Las tramas secretas del conocimiento estético

LAS TRAMAS SECRETAS DEL CONOCIMIENTO ESTÉTICO Rafael Cuñado Ruiz Directores: Luís Garagalza Arrizabalaga y Celso Sánchez Capdequí Departamento de Filosofía 2022 (cc) 2022 Rafael Cuñado Ruiz (cc by-nc-nd 4.0) ! ! ! ! LAS TRAMAS SECRETAS DEL CONOCIMIENTO ESTÉTICO Rafael Cuñado Ruiz Directores: Luís Garagalza Arrizabalaga y Celso Sánchez Capdequí Departamento de Filosofía 2022 ! ! A mis queridas Esther y Jone La gran mayoría de las fotografías que acompañan el texto son obras de Chema Madoz. Se complementan con metáforas visuales de Joan Brossa. También aparecen reproducciones de obras de Eduardo Chillida, Alberto Giacometti, Jaume Plensa, John Dykstra, René Magritte, así como una instantánea de La materia del tiempo de Richard Serra y algunos fotogramas de varias películas: “24 frames” de Abbas Kiarostami, “El espíritu e la colmena” de Víctor Erice y “Tiempos modernos” de Charles Chaplin. ! ! ! ! ÍNDICE Introducción 9 Capítulo 1. De las convicciones a las propuestas 33 Fondo ético y gobierno de la vida 34 Vida buena, mundo habitable y dignidad humana 37 Potencialidades y límites del mandato “conócete a ti mismo" 46 El sentido de responsabilidad 54 Capítulo 2. Constituirse a sí mismo. Ser constituido por otros 63 La vida. Una cadena de coyunturas y situaciones 64 El rol que el pasado juega en el presente 69 El rol de nuestro futuro en el presente 72 La vida como existencia en el tiempo 76 El mundo es un tren que ya ha salido 91 Primer foco. Mirada que busca sentido en lo ya pensado 98 Un ideal –tipo. El sujeto sujetado 101 Producción de subjetividades heterodirigidas 107 Segundo foco. La concepción dinámica de la vida. La vida como proyecto 112 El ideal –tipo del sujeto interesado en ampliar su autonomía personal 122 Proponerse una vida personal 128 Elogio de lo singular versus versiones limitantes 129 Capítulo 3. Primera esfera. Acontecimientos dotados con un alto potencial revelador 135 Unos particulares tipos de preguntas límite 136 Pasos y pruebas que la vida pone 139 Largos periodos de tiempo aparentemente uniformes 140 El sentido y el sinsentido de lo novedoso 147 Adentrarse por senderos inexplorados 149 Acontecimientos reconfortantes y acontecimientos aflictivos 150 Los acontecimientos existenciales clave y la construcción de la arquitectura personal 153 Comprensión del sentido. Necesidad de claves interpretativas 158 Necesidad de dar orden y sentido a la vida 164 Espíritu subjetivo y necesidad de exteriorización 171 Imaginación al servicio de la búsqueda de orden y de sentido en la propia vida 178 Experiencia directa y aprendizaje 181 Capítulo 4. Segunda esfera. Pensamiento imaginativo de cariz poético-filosófico 185 ! ! Las “tramas aéreas de la mente” 186 Depósito de formas simbólicas y metafóricas 199 Las meras cosas y lo cósico de las obras de arte 207 Artefacto singular y sensible. Renovación de nuestra visión y comprensión del mundo . 210 Acercamiento comprensivo a la noción de artisticidad 215 Múltiples formas institucionalizadas de entender el valor de la artisticidad 218 No todas las obras realizadas con hechura artística son genuinas 225 Obras de arte genuinas. Singulares vías para el conocimiento de la condición humana 230 Capítulo 5. Obras de arte, mediación simbólica y autocomprensión 247 La emergencia enactiva del sentido 248 La cultura objetiva como caldo de cultivo de la significatividad 250 Los dispositivos artístico-simbólicos y su vertiente cognitiva 257 Experiencia estética. Momento sensible, emocional y cognitivo 262 El alcance de los símbolos artísticos 270 Los mundos posibles que las obras de arte crean 278 Interpretación hermenéutica e intervención de la subjetividad 282 Capítulo 6. Metáforas para la vida. Afinidades asombrosas 291 La metáfora del viaje 292 La vida como travesía por un sinfín de pasajes 296 La hondura filosófica de la metáfora del viaje 305 Viajes versus turismo 308 Messner. La metáfora del escalador. Complemento a la metáfora del habitante del valle 318 La metáfora del camino. Hablar de caminos es un hablar universal 329 El caminante de Antonio Machado 331 Metáfora del camino. Amplia apertura interpretativa 332 La metáfora del camino. Pensamiento ético y palabra poética 336 El proverbio y cantar XXIX. Poema para la eternidad 343 El binomio camino-caminante 351 Racionalidad filosófico-poética de la metáfora del camino 359 El poema de Machado y su reconocimiento del potencial humano 367 Lo poético va más allá de las palabras 370 Dibujar algunas de las más importantes líneas en el mapa de la vida 376 La brevedad y finitud de la vida 381 Conclusiones 387 BIBLIOGRAFÍA 401 ! ! ! ! 9 Introducción ¿Y ha de morir contigo el mundo mago donde guarda el recuerdo los hálitos más puros de la vida, la blanca sombra del amor primero, la voz que fue a tu corazón, la mano que tú querías retener en sueños, y todos los amores que llegaron al alma, al hondo cielo? ¿Y ha de morir contigo el mundo tuyo, la vieja vida en orden tuyo y nuevo? ¿Los yunques y crisoles de tu alma trabajan para el polvo y para el viento? (LXXVIII) 1 El presente texto pretende ser una indagación sobre el sentido y las significaciones que otorgamos en primera persona del singular a una vida humana que, entre otras cosas, se caracteriza por transcurrir por un mundo finito y falto de certezas. Todos tenemos constancia de que en excepcionales periodos existenciales aquello que nos pasa lo vivimos de un modo tan inusual que nos lleva a sentirnos desconectados de lo que creíamos que estaba bajo nuestro dominio. En las ocasiones más perturbadoras queda desencajada la relación que se establece entre nuestras experiencias vivas y la definición tácita y previa que tenemos de cuál es nuestro lugar en la realidad. Esa forma dislocada de sentir la existencia nos aboca a formularnos preguntas por el sentido de nuestro modo de estar en la vida. Nos vemos entonces impelidos a explorar en los recovecos de la memoria y a poner en marcha todo tipo de recursos simbólicos con el fin de armar nuevas respuestas con las que satisfacer lo que tales preguntas nos reclaman. Este es uno de los orígenes del pensar filosófico. Su impulso nos empuja a poner en marcha una espiral ascendente de meditaciones en las que el sentido que cada quien otorga a su vida toma un lugar nuclear. Así inicia el camino reflexivo un sujeto cualquiera que se compromete consigo mismo, alguien que emprende un camino hacia el mañana 1 Machado, (2019), Soledades. Galerías. Otros poemas, Ed. Cátedra, pág. 204, Madrid ! ! ! 