo členy SED přes 100 000 bývalých členů NSDAP, tedy asi 8–10 % členské základny. Heinrich Best – Axel Salheiser, Shadows of the Past: National Socialist Backgrounds of the GDR’s Functional Elites, German Studies Review 29 (2006), s. 589–602; Heinrich Best – Sandra Meenzen, Da ist nichts gewesen. SED-Funktionäre mit NSDAP-Vergangenheit in Thüringen, Deutschland-Archiv 43 (2010), s. 222–231, pak vysvětlují, že v 60. letech začala ve straně na Ulbrichtův pokyn výměna funkcionářů se sociálnědemokratickou minulostí za bývalé členy NSDAP. Lidice. Symbol nacistického teroru 135 tomu nebylo ani v policii, 35 státní bezpečnosti, případně v akademických kruzích. 36 Socialisticky disciplinovaní bývalí nacisté neměli zájem vzpomínat na své zločiny a dělali vše pro to, aby po nich zahladili i symbolické stopy. Režim však zároveň pečlivě sbíral akta o minulosti svých elit, takže Státní bezpečnost (StaSi) dobře věděla, že kati Lidic pocházeli z Halle v dnešním Sasku-Anhaltsku a v nemalé míře se po válce opět uplatnili v NDR. Lidický triptych Willi Sitteho Postoj východoněmeckého „Ulbrichtova“ režimu SED k masakru v Lidicích lze velmi pěkně ilustrovat na téměř nepravděpodobném příběhu velkého třídílného obrazu, který pro Lidice v roce 1959 namaloval tehdy osmatřicetiletý, ze severočeské Chrastavy pocházející východoněmecký malíř Willi Sitte. 37 35 Lutz Niethammer, Der „gesäuberte“ Antifaschismus. Die SED und die roten Kapos von Buchenwald, Berlin 1994. Zde je tematizován případ německých komunistů vězněných v koncentračním táboře Buchenwald, kteří se stali chráněnci vedení tábora a terorizovali ostatní vězně. Vrcholem jejich spolupráce s SS byla likvidace několika set ruských válečných zajatců smrtícími injekcemi. Po válce byla tato rozsáhlá skupina Američany předána Sovětům. Do Moskvy odvezena a následně popravena však byla jen vedoucí garnitura této skupiny, ostatní se stali členy SED a poté působili na střední úrovni velení policie a na krajských stranických sekretariátech. 36 Typickým příkladem je tu profesor klasické filologie Werner Hartke, člen NSDAP a v závěrečné fázi války NS-Führungsoffizier, tedy frontový politický komisař. Ten v roce 1946 vstoupil v Göttingenu do Kommunistische Partei Deutschlands a roku 1948 přijal místo profesora a děkana, resp. prorektora v Rostocku, od roku 1955 v Berlíně. Aktivní činnost v SED, post spolupracovníka StaSi a boj proti „rozkladným živlům“ na univerzitě ho kvalifikovaly pro funkci rektora Humboldtovy univerzity v letech 1957–1959 a prezidenta Deutsche Akademie der Wissenschaften v letech 1958–1968, resp. viceprezidenta do roku 1972, kdy po konci Ulbrichtovy éry Erich Honecker vyměnil v podstatě celou funkční elitu. Srov. Michael Parak, Wissenstransfer durch Flucht und Vertreibung. Deutsche Hochschullehrer aus dem östlichen Mitteleuropa als Fachkräfte in der SBZ/DDR, in: Elitenwanderung und Wissenstransfer im 19. und 20. Jahrhundert, ed. Dittmar Dahlmann – Reinhold Reith, Essen 2008, s. 55–94. 37 Willi Sitte byl osobností značně protikladnou a dodnes vyvolávající odborné i žurnalistické kontroverze. Nacistickými pohlaváry vysoce hodnocený mladý talent zároveň iritoval režimní výtvarné elity. Po drsných zkušenostech východní fronty využil pak Sitte roku 1944 nasazení v Itálii k dezerci – možná dlouhodobé, možná však jen velmi krátké, resp. poté nastavené o dva poválečné „italské“ roky. Od roku 1946 žil v NDR, od roku 1947 jako člen SED, v roce 1959 získal v Halle an der Saale profesuru textilního výtvarnictví. V roce 1965 navázal spolupráci se StaSi. Jeho chvíle udeřila, když Honecker odstavil dosavadní establishment a formoval nové elity: Od roku 1974 do roku 1988 byl Sitte prezidentem Svazu výtvarných umělců NDR, od roku 1976 poslancem Volkskammer a v letech 1986–1989 členem ÚV SED. Nejnověji srov. Thomas Bauer-Friedrich – Paul 136 Válka, násilí, náboženství Způsobem iritujícím stranické orgány se snažil skloubit rigidní socialistický realismus „Bitterfeldské cesty“, který v NDR povinně dominoval, se stylem Picassovy Guerniky. 38 Sitte vytvořil k 20. výročí vyvraždění a zničení obce v roce 1962 trojdílný, vzhledem k autorovu masivnímu realismu velmi explicitní obraz o rozměru 12 × 2 metry. Svůj státním normám se vymykající pohled na událost Sitte legitimizoval věnováním obrazu obci Lidice. Ještě před slavnostním předáním v Lidicích bylo dílo předběžně vystaveno ve východním Berlíně a poté v Halle an der Saale. V obou případech s ohledem na svoji výtvarnou formu i téma okamžitě narazilo na více než ostře formulovanou kritiku stranických špiček. Během transportu rozměrného díla z Halle do Lidic pak beze stopy zmizel nejen obraz, ale s ním i nákladní auto a řidič, který náklad převážel. Předpokládá se, že dílo cíleně zničila východoněmecká tajná policie StaSi.39 Zachovaly se pouze přípravné studie a černobílé fotografie triptychu. Roky osvícení 1966–1968 V polovině šedesátých let se téma Lidic vrátilo na mezinárodní pořad dne: Evropská veřejnost se ozvala ve smyslu aktualizace „původní“, humanistické a mírové paměti lidické tragédie. Byl to opět Barnett Stross, který před jarními parlamentními volbami ukončil politickou kariéru a (již nemocný, rok před smrtí) vyzval v roce 1966 umělce z celého světa, aby v souvislosti s nadcházejícím 25. výročím zničení Lidic věnovali svá umělecká díla pro plánovanou Lidickou galerii.40 Tento apel v době politického tání sdělil českým umělcům také nový předseda Svazu československých výtvarných umělců, Kaiser, Willi Sitte. Maler und Funktionär. Eine biografische Recherche, Dresden – Halle a. d. Saale 2021. 38 Připomeňme, že Picasso tehdy (zřejmě mimo NDR) platil za špičkového komunistického tvůrce, opakovaně vyznamenávaného Leninovým řádem. Srov. Vojtěch Lahoda – Piotr Bernartowicz, Picasso and Central Europe after 1945, in: Picasso. Peace and Freedom, ed. Linda Morris – Christoph Grunenberg, Liverpool 2010, s. 44–51; Vojtěch Lahoda, A Dashed Hope: Pablo Picasso and the Communist Bloc During the Cold War, in: Hoffnung in Wissenschaft, Gesellschaft und Politik in Tschechien und Deutschland, ed. Michal Anděl – Detlef Brandes – Jiří Pešek, Essen 2008, s. 85–96. 39 Srov. Gisela Schirmer, Willi Sitte – Lidice. Historienbild und Kunstpolitik in der DDR, Berlin 2011 (s bohatou obrazovou dokumentací). 