Sexualidad y Religión en el Tardofranquismo. La Recepción de la Humanae Vitae en España y la Crisis de Autoridad de la Iglesia

255 HISPANIA NOVA Revista de Historia Contemporánea Núm. 19, año 2021 ISSN: 1138-7319 - Depósito legal: M-9472-1998 http://www.uc3m.es/hispanianova ARTÍCULOS SEXUALIDAD Y RELIGIÓN EN EL TARDOFRANQUISMO. LA RECEPCIÓN DE LA HUMANAE VITAE EN ESPAÑA Y LA CRISIS DE AUTORIDAD DE LA IGLESIA* Sexuality and Religion in Late Francoism. The Reception of Humanae Vitae in Spain and the Crisis of Authority in the Church Mónica García Fernández Universidad del País Vasco (UPV/EHU) [email protected] Orcid: 0000-0002-5962-4606 Recibido: 13-04-2020 - Aceptado: 07-07-2020 Cómo citar este artículo/Citation: Mónica García Fernández, “Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia”, Hispania Nova, 19 (2021): 255 a 290. DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 Copyright: © HISPANIA NOVA es una revista debidamente registrada, con ISSN 1138-7319 y Depósito Legal M 9472-1998. Los textos publicados están –si no se indica lo contrario– bajo una licencia Reconocimiento-Sin obras derivadas 3.0 España de Creative Commons. Puede copiarlos, distribuirlos y comunicarlos públicamente siempre que cite su autor y la revista y la institución que los publica y no haga con ellos obras derivadas. La licencia completa se puede consultar en: http://creativecommons.org/licenses/by-nd/3.0/es/deed.es Resumen: El objetivo de este artículo es analizar el contexto en el que se publicó la encíclica Humanae vitae (1968) de Pablo VI y su recepción en España. Se trata de explorar sus antecedentes e impacto en el marco del Concilio Vaticano II y también del llamado “desenganche” de la Iglesia en el tardofranquismo. La controversia que se generó cuestionó la propia autoridad moral de la Iglesia. Además, se inserta en un contexto en el que se estaba produciendo una importante transformación en la concepción católica de la sexualidad, ligada asimismo a un vivo debate sobre el control de la natalidad en el que la popularización de la “píldora” tuvo gran peso. Palabras clave: sexualidad, religión, tardofranquismo, control de la natalidad, píldora Abstract: This paper analyses the context of Paul VI’s encyclical Humanae Vitae (1968) and its reception in Spain. The aim is to explore its background debates and impact in relation to the Second Vatican Council and also to the so-called “disengagement” of the Church from the Franco Regime in its final years. The controversy that surrounded the document put into question the Church’s moral authority. Furthermore, it is understood in the context of a substantial change in the catholic definition of sexuality. This is also linked to a heated debate about birth control in which the popularization of the “pill” had a significant influence. Keywords: sexuality, religion, late Francoism, birth control, pill 256 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 INTRODUCCIÓN No cabe duda de que 1968 es un año particularmente emblemático para la historia contemporánea, pero también es clave para entender la trayectoria del catolicismo y el proceso de secularización en Occidente. En julio de este año se publica la encíclica Humanae vitae, en la que Pablo VI condena los anticonceptivos. Si bien esta decisión estaba en línea con el discurso tradicional del Vaticano, se trataba sin embargo de la culminación de un periodo de debate en el que parecía que iba a producirse una liberalización, enmarcado en la controversia que había desencadenado la “píldora” anticonceptiva, cuya popularidad y ventas no habían dejado de crecer. Según afirman distintas investigaciones, este momento marca, no solo el fin del itinerario aperturista del Concilio Vaticano II en materia de sexualidad, sino también una brecha en el seno de la Iglesia1. De ese modo, una parte de la comunidad católica se distanció de la ortodoxia, adoptando ideas favorables al control de la natalidad y promoviendo una transformación significativa en la forma en que se entendía la sexualidad. El objetivo de este artículo es analizar el contexto en el que se publicó la encíclica y su recepción en España, valorando su impacto en la definición católica del amor sexual, así como en la crisis de autoridad moral de la Iglesia. Comenzaré situando la Humanae vitae en su contexto histórico y analizando sus antecedentes, que vienen determinados tanto por la popularización de la píldora, como también por los cambios en la concepción católica de la sexualidad en el marco del Concilio Vaticano II. Pasaré después a estudiar el impacto de la encíclica y su recepción en España. En los últimos años este tema viene siendo objeto de una interesante historiografía, realizada tanto en el marco de las relaciones entre sexualidad y religión, como en el de la historia del control de la natalidad y, más concretamente, en la de la píldora2. En España destacan especialmente los trabajos de Agata Ignaciuk y Teresa * Esta investigación se inscribe dentro del Grupo de Investigación “La experiencia de la sociedad moderna en España, 1870-1990” y ha sido posible gracias a una ayuda de contratación para la especialización de personal investigador doctor concedida por la UPV/EHU en su convocatoria de 2019. 1 Alana Harris, ed., The Schism of ’68: Catholicism, Contraception and Humanae Vitae in Europe, 19451975 (Palgrave MacMillan, 2018); David Geiringer, The Pope and the Pill: Sex, Catholicism and Women in Post-War England (Manchester University Press, 2019). 2 Ibídem.; Laura Marks, Sexual Chemistry: A History of the Contraceptive Pill (Yale University Press, 2010); Karina A. Felitti, La revolución de la píldora: sexualidad y política en los sesenta (Buenos Aires: 257 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 Ortiz sobre este fármaco, que incluyen un análisis del discurso médico, del debate en los medios de comunicación y, aunque en menor medida, también de la controversia religiosa3. Será este último aspecto en el que me centraré de forma particular en este artículo. Por tanto, no me interesa examinar la discusión sobre la píldora o su difusión en nuestro país, ni los argumentos en favor o en contra de la misma, aunque estos son aspectos clave a tener en cuenta, sino su importancia en la construcción de una moral sexual católica que experimentó importantes cambios en los años sesenta y setenta. Es importante señalar que este proceso se sitúa tanto en el contexto de los cambios transnacionales que experimentó el discurso católico como consecuencia del Concilio Vaticano II, como también en el marco del llamado “despegue” o “desenganche” de la Iglesia en nuestro país4. Es de sobra conocido el impacto del aggiornamento en España. Asimismo, también se ha llamado la atención sobre la rápida secularización que tuvo lugar en nuestro país desde los años sesenta5. Sin embargo, queda aún por estudiar la importancia del factor sexual en este proceso6. Algunas investigaciones sobre sexualidad y religión centradas en otros países destacan precisamente la trascendencia de la revolución sexual como un elemento esencial para entender la secularización de las sociedades occidentales tras la segunda guerra Edhasa, 2012); Deirdre Foley, “‘Too Many Children?’ Family Planning and Humanae Vitae in Dublin, 1960-72”, Irish Economic and Social History, 46, 1 (2019): 142-160, doi: https://doi.org/10.1177/0332489319880677; Agata Ignaciuk y Laura Kelly, “Contraception and Catholicism in the Twentieth Century: Transnational Perspectives on Expert, Activism and Intimate Practices”, Medical History, 64, 2 (2020): 163-172, doi: https://doi.org/10.1017/mdh.2020.1 3 Agata Ignaciuk y Teresa Ortiz, Anticoncepción, mujeres y género. La “píldora” en España y Polonia (1960-1980) (Madrid: La Catarata, 2016); Agata Ignaciuk, “Love in the Time of El Generalísimo: Debates About the Pill in Spain Before and After Humanae Vitae”, ed. por Alana Harris, The Schism of ‘68: Catholicism and Humanae Vitae in Europe, 1945-1975 (Palgrave MacMillan, 2018), 229-271. 4 Por mencionar solo algunos trabajos, destacan los de Manuel Ortiz Heras y Damián A. González, coords., De la cruzada al desenganche (Madrid: Sílex Ediciones, 2011); Feliciano Montero, La Iglesia: de la colaboración a la disidencia (1956-1975) (Madrid: Ediciones Encuentro, 2009); del mismo autor es el monográfico “El ‘despegue’ de la Iglesia”, Historia del Presente, 10, 2 (2007). 5 Julio de la Cueva Merino, “La secularización tranquila. Procesos de secularización bajo el franquismo (1960-1975)”, ed. por Julio de la Cueva, Miguel Hernando de Larramendi y Ana I. Planet, Encrucijadas del cambio religioso en España. Secularización, cristianismo e islam, (Granada: Comares, 2018), 31-54; Alfonso Pérez-Agote, Cambio religioso en España: los avatares de la secularización (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 2012). 6 Una excepción es el artículo de Agata Ignaciuk, “Love in the Time of El Generalísimo…”. Sí ha sido tenido en cuenta el género como un factor en este proceso. Véanse los trabajos de Mónica Moreno Seco, entre los que cabe mencionar “Cristianas por el feminismo y la democracia. Catolicismo femenino y movilización en los años setenta”, Historia Social, 53 (2005): 137-154; o “De la caridad al compromiso: las mujeres de Acción Católica (1958-1968)”, Historia Contemporánea, 26 (2003): 239-265. 258 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 mundial7. Así, ante la incapacidad de la Iglesia para ofrecer una moral compatible con la vivencia moderna de la sexualidad, muchas personas católicas se vieron cada vez más legitimadas para ignorar ciertos preceptos religiosos, o incluso para abandonar la fe. Por tanto, las enseñanzas de la Iglesia en materia de sexualidad comenzaron a ser fuertemente cuestionadas y, con ello, la autoridad moral católica en general. La decepción que provocó la publicación de la Humanae vitae y la negativa del Vaticano a admitir la píldora como un anticonceptivo lícito tuvo enormes repercusiones en este sentido. Como señala David Geiringer en un reciente estudio, en la medida en que muchas personas sintieron que la Iglesia se equivocaba en esta decisión, se preguntaron si también podía estar errada en otros de sus juicios y políticas8. De ese modo, la institución eclesiástica pierde fuerza moral, a la vez que se extiende una vivencia más personal de la religión y una concepción menos jerárquica y más democrática de la misma, fruto asimismo de los cambios derivados del Vaticano II. En definitiva, la cuestión sexual resulta interesante para estudiar los cambios en la moral religiosa, lo que también es sugerente en el contexto de la crisis del nacionalcatolicismo. No hay que olvidar que el régimen franquista había instaurado una moral sexual católica particularmente reaccionaria como un aspecto clave de su proyecto político. Los valores de castidad y jerarquía eran elementos relevantes del discurso político franquista, ideales que ahora se quiebran como consecuencia de los cambios culturales de la época9. Además, una parte de la comunidad católica se va a distanciar de una concepción autoritaria de la religión. Asimismo, no hay que olvidar que estos cambios tenían lugar en el contexto de la relativa liberalización cultural que siguió a la Ley de Prensa de 1966, así como en el de la emergencia de un sector de intelectuales y de una prensa crítica con el régimen10. En este sentido, cabe destacar revistas como El Ciervo, Triunfo o Cuadernos para el Diálogo. En este artículo 7 David Geiringer, The Pope and the Pill… 8 Ibídem. 9 Aurora Morcillo, En cuerpo y alma. Ser mujer en tiempos de Franco (Madrid: Siglo XXI, 2015); Mónica García Fernández, “‘Dos en una sola carne’. Matrimonio, amor y sexualidad en el franquismo (1939-1975)” (Tesis doctoral, Universidad de Oviedo, 2019). 10 Francisco Rojas Claros, “Poder, disidencia editorial y cambio cultural en la España de los años sesenta”, Pasado y Memoria, 5 (2006): 59-80; Javier Muñoz Soro, “Intelectuales, revistas y editoriales en la crisis del franquismo: el caso de Cuadernos para el Diálogo y Edicusa (1963-1975)”, Trocadero, 18 (2006): 23-44; Juan Francisco Fuentes, “Prensa y política en el tardofranquismo (1962-1975). La rebelión de las élites”, Cercles, 6 (2003): 12-32; Feliciano Montero, “Intelectuales católicos, del colaboracionismo al antifranquismo”, Historia del Presente, 5 (2005): 41-68. 259 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 examinaré estas y otras publicaciones, incluyendo también prensa femenina11. Del mismo modo, recurriré a algunas evidencias provenientes de fuentes orales, las cuales nos permiten apreciar la recepción de estos debates por parte de las mujeres, así como algunas de sus respuestas y estrategias ante el rechazo de la Iglesia a los anticonceptivos12. LA SEXUALIDAD EN EL CONCILIO VATICANO II […] aquí en el pueblo, hubo una mujer que tuvo hasta veintidós hijos. Yo me imagino que no querría tener veintidós hijos. Había familias de diez y doce, y se veía claramente que, cuando llegaban a tener un montón de hijos, el matrimonio empezaba a no funcionar bien porque se ve que el método que usaban era el de no acercarse el uno al otro, y eso en un matrimonio es nefasto. Un matrimonio necesita la relación sexual como… como es normal, ¿no? Pienso yo que… que eso es… es humano y es… está dentro de lo… de lo natural. Cuando una pareja no puede tener unas relaciones […] sexuales íntimas, se va a deteriorar, se puede deteriorar. La sexualidad, dentro de la pareja