16 ! «Si se supiera al empezar un libro lo que se iba a decir al final, ¿cree usted que se tendría el valor para escribirlo? Lo que es verdad de la escritura y de la relación amorosa también es verdad de la vida. El juego merece la pena en la medida en que no se sabe cómo va a terminar» 7 . Existe un hilo conductor que de parte a parte atraviesa esta tesis. Con él pretendo poner de relieve los puntos de intersección que unen y entre sí comunican dos esferas sobre las que más adelante reflexionaré con mayor profundidad. Por el momento diré que la primera de esas dos esferas alberga en su interior tan sólo unos acontecimientos existenciales que con el tiempo llegarán a cobrar una poderosa presencia en el desarrollo de nuestra biografía. ¿Qué haré para referirme a ellos? Para ir concretando lo que trato de mostrar procedo a dar un primer paso. De repente, nos sucede algo que ni esperábamos ni teníamos programado. Un súbito encuentro con lo real humano se torna en acontecimiento marcadamente conmovedor. Así ocurre cuando la contundencia de su percusión nos haya provocado un estado anímico/somático de una notable discontinuidad y confusión. La fuerza disolvente y al mismo tiempo renovadora del fenómeno existencial sobrevenido es la que prepara las condiciones favorables para que más tarde pensemos reflexivamente sobre eso que nos ha pasado. Nos pone de manifiesto la necesidad de buscar un reajuste con el que reubicarnos en lo real y, como consecuencia, hace que nos repreguntemos qué nos supone la desestabilización y los desplazamientos de nuestros límites mentales, por muy ligeros que hubieran sido. Pero, cuando cualquiera de esos acontecimientos existenciales altera hasta sus raíces nuestros estados de conciencia surgen inspiradoras ocasiones en las que la fascinación, el asombro o el estupor ocupan el escenario de nuestro cuerpo-mente. Ha irrumpido algo enigmático y oscuramente significativo que antes no participaba abiertamente en el campo de lo que éramos capaces de percibir y pensar. Mantengo la hipótesis de que los impactos que nos producen actúan como un afilado instrumento que abre grietas en nuestra mente. Por tales lugares 7 Foucault, M., (1991), Tecnologías del yo y otros textos afines, Ed. Paidós, pág. 142, Barcelona ! ! 17 se infiltra hasta lo más hondo de nuestra psique lo que esos acontecimientos tengan para decirnos. Lo que en virtud de su influencia sentimos es algo singular, desigual y único. Nos ha alcanzado algo que a cada quien le muestra una nueva de las incontables caras de la vida. Examinar sus repercusiones a posteriori y con la suficiente distancia temporal será el modo como podremos evidenciar la importancia que tuvo su irrupción para, en alguna medida, influir en el rumbo que más tarde tomó nuestra vida. En efecto. Verificar la significatividad y la trascendencia adquirida por sus efectos sobre nosotros es un ejercicio que vendrá luego, una vez que hayamos comprobado el tenor del impacto y la fricción causada en lo que nos es más íntimo. Podremos decir que los cambios originados son relevantes si la secuela que ese algo novedoso nos genera actúa como una suerte de atracción magnética que por momentos desbarata el orden con el que hasta entonces estaban articuladas nuestras dimensiones espirituales. Lo que hace única la experiencia es sentir que, por su influjo, eso que nos ocurre queda además investido con una enigmática e incisiva potencia que porta en sí algún germen de sentido pendiente de ser interpretado. En cada ocasión que esa significatividad transitiva se despliega su radiación y estímulos afectan a cada quien de un modo que tanto es hondo como singular. Siendo innegables sus efectos, por lo general son acontecimientos que para los demás seres humanos trascurren sin un estruendo, o lo hacen como ocurre con el dolor o con el placer ajeno que se percibe pero que es difícil comprobar. Habida cuenta de la distinta vulnerabilidad que a cada quien le distingue y caracteriza, la naturaleza, el tono y la intensidad de esas experiencias, así como la notoriedad que para un sujeto dado adquiere eso que le pasa resulta ser un objeto radicalmente difícil de ser apreciado desde la exterioridad en la que se encuentran los demás. Por lo general, son acontecimientos que nos advienen discretamente. De un modo genérico me referiré a ellos como los acontecimientos existenciales que se caracterizan por estar dotados con un alto potencial revelador. En principio destacan por dar origen a experiencias 8 de gran viveza afectiva y emocional 9 . Habiéndonos sobrevenido en el contexto vital en el que se juega la dinámica de las cosas que nos atañen, esos acontecimientos 8 «La experiencia es lo que nos pasa, o lo que nos acontece, o lo que nos llega. No lo que pasa, o lo que acontece, o lo que llega, sino lo que nos pasa, nos acontece o nos llega. Cada día pasan muchas cosas, pero, al mismo tiempo, casi nada nos pasa. […]» (Larrosa, J., (2003a), Entre las lenguas. Lenguaje y educación después de Babel, Ed. Laertes, pág. 168, Barcelona) ! 9 Me interesa especialmente destacar algunos de los rasgos fundamentales que estos acontecimientos comparten en aquello que en nosotros desencadenan. El primero de ellos es el de su pertenencia a un orden de fenómenos cuya singularidad nos aparece en estado bruto. Son manifestaciones de un modo de ser de lo real que concierne y que está íntimamente unido al orden de la experiencia, ese valor del que Benjamin dice que su cotización ya había comenzado a bajar en el primer tercio del siglo pasado después de la Gran Guerra. (Benjamin, W., (1973), Discursos interrumpidos I, Ed. Taurus, pág. 167, Madrid) ! ! 