40 Eva Pluhařová-Grigiené, Hommage à Lidice 1968 – eine Kunstaktion von West nach Ost, in: Kultur als Vehikel und als Opponent politischer Absichten, ed. Michaela Marek a kol., Essen 2010, s. 511–526, zde 511n. Lidice. Symbol nacistického teroru 137 český spisovatel a grafik Adolf Hoffmeister. Cílem iniciativy bylo doplnit dosavadní socialisticko-realistickou či klasicistně-akademickou výzdobu památného místa o moderní umění a vrátit téma Lidic světové veřejnosti. Akce měla ohromný ohlas. Byla shromážděna kolekce čtyř set (většinou ovšem amatérských, jen výjimečně profesionálních) děl různých směrů od politicky levicových umělců z dvaceti devíti zemí. Nejsilnější pozitivní umělecká odezva na výzvu přišla ze Západního Berlína. Galerista René Block tam shromáždil sbírku obrazů a objektů, které mu věnovalo 52 mladých, avantgardních a záhy poté namnoze již světově proslulých německých umělců. Vystavil je v Berlíně v roce 1967 pod názvem Hommage à Lidice. O rok později, v červenci 1968, se Blockovi a českému výtvarnému kritikovi Jindřichu Chalupeckému po dlouhém boji s československými politickými a kulturními úřady podařilo přivézt tuto radikálně avantgardní sbírku do Prahy a veřejně ji tu vystavit.41 Tento úspěch však neměl dlouhého trvání: Již měsíc po vernisáži obsadily Prahu sovětské tanky (jednotky východoněmecké Volksarmee okupovaly pohraniční pás od Šluknova k Nové Pace) a rázně ukončily jakýkoli liberální umělecký dialog o zátěži německo-české minulosti. Je tedy zřejmé, že v letech studené války, kdy v obou německých státech v nemalé míře udávali tón bývalí nacisté, případně pragmatici, kteří nehodlali své aktuální zájmy ovlivňovat stíny hnědé minulosti, a kdy v Československu panovaly garnitury komunistických elit, pro které „historická spravedlnost“ byla ničím ve srovnání se vstřícností vůči zájmům nadřízeného moskevského impéria, neměly skutečné vzpomínky na lidickou tragédii a její oběti velkou šanci na obecnou pozornost. Jen léta nadechnutí 1966 až 1968 představují významnou výjimku a jsou i důkazem, že pro svobodnou společnost nadále zůstával lidický příběh velkým a působivým podnětem k reflexi – snad lze říci, že nejen umělecké. Lidice po roce 1989 Pád komunismu v roce 1989 změnil nejen společnost, ale i celou kulturu vzpomínání. Přesměrování téměř všech politických, hospodářských a kulturních vztahů v Československu z Východu na Západ, nečekaně přátelské 41 Eva Pluhařová-Grigiené, Westdeutsche Erinnerungskultur im Spiegel der Kunst. Die Ausstellung „Hommage à Lidice“ in Berlin und Prag 1967/68, in: Visuelle Erinnerungskulturen und Geschichtskonstruktionen in Deutschland und Polen seit 1939, ed. Dieter Bingen, Darmstadt 2009, s. 291–305. 144 Válka, násilí, náboženství The present study is primarily concerned with the broader context of the tragedy, its contemporary and later reception. In particular, it focuses on the deliberate manipulation of memory and on the purposeful replacement of the actual story with a new narrative. Whereas the Czechoslovak communist regime “reinterpreted” or, in other words, manipulated the memory and the Lidice memorial from the 1950s onwards, the political representations as well as the media of both post-war German states and, after 1990, even the united Germany chose to be oblivious to the tragedy of Lidice. Lidice was wiped off the map in June 1942, but it did not, initially, disappear from the memory of the democratic world. A month after its extermination, the English physician Barnett Stross founded the “Lidice Shall Live” initiative in the English town of Stoke-on-Trent in the industrial Midlands. Stross’ committee initiated a collection among English miners and raised a sum that eventually covered half the cost of the village’s post-war reconstruction. Lidice thus entered the post-war era as a “globally established” symbol of Nazi terror. In 1945, its name was a reminder of the tragedy, but also of the defeat of evil. The surviving Lidice women and children were rescued and at least some (!) of the main perpetrators were tried and executed: above all Karl Hermann Frank, in 1942 Higher SS and Police Leader and Secretary of State of the Protectorate (after the massacre he was promoted to Obergruppenführer SS and Minister of State) and also the SD commander in Prague, Walter Jacobi, and the head of the Gestapo in Kladno, Harald Wiesmann. Others fled to Germany (e.g. Horst Böhme, head of the Prague Gestapo). Shortly after the end of the war, with funds from the British Foundation and the Czechoslovak state, work began on the construction of “New Lidice” near the exterminated village, which was turned into a memorial site. Already in 1947, the survivors were able to settle there with their (new) families. At the same time, on the initiative of Barnett Stross, who became a Labour MP, a huge rose garden of 29,000 bushes, made possible by donations from cities and organisations from 32 countries, was established in Lidice. However, soon after the 1948 coup, the Czechoslovak communist regime began to reinterpret the humanist memory of the Nazi crime and its victims, turning it into a multifaceted myth: The executed men, many of them miners, were now styled as working-class resistance fighters. The construction of 145 Lidice. A Symbol of Nazi Terror the new Lidice was turned into a metaphor for socialism according to the Soviet model. The regular days of commemoration, at which senior leaders of the Communist Party and state spoke, no longer directed their rhetoric against Nazism but against contemporary Western, especially US and West German, ‘imperialism’. Naturally, the substantial financial contribution of British miners was no longer even mentioned. Exemplary proof that the terror of 1942 played only a minor role in the official memory of the communist regime after 1948 is the case of one of the worst Nazi murderers from Lidice: SS-Obersturmführer Max Rostock, a multiple criminal (he committed many mass murders in occupied France), was arrested in 1946 by members of the US Army Criminal Investigation Command and extradited to Czechoslovakia in 1949 after long negotiations with France. However, he was not brought to trial until 1951. This was only after the French side repeatedly stressed the urgency of the case. Rostock was sentenced to death on several counts of the indictment. In August 1953, however, his execution was unexpectedly postponed. Then, in September 1953, the Political Secretariat of the Communist Party Central Committee decided to commute Rostock’s death sentence to life imprisonment. However, this was not enough: Rostock was fully amnestied in 1960 by the Communist Party chief and President Novotny and subsequently sent to the Federal Republic as a secret service agent. There he lived undisturbed in Bremen until 1986. Obviously, justice for Lidice was no longer an issue. Although a museum was opened in Lidice to commemorate the 20th anniversary of the tragedy in 1962, less and less mention was made of the massacre of 1942. Instead, commemorative events were dedicated to “imperialist wars” (e.g. the Vietnam War). The ethos of the desire for peace, formulated after the end of the World War, was thus transformed during the Cold War into a rhetoric of combat, a Soviet narrative of “victory and peace”. Later, the cipher “Lidice” was transformed into the more general “fight for peace”. During the Cold War, the official commemoration of Lidice became part of state commemorative propaganda. In the 1980s, the construction of a giant memorial in Lidice, designed by František Marek, began. In the 1990s, its rusted skeleton remained standing, indicating