y del matrimonio, creo que es importantísimo. Los matrimonios empezaron a sentir algo cuando el Concilio habló de una paternidad responsable […]. Entonces los… los anticonceptivos vinieron a… a dar una revolución muy grande porque […] las parejas pudieron adaptar su vida a la cantidad de hijos que querían tener o que podían tener13. Este testimonio muestra la experiencia de una mujer católica nacida en 1940, madre de cinco hijos e implicada en Acción Católica. Sus reflexiones vienen a sintetizar algunas de las inquietudes que tuvieron lugar en el contexto del Vaticano II en torno al amor y la sexualidad. Dentro de un sector del catolicismo va a ser evidente una revalorización de las relaciones sexuales como un elemento imprescindible para la cohesión de la pareja. Ello implicaba la convicción de que, sin una expresión satisfactoria del amor sexual en el matrimonio, este se resentiría. Como afirmaba un 11 Además de otros ensayos y publicaciones sobre el tema, las principales revistas analizadas son Triunfo, El Ciervo, Cuadernos para el Diálogo, Iglesia Viva, Proyección, Ecclesia, Cromosoma X, Índice, Senda, Teresa, Telva, Mundo Cristiano y Diario Femenino. 12 Las fuentes orales proceden del Archivo audiovisual: Madres e hijas de la Transición española, https://mujerymemoria.org 13 Ibídem. Mujer nacida en 1940. Cód. JGR-27 [Cinta 35]. 260 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 moralista de la época, “si los esposos no tienen relaciones carnales, es porque falta algo a su amor”14. Esto mismo sugiere el relato con el que inicié este apartado. Para esta mujer, un número excesivo de hijos desencadenaba un alejamiento sexual de la pareja y, como consecuencia, un deterioro del amor conyugal. Esta es una opinión que confirmaban los estudios sociológicos de la época. A partir de una muestra de entrevistas realizadas con amas de casa, el informe FOESSA de 1969 evidenciaba que el número de hijos era la principal fuente de tensiones entre los cónyuges y también que el malestar psicológico de las mujeres se incrementaba a medida que aumentaba el tamaño de la familia15. La historia oral también nos acerca a esta realidad. Entrevistas realizadas por Eider de Dios o Agata Ignaciuk y Alba Villén documentan el cansancio que las cargas familiares y la doble jornada imponían sobre las mujeres, lo que se unía al miedo a los embarazos muy frecuentes16. Tal y como muestran estos testimonios, ello llevaba a las mujeres a rechazar y resentir las relaciones sexuales. Los embarazos no deseados y la falta de disponibilidad de medios fiables de control de la natalidad eran, por tanto, una fuente de angustia para las mujeres, por más que hubiera quienes continuaron glorificando las alegrías que traía una prole abundante. Sin embargo, lo cierto es que, lejos de ser la norma, las familias numerosas eran la excepción, lo que no deja de ser paradójico a la luz de la exaltación que se hizo de ellas. A pesar de que las actitudes sobre el uso de anticonceptivos eran mayormente conservadoras, las tasas de natalidad mantuvieron una tendencia a disminuir, lo que muestra que, a pesar de las prohibiciones, la propaganda y los obstáculos, la población no había dejado de controlar el tamaño de sus familias. Además, las indagaciones sociológicas indican que “la parejita” se estaba consolidando como el ideal, especialmente entre las clases medias. Los informes FOESSA muestran como las 14 Jacques Leclercq, ¿Matrimonio de amor, hoy? (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1968), 135. 15 Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre la situación social en España 1969 (Madrid: Euramérica, 1970), 616-620. 16 Eider de Dios Fernández, “Domesticidad y familia: Ambigüedad y contradicción en los modelos de feminidad en el franquismo”, Feminismo/s, 23 (2014): 23-46, doi: http://dx.doi.org/10.14198/fem.2014.23.02; Agata Ignaciuk y Alba Villén Jiménez, “¿Una pequeña revolución sexual? Experiencias de sexualidad y anticoncepción de mujeres andaluzas entre los años cincuenta y ochenta del siglo XX”, Dynamis, 38 (2018): 303-331, doi: https://dx.doi.org/10.4321/S021195362018000200002 261 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 expectativas y opiniones sobre lo que se consideraba un número idóneo de hijos tendían a disminuir17. De hecho, incluso el discurso católico fue aceptando la necesidad de una cierta regulación de la natalidad. Si bien se insistía en que los matrimonios debían aceptar generosamente todos los hijos que pudieran, se admitía que era conveniente una cierta planificación en función de las posibilidades de cada pareja. El objetivo era impedir que las cargas de una prole excesiva tuvieran efectos negativos sobre la salud de la madre o la educación del resto de los hijos. De ese modo, se defendió la posibilidad de planear de forma más racional el tamaño de la familia y de espaciar los embarazos para dejar descansar el cuerpo materno. Así, los católicos empezaron a hablar de “paternidad responsable”, un concepto que se consolidó especialmente con el Concilio Vaticano II. Fue la Gaudium et spes (1965) la que definió con mayor precisión esta idea, afirmando que, si bien el matrimonio estaba ordenado a la procreación, no debía ser un simple instrumento de esta. La constitución pastoral reconocía que el matrimonio debía cumplir con la norma de dar hijos, pero que esta debía basarse en un juicio consciente por parte de los cónyuges18. Sin embargo, la Gaudium et spes no resolvía el problema de los medios de control de la natalidad que podían utilizarse para practicar la paternidad responsable, ya que no abordaba la cuestión de la píldora, que en aquel momento era objeto de un intenso debate. A la espera de que se dictaminara un juicio definitivo sobre los anovulatorios, la constitución pastoral se remitía al magisterio vigente, que solo admitía el método Ogino como lícito. La admisión de la paternidad responsable venía además acompañada de un cambio significativo en la concepción católica del amor conyugal. La Gaudium et spes va a prescindir de la llamada “jerarquía de los fines” que tanto se repetía en la época y que insistía en que el amor era un fin secundario del matrimonio, subordinado al de la 17 Salustiano del Campo y María del Mar Rodríguez-Brioso, “La gran transformación de la familia española durante la segunda mitad del siglo XX”, Reis, 100 (2002): 103-165; Juan Díez Nicolás, “Status socioeconómico, religión y tamaño ideal de la familia urbana”, Revista Española de la Opinión Pública, 2 (1965): 83-108; Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre la situación social en España 1969, 474482 y Estudios sociológicos sobre la situación social de España 1975 (Madrid: Euramérica, 1976), 345366; Jesús M. de Miguel, “Sociología de la población y control de la natalidad en España”, Reis, 10 (1980): 15-47. 