18 se caracterizan en primer término por estimular vivamente el orden de nuestra emocionalidad y sensorialidad. Dicho orden tiende a estar prefigurado por obra del complejo sensorium existente en un aquí y un ahora. En cada época queda organizado por las condiciones culturales, simbólicas e imaginarias existentes. Todas ellas juntas son las que ahorman o modulan los modos con los que los sujetos nos encontramos predispuestos a sentir y a concebir esa sensorialidad y emocionalidad. No obstante, esa capacidad tan vinculada con la producción de las subjetividades nunca posee un poder absoluto. No sofoca por completo nuestra facultad de sentir y de amar, de imaginar el mundo, de interactuar con él, con uno mismo y con otros de una manera de la que pueda decirse que en alguna modesta medida se resiste a verse absorbida por esa lógica. A juicio de Castoriadis, la imaginación creadora a la que se suma el sentido de fraternidad y de ayuda mutua, la empatía, la ternura, el asombro y otros valores afines que tal imaginación alienta y profundamente convoca son los dispositivos humanos que forman la piedra angular de lo que define nuestra singularidad irrepetible y que al mismo tiempo nos iguala como especie 10 . En la psique de cada sujeto siempre hay un núcleo íntimo que se escapa de quedar enteramente atrapado por las determinaciones del sensorium epocal prevaleciente. En tal núcleo se encuentra el germen de la propia singularidad. En efecto. Cada sujeto también tiene en sí la capacidad de dar rienda suelta a un impulso que le insta a darse permiso para sentir y emocionarse de unos modos que son distintos a los que está llamado, instancia a partir de la cual puede construir para sí un proyecto transformador. Esa dimensión emocional y sensible afecta y está unida de un modo subsidiario con el orden de la comprensión y del entendimiento desde el que ese sujeto es capaz de interpretar lo nuevo que le adviene. Erige modos para la (auto)comprensión que, en un cierto grado, le son genuinos, particulares y distintos a todos los que desde un afuera le acceden tan poderosamente. Quiero poner de manifiesto que, de vez en cuando, la experiencia nos ofrece oportunidades criticas para que refinemos y reconfiguremos el sistema de significados que proyectamos sobre esos dos grandes referentes que de modo constante ponemos en relación, a saber, el sentido de realidad y el sentido de la vida. Cuando nos sobrevienen, los aludidos acontecimientos existenciales dan origen a un complejo formado por percepciones, sensaciones, emociones, imágenes y pensamientos cuyo estallido llega a alterar algunos de los ejes que ordenan nuestro mundo. Lo perturban por un incierto periodo y en algún grado, por mínimo que éste sea. Esos 10 "«(…) no puede existir ser humano cuyo inconsciente haya sido conquistado por lo consciente, cuyas pulsiones estén sometidas a un completo control por parte de las consideraciones racionales, que haya dejado de fantasear y soñar. (…) lo que hace de nosotros seres humanos (…) no es la racionalidad sino el surgimiento continuo, incontrolado e incontrolable de nuestra imaginación radical creadora en y por el flujo de las representaciones, los afectos y los deseos.» (Castoriadis, C., (2008), El mundo fragmentado, Ed. Terramar, pág. 117, Buenos Aires) ! ! ! 19 acontecimientos entran en contacto con nuestros adentros dejando allí profundas repercusiones anímicosomáticas cuyo sentido queda pendiente de ser escrutado y esclarecido. Abren una brecha por la que se introduce algo enigmático y nuevo que actúa sobre lo que nos es más sensible y sentido. En consecuencia, los acontecimientos que esta primera esfera admite son aquellos cuya influencia desencadena cambios en el orden de lo emocional y de lo sensible hasta el punto de que consiguen modificar la perspectiva de la que nos valemos para aprehender lo real humano. Son los que crean las condiciones propicias que nos inclinan a poner en duda la creencia en un mundo igual a sí mismo del que se nos diga y asegure que nos viene dado de una vez por todas. Estos giros nos disponen a pensar de un modo distinto. Mueven a la imaginación para que genere salidas alternativas por las que abandonar la clausura de lo que hay. Los acontecimientos que ubico en esta primera esfera nos dan pie para quebrar en nuestra mente la línea de lo convencional que nos habita. Su inspiración nos abre imaginarias ventanas a las que asomarnos para descubrir nuevas y verosímiles posibilidades de intervenir en la vida. Entre otros dispositivos de un orden distinto y complementario, considero que todo lo que tiene derecho de entrada en esta primera esfera es una suerte de materia prima clave que, en potencia, todo sujeto tiene a su alcance para moldearse a sí mismo y para aprender a vivir de un modo ético. En definitiva, para hacer que el camino hacia una vida buena se le haga practicable. Sin saber a ciencia cierta cómo, las experiencias y vivencias a las que me refiero son las que en un proceso que se realiza paso a paso nos brindan paulatinamente nuevas oportunidades para aprender de la vida y para mirar el mundo de otros modos. Además, el persistente reguero que esas experiencias incorporan a nuestra memoria corrobora la ilimitada capacidad de la mente para encajar y en el mejor de los casos para incorporar para sí características insólitas del vivir. De lo dicho se deduce algo que es obvio: de todas las cosas que nos ocurren en la vida tan sólo un restringido y heterogéneo grupo de acontecimientos cumple los requisitos exigibles para ser admitidos en el ámbito de esta primera esfera. Se diferencian netamente del resto de cosas que nos pasan a lo largo de esa multitud de días insignificantes en los que lo banal o lo utilitario parecieran ser sus únicas señas de identidad. En muchas de sus fases, nuestra vida ordinaria es reiterativa en sumo grado. Son incontables los días que nos parece que a nuestro derredor nada significativo pasara. Pero, aún si es una vida que se nos presenta insulsa, dado que también la sentimos desprovista de grandes conflictos y por ende bajo un supuesto control, de modo paradójico, tendemos a desear que esa inercia perdure. Rogamos que nada auténticamente discordante llegue a ocurrirnos, como si en el fondo tampoco esperásemos otra vida distinta y mejor, algo nuevo para nuestro bien. En efecto, la sensibilidad de nuestro cuerpo-mente tiende a ! ! 