the unclear fate of this project. In 2004, finally, the building was completed. Today it contains a museum with a multimedia exhibition, opened in 2005. As for Germany’s handling of its recent past and its war crimes, Willy Brandt’s kneeling in front of the insurgents’ memorial in the former War- 146 Válka, násilí, náboženství saw ghetto in 1970 indicated the importance of a “new” symbolic politics. However, the Federal Republic did not proceed to make similar symbolic gestures towards Czechoslovakia. It was not until after German reunification in 1990 that the Federal Government began to engage in a real, scientific, and, consequently, political dialogue with Germany’s eastern neighbours about its tragic past. Until then, the Federal Republic had pursued a policy of force towards its smaller eastern neighbours (leaving aside the relationship with Honecker’s GDR as a specific case), based on a mutual economically motivated understanding with Moscow. Czechoslovakia’s relations with the “socialist” GDR were not a whit better in this respect. Nor did the “anti-fascist” East German comrades of the ruling communist party, the SED, ever make any gestures of reconciliation towards Czechoslovakia or even display any acceptance of guilt for the crimes of the Nazis on the territory of their south-eastern neighbour. In the GDR, unlike in the Federal Republic, there was not even a (failed) attempt at “denazification” after the war, and as time went on, the number of former Nazis in political office did not decrease, but actually increased until the end of the 1960s. It was precisely in the 1960s that old Nazi cadres entered middle party positions en masse by decision of the SED chief Walter Ulbricht. The socialistically disciplined former Nazis had no interest in remembering their crimes and did everything possible to cover up even symbolic traces of them. This can be illustrated by the story of a large three-part painting painted for Lidice in 1959 by Willi Sitte, a then thirty-eight-year-old East German painter from the North Bohemian town of Chrastava. In a way that irritated the party authorities, he tried to combine the obligatory rigid socialist realism of the “Bitterfeld Road” with the style of Picasso’s Guernica. For the 20th anniversary of the murder and destruction of the village in 1962, Sitte produced a three-part, massively realistic and explicit painting measuring 12 × 2 metres. Sitte legitimised his view of the event, which defied state artistic norms, by dedicating the painting to the village of Lidice. Prior to the ceremonial handover in Lidice, the work was exhibited in East Berlin and then in Halle a.d. Saale. In both cases, it was harshly criticised by the party leaders with regard to its form and subject matter. During the transport of the large-scale work from Halle to Lidice, not only the painting but also the truck and driver transporting the cargo disappeared without a trace. The work was apparently deliberately destroyed by the East German secret police, the StaSi. 147 Lidice. A Symbol of Nazi Terror In the mid-1960s, however, the topic of the Lidice tragedy returned to the international agenda: the European public spoke out in favour of updating the “original” humanist and peaceful memory of the Lidice tragedy. It was again Barnett Stross who, in 1966, invited artists from all over the world to donate their artworks for the planned Lidice Gallery in connection with the upcoming 25th anniversary of the destruction of Lidice, thus returning the theme of Lidice to the world stage. The event had an overwhelming response. A collection of 400 (mostly amateur) works of various styles by politically left-wing artists from 29 countries was assembled. The strongest positive artistic response came from West Berlin. There, the gallerist René Block assembled a collection of paintings and objects donated by 52 young avant-garde German artists who, in many cases, later became world-renowned. He exhibited them in Berlin in 1967 under the title “Hommage à Lidice”. In July 1968, after a long struggle with the Czechoslovak authorities, Block and the Czech art critic Jindřich Chalupecký managed to bring this radically avant-garde collection to Prague and exhibit it there. During the years of the Cold War, when the tone in both German states was set by former Nazis or pragmatists who did not want their current interests to be influenced by the shadows of the brown past, and when Czechoslovakia was ruled by a communist elite for whom “historical justice” was nothing compared to accommodating the interests of the superior Moscow empire, the real memories of the Lidice tragedy and its victims had no chance of receiving general attention. Only the years of inspiration, 1966 to 1968, represent a notable exception and are proof that for a free society the Lidice story continued to be a great stimulus for more than just artistic reflection. The fall of communism in 1989 changed not only society but also the culture of remembrance in Czechoslovakia. The redirection of almost all political, economic, and cultural relations from the East to the West, the unexpectedly friendly and promising encounters with German neighbours, and the creation of a new historical discourse led to the establishment of a new culture of remembrance. However, the fact that Lidice was considered by Czech society more as the core of communist propaganda than as a place of remembrance slowed down the financially costly adaptation of the memorial in the spirit of a democratic culture of remembrance. In addition, most of the inhabitants of the new Lidice presented themselves as guardians of communist ideology long after 1989. It was only after the site was taken 148 Válka, násilí, náboženství into state care by a government decision in 2001 that the door was opened for a comprehensive modernisation, which continued until 2008. The Lidice Memorial re-established itself as a cultural centre focused on memory. Even since 1989, the unresolved past has repeatedly complicated a friendly and productive neighbourhood policy in Central and Eastern Europe. This was the case regardless of whether Poland, Ukraine, or the Czech Republic was ruled by a democratic or an authoritarian populist government. Yet it is evident that a ‘settled past’ that becomes a reflected part of the historical-political consciousness of society helps to prevent populists from instru - mentalising contemporary history in favour of nationalist politics. The gesture made by the German President Joachim Gauck during his official visit to the Czech Republic in 2012 should therefore be highly appreciated. He was the first German statesman to visit Lidice, doing so on the 70th anniversary of the extermination of the village. In an open letter, which was very positively received by the Czech media and the public, Gauck emphasised Germany’s responsibility for Lidice. He highlighted the role of martyrdom, which belongs to the broader anti-Nazi context, as a sign for today’s culture of memory and as a means of counteracting the forgetting of violence. Coping with the traumas of the past is a requirement for the whole of society. It is not just about the moral obligations of the perpetrators’ grandchildren. The descendants of the victims are also symbolically guilty if they do not care about those who were murdered long ago and see them only as numbers in the ledger of history and not as people with a destiny, with life goals and brutally destroyed perspectives. Bibliografie / Bibliography Bauer-Friedrich, Thomas – Kaiser, Paul, Willi Sitte. Maler und Funktionär. Eine biografische Recherche, Dresden – Halle a. d. Saale 2021. Вєдєнєєв, Дмитро, 1 березня 1943. Корюківка. Імена нацистських катів стають відомі, Istorična pravda (online), 1. 3. 2013. Behrens, Alexander (ed.), „Durfte Brandt knien?“ Der Kniefall in Warschau und der deutschpolnische Vertrag. Eine Dokumentation der Meinungen, Dietz – Bonn 2010. Beneš, Zdeněk – Kural, Václav (ed.), Rozumět dějinám. Vývoj česko-německých vztahů na našem území v letech 1848–1948, Praha 2002. Best, Heinrich – Meenzen, Sandra, Da ist nichts gewesen. SED-Funktionäre mit NSDAP-Vergangenheit in Thüringen, Deutschland-Archiv 43 (2010), s. 222–231. 149 Lidice. A Symbol of Nazi Terror Best, Heinrich – Salheiser, Axel, Shadows of the Past: National Socialist Backgrounds of the GDR’s Functional Elites, German Studies Review 29 (2006), s. 589–602. Brandes, Detlef, Die Tschechen unter deutschem Protektorat. Besatzungspolitik Teil I. Kollaboration und Widerstand im Protektorat Böhmen und Mähren bis Heydrichs Tod (1939–1942), München 1969. Brandes, Detlef – Ivaničková, Edita – Pešek, Jiří (ed.), Vynútený rozchod. Vyhnanie a vysídlenie z Československa 1938–1947 v porovnání s Polskom, Maďarskom a Juhosláviou, Bratislava 1999. Brandes, Detlef – Kováč, Dušan – Pešek, Jiří (ed.), Wendepunkte in den Beziehungen zwischen Deutschen, Tschechen und Slowaken 1848–1989, Essen 2007. Cadle, Caron, Kurt Daluege. Der Prototyp des loyalen Nationalsozialisten, in: Die braune Elite, II, ed. Ronald Smelser, Darmstadt 1993, s. 66–79. Cornelißen, Christoph – Holec, Roman – Pešek, Jiří (ed.), Diktatura – válka – vyhnání. Kultury vzpomínání v českém, slovenském a německém prostředí od roku 1945, Ústí n. L. 2007. Emendörfer, Jan, Vor Steinmeier-Besuch: Ukrainischer Botschafter kritisiert deutsche Erinnerungspolitik, Redaktionsnetzwerk Deutschland (online), 5. 10. 2021. Encke, Julie, Harald Welzer und der Krieg: Wer ist hier wir?, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung (online), 18. 6. 2022. Friedman, Tôviyyā (ed.), SS-Obergruppenführer und General der Polizei Kurt Daluege. Der Chef der Ordnungspolizei, Haifa 1997. Gauck am Schauplatz des deutschen Massakers: „Babi Jar ist ein einzigartiger Schreckensort“, Deutschlandfunk (online), 29. 9. 2016. Gauck, Joachim, Vyhlazení českých obcí mě naplňuje studem, napsal německý prezident [Dopis německého prezidenta Joachima Gaucka Václavu Klausovi], Lidové noviny (online), 8. 6. 2012. Gerwarth, Robert, Reinhard Heydrich, Berlin 2011. Gnauck, Gerhard, Melnyks fatales Interview: Leise Töne werden im Krieg überhört, Frankfurter Allgemeine Zeitung (online), 6. 7. 2022. Gnauck, Gerhard, Reparationendebatte: Was Polen von Deutschland fordert, Frankfurter Allgemeine Zeitung (online), 23. 10. 2022. Hille, Nicola, Willy Brandts Kniefall. Die politische Bedeutung, emotionale Wirkung und mediale Rezeption einer symbolischen Geste, in: Erinnerungsorte, Mythen und Stereotypen in Europa. Miejsca pamięci, mity i stereotypy w Europie, ed. Heidi Hein-Kircher, Breslau 2008, s. 163–184. Himka, John-Paul, Ukrainian Nationalists and the Holocaust. OUN and UPA’s Participation in the Destruction of Ukrainian Jewry 1941–1944, Stuttgart 2021. Kárný, Miroslav, „Heydrichiaden“. Widerstand und Terror im „Protektorat Böhmen und Mähren“, in: Von Lidice bis Kalavryta. Widerstand und Besatzungsterror. Studien zur Repressalienpraxis im Zweiten Weltkrieg, ed. Droulia Loukia – Hagen Fleischer, Berlin 1999, s. 51–63. Klemp, Stefan, „Rücksichtslos ausgemerzt“. Die Ordnungspolizei und das Massaker von Lidice, Münster 2012. Koura, Petr, „Byli to fašističtí vrazi podporovaní mezinárodním kapitalismem“. Proměny interpretace lidické tragédie po Únoru 1948 a její využití v komunistické propagandě, Marginalia Historica 3, č. 2 (2012), s. 49–58. 150 Válka, násilí, náboženství Králová, Kateřina, Das Vermächtnis der Besatzung. Deutsch-griechische Beziehungen seit 1940, Köln – Weimar – Wien 2016. Krčmář, Dalibor, Walter Jacobi. „Vysloveně intelektuální typ“ v čele protektorátního SD, Terezínské listy 39 (2011), s. 28–52. Krůta, Václav, Personální obsazení kladenské služebny německé tajné státní policie (Gestapa), Slánský obzor 12 (2004), s. 79–96. Krzemiński, Adam, Der Kniefall. Warschau als Erinnerungsort deutsch-polnischer Geschichte, Merkur 54, č. 11 (2000), s. 1077–1088. Küpper, René, Karl Hermann Frank (1898–1946). Politische Biographie eines sudetendeutschen Nationalsozialisten, München 2010. Kyncl, Vojtěch, Lidice. Zrození symbolu, Praha 2015. Lahoda, Vojtěch, A Dashed Hope: Pablo Picasso and the Communist Bloc During the Cold War, in: Hoffnung in Wissenschaft, Gesellschaft und Politik in Tschechien und Deutschland, ed. Michal Anděl – Detlef Brandes – Jiří Pešek, Essen 2008, s. 85–96. Lahoda, Vojtěch – Bernartowicz, Piotr, Picasso and Central Europe after 1945, in: Picasso. Peace and Freedom, ed. Linda Morris – Christoph Grunenberg, Liverpool 2010, s. 44–51. Macková, Jolana – Ulrych, Ivan (ed.), Osudy lidických dětí. Vzpomínky, svědectví, dokumenty. Podle vyprávění a vzpomínek lidických žen a dětí, Nymburk 2004. Meenzen, Sandra, Konsequenter Antifaschismus? Thüringische SED-Sekretäre mit NSDAP- -Vergangenheit, Erfurt 2011. Naumann, Uwe (ed.), Lidice. Ein böhmisches Dorf. Mit Berichten der Frauen von Lidice und Texten von Alexander Abusch, Frankfurt a. M. 1983. Neutatz, Dietmar, Putins Geschichtspolitikmaschine. Die Russländische Militärhistorische Gesellschaft, Osteuropa 12 (2022), s. 143–164. Niethammer, Lutz, Der „gesäuberte“ Antifaschismus. Die SED und die roten Kapos von Buchenwald, Berlin 1994. Parak, Michael, Wissenstransfer durch Flucht und Vertreibung. Deutsche Hochschullehrer aus dem östlichen Mitteleuropa als Fachkräfte in der SBZ/DDR, in: Elitenwanderung und Wissenstransfer im 19. und 20. Jahrhundert, ed. Dittmar Dahlmann – Reinhold Reith, Essen 2008, s. 55–94. Pešek, Jiří, Lidice. Weltweites Symbol der Vernichtung – weltweites Symbol der Versöhnung?, in: Verständigung und Versöhnung nach dem „Zivilisationsbruch“? Deutschland in Europa nach 1945, ed. Corine Defrance – Ulrich Pfeil, Bruxelles 2016, s. 245–260. Plachý, Jiří, Případ Fritz. Válečný zločinec Max Rostock jako agent StB (Sešity Úřadu dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu 5), Praha 2002. Pluhařová-Grigiené, Eva, Hommage à Lidice 1968 – eine Kunstaktion von West nach Ost, in: Kultur als Vehikel und als Opponent politischer Absichten, ed. Michaela Marek a kol., Essen 2010, s. 511–526. Pluhařová-Grigiené, Eva, Lidice-Ikonographie. Der Gedächtnisort Lidice und seine bildliche Repräsentation in der sozialistischen Tschechoslowakei, in: „Zerstörer des Schweigens“. Formen künstlerischer Erinnerung an die nationalsozialistische Rassenund Vernichtungspolitik in Osteuropa, ed. Frank Grüner – Urs Heftrich, Köln 2006, s. 479–494. Pluhařová-Grigiené, Eva, Westdeutsche Erinnerungskultur im Spiegel der Kunst. Die Ausstellung „Hommage à Lidice“ in Berlin und Prag 1967/68, in: Visuelle Erinnerungskulturen und Geschichtskonstruktionen in Deutschland und Polen seit 1939, ed. Dieter Bingen, Darmstadt 2009, s. 291–305. 151 Lidice. A Symbol of Nazi Terror Putin, Vladimir, The Real Lessons of the 75th Anniversary of World War II, The National Interest (online), 18. 6. 2020. Rapson, Jessica, Mobilising Lidice: Cosmopolitan Memory between Theory and Practice, Culture Theory and Critique 53, č. 2 (2012), s. 129–145. Remy, Dietmar – Salheiser, Axel, Integration or Exclusion: Former National Socialist in the GDR, Historical Social Research / Historische Sozialforschung 35, č. 3 (2010), s. 9–21. Rossoliński-Liebe, Grzegorz, Stepan Bandera. The Life and Afterlife of a Ukrainian Nationalist. Fascism, Genocide, and Cult, Stuttgart 2014. Schirmer, Gisela, Willi Sitte – Lidice. Historienbild und Kunstpolitik in der DDR, Berlin 2011. Schneider, Christoph, Der Warschauer Kniefall. Ritual, Ereignis und Erzählung, Konstanz 2006. Stehlík, Eduard, Lidice. Příběh české vsi, Praha 2004. Steinkamp, Peter, Lidice 1942, in: Orte des Grauens: Verbrechen im Zweiten Weltkrieg, ed. Gerd R. Ueberschär, Darmstadt 2003, s. 126–135. Struve, Kai, Deutsche Herrschaft, ukrainischer Nationalismus, antijüdische Gewalt. Der Sommer 1941 in der Westukraine, Berlin 2015. Šitler, Jiří, Československé reparační nároky a konfiskace německého majetku, in: Česko-německá deklarace. Deset let poté, ed. Marek Loužek, Praha 2007, s. 59–68. Šustek, Vojtěch, Atentát na Reinharda Heydricha a druhé stanné právo na území tzv. protektorátu Čechy a Morava. Edice historických dokumentů, I, Praha 2012. Šustek, Vojtěch, Lidice – historický symbol a skutečnost. Ke kritice a interpretaci pramenů z doby okupace, Pražský sborník historický 45 (2017), s. 373–406. Zimmermann, Volker, Eine sozialistische Freundschaft im Wandel. Die Beziehungen zwischen der SBZ/DDR und der Tschechoslowakei (1945–1969), Essen 2010. Boží pomsta aneb náboženství jako zdroj konfliktů současného světa Zdeněk R. Nešpor Velcí myslitelé posledních dvou a snad i více staletí předpokládali, že církve a náboženství budou ztrácet na významu a postupně opustí přinejmenším veřejný prostor. Jsou totiž spojené s minulostí, s nedostatečným poznáním a předsudky, s mocenskými zájmy a rudimentární diferenciací společnosti, krátce řečeno, neodpovídají úrovni a potřebám moderní doby. Na podporu takovýchto myšlenek bylo možné citovat evropské statistiky, ukazující dlouhodobý pokles zájmu o církevní příslušnost, snižování množství času a peněz věnovaných náboženským záležitostem, stejně jako stabilitu religiozity na venkově, ve starší a méně vzdělané populaci a také mezi ženami, zatímco v případě (údajně) progresivních, více vzdělaných, ekonomicky lépe situovaných a ve městech žijících mužů měřitelné charakteristiky religiozity klesaly. Karel Marx tvrdil, že „náboženství je povzdech utlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu. Zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí.“ Kritika a likvidace náboženství se v jeho optice měly stát základem sociální revoluce.1 Avšak i méně revolučně naladění myslitelé soudili, že význam náboženství v moderní společnosti bude klesat, takže „evoluční budoucností náboženství je jeho zánik“.2 Výše uvedené změny náboženského provozu tomuto trendu dlouhodobě odpovídaly, alespoň ve společnostech západního typu a v těch, které je následovaly, a někteří vědci tomuto výkladu věří dodnes.3 Výjimky, jako třeba kromobyčejně vysokou americkou zbožnost nebo rozšiřování náboženských alternativ, chápou jako anomálie nebo dočasné a místně či sociálně omezené reakce. Potíž je v tom, že víra v sekularizaci jako automatický průvodní jev modernizace se stále zřetelněji dostává do zjevného konfliktu s realitou. Nábožen1 Karel Marx, Ke kritice Hegelovy filosofie práva, in: Karel Marx – Bedřich Engels, Spisy, I, Praha 1956, s. 225–357 a 401–414, citát s. 402. 2 Arthur Wallace, Religion. An Anthropological View, New York 1966, s. 264. 3 Např. Steve Bruce, God Is Dead. Secularization in the West, Oxford 2002. Boží pomsta 153 ství z moderních společností nezmizelo, v mnoha ohledech se do nich spíše vrací a vedle sekulárních forem modernity – charakteristických zejména pro většinu původních obyvatel západní Evropy a mezinárodní technokratickou elitu – nalézáme také podoby vysoce náboženské.4 Americký sociolog Peter L. Berger, původně jeden z halasných proponentů sekularizační teze, od devadesátých let minulého století začal tvrdit, že je dnešní svět „stejně výrazně náboženský, jako byl svět kdykoli dřív, a v některých oblastech dokonce ještě víc“, 5 zatímco jeho obdobně angažovaný britský kolega David Martin konstatoval, že místo unilineárního procesu odnáboženštění musíme počítat s širší paletou opakujících se vzestupů a úpadků různých náboženských forem.6 Výstižnou zkratkou to již před třiceti lety shrnul tehdy začínající francouzský politolog a současně jeden z prvních odpíračů sekularizační teze Gilles Kepel: Bůh se za odklon od náboženství „pomstil“ a poslal na svět spoustu radikálů, pro něž „neexistuje žádný rozpor mezi tím, jak ovládají svět vědy a techniky, a oddaností víře, jež se vymyká logice rozumu“.7 Ať se nám to líbí, nebo ne, náboženství znovu vstoupilo i do mezinárodní politiky a stalo se běžnou součástí veřejného diskursu, stejně jako zdrojem celé řady neporozumění a konfliktů.8 V první části tohoto textu se pokusím upozornit na nejdůležitější, nebo alespoň nejviditelnější milníky na této cestě k pozdně moderní desekularizaci, pak bude následovat úvaha o konfliktní povaze (určitých typů soudobé) religiozity, připomenutí unikátní – nebo obzvlášť tragické – situace české společnosti a závěrem pokus nabídnout určitou naději. 4 Shmuel N. Eisenstadt, Die Antinomien der Moderne. Die jakobinischen Grundzüge der Moderne und des Fundamentalismus, Frankfurt a. M. 1998; Peter L. Berger – Grace Davie – Effie Fokas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, London 2008; Paul Cloke a kol., Geographies of Postsecularity. Re-envisioning Politics, Subjectivity and Ethics, London – New York 2019. 5 Peter L. Berger a kol., The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington, D. C. – Grand Rapids 1999, s. 2. 6 David Martin, On Secularization. Towards a Revised General Theory, Aldershot 2005, s. 157–170; srov. Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin 2017. 7 Gilles Kepel, Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět, Brno 1996, s. 163. 8 Jeff Haynes, Religion in Global Politics, London – New York 1998; Samuel P. Huntington, Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu, Praha 2001; shrnutí teoretických perspektiv podal Roman Vido, Konec velkého vyprávění? Sekularizace v sociologické perspektivě, Brno 2011. Robin Thomas (1962–2020), matematik čtyř barev Jan Kratochvíl, Martin Loebl, Jaroslav Nešetřil Robin Thomas na MFF UK studoval a v roce 1985 úspěšně absolvoval obor matematická analýza a nastoupil do vědecké přípravy. Doktorát obhájil v roce 1992. Celé jeho studium výrazně ovlivnil jeho školitel Jaroslav Nešetřil. Robin byl vynikajícím studentem, s řadou krásných výsledků již během svého studia. Po roce 1989 pobýval dva roky na Ohio State University v Columbusu. Posléze se stal profesorem na Georgia Institute of Technology v Atlantě, který byl na všechna další léta jeho domovským pracovištěm. V odborné práci se Robin Thomas neomezoval pouze na jednu oblast, věnoval se otázkám kombinatoriky, algebry, geometrie, topologie a teoretické informatiky. Těžiště jeho práce ovšem spočívalo ve strukturální teorii grafů. Právě v ní publikoval nejvíce prací, vyřešil řadu známých problémů a zásadním způsobem ovlivnil vývoj této disciplíny. V devadesátých letech se Thomas významně podílel na ověření řešení problému čtyř barev pro rovinné grafy. Jde o jeden z nejznámějších problémů v teorii grafů, který se ptá, zda vrcholy každého rovinného grafu mohou být obarveny čtyřmi barvami tak, že jakékoliv dva vrcholy spojené hranou dosta - nou různé barvy. Tento problém navrhl Francis Guthrie v roce 1852, s jeho historií jsou spojena slavná jména jako Augustus De Morgan, William Rowan Hamilton, Alfred Bay Kempe či Percy John Heawood. I když sama otázka vypadá elementárně, je ekvivalentní četným tvrzením v různých oborech matematiky a je překvapivě obtížné ji dokázat. Důkaz problému čtyř barev vydali Kenneth Appel a Wolfgang Haken v 70. letech. I když tento důkaz představuje zásadní průlom, nebyl zcela přijat ze dvou důvodů: jedním z nich je, že část důkazu používá počítač a nemůže být kontrolována ručně, a druhým, že část důkazu, která má být kontrolována ručně, je nesmírně složitá. Neil Robertson, Daniel P. Sanders, Paul Seymour a Robin Thomas se pokusili důkaz přečíst, ale velmi brzy to vzdali. Rozhodli se vytvořit vlastní důkaz, což realizovali v devadesátých letech. I když se jejich důkaz stále opírá o počítač, je podstatně jednodušší a byl nezávisle ověřen Robin Thomas (1962–2020), matematik čtyř barev 257 (včetně počítačové části) různými skupinami odborníků. Díky této práci je nyní bezpečné nazývat problém čtyř barev větou o čtyřech barvách. V roce 1943 Hugo Hadwiger vyslovil hypotézu, že pro každé t ≥ 1 je každý graf, neobsahující úplný graf na t+1 vrcholech jako minor, t-barevný. Jelikož rovinné grafy nemají úplný graf na pěti vrcholech jako minor, Hadwigerova domněnka je dalekosáhlým zobecněním problému čtyř barev. Hadwigerovu domněnku není těžké dokázat pro t ≤ 3; Klaus Wagner dokázal, že případ t = 4 je ekvivalentní problému čtyř barev. Robin Thomas společně s Robertsonem a Seymourem vyřešili další případ, když dokázali, že případ t = 5 je také ekvivalentní problému čtyř barev. Za tuto práci dostal Thomas svou první Fulkersonovu cenu. Hadwigerova domněnka zůstává otevřená pro t ≥ 6. Chromatické číslo grafu G je minimální k takové, že G je k-barevný. Klikové číslo G je maximální velikost úplného podgrafu v G. Je jasné, že chromatické číslo je přinejmenším tak velké jako jeho klikové číslo. Přirozenou otázkou je, zda jsou tato dvě čísla blízká. Hadwigerovu domněnku lze chápat jako pokus o formulaci takového tvrzení. Můžeme charakterizovat všechny grafy, jejichž chromatické číslo se rovná klikovému číslu? Každá smysluplná charakteristika musí brát v úvahu všechny indukované podgrafy. To vede k definici perfektních grafů. Graf G je perfektní, pokud každý indukovaný podgraf G splňuje, že jeho chromatické číslo se rovná jeho klikovému číslu. Mezi typické příklady neperfektních grafů patří každý lichý cyklus o délce alespoň 5 a jeho doplněk. Berge navrhl v roce 1961 dvě domněnky. První z nich, kterou Lovász v roce 1972 dokázal, říká, že graf je perfektní právě tehdy, když jeho doplněk je perfektní. Druhá domněnka říká, že výše zmíněné liché cykly o délce alespoň 5 a jejich doplňky jsou přesně překážkami perfektnosti. Spolu s Marií Chudnovskou, Robertsonem a Seymourem dokázal Thomas tuto druhou domněnku, která je dnes známá jako silná věta o perfektních grafech, a za to byl oceněn druhou Fulkersonovou cenou. Teorie párování je jedním z nejzákladnějších směrů výzkumu v teorii grafů a kombinatorické optimalizaci. Thomas v této oblasti významně přispěl zejména pracemi, které se týkaly Pfaffianových orientací. Párování v grafu je množina disjunktních hran; párování M v grafu G je perfektní, pokud každý vrchol G je incidentní s hranou v M. Je jednoduché ověřit, že permanent libovolné 0,1-matice se rovná počtu perfektních párování v odvozeném bipartitním grafu. I když jsou definice permanentu a determinantu podobné, tyto dva pojmy mají výrazně odlišné chování. Např. výpočet permanentu je #P-kompletní, 258 Válka, násilí, náboženství i když je matice 0–1, ale výpočet determinantu lze provést efektivně. George Pólya v roce 1913 formuloval otázku, pro jakou 0,1-matici A existuje matice B získaná z A změnou některých jedniček na −1 splňující, že determinant B se rovná permanentu A. Pokud taková matice B existuje, říkáme jí Pólyova matice náležející matici A. Vijay V. Vazirani a Mihalis Yannakakis ukázali, že matice má Pólyovu matici, právě když má odpovídající bipartitní graf Pfaffianovu orientaci. Pfaffianova orientace grafu G je orientace taková, že každý centrální sudý cyklus C v G má v jakémkoli směru lichý počet hran. Podgraf H z G je centrální, pokud G – V(H) má perfektní párování. Proto je Pólyova otázka ekvivalentní charakterizaci bipartitních grafů, které mají Pfaffianovu orientaci. Charles H. C. Little ukázal, že bipartitní graf má Pfaffianovu orientaci právě tehdy, když žádný z jeho centrálních podgrafů není izomorfní sudému dělení úplného bipartitního grafu, kde každá partita má tři vrcholy. Littlova charakteristika je elegantní, ale zdá se, že není dostatečně silná, aby poskytla polynomiální algoritmus pro určení, zda má bipartitní graf Pfaffianovu orientaci. Ve spojení s Robertsonem a Seymourem Thomas dokázal novou charakterizaci a navrhl polynomiální algoritmus testující, zda má bipartitní graf Pfaffianovu orientaci, a tudíž i polynomiální algoritmus testující, zda má daná 0,1-matice Pólyovu matici. Robin Thomas vychoval řadu výborných matematiků, z nichž někteří dnes působí na předních světových univerzitách. Mezi ně patří např. T. Fowler, P. Hliněný, C.-H. Liu, S. Norine, L. Postle, D. Sanders či P. Wollan. Za svou práci získal řadu významných mezinárodních oborových ocenění. Jak už jsme připomněli, v letech 1994 a 2009 byl dvakrát laureátem Fulkersonovy ceny za vynikající výsledky v diskrétní matematice. V roce 2012 obdržel titul Fellow AMS (American Mathematical Society) a v roce 2018 Fellow SIAM (Society for Industrial and Applied Mathematics). Jako pozvaný řečník proslovil řadu přednášek na mezinárodně významných konferencích, včetně Světového kongresu matematiků (ICM) v Madridu v roce 2006. V České republice získal např. Cenu rektora UK za nejlepší publikaci v přírodních vědách za rok 2006 a pro rok 2011 se stal laureátem Ceny Neuron za přínos světové vědě v oboru matematika. Robin Thomas nikdy nepřerušil kontakt a spolupráci se svými učiteli a spolužáky v ČR a řada studentů MFF UK absolvovala stáž nebo postdoktorskou stáž pod jeho vedením. Jmenujme alespoň Petra Hliněného, Daniela Kráľe a Zdeňka Dvořáka, kteří i po skončení svých stáží na Georgia Institute Robin Thomas (1962–2020), matematik čtyř barev 259 of Technology s Robinem Thomasem intenzivně spolupracovali a patří mezi jeho nejčastější spoluautory. Přes nelehký osud komplikovaný vážnou chorobou byl prof. Thomas do posledních dnů odborně činný a udržoval kontakty se světovou i českou matematickou komunitou. Robin Thomas byl mimořádnou vědeckou i lidskou osobností v celosvětovém měřítku. Robin Thomas (1962–2020), Mathematician of the Four Colours summary Robin Thomas (August 22, 1962 – March 26, 2020) was one of the internationally best-known and most respected Czech mathematicians. He studied and obtained his doctoral degree at Charles University, and spent most of his scientific career at the Georgia Institute of Technology in Atlanta. Robin Thomas did not confine his scientific work to a narrow field, studying as he did questions in combinatorics, algebra, geometry, topology, and theoretical computer science. But the core of his research lay in structural graph theory. It was in this area that he published most extensively, solving many of its famous problems and influencing its development as a discipline. Robin Thomas (1962–2020). Foto: Jan Kratochvíl Robin Thomas (1962–2020), Mathematician of the Four Colours 261 He was, for example, instrumental in verifying the solution of the Four Colour Theorem for planar graphs in the 1990s. As a teacher, he taught many excellent mathematicians who now work at prestigious universities worldwide. Robin Thomas received major international honours for his research. He was twice awarded the Fulkerson Prize for outstanding papers in the area of discrete mathematics, in 1994 and in 2009. In 2012 he was named as a Fellow of the American Mathematical Society (AMS), and in 2018 he was named as a Fellow of the Society for Industrial and Applied Mathematics (SIAM). He gave many invited lectures at international conferences, including the International Congress of Mathematicians in Madrid, 2006. His work was recognised in his home country, too. As a co-author, he received the Prize of the Rector of Charles University for the Best Publication in the Natural Sciences in 2006, and in 2011 he was awarded the Neuron Prize for Contribution to World Science in Mathematics. Robin Thomas never lost contact or ceased to cooperate with his former teachers and classmates (now professors and teachers themselves) back in the Czech Republic. Many students of Charles University spent a study visit or a postdoc under his supervision. Despite the difficulties and complications of a serious illness, Robin was professionally active and maintained contact with the mathematical community in the Czech Republic and around the world until his final days. Robin Thomas was an outstanding scientific personality, one of the most prominent graduates of the Faculty of Mathematics and Physics, and a great human being. Seznam fotografií / List of Photographs na obálce: Pablo Picasso: Guernica (výřez). Photo: Jules Verne Times Two / julesvernex2.com / CC-BY-SA-4.0 / https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en. s. 5 Jiří Bičák (1942–2024), foto Tomáš Princ, MFF UK s. 171 Eugène Delacroix, Svoboda vede lid na barikády, 1830 (olej na plátně, Musée du Louvre, Paříž) / Liberty Leading the People, 1830 (oil on canvas, Musée du Louvre, Paris), foto Profimedia s. 172 Frédéric Sorrieu, Všeobecná demokratická a sociální republika, 1848 (litografie, Musée Carnavalet, Paříž) / Universal Democratic and Social Republic, 1848 (lithograph, Musée Carnavalet, Paris), foto Leemage via AFP / Profimedia s. 176 Henry Fuseli, Noční můra, 1781 (olej na plátně, Detroit Institute of Arts, Detroit, Michigan) / Nightmare, 1781 (oil on canvas, Detroit Institute of Arts, Detroit, Michigan), foto Detroit Institute of Arts: https://dia.org/collection/nightmare-45573 s. 235 Alois Musil (1868–1944) v beduínském oblečení se svým průvodcem, pravděpodobně Masada 1898 (fotoarchiv École biblique) / Alois Musil in Bedouin clothing with his guide, probably Masada 1898 (photo archive of the École biblique) s. 247 Václav Hlavatý (1894–1969) ve své pracovně na Indiana University, 16. 12. 1953 / Václav Hlavatý in his office at Indiana University, 16. 12. 1953 (Courtesy: Indiana University Archives) s. 251 Ivo Babuška (1926–2023), foto archiv autora s. 260 Robin Thomas (1962–2020), foto Jan Kratochvíl Jmenný rejstřík / Index of Persons Achaz 38, 60 Akán / Achan 29, 54 Alkuin / Alcuin 70, 84 Amálek 33 Antiochos IV. 43, 62 Appel, Kenneth 257 Arendt, Hannah 177–178 Aristotelés 186–187 Aron, Raymond 178 Aziz, Kadir 252, 254 Babuška, Ivo 13, 17, 250–256 Babuška, Milan 250 Baldwin Jeruzalémský / Baldwin of Jerusalem 78, 91 Bandera, Stepan 140–141 Beneš, Edvard 129, 233, 246 Beneš, Václav 247 Berge, Claude J. 258 Berger, Peter L. 153 Berlin, Isaiah 177–178 Block, René 137, 147 Böckenförde, Ernst-Wolfgang 174–175, 177–181 Böhme, Horst 129, 144 Bormann, Martin 126 Bourbon-Parma, Sixtus 230 Bramble, James H. 252 Brandt, Willy 133–134, 145 Brežněv, Leonid 134 Brouwer, Luitzen E. J. 245 Brukhoveckyj, Vjačeslav / Bryukhovetskyi, Vyacheslav 204, 216 Bublík, Josef 139 Bukovský, Petr 131 Buñuel, Luis 177 Cartan, Élie J. 245, 249 Caspari, Wilhelm 22 Castro, Fidel 131 Constant, Benjamin 176–177 Crane, Charles 232 Crossley-Holland, Kevin 75, 89 Cyrus viz Kýros Čech, Eduard 246 Čchen Siao-ming 114 Čchien Li-čchün 104 Čou Li-po / Zhou Libo 104–105, 110, 112, 114, 117–120 Čyževskyj / Chizhevsky, Dmytro 197, 206, 209–210, 218 Daluege, Kurt 126–127, 143 Dantzig, David van 245 David (sz postava) 21, 28–29, 55 Davies, Norman 80, 94 De Morgan, Augustus 257 Delacroix, Eugène 171–173 DeMare, Brian 104, 117 Ding Ling viz Ting Ling Douglas, Jim, Jr. 252 Dvořák, Zdeněk 259 Einstein, Albert 244–245, 247, 249 Encke, Julie 124–125 Esping-Andersen, Gøsta 82, 95 Faltus, František 250 Fenger, Ole 71, 85 Foucault, Michel 178 Frank, Karl Hermann 126, 129, 143–144 Frederik I. 80, 93 Freyja 75, 89 Fučíková, Gusta 131 Fukuyama, Francis 187 Fuller, Lon L. 189 Fuseli, Henry 175–176 Gabčík, Jozef 139 Garapon, Antoine 206, 218 Gauck, Joachim 139–140, 148 264 Válka, násilí, náboženství Gedeón / Gideon 33–35, 56–57 Goliáš 29 Grossman, Vasilij / Vasily 198–199, 206, 211–212, 218 Gudfred 70, 84 Gustav Vasa 80, 93 Guthrie, Francis 257 Habermas, Jürgen 178 Hadwiger, Hugo 258 Haken, Wolfgang 257 Håkon Dobrotivý / Håkon the Good 76, 90 Hála, Vlastimil 131 Halík, Tomáš 160 Hamilton, William Rowan 257 Hartke, Werner 135 Havel, Václav 138, 196, 200, 206–207, 209, 212, 218–219 Havlíček, Karel (matematik) 246, 249 Hayek, Friedrich von 178–179, 181 Heawood, Percy John 257 Hell, Natalie 98 Heydrich, Reinhard 12, 16, 125–126, 139, 143 Hilbert, David 245 Himmler, Heinrich 126 Hinton, William 99, 106, 118 Hitler, Adolf 126, 134, 201, 214 Hlavatý, Václav 13, 17, 244–249 Hliněný, Petr 259 Hoffmann, Banesh 248 Hoffmeister, Adolf 137 Honecker, Erich 133, 135, 146 Horák, Josef 130 Hrubý, Jan 139 Hsia, C. T. 109 Huntington, Samuel P. 187 Hus, Jan 79, 92 Husák, Gustav 134 Hvidt, Kristian 82, 95 Chalupecký, Jindřich 137, 147 Chammurabi 28 Charles the Great viz Karel Veliký Cheibub, José Antonio 183 Chizhevsky, Dmytro viz Čyževskyj Christian viz Kristián Chu Čchiao-mu 104 Chudnovská, Marie 258 Jacobi, Walter 129, 144 Jakobson, Roman 247 Jan Pavel II. 156 Janukovyč / Yanukovich, Viktor F. 203, 215 Jarošová, Marie 131 Javed, Jeffrey A. 101, 107–108, 110, 117 Jelcin / Yeltsin, Boris N. 201, 214 Juergensmeyer, Mark 158, 162 Kant, Immanuel 197, 210 Karásek, Svatopluk 45 Karel Veliký / Charles the Great 70, 84, 90 Karel I. Rakouský 230 Kellogg, Bruce 252 Kempe, Alfred Bay 257 Kepel, Gilles 153, 165 Kiesinger, Kurt Georg 133 Klaus, Václav 139 Klecanda, Vladimír 246 Knichal, Vladimír 250 Knut Svatý / Knud the Holy 70, 84 Kohn, Theodor 223–224, 226 Komenský, Jan Amos 197, 209–210 Koyré, Alexandre 202, 214 Kráľ, Daniel 259 Krebsová, Berta 98 Kristián / Christian II. 79–80, 92–93 Kristián / Christian III. 80, 93 Krymskyj, Serhij / Krymskyi, Serhii 196, 204, 207–209, 216, 219 Kubiš, Jan 139 Kyncl, Vojtěch 124 Kyrill (moskevský patriarcha) 45 Kýros / Cyrus II. 37, 40, 52, 61 Lagrange, Marie-Joseph 224 Lawrence z Arábie 231, 239 Lenin, Vladimir I. 198, 211 Lev XIII. 223 Levi-Civita, Tullio 245, 249 Levitsky, Steven 187 Liou Siao-po 116 Little, Charles H. C. 259 Locke, John 184 Jmenný rejstřík / Index of Persons 265 Lu Sün / Lu Xun 114–116, 120 Luther, Martin 79–80, 92–93 Mahler, Zdeněk 124 Mao Ce-tung / Mao Zedong 101–104, 106, 108, 110, 112–114, 116, 118–120 Marduk 24, 26, 40, 60 Marek, František 131, 145 Martin, David 153 Marwedel, August 127 Marx, Karel 152 Masaryk, Tomáš Garrigue 173, 231–232, 234 Masaryková, Alice 247 Matitjáš 43, 62–63 Melnyk, Andrij 141 Merkel, Angela 133 Méša / Mesha 36–37, 58 Molotov, Vjačeslav 201, 214 Mounk, Yascha 187 Mubarak, Muhammad Husní 188 Müller, Jan-Werner 187 Musil, Alois 13, 17, 222–241 Nebúkadnesar / Nebuchadnezzar 39, 60 Nešetřil, Jaroslav 257 Nikolaev, Petr 124 Noth, Martin 22, 31, 49 Novotný, Antonín 132, 145 Nožička, František 246, 249 Odin 75, 89 Olaf / Olav Haraldsson, sv. Olaf 76, 78, 89, 91 Opálka, Adolf 139 Orwell, George 199, 206, 211, 218 Palát, Augustin 98 Pankov, Alexej 130 Patočka, Jan 200, 206, 212, 218 Pelletier, Anne-Marie 203, 215 Petr, Karel 245 Pfaff, Johann F. 258–259 Picasso, Pablo 136, 146 Pius X. 229 Plücker, Julius 244 Pólya, George 259 Popovyč / Popovych, Myroslav 204, 216 Prečan, Leopold 233 Průšek, Jaroslav 98, 113 Putin, Vladimir V. 140, 196–199, 201–203, 205, 207–212, 214–215, 217, 219 Rad, Gerhard von 22–23, 31, 49–50 Radbruch, Gustav 184–185 Rejchrt, Miloš 45 Ribbentrop, Joachim von 201, 214 Robertson, Neil 257–259 Robespierre, Maximilien 174 Rostock, Max 129, 131–132, 145 Rousseau, Jean-Jacques 174, 180, 184 Rozelle, Scott 98 Sanders, Daniel P. 257, 259 Sartori, Giovanni 186 Satter, David 200, 213 Sedakova, Olga 204, 216 Segert, Stanislav 234 Seymour, Paul 257–259 Shore, Marci 203, 215 Schmidt, Wilhelm 225 Schmitt, Carl 183, 186–187 Schouten, Jan Arnold 245, 249 Schuller, Konrad 128 Schwally, Friedrich 22, 49 Si Ťin-pching / Xi Jinping 116, 120 Sigurd 78, 91 Sitte, Willi 135–136, 146 Snyder, Timothy 203, 207, 215, 219 Sobotka, Jan 245 Sorrieu, Frédéric 172–173 Stalin, Josif V. 198, 200–202, 207, 211, 214, 219 Stross, Barnett 129–130, 136, 144, 147 Strouboulis, Theofanis 252, 255 Stříbrný, Josef 130 Stus, Vasil 200, 206, 212, 218 Sunjatsen 99 Štemberka, Josef 138 Štrougal, Lubomír 134 Švarc, Jaroslav 139 272 Válka, násilí, náboženství Islam 83, 239–241 Israel 15, 49–50, 54–61, 240 Jerusalem 60, 62, 78, 238 Jewish (see also Israel) 55, 63, 198 Judah 60, 62 justice 17, 52, 60–61, 145, 147, 196, 199–201, 205–207 social 15, 59, 71 Kalmar Union 79 KGB 198, 200–202 king (see also monarch) 55, 58–60, 70, 73–74, 76–80 Kremlin 198–199, 204–205, 207 Kyiv 196–197, 200, 203–206 land reform 15, 117–118 Latvia 200–201 law 52, 63, 193–194, 198–202, 205 Lidice 16, 123–142 lie 196, 198, 202–203, 207 Lithuania 200–201 Lutheranism 15, 79–83 Maccabees Revolt 62 Maidan (see also revolution) 17, 203–204 martyrdom 63, 148 media 143–145, 166, 200 Memorial 201 memory 143–145, 147–148, 200–201 meritocracy 181 migration 165–167 minority 53 miracle 49, 51, 53, 56, 180 missionary 70, 81, 83–84 monarch, chief, ruler (see also king) 48–49, 55, 58–59, 74–76, 78 money 74, 80, 181 moral 75, 148, 181, 240 Moscow 64, 146–147, 204 nation 15, 57, 74, 77, 83, 143, 148, 160, 166, 206, 233 nationalism 83 Nazi 143–147, 181 New Testament 80 Normandie 74 North America 74, 83, 165 Norway 70–72, 74, 76, 78, 80 Old Testament (see also Bible) 47–64, 238–239 order cosmic 48, 51, 60–61, 206 legal 17, 193 military 51 social 49, 52, 62, 83 Orient 239 Orthodox 64, 78, 83 pagans 70, 75–78 pandemic 17, 183, 194–195 Poland 143, 148 positivist 241 poverty 71, 76, 82, 118, 120, 181 priest 52, 62, 76, 79–80, 237–238 progress 16, 117, 119–120, 167, 237–238 prophet 53, 55–56, 59–61, 207 Protestant 79 punishment 52, 56, 59–60, 205 Reformation 78–83 religiosity 16, 81, 166 religious wars 47, 50, 52, 62–64, 78, 148, 166 revenge 166–167 revolution 79, 81, 117–120, 180 Bolshevik 201 French 180 Cultural 117 Orange 203–204 R. of Dignity (see also Maidan) 17, 203–204 rights 79, 194, 196, 198, 200–201, 203 ritual 49, 51–52, 118 Rome 77–79 Russia 15, 17, 64, 78, 83, 196–198, 201–202, 204–205, 207 Scandinavia 15, 70–74, 76–83 Scotland 71 sectarian 166 secularisation 16, 165–166 Subject Index 273 secular 49, 64, 73–74, 82, 166, 180 Sessrúmnir 75 Sidon 78 solidarity 181, 201, 207–208 Soviet (Union) 17, 117, 145, 196, 198–201, 203–205 state 15–16, 71–72, 77, 79, 81, 120, 166, 180, 193, 201 totalitarian 117, 145, 198–199 welfare 71, 73–74, 81–82 state of emergency 193 Stockholm 79–80 Sweden 70, 72–74, 78–80, 143–145 Syria 197 terror 123, 198 truth 17, 77, 196, 198–207, 240 Ukraine 15, 17, 64, 143, 148, 196–208 Valhalla 75 Vikings 15, 70–72, 74–76 violence 15–16, 47–49, 57, 61, 64, 73–75, 117–120, 123, 143, 148, 166, 180, 198, 201, 203 woman 75, 77, 82, 197