18 Narciso Tibau, “Paternidad responsable. Expresión nueva en el magisterio de la Iglesia”, Ecclesia, 26 de marzo de 1966; Pablo VI, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 7 de diciembre de 1965, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html 262 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 procreación19. En cambio, la constitución pastoral va a reconocer el amor y la procreación como objetivos inseparables del enlace, sin que ninguno estuviera subordinado al otro. De ese modo, el discurso conciliar optaba por acentuar la dimensión afectiva de la sexualidad y concedía relevancia a la intimidad sexual dentro del matrimonio como expresión y promoción del amor conyugal, lo que suponía una novedad en un escrito emanado de la Santa Sede. Hasta entonces, como señalaba un autor de la época, las relaciones sexuales podían estar, a lo sumo, legitimadas dentro del matrimonio, pero “nunca se había afirmado en documentos magisteriales que la intimidad sexual, en sí misma, objetivamente, en su misma estructura, expresara y fomentara el amor conyugal”20. En definitiva, en contraposición al énfasis puesto hasta entonces en el mandato de perpetuar la especie, la teología posconciliar va a criticar una concepción del matrimonio como un instrumento de la procreación. En cambio, se insistía ahora en que el amor de los esposos no debía ser entendido como un valor secundario. La importancia de esta transformación para las personas católicas la expresaba de nuevo la mujer con cuyo testimonio inicié este apartado. Esto “sí que fue una revolución para nosotros — asegura— […]. Ya no era el matrimonio que te casabas para criar hijos para el cielo. Ya era un matrimonio que te casabas para la realización personal […] de los cónyuges. Para ser felices y para poder, claro, […] también ser fecundos. Pero […] no solo fecundos en tener hijos”21. EL DEBATE SOBRE LA PÍLDORA Estos cambios abrieron un debate sobre los medios que podían utilizarse para lograr esta paternidad responsable, de modo que la procreación no fuera en detrimento de la concepción de la relación sexual como un instrumento de perfeccionamiento del amor de los esposos. Además, esta disputa coincidió con la difusión de la píldora, que se 19 Pío XI, Carta encíclica Casti connubii sobre el matrimonio cristiano, 31 de diciembre de 1930, https://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19301231_casticonnubii.html 20 José Martínez de Lahidalga, “Exigencias de la castidad conyugal, en sus aplicaciones pastorales, despuntes de la Humanae vitae”, Iglesia Viva, 19-20 (1969): 46. 21 Mujer nacida en 1940. Entrevista realizada para el Archivo audiovisual: Mujer y memoria. Madres e hijas de la Transición española. Cód. JGR-27 [Cinta 35], https://mujerymemoria.org 263 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 estaba popularizando como un remedio eficaz para el control de la natalidad. En este contexto, algunos católicos empezaron a defender este método como lícito en algunos supuestos y a plantearse la legitimidad de los anticonceptivos, poniendo en cuestión un mandato hasta entonces tremendamente arraigado en la teología católica. Hay que tener en cuenta que, si bien la Gaudium et spes defendía la paternidad responsable y evitaba el lenguaje de la jerarquía de los fines, el matrimonio seguía considerándose como igualmente destinado a la procreación. Además, la paternidad responsable debía ejercerse a través de la continencia periódica y la constitución pastoral era tajante a la hora de recordar que no era lícito utilizar aquellos métodos prohibidos por la Iglesia. Sin embargo, en el Vaticano II se evitó tomar una decisión sobre la píldora. Con todo, sí se reconoció la necesidad de revisar la doctrina, teniendo en cuenta que había quienes abogaban por la conveniencia de una mayor laxitud sobre los anticonceptivos. Por ello, Juan XXIII había formado en 1963 una comisión para el estudio de la población, la familia y los problemas de natalidad. En ella participaban distintos especialistas, teólogos, científicos y grupos de matrimonios. Tras la muerte del pontífice ese mismo año, Pablo VI amplió la comisión y se reservó una opinión definitiva sobre el tema, que no llegaría hasta 1968. Para evitar crear confusión y diversidad de pareceres sobre este tema de crucial importancia, el papa rogó a la comunidad católica que se atuviera a las normas vigentes y que se cuidara de no difundir opiniones contrarias a las mismas hasta que no se hubiera tomado una decisión concluyente. Sin embargo, lo contrario fue precisamente lo que ocurrió. En el contexto de los debates sobre el control de la natalidad se fue apreciando una pugna entre quienes eran partidarios de una revisión de las políticas de la Iglesia sobre la sexualidad, frente a otro sector más conservador que rechazaba abandonar la idea de que el fin primario del matrimonio era la procreación22. Esta división se agudizó con la incorporación de la problemática de la píldora, que venía a introducir la posibilidad de separar los factores afectivos y procreativos de la expresión sexual del matrimonio, sin recurrir a los métodos de control de la natalidad tradicionalmente condenados por la Iglesia. Por ello, algunos miembros reconocidos de la jerarquía eclesiástica comenzaron a plantearse la posibilidad de reconocer el uso del novedoso fármaco para practicar la paternidad responsable, a la vez que se salvaguardaba el amor 22 Susan Rakoczy, “A Gendered Critique of the Catholic Church’s Teaching on Marriage and the Family: 1965-2016”, Scriptura, 116 (2016): 1-19. 270 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 Este énfasis en la dimensión emocional de la sexualidad dejaba abierta una cuestión importante, la del control de la natalidad. Si efectivamente el amor, y no la procreación, era el fin de la sexualidad, ¿podía derivarse de ello la licitud de los anticonceptivos? Muchos admitían que el miedo al embarazo impedía la libre expresión del amor sexual en el matrimonio, lo que tendría repercusiones negativas sobre la relación personal entre los esposos. Lo normal en este caso era que los moralistas católicos solucionaran esta disyuntiva mediante la defensa de la abstinencia periódica. Sin embargo, la píldora ofrecía nuevas posibilidades, en la medida en que era segura y eliminaba el factor de tener que ceñirse a lo que se conocía como “amor de calendario”. En su ya citado ensayo sobre la sexualidad, Octavio Fullat aludía a este tema y se mostraba partidario de la paternidad responsable, pero evitaba tomar partido sobre la píldora en un momento en el que la Santa Sede aún no había llegado a una decisión definitiva42. No por ello dejaba de mostrar un talante abierto al diálogo y a la renovación que se contraponía de forma evidente al de otros sectores más inmovilistas43. Así, además de afirmar que el famoso “creced y multiplicaos” del Génesis no era una orden, sino una bendición y que “el hijo es la consecuencia del acto sexual, pero no la finalidad”, aseguraba que la reducción de la sexualidad a la procreación suponía su deshumanización44. Aunque de forma algo sutil y ambigua, el filósofo mostraba una actitud favorable a un cambio en la doctrina eclesiástica sobre el particular. Además, admitía el carácter histórico y cultural del problema, señalando que “no debemos contemplar la sexualidad humana como algo definitivo, adquirido de una vez para siempre, sino como una realidad evolutiva que constantemente ha de hacerse dentro de las coordenadas espaciotemporales”45. Algo más explícito era este mismo autor en un artículo de la revista Índice, donde repetía los anteriores argumentos, a la vez que defendía de una forma más clara el control de la natalidad46. Para Fullat, la fecundidad debía ser humana, razonable y voluntaria, de modo que todo nacimiento fuera fruto de la libertad y la reflexión en función de las necesidades y circunstancias familiares. “Aquello de ‘hijos, cuantos más 42 Octavio Fullat, La sexualidad… 43 Antonio Peinador Navarro, Los hijos ¿para qué?… 44 Octavio Fullat, La sexualidad…, 223. 45 Ibídem., 240. 46 Octavio Fullat, “Excursión por el control de la natalidad”, Índice, 207 (1966). 271 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 mejor’ es un grito antihumanista, es equiparar la procreación humana a la animal”, aseveraba47. Igualmente, proponía una revisión de los conceptos de “natural” y “antinatural”, tan recurridos en el discurso católico. Con ello, argumentaba en contra de aquellos que objetaban que el uso de anticonceptivos iba contra la naturaleza, al bloquear una función biológica. A este respecto, recordaba que los seres humanos se sirven constantemente de procedimientos “artificiales” para modificar la naturaleza y mejorar sus vidas, entre los que se encontrarían los numerosos adelantos de la medicina. El mismo criterio debía aplicarse, pues, a los anticonceptivos. Me pregunto: unos dientes postizos o tomarse una aspirina… ¿es algo natural o antinatural?; una operación quirúrgica, ¿es natural o antinatural? La respuesta no puede venir dada únicamente teniendo presente el cuerpo humano, sino la totalidad del hombre y la colectividad de los hombres. ¿Qué diferencia hay entre tomarse un piramidón para aliviar el dolor de cabeza y tomarse unas píldoras de progesterona cuando ya no pueden tenerse más hijos razonablemente?48 Esta redefinición del concepto de “naturaleza” estaba entre los razonamientos que empezaron a utilizarse entre aquellos moralistas abiertos a una renovación de las enseñanzas de la Iglesia. Además, se criticaba también una óptica excesivamente biológica por parte de la doctrina tradicional, frente a una concepción más humanista. Se insistía así en que el acto conyugal difería de la sexualidad animal, en la medida en que no se trataba de un mero acto reproductivo, sino la expresión de una unión interpersonal. No se puede comprender la sexualidad como algo meramente biológico o animal, porque se lesiona su carácter personal y humano. Ni se puede admitir una pura ordenación a la procreación, olvidándose del amor que perfecciona a los esposos […]. Por eso, desde un punto de vista antropológico-cristiano, el sentido de la sexualidad no puede agotarse en la generación, sino que es, de una forma igualmente importante, pauta y módulo de amor. Esto significa que la comprensión moral de los fármacos inhibidores de la ovulación debe deducirse no sólo de la generación, sino de la totalidad del fin del matrimonio. Es preciso ver si en ese más amplio contexto se oponen realmente a la Naturaleza del acto conyugal. ¿No será legítimo su uso como inhibidores directos de la ovulación, 47 Ibídem. 48 Ibídem. 272 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 cuando se hace en beneficio del amor conyugal y generador de los esposos?49 Otros señalaban que era el matrimonio en su conjunto el que estaba ordenado a la procreación y no cada acto sexual individual. Bastaría entonces con que el matrimonio globalmente considerado persiguiera el fin de formar una familia, pero no sería necesario que todas las relaciones sexuales estuviesen abiertas a esa posibilidad. Quienes defendían un cambio, igualmente hacían hincapié en la necesidad de eliminar de la moral católica todos aquellos elementos rigoristas de tradición tomista y agustiniana que consideraban el placer sexual como un mal menor tolerado exclusivamente en el contexto de la procreación. Estos pasaban a considerarse como añadidos posteriores y provenientes de sectas paganas, pero ajenos a la verdadera doctrina de las sagradas escrituras50. En general, se tiende por tanto a rebajar la importancia de la procreación dentro del orden jerárquico de funciones de la vida sexual. “La sexualidad puede también ser procreación”, aseguraba un autor. “Estaría presente como horizonte, pero dejaría de ser destino”, continuaba51. Todas estas ideas alimentaban el repertorio de argumentos en favor de admitir el uso de la píldora. En cambio, el método Ogino se consideraba ineficaz y un incordio para las mujeres, que tendrían que estar siempre pendientes del calendario y de las temperaturas. Además, frente a quienes insistían en que se trataba del único medio natural, otros autores subrayan justamente su carácter antinatural, al no permitir la libre expresión del amor sexual.52 En ese sentido cabe mencionar un monográfico publicado por la revista Proyección en 1967, en el que se llamaba la atención sobre la existencia de una contradicción entre las exigencias de la fecundidad y las del amor en la doctrina reciente de la Iglesia. Si, como planteaba la Gaudium et spes, ambos eran fines inseparables del matrimonio, al menos había que considerar que las consecuencias de una relación sexual podían, en realidad, ser un obstáculo para la comunicación del afecto y, en definitiva, tener repercusiones negativas sobre la relación conyugal si de 49 Juan García Vicente y Bernard Häring, Regulación de nacimientos…, 29. 50 Ibídem.; VVAA, “Matrimonio y concilio”, Proyección, 56 (1967): 195-230. 51 Juan García Vicente y Bernard Häring, Regulación de nacimientos…, 18. 52 Ibídem., 21-22. 273 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 ello se derivaba un miedo a un embarazo no deseado53. De ese modo, se defendía una paternidad responsable que no tuviera consecuencias negativas sobre esa comunicación del amor, es decir, que no implicase una interrupción de las relaciones sexuales en los momentos en los que no convenía un embarazo. Uno de los autores del monográfico, Luis Espina, criticaba el fatalismo y el carácter azaroso de la fecundidad y cuestionaba el discurso sobre el “heroísmo” de las madres y padres a la hora de asumir de forma resignada la voluntad divina. Por ello, también ponía en duda la utilidad del método Ogino, que no hacía sino limitar y restringir la espontaneidad y la libre expresión del amor. Insistía también en que era preciso rebajar la importancia dada a la integridad biológica del acto físico, algo en lo que hacían hincapié quienes se oponían a los llamados “medios artificiales” de control de la natalidad, por supuestamente alterar una función tal y como había sido creada en la naturaleza. En cambio, este autor afirmaba que era la persona humana en su conjunto, y no las características de un acto fisiológico concreto, la que debía ser digna de consideración. Esto […] supone una limitación del amor por lo biológico y un dar más importancia a la integridad fisiológica de unas células o de un proceso orgánico que a la posibilidad de expresión amorosa de los esposos. Así, ni al amor se le da un continuo derecho a expresarse sexualmente, ni, en consecuencia, se afirma con plenitud el papel de la sexualidad como expresión del amor. Prácticamente, además, se corta la espontaneidad del diálogo amoroso de los cónyuges —con las tensiones y rupturas que esto puede llevar consigo—54. Defiende por ello lo que denomina un “uso libre del matrimonio”, basado en asegurar la infecundidad del acto sexual mediante el uso de un anticonceptivo eficaz. Ello permitiría afirmar “el derecho del amor conyugal a expresarse sexualmente”, al suprimir las tensiones que provenían de la inseguridad de la continencia periódica. Como consecuencia, “se construye una moralidad cuya norma es el amor, y no el calendario o lo natural-fisiológico”55. El teólogo Enrique Miret Magdalena fue uno de los autores que también mostró una actitud prudente, pero abierta hacia el control de la natalidad. Sus opiniones fueron 53 VVAA, “Matrimonio y concilio”, Proyección, 56 (1967): 195-230; E. López Azpiarte, “Doctrina conciliar sobre la regulación de los nacimientos”, Proyección, 56 (1967): 224-230. 54 Luis Espina, “¿Cuántos hijos debe tener un matrimonio cristiano? Paternidad responsable o dimensión familiar de la regulación de nacimientos”, Proyección, 56 (1967): 221. 55 Ibídem. 274 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 trasmitidas sobre todo a través de Triunfo56. En sus numerosos escritos para el semanario, Miret Magdalena hacía hincapié en la paternidad responsable y criticaba una concepción del matrimonio como “máquina de producir vástagos”. Subrayaba asimismo la inseguridad del método Ogino, dada la gran cantidad de mujeres cuyo ciclo menstrual era irregular. El teólogo definía el matrimonio como “una comunidad de vida y amor” y valoraba los aspectos emocionales de la sexualidad. Como prueba, declaraba que “la psicología ha descubierto que la sexualidad no es una cosa puramente material, sino directamente relacionada con la emotividad”57. Así, aseguraba que la sexualidad no debía considerarse como algo meramente biológico. Con ello, matizaba la obstinación de los conservadores por subrayar la necesidad de respetar la “ley natural” y afirmaba que la modificación de la naturaleza mediante los adelantos de la ciencia y de la técnica era un acto plenamente humano. De hecho, recordaba que constantemente se altera lo natural sin que ello se considere un pecado, por ejemplo, al arreglarse el pelo, cortarse las uñas o extraer un apéndice infectado58. Asimismo, rechazaba la actitud autoritaria de las jerarquías. En cambio, argumentaba en favor de reconocer la capacidad de los seglares para reflexionar de forma autónoma y de tomar decisiones en función de su conciencia59. EL “INFORME DE LA MAYORÍA” Todas estas ideas se estaban difundiendo con anterioridad a que Pablo VI diera a conocer sus propias conclusiones definitivas. La comisión que se había constituido para asistirle elaboró un informe que fue entregado al sumo pontífice en 1966 y en el que se recomendaba a favor de una renovación del magisterio de la Iglesia. El documento hacía hincapié en la necesidad de adaptarse a un contexto en el que se había producido una importante transformación en la experiencia del matrimonio y de la intimidad familiar. 56 Enrique Miret Magdalena, “Matrimonio y natalidad”, Triunfo, 15 de febrero de 1975; “Paternidad responsable”, Triunfo, 24 de febrero de 1968; “Píldora sí, píldora no”, Triunfo, 17 de febrero de 1968; “¿Otra vez la píldora?”, Triunfo, 14 de marzo de 1972; “La Iglesia y la natalidad”, Triunfo, 11 de julio de 1964. 57 Enrique Miret Magdalena, Los nuevos católicos (Barcelona: Nova Terra, 1966), 389. 58 Ibídem., 391. 59 Ibídem., 172, 236-237. 275 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 De ese modo, se admitía el carácter cultural y variable de la sexualidad, lo que suponía una novedad en el discurso católico. Tal y como reconocía el informe, la promoción de la mujer, la reducción de la mortalidad infantil, los nuevos conocimientos de la biología, la psicología y la sexología habían dejado una gran impronta que debía ser reconocida también por la jerarquía eclesiástica. Igualmente, el documento llamaba la atención sobre la inseguridad de los métodos tradicionales para evitar la concepción, que además condenaban a los esposos a largos periodos de abstinencia que resultaban perjudiciales para la unión conyugal. Se manifestaba asimismo un temor a que se produjera un alejamiento de la religión por parte de la comunidad de fieles en caso de que se optase por un inmovilismo60. Ello no quiere decir que se suprimiese la idea de que el matrimonio estaba ordenado a la procreación, pero se convenía que este mandato no obligaba a cada acto sexual individual, sino a todo el matrimonio entendido en su conjunto. Además, el documento redefinía lo que se entendía por un matrimonio fecundo, que debía afectar a una realidad más amplia que incluyera la creación de un ambiente en el que pudiera florecer el amor y que permitiera educar a los hijos en las mejores condiciones. De ahí que las relaciones sexuales estériles también se considerasen fértiles en la medida en que servían para nutrir esa unión afectiva. Esta creativa utilización y reinterpretación del mandato de la procreación permitía defender un cambio en la doctrina que siempre se había considerado inmutable a la vez que se mantenía una continuidad con la moral tradicional, insistente en la idea de que el fin del matrimonio era la fecundidad. La “comunidad procreadora responsable” siempre se orienta a la procreación; éste es el sentido objetivo y auténtico de la sexualidad y de todo aquello que se refiere a la sexualidad (afectividad, unidad, capacidad de educación, etc.). De ahí que podamos hablar del fin procreador como el fin esencial de la sexualidad y de la vida conyugal. Pero este fin procreador no debe ser realizado por el acto fecundo, cuando, por ejemplo, los padres ya tienen hijos que educar o no están preparados para engendrar un hijo. Esta obligación de conciencia de no procrear proviene de los derechos naturales que tiene el hijo presente o que deberá tener el futuro; el hijo tiene derecho a la “comunidad de amor y de unidad” para poder ser educado y formado. Por tanto, se mantiene en sustancia y en verdad el fin procreador incluso cuando se excluye hic et nunc la fecundidad del 60 Alfonso C. Comín, ed., Control y regulación de nacimientos. El “dossier” de Roma (Barcelona: Nova Terra, 1967). 276 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 acto: porque la infecundidad va ordenada a posibilitar una nueva vida en condiciones adecuadas y humanas61. Este documento fue aprobado por la práctica totalidad de los miembros de la comisión, algo más de sesenta. Sin embargo, cuatro integrantes disconformes, entre los que se encontraba el jesuita español Marcelino Zalba, firmaron otro texto inmovilista que hicieron llegar a Pablo VI. Este refutaba los argumentos de la mayoría y llamaba la atención sobre el egoísmo que suponía la búsqueda de placer sin consecuencias. Negaba también la noción de que las relaciones sexuales fueran imprescindibles para nutrir la relación entre los cónyuges. Para sus autores, el amor conyugal era principalmente espiritual, de modo que “no requiere expresión alguna carnal determinada y menos aún la repetición de la misma con una determinada frecuencia”62. Les preocupaba, además, que la credibilidad de la Iglesia se viera puesta en entredicho al revisar unas enseñanzas que hasta entonces se habían planteado como una normativa grave y definitiva. Ello implicaba reconocer que la Iglesia se había equivocado, lo que podía dar a entender que el magisterio del Vaticano no era infalible y se trataba solo de una mera opinión que podía someterse al escrutinio de la opinión pública y al devenir de los tiempos. Es fácil deducir que a estos moralistas les afectaba un temor ante la pérdida de autoridad unidireccional y ante la potencial apertura a la posibilidad de una interpretación más libre y a un cuestionamiento por parte de los fieles de los preceptos emanados de la jerarquía a la que pertenecían. Para colmo, suponía darle la razón a la Iglesia protestante, que ya había experimentado un giro en su doctrina sobre el control de la natalidad en 1930. “¿Y acaso deberíamos admitir ahora que la Iglesia se ha equivocado en su cometido y que el Espíritu Santo asiste más a la Iglesia anglicana?”, se preguntaban63. Este documento inmovilista fue conocido como el minority report, el informe de la minoría, que se oponía al que se bautizó como majority report, aprobado por una abrumadora mayoría64. Ambos documentos eran confidenciales y estaban pensados para asistir al papa en su decisión final. Sin embargo, se filtraron a la prensa y se difundieron mundialmente, incrementando las expectativas de que efectivamente iba a producirse 61 Ibídem., 48. 62 Ibídem., 94. 63 Ibídem., 100-101. 64 Alana Harris, ed., The Schism of '68… 277 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 una liberalización de las enseñanzas de la Iglesia en materia de control de la natalidad. Además de comentarios en revistas, en España se publicaron varias ediciones de los informes provisionales sin autorización eclesiástica, lo que les valió a los editores alguna llamada de atención65. Uno de los divulgadores de los documentos en nuestro país fue Alfonso C. Comín, conocido por su militancia comunista y por ser partidario de una unión entre cristianismo y marxismo. Publicado en la editorial Nova Terra, Comín hacía un comentario favorable a las conclusiones del informe de la mayoría. Resumiendo, las posiciones en términos sencillos podríamos decir que la mayoría considera a los cónyuges ante todo como personas y todos sus actos esencialmente como actos personales, mientras que la minoría da en todo momento la sensación de considerar a la pareja humana que se une a través del amor sexual como próxima a la pareja animal reproductora, muy lejos del hombre creado a imagen y semejanza de Dios66. Así, acusaba a la minoría conservadora de dar una visión estática de la sexualidad que no tenía en cuenta ni el progreso de las ciencias, ni la evolución histórica. Como argumento en favor de una renovación, se refería también a la crisis generacional y a las nuevas ideas que se estaban difundiendo entre los jóvenes, quienes tendían a oponerse al autoritarismo retrógrado de sus mayores. Como temía el autor, una actitud reaccionaria de la Iglesia solo les empujaría lejos de la religión67. UNA DECISIÓN A CONTRACORRIENTE Si bien las conclusiones de la comisión pontificia pronosticaban un cambio dentro del magisterio de la Iglesia, esto no fue lo que ocurrió. Desoyendo las recomendaciones de la mayoría, Pablo VI hizo pública la encíclica Humanae vitae en julio de 1968, en la que de nuevo condenaba los llamados medios “artificiales” de 65 Alfonso C. Comín, ed., Control y regulación de nacimientos…; Julián Gómez del Castillo, Informe sobre el control de natalidad (Madrid: Zyx, 1967); José María Javierre, José Luis Martín Descalzo, Antonio Aradillas y José de Salazar, Control de natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma (Madrid: Alameda, 1967); “El ‘dossier’ de Roma”, El Ciervo, noviembre de 1967, 4-5; “El dossier de Roma”, Triunfo, 25 de noviembre de 1967. El arzobispado de Madrid-Alcalá publicó una nota prohibiendo la difusión de los documentos de la comisión pontificia. Véase Ildefonso Adeva, “Literatura teológica española sobre moralidad matrimonial desde 1960 hasta la encíclica Humanae vitae”, Scripta Theologica, 1, 2 (1969): 507-537. 66 Alfonso C. Comín, Control y regulación de nacimientos…, 12. 67 Ibídem., 26. 278 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 control de la natalidad. Aunque el documento no recuperaba la jerarquización de los fines del matrimonio, alegaba que el significado unitivo y el procreador no podían separarse. Por tanto, las relaciones sexuales debían estar siempre abiertas a la posibilidad de trasmitir vida y la paternidad responsable solo podía ejercerse a través del método de la continencia periódica. Sin embargo, no por ello se puso fin a la controversia sobre el control de la natalidad. La Humanae vitae levantó mucha polémica y oposición internacional y, al contrario de lo que había ocurrido con otros dictámenes del Vaticano, no siempre fue aceptada sin reservas por parte de las jerarquías eclesiásticas nacionales y otros miembros prominentes de la Iglesia. No faltaron quienes lamentaron una decisión a contracorriente de los tiempos que solo alejaría a los fieles de la fe y temieron que se convirtiera en un nuevo “caso Galileo”. Muchos se dieron cuenta de que, no solo se basaba en una teología anticuada, sino que sería sistemáticamente trasgredida y quebrantada, poniendo en riesgo la credibilidad de la Iglesia. Otros la interpretaron como un abuso de autoridad por parte del papa, que rompía con el espíritu colegial del Concilio, sobre todo teniendo en cuenta que la mayor parte de la comisión pontificia había llamado a una renovación68. Algunos teólogos y obispos renombrados mostraron públicamente su respetuosa disconformidad con algunos de los puntos de la encíclica. Además, las conferencias episcopales de países como Alemania, Bélgica o Inglaterra, entre otros, publicaron cartas pastorales en las que manifestaban su obligada adhesión, pero también aportaban una interpretación más laxa del documento que reducía su carácter obligatorio. Si bien en teoría se acataban las enseñanzas del Vaticano, muchos aseguraron que no se trataba de un documento infalible y que, por tanto, no era definitivo y podía ser reformado. También se predicó una actitud flexible y comprensiva para aquellos cristianos sinceros que intentaran seguir los mandatos de la encíclica, pero que en última instancia no pudieran cumplir algunos de sus puntos. Así, se hizo hincapié en la conciencia 68 Alana Harris, ed., The Schism of '68…; Karina A. Felitti, “Iglesia católica y el control de la natalidad en tiempos del Concilio: La recepción de la encíclica Humanae vitae (1968) en Argentina”, Anuario IEHS, 22 (2007): 349-372; VVAA, “Problemas teológicos pastorales de la ‘Humanae Vitae’”, Iglesia Viva, 1920 (1969); Ofa Bezunartea, Condena y defensa de la píldora. Controversia mundial en torno a la Humanae vitae (Vizcaya: Editorial La Gran Enciclopedia Vasca, 1968); Manuel Useros, ¿Qué hacer con la “Humanae vitae”?: reflexiones para sacerdotes y seglares (Valencia: Comercial Editora de Publicaciones, 1969). El Ciervo publica varios artículos sobre el tema en su número 175-176 de septiembre-octubre de 1968. 279 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 individual de los fieles como guía de sus decisiones, frente a una obediencia ciega, pasiva e irreflexiva en la autoridad69. En definitiva, se matizaba la obligatoriedad de la encíclica. Quienes recurrieran a los anticonceptivos, no por egoísmo, sino porque su conciencia así lo recomendaba para poder conciliar las exigencias del amor conyugal y la paternidad responsable, podían ser disculpados si genuinamente buscaban vivir de acuerdo con la fe cristiana. De ese modo, se sugería que, aunque debía tenderse al ideal de perfección, era necesario comprender los fracasos y desviaciones, en función de las posibilidades y limitaciones que imponía la realidad cotidiana. Por tanto, no se negaba la encíclica, pero se relativizaba y se libraba de culpa a aquellos cristianos que por razones justificadas no pudieran obedecerla. Con ello se reconocía la falta de correspondencia entre la doctrina y la praxis, así como las dificultades de los creyentes para asimilar y aplicar con total precisión todos los aspectos de la doctrina plasmada en la encíclica de Pablo VI. No cabe duda de que se trataba de una actitud práctica ante el convencimiento de que muchos católicos se distanciarían de la Iglesia al comprobar que sus visiones y experiencias de la sexualidad y del amor eran incompatibles con el magisterio eclesiástico. Ciertamente, la Humanae vitae provocó la decepción de muchos matrimonios católicos que se habían familiarizado con la píldora, cuya popularidad no había dejado de crecer durante aquellos años. Además, la demora en la decisión y la situación de ambigüedad e incertidumbre que ello había creado, unido al hecho de que la comisión pontificia encargada de estudiar el tema había decidido aprobar el control de la natalidad, contribuyeron a crear un clima de mayor aceptación del fármaco. Para autores como Hugh McLeod, este es un factor a tener en cuenta en la crisis religiosa de los años sesenta, si bien es difícil determinar en qué medida. Como señala este investigador, tras la Humanae vitae muchos católicos se sintieron cada vez más libres para ignorar las enseñanzas de la Iglesia y quienes permanecieron fieles a la misma reclamaron una mayor libertad para hacer sus propios juicios éticos en función de su conciencia70. 69 Ibídem. 70 Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s (Oxford University Press, 2010). Véanse también Dagmar Herzog, Sexuality in Europe. A Twentieth-Century History (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 133-175; Alana Harris, ed., The Schism of '68…; o David Geiringer, The Pope and the Pill… 286 MÓNICA GARCÍA FERNÁNDEZ Sexualidad y religión en el tardofranquismo. La recepción de la Humanae Vitae en España y la crisis de autoridad de la Iglesia HISPANIA NOVA, 19 (2021), págs. 255-290 DOI: https://doi.org/10.20318/hn.2021.5882 entendimiento del poder y la autoridad. La credibilidad de la Iglesia y su capacidad para ejercer una autoridad moral sobre la población fueron puestas en duda. Así, frente a una obediencia ciega, pasiva e irreflexiva, se hizo hincapié en la conciencia y madurez de los seglares para emitir sus propios juicios éticos y para reclamar que se escucharan y tuvieran en cuenta sus opiniones y experiencias. De ese modo, se cuestiona la autoridad indiscutible y unilateral de las jerarquías, en favor de una construcción más colectiva del conocimiento y de las normas. En ese sentido, de la soberanía intransigente e infalible pasa a defenderse un mayor consenso, diálogo y autoridad compartida, lo que es significativo en un régimen dictatorial como el franquista, al difundir un entendimiento democrático que entraba en contradicción con el sistema político vigente. En definitiva, el contexto y recepción de la Humanae vitae, así como los debates en torno a la sexualidad y el control de la natalidad son elementos interesantes para entender el proceso de secularización, la crisis del nacionalcatolicismo y la deslegitimación de presupuestos que sostenían la dictadura, allanando por tanto el camino para la transición a la democracia. BIBLIOGRAFÍA Adeva, Ildefonso. “Literatura teológica española sobre moralidad matrimonial desde 1960 hasta la encíclica Humanae vitae”. Scripta Theologica, 1, 2 (1969): 507537. Alcalde, Carmen. “‘Humanae Vitae’: tres meses de polémica”. Diario Femenino, 31 de octubre de 1968. Álvarez, Lilí. “El control de la natalidad”. 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