20 pensar estos tramos de la vida cotidiana como si fueran los más deseables. Engañado o no, nuestro cuerpo-mente se siente inclinado a sobrevalorarlos pues los vincula con un atractivo sentimiento de seguridad que por momentos nos aleja del temor que causan las sensaciones de incertidumbre, vértigo y angustia. Incluso llegamos a creer que la sumisión a ese efecto, aún si nos sume en la anestesia, está llamada a ser un confortable vuelo a ras de superficie. No obstante, esos pasajes de la vida, iguales a pesar de su disparidad, quedan fuera de la primera esfera por su bajo tono. Pero aún así, constituirían una deseada y a la larga imposible prolongación lineal en la que los habituales modos de estar y de sentir se repetirían de un modo indefinido y uniforme. Además, y dicho lo dicho, casi faltos de cualidades y de propósito de trascendencia, esas fases de la vida suelen ser incompetentes para generar procesos de significación. Carecen de la suficiente potencia para hacer que eso que nos pasa justo en el momento en el que nos pasa adquiera luego relevancia o influencia. Los leves sucesos diarios, romos para la evocación nacen condenados a no dejar vestigio alguno, a desvanecerse en el olvido. Sus insuficiencias explican que no posean el derecho de entrada en esta primera esfera. Todo lo que toca esa narcótica manera de sentir y vivir queda extramuros. Si acaso, lo así caracterizado pasa a ocupar una suerte de cajón de sastre donde se guardan los episodios faltos de relieve para pensar en el sentido de la vida. Una vez que hayamos clasificado y ubicado en esta primera esfera los elementos con derecho de admisión en ella, inmediatamente nos percataremos de la amplia gama y variedad que internamente caracteriza este grupo. Pueden ser acontecimientos que descalabran el orden del sentir, hondamente aflictivos por su carácter abrasivo y amenazante para el vivir. Son portadores de dolor y de otras adversidades que con el tiempo piden ser reparadas. Asimismo, forman parte de esta primera esfera los que genéricamente denomino acontecimientos benignos o reconfortantes por su carácter extático o luminoso. Allí también se encuentran tanto las calamidades menores como las pequeñas venturas que dan luminosidad a los grandes días cuya venida tanto pretendimos. Todos ellos son los pasajes profundamente significativos que marcarán nuestra memoria. Una buena parte de ellos advienen cuando no estaba previsto. La extrañeza de lo que nos traen, sea cálida como en el amor o sea abrupta como en la desgracia repercute netamente en nuestro ser psíquico y somático. Pongo el énfasis en lo que a mi juicio todos ellos tienen en común. Sus modos de ser y de manifestarse se plantan ante el dintel de nuestra puerta como por sorpresa. Una vez la traspasan, estimulan cambios en el tono, en el sabor y en la textura de como nos sentimos. Su propia dinámica les hace independientes y distintos de lo que el pensar filosófico elucubra sobre ellos. O de lo que la voluntad basada en un consolidado cuerpo de creencias diseña para atrapar su razón de ser. A la larga, sus secuelas persisten como un regusto en la memoria. Tienen su propio ! ! 21 modo de durar y de metamorfosearse en otra cosa. Si se me permite la metáfora, diré que el advenimiento de cualquiera de ellos actúa como si se tratara de las ondas propagadas por un movimiento sísmico. Su primer impacto sacude la modorra que insensibilizaba nuestro ánimo. Puede que ese temblor nos lleve a preguntarnos si tal como parecía teníamos bajo control las cosas que nos sucedían. En el momento en el que nos pasan comienza un periodo crítico en el que nos surgen dudas acerca de determinados preceptos que el reino de los hábitos había establecido para nosotros. Si el proceso perdura, comenzamos a ver las primeras resquebrajaduras en el suelo en el que nos sosteníamos, enladrillado por convenciones y otros modos pre-dados de representar y de dar significados y sentido a nuestra dimensión existencial. De un modo desconocido, el cuerpo de nuestras convicciones al que tendemos a conceder el valor de lo permanente da unos primeros síntomas de inestabilidad. Lo inédito que hacen emerger interfiere o incluso suspende aquel reiterativo modo de discurrir ordenado por el que nuestras vidas parecían avanzar. Se abren fisuras en las zonas más frágiles o espurias de un sentido común al que estábamos acostumbrados a ceder la iniciativa y en el que depositábamos la confianza. Es probable que entonces se demuestren estériles los planteamientos discursivos con los que habitualmente (nos) explicamos otras dimensiones de nuestro mundo. En tales ocasiones especiales se abre ante nosotros un periodo transitorio que disloca nuestra manera habitual de ver, de ordenar y de valorar las cosas. Aquella línea única, monótona y tal vez placida por la que nuestros días transitaban queda en evidencia. Los tonos y matices de las insólitas experiencias espirituales contribuyen a que caigamos en la cuenta de que el apego a determinadas creencias nos resultará irrecuperable a partir de entonces. Cuando somos retados a entender por qué el hilo de nuestra existencia ha quedado enredado florece en nosotros un objeto para la reflexión. Precisamente con esta tesis pretendo comprender la influencia y el papel que juegan las fibras sensibles con las que esos dispares acontecimientos nos impregnan. Y luego buscar líneas narrativas con las que confeccionar el relato oculto y sincero que nos contamos. Aspiro a entender los modos como en nosotros se desencadenan unos procesos de los que podríamos decir que participan en la producción de nuestra subjetividad, a la larga imprescindibles para en parte reestablecer y reordenar nuestra más íntima arquitectura. En ese sentido esos acontecimientos se convertirían en nutrientes del núcleo más hondo de nuestro espíritu. Serían elementos clave para interpretar, para llegar a comprender o para otorgar sentido al fluir de nuestra existencia. Todos ellos forman la más intima trama que articula nuestra pequeña historia. Son ellos los que de modo paulatino tejen la fisonomía íntima de ese ser humano que somos. ! ! 22 En resumen. Por efecto de tales acontecimientos, en nuestra imaginación asoma una bifurcación de virtuales caminos a considerar por el sujeto. Cada coyuntura de nuestra existencia es un cruce de caminos y cada bifurcación es un presente que antecede a un futuro incierto. Cada aquí y ahora es un espacio de posibilidades. Vistos a posteriori y desde una perspectiva global y de largo alcance, los elementos que habitan en esta primera esfera son los que jalonan el adentramiento en el claroscuro de lo que va siendo la particular senda por la que transita la vida de cada uno. Los encuentros con ellos los experimentamos en primerísima persona. Cada uno de ellos, a su manera, nos da la posibilidad de que descubramos de un modo íntimo algún rasgo de la compleja y plural condición humana a la que sin duda pertenecemos. * * * En nuestras aproximaciones al conocimiento de lo real humano hacemos uso de los recursos que el medio cultural en el que habitamos pone a nuestro alcance. Con su concurso reflexionamos y cuando consideramos que procede estudiamos la posibilidad de modular nuestras actitudes y conductas. De tanto en cuanto nos llegan ventajosas ocasiones para aprender de la experiencia. Pasarlas concienzudamente por el tamiz de la crítica es la forma de incrementar nuestra inteligencia para vivir. En todo caso, nuestros modos de observar o los pensamientos que iniciemos son actitudes o acciones que nunca parten de cero ni se efectúan en el vacío. Nos resulta imposible conocer la realidad exterior o captar lo que íntimamente ocurre en nuestros adentros con el único concurso de los actos de una supuesta percepción directa de las cosas. Imaginar la posibilidad de la existencia de una comprensión intuitiva y carente de mediaciones, que además logre su función sin la necesidad de buscar semejanzas con algo ya conocido, sin recurrir a lo heredado o a lo que otros nos aconsejen, en definitiva, sin la exigencia de haber previamente armado unos procedimientos para articular lo buscado con lo encontrado y con lo sabido tan sólo es una fantasía. En consecuencia, para aprehender y elaborar los efectos que sobre nosotros producen los acontecimientos encuadrados en la antes referida primera esfera, nuestra mente desarrolla toda suerte de operaciones que se pretenden regidas por algún tipo de racionalidad. En esas maniobras intervienen ejercicios de selección y de mediación articulados por ideas e ! ! 23 imágenes simbólicas previas 11 . En efecto. Para que las cosas adquieran para nosotros un orden y un sentido o para mejor interpretar las emociones y sentires que tales experiencias nos acarrean recurrimos a la mediación que las formas simbólicas 12 nos ofrecen. Todas sin excepción son construcciones humanas. Entender qué es lo que queda inscrito en el mundo que nos ha tocado en suerte, o dilucidar cuál pudiera ser el mejor modo de aprehender lo que hondamente nos atañe nos obliga a recurrir a lo simbólico-cultural. No podemos prescindir de los «sistemas de signos, de formas simbólicas, de tradiciones culturales» 13 que rigen o que se disputan los relatos insertos en el espacio de lo imaginario colectivo 14 . Son dispositivos clave pues a cada paso confieren un determinado orden e inteligibilidad a lo que somos capaces de captar de lo real humano. A partir de lo dicho centraré mi atención en las posibles salidas que podemos tomar para ir al encuentro de una voz que aun si nos es desconocida, no obstante, nos espera para que en algún momento la elaboremos, la demos un lugar haciéndola propia. Es una exploración que comienza por obra de un golpe intuitivo que estimula nuestra capacidad creativa y simbólica para re-pensar y re-otorgar un sentido y unos significados al mundo más personal. Resulta paradójico que unas experiencias tan vivamente palpitantes para el sentir sean, al mismo tiempo, tan escurridizas para los moldes de expresión e interpretación homologados. Este hiato entre lo que sensorialmente hemos sentido y espiritualmente nos ha acontecido, por un lado, y nuestras facultades que enmudecen incapaces de dar fe de esa experiencia, por otro lado, nos impulsa a buscar recursos expresivos en otras instancias. Si mediante una minuciosa concordancia de imágenes, palabras, etc. la sensorialidad y el pensar imaginativo-poético se alían de un modo adecuado, tal reunión establece inspiradoras vías en las que la significatividad simbólica entra en conexión y (re)significa aquello que nos resultaba indecible. Para empezar, si el pensar sensorial e 11 No cabe duda de que los datos de la percepción, esto es, la información que recibimos de nuestras experiencias sensibles son materia prima pendiente de ser armada por alguna teoría. Como dice Cassirer, «la interpretación de los hechos experimentales depende siempre de cierto concepto fundamental que debe ser esclarecido antes de que el material empírico pueda producir sus frutos.» (Cassirer, E., (1945), Antropología filosófica, Ed. F. C. E., pág. 52, México, D. F.) 12 Las formas simbólicas se constituyen en conjuntos formados por unos lenguajes, por imágenes y signos, por mitos, teorías científicas, doctrinas religiosas, obras de arte, etc. Según Cassirer, frente a la naturaleza de las cosas, cada una de esas formas simbólicas establece su propio mundo significativo. Todas ellas se convierten en órganos que crean realidad, «puesto que sólo por medio de ellas lo real puede convertirse en objeto de captación intelectual y, como tal, resultar visible para nosotros» (Cassirer, E., (1973), Mito y lenguaje, Ed. Nueva Visión, pág. 14, Buenos Aires) 13 Geertz, C., (1996), Los usos de la diversidad, Ed. Paidós, págs. 80-81, Barcelona 14 Como Lizcano señala, «el imaginario está antes que las imágenes, haciendo posibles unas e imposibles otras. El imaginario educa la mirada, una mirada que no mira nunca directamente las cosas: las mira a través de las configuraciones imaginarias en las que el ojo se alimenta». (Lizcano, E., (2006), Metáforas que nos piensan. Sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones, Ed. Bajo Cero. Traficantes de Sueños, pág. 42, Madrid) ! ! 24 imaginativo ha encontrado la manera de desplegar sus alas nos permite sobrevolar nuestras brumosas realidades. Es más probable que tales vuelos se den sobre todo en aquellas ocasiones que momentáneamente desatendemos las preocupaciones y las obligaciones ordinarias. Poner entre paréntesis los intereses de la vida práctica y entrar en un cierto estado mental meditativo mejora las condiciones para este modo de pensar. El estado anímico alterado por el impacto de las emociones favorece la posibilidad de que prenda en nosotros un pensar que tanto es poético como filosófico. Propicia la entrada en escena de las inspiradoras tramas secretas del conocer estético y de la capacidad para dar que pensar de la que hacen alarde. A lo largo de los capítulos de este texto mantendré la idea de que esas tramas son herramientas auxiliares imprescindibles para aproximarnos a esclarecer cualquiera de los grandes interrogantes existenciales 15 removidos que han salido a la luz por obra de la conmoción o del asombro. Son significados abiertos y ambiguos caracterizados por una gran plasticidad a la hora de ser interpretados y trasladados a otras dimensiones de la vida. Lo dicho nos da a entender que hemos entrado en un estado en el que nuestras mentes se muestran más sensibles, con una más aguda y sutil creatividad para tender asociaciones de imágenes e ideas que, de repente, nos hacen vislumbrar un eureka. Más tarde, si la curiosidad nos aguijonea es posible que empecemos a indagar e incluso a descubrir en nosotros algo diferente que nos resulte especialmente significativo. Si así fuera, esa novedad inspiradora provocaría en algún grado un cambio transformador aun si este fuera levísimo en el proceso de ir haciéndonos. Éste es un proceso que siempre está en vías de construcción y en el que todos y cada uno estamos embarcados. Tras el paso y la superación de estos periodos críticos de nuestra vida se disolverían algunas de las convicciones y creencias que considerábamos tan propias. En tales ocasiones podemos aprovechar la posibilidad de ir abriéndonos caminos secundarios que, en los casos más impactantes, tienden a dirigirse en un sentido opuesto a cualesquiera que sean las direcciones que de un modo particularmente irreflexivo nos venían dadas e incluso impuestas. Si las experiencias habidas en esos especiales viajes supusieran un nuevo aliento renovador que ampliase nuestra visión del mundo y de la vida, con toda la razón diríamos que hemos regresado a nuestro camino principal con resultados fecundos. Si nuestras exploraciones toman vías éticamente acertadas, lo que esos viajes nos aportan tendería a sernos singularmente propio y dotado de sentido. Cuando la fuerza del pensar simbólico es germinativa nos permite establecer nuevas asociaciones entre diferentes dimensiones de la condición humana. Lo hace al menos en el cruce 15 «Decir el acontecimiento, expresarlo, es detener en la palabra el movimiento de lo que está siendo, hacer del instante, fugaz e inaprensible, una imagen para la memoria. Expresar el instante es traicionar el mundo en su acontecer, pero es a la vez crearlo en su determinación porque al expresarlo se hace repetible y, por ello cognoscible». (Maillard, Ch., (1998), La razón estética, Ed. Laertes, pág. 193, Barcelona) ! ! 25 que se da entre dos ámbitos. Por un lado, cualquier faceta de la realidad fáctica. Y, por otro lado, las formas simbólicas con las que cada sujeto trata de representar mentalmente esa faceta. Siendo creativas, tales formas simbólicas siempre están dispuestas a ofrecer algún giro innovador a la perspectiva desde la que antes mirábamos esa faceta. Y lo mismo se puede decir en un sentido más amplio. Mediante esa fuerza del pensar, simbólica y germinativa, pasamos a otra dimensión desde la que vemos el mundo de otras maneras. En este sentido, se puede decir que se trata de una fuerza imaginativa. Como escribe Eisner, «la imaginación nos ofrece imágenes de lo posible que constituyen una plataforma para ver lo real, y al ver lo real con otros ojos, podemos crear algo que se encuentre más allá de ello» 16 . * * * En la segunda esfera se ubica una minúscula minoría de obras fruto de la imaginación poética que despuntan en la inmensa cordillera que forman las innumerables producciones de hechura artística que inundan el mundo. Son artefactos poético-artísticos que poseen una prodigiosa capacidad para que sus receptores asocien de un modo libre y significativo mundos que entre sí son muy heterogéneos. Recordemos que no hay obras de arte sin receptores 17 . La misión de una obra de arte culmina y se completa en el acto de su recepción. Es cierto que las grandes obras de arte están dotadas con una autonomía relativa, con un orden y unas reglas propias. Pero también lo es que los fenómenos estéticos que procuran están dotados con una transitividad capaz de tender puentes con referentes reales extra-lingüísticos (extra-cinematográficos, …) creando así para nuestras mentes verosímiles mundos de ficción. Determinadas realizaciones artístico-poéticas son algo más que piezas de hechura artística. Sean verbales o de otro tipo, esas obras son formas de organización de un lenguaje 18 cuya 16 Eisner, (2004), El arte y la creación de la mente. El papel de las artes visuales en la transformación de la conciencia, Ed. Paidós, pág. 20, Barcelona 17 En estas operaciones, Duchamp, para quien es vital el talante activo del receptor, concede «al que mira tanta importancia como al que hace» (Cabanne, P., (1984), Conversaciones con Marcel Duchamp, Ed. Anagrama, pág. 110, Barcelona) ! 18 Aquí el término lenguaje queda entendido tal como lo hace Benjamin, esto es, como un «principio encaminado a la comunicación de contenidos espirituales». (Benjamin, W., (1986), Sobre el programa de la filosofía futura, Ed. Planeta – Agostini, pág. 139, Barcelona) Es un principio que tiene dos vertientes: además de comunicar lo que es comunicable es «también símbolo de lo no comunicable». (Benjamin, W., (1986), Op. cit., pág.153) ! ! ! 32 participación en la condición humana. En esta segunda esfera los ejercicios del lenguaje imaginativo están más particularmente asociados con las creaciones poético-artísticas. A partir de lo que nos asombra y de lo que al intentar ponerle palabras hace que no podamos más que emitir entrecortados balbuceos encontramos fórmulas compensatorias en el campo de lo artístico. En algunas de las singulares obras a las que denominamos poemas, imágenes artísticas o filmes genuinos descubrimos nuevas e indirectas vías de expresión. Son artefactos imaginativos que nos aproximan al descubrimiento de nuevas imágenes e ideas con las que expresar eso que nos pasa 27 . 27 Las resonancias profundas que un texto literario poblado de figuras metafóricas irradia sobre nosotros están formadas por un compuesto de factores lingüísticos, sonoros y de otros rasgos casi sensoriales que tras una cuidadosa escucha liberan en la mente del lector imágenes cargadas de sentido. Traigo aquí una reflexión de Zambrano: «Mas las palabras dicen algo. ¿Qué es lo que quiere decir el escritor y para qué quiere decirlo? ¿Para qué y para quién? Quiere decir el secreto; lo que no puede decirse con la voz por ser demasiado verdad; las grandes verdades no suelen decirse hablando. La verdad de lo que pasa en el secreto seno del tiempo, es el silencio de las vidas, y que no puede decirse. «Hay cosas que no pueden decirse», y es cierto. Pero esto que no puede decirse, es lo que se tiene que escribir» (Zambrano, María, (2011), Notas de un método, Ed. Tecnos, pág. 144, Madrid) ! ! ! 33 Capítulo 1. De las convicciones a las propuestas ! ! 34 Fondo ético y gobierno de la vida (…) en los conflictos suscitados por la moralidad sólo un recurso al fondo ético sobre el que destaca la moralidad puede suscitar la sabiduría del juicio en situación.» 28 Este capítulo lo dedico a poner de manifiesto el que considero que es el núcleo de convicciones, valores e ideas matrices que servirá de anclaje a todos los capítulos de esta tesis. La articulación de ideas y argumentos en textos como el presente, lugares donde se reflexiona sobre el sentido a otorgar a unas vidas que trascurren por un mundo tan falto de certezas, nunca es una empresa ajena al conjunto primordial de creencias, convicciones y teorías mantenidas por su autor. En todo proceso reflexivo sobre lo real humano, el pensador que intente arrojar luz sobre alguna de las dimensiones espirituales que se resisten a su comprensión deberá, en primer lugar, implicarse, intentar hablar sinceramente desde lo más hondo de sí. Sin contradicción con lo dicho, deberá trascender las cuatro paredes de su pequeño mundo para que aquello que desea aportar mantenga alguna posibilidad de verdad que sea aceptable para los demás. Puesto este primer escalón, subir el siguiente peldaño implica poner en juego los propios presupuestos filosóficos de partida necesariamente cargados de creencias y prejuicios 29 . Aun si intentara dejarlos a un 28 Ricœur, P., (1996), Sí mismo como otro, Ed. Siglo XXI, pág. 270, Madrid ! 29 Más en particular me refiero al componente positivo que ejercen los prejuicios legítimos incrustados en sus bases de partida para pensar lo humano: «Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad. Lo cierto es que, dada la historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en el sentido literal de la palabra constituyen la orientación previa de toda nuestra capacidad de experiencia. Son anticipos de nuestra apertura al mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo.» (Gadamer, H.-G., (2013), Verdad y método II, Ed. Sígueme, pág. 218, Salamanca) ! ! 35 lado, siempre le llega un momento en el que a duras penas sabría qué hacer para desbaratar los condicionamientos que tales dispositivos ejercen sobre su pensar pues constituyen el núcleo más íntimo de su posición ante el mundo 30 . Máxime si aborda la enigmática naturaleza humana en la que inevitablemente está incluido 31 . En definitiva, la perspectiva del pensador 32 es la que regula los usos del lenguaje mediante los que concibe las nociones que sostiene. Ellas son las que en su uso y combinación ordenan su mente y le permiten pensar del modo como lo hace. En cada ocasión en la que le sea requerida, la implícita escala de valores que un sujeto cualquiera detenta será la que imante de un modo significativo su perspectiva para pensar 33 . Como la brújula que en la mano orienta los pasos de la vida, esa perspectiva oscila y apunta hacia un horizonte de fines. El sistema de valores personales ofrece un estímulo para la acción, otorga un sentido y un particular tono emocional a la reflexión. Ofrece un lugar más o menos relevante a cada cosa y a cada hecho. Asciendo al siguiente peldaño. Considero que el compromiso intelectual y ético del investigador es un valor adherente a su trabajo, un requisito indispensable para sus procesos de búsqueda. Estoy en la creencia de que tal actitud participa de modo directo en el valor de los hallazgos que se obtengan. Máxime, en unas reflexiones que abordan un área del conocimiento de lo humano cuya naturaleza en buena medida resulta subjetiva, enigmática, controvertida y abierta a interpretaciones en disputa. Es provechoso caer en la cuenta de que el posicionamiento 30 Wittgenstein explica como llega un punto en el que la autocrítica no da más de sí pues el ejercicio encuentra una resistencia profunda y difícilmente superable. Lo hace mediante la siguiente metáfora: «Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce.» (Wittgenstein, L. (2002), Investigaciones filosóficas, Ed. Crítica, parágrafo, 217, pág. 211, Barcelona) Las ideas-madre se sitúan en los lechos de roca donde la pala de la crítica y autocrítica se dobla. Lo hace cuando choca con los referentes últimos desde los que los seres humanos damos un profundo sentido al mundo. Trías utiliza el término constelación para, precisamente, referirse a este fundamento motriz, al «principio básico cosmovisional que actúa con el carácter y la fuerza de un prejuicio incuestionable»; precisa y particularmente, sobre esta idea también cabalga el punto de vista estético «desde la cual se organiza o reorganiza la totalidad de la reflexión estética.». (Trías, E., (1982), Lo bello y lo siniestro, Ed. Seix Barral, págs. 161-162, Barcelona) 31 No sólo cada individuo sino también, tomada en su conjunto, «cada época es ciega a los fundamentos de lo que toma por cierto y evidente.» (Maturana, H., Varela, F., (2003), De máquinas y seres vivos, Ed. Lumen, pág. 38, Buenos Aires) ! 32 Cada intérprete habla desde su «perspectiva de sujeto» o «perspectiva del pensador». Con esa expresión, Mannheim se refiere a «la forma total de concebir las cosas que tiene el sujeto y que está determinada por su inserción histórica y social». (Mannheim, K., (1973), Ideología y utopía. Introducción a la Sociología del conocimiento, Ed. Aguilar, pág. 269, Madrid) ! 33 Entrevistado sobre el compromiso de su escritura con la vida y con el desciframiento de sí, E. Trías confiesa lo siguiente: «Un filósofo no hace sino volver, una y otra vez, sobre lo mismo; sobre aquello que constituye su propuesta filosófica, en la que se cifra su propio proyecto de vida (ya que para el filósofo esa propuesta, o proposición, compone y constituye el algoritmo que da sentido y significación a su propia vida).» (Alemán, J. y Larriera, S., (2004), Filosofía del límite e inconsciente. Conversación con Eugenio Trías, Ed. Síntesis, pág. 32, Madrid) ! ! ! 36 ético ante los propios presupuestos filosóficos está en la base de la inquietud por desvelar una cierta dosis de verdad o una mejora del conocimiento en lo que se busca 34 . Defender la función que ejercitan las convicciones de las que cada quien parte exige el permanente propósito de discriminar las que demuestran ser genuinas para entresacarlas de las que pareciendo acreditadas se han revelado finalmente pensamientos impensados. Incluso, todo tipo de ideas postizas e inconsistentes que demuestran serlo por no haber resistido las pruebas a las que los rigurosos filtros de la (auto)crítica las han sometido. Me refiero a aquellos planteamientos que implícitamente tomamos como puntos de partida y que damos por supuestos sin reparar en que se sostienen sobre arenas movedizas. Erigir y estructurar un discurso que se pretenda bien armado exige el deseo de detectar las interpretaciones automáticas que nos inducen a condescender de un modo perezoso con unas nociones identitarias o con unas versiones del mundo que únicamente pretenden que las mentes no salgan de los circuitos para ellas preparados 35 . Sostenerse sobre las propias creencias y prejuicios es una declaración de intenciones. Es un enunciado que en esta tesis queda referido a a las convicciones éticas y estéticas que han sido ya refinadas, una y otra vez, por el ejercicio de la crítica. Son los dispositivos mentales que nos llevan a otorgar un valor y a asentir la existencia de unos vínculos simbólicos que enlazan unas determinadas proposiciones con los referentes a los que aluden, a pesar de que la evidencia de tal ligazón resulte difícil de establecer de un modo inteligible y unívoco. Aún no siendo garantías de verdad, no obstante, cada quien las toma como base para realizar el proyecto de (re)conocerse o 34 Atendamos lo que Haack expone para, precisamente, caer en la cuenta de cómo este posicionamiento ético ante los propios presupuestos filosóficos está emparentado con la inquietud por encontrar en la investigación una cierta dosis de verdad: «Aunque debemos contentarnos con una certidumbre menor que la que esperaba encontrar Descartes, no hay por qué abandonar la búsqueda o la esperanza de la verdad misma.» (Haack, S. (1997), Evidencia e investigación. Hacia la reconstrucción en epistemología, Ed. Tecnos, pág. 304, Madrid) ! 35 Cabe aquí recordar que el uso del pensar más frecuente y habitual es el que consiste en servirnos de una serie de enunciados encapsulados en fórmulas que prácticamente ya estaban confeccionadas desde mucho tiempo antes de que salieran de nuestra boca. Esos modos mediados de percibir, pensar y juzgar la realidad los hemos ido incorporando lentamente a nuestro fuero interno. De un modo casi involuntario, los hemos hecho nuestros. Con el tiempo, se han apoderado de los mecanismos básicos que utilizamos para pensar y para sentir. Nuestro sistema de creencias establece e interpone una compleja fusión de imágenes mentales y de categorías conceptuales en la acción del conocer. Siéndonos tan próximo y familiar, nuestro sistema de creencias condiciona nuestro pensar de un modo involuntario. Lo hace hasta tal punto que, en una medida más o menos oscilante, interviene como condición de posibilidad para percibir, pensar y conocer la realidad. En consecuencia, a lo largo de la vida, nos inclina a elegir y a decidir en un determinado sentido. Reparemos en las circunstancias en las que esa voz que nos habla no es genuinamente nuestra. Hagamos un recorrido mental entre todas las creencias y enunciados que mantenemos insuficientemente asimilados y digeridos. Fijémonos si el que piensa es uno mismo o, por el contrario, son unos prejuicios en estado bruto y de un origen manifiestamente ajeno los que piensan por nosotros. En ese viaje, tratemos de detectar aquellas directrices que habiendo sido claramente generadas y pensadas en un afuera al final se han convertido en versiones prefabricadas destinadas a que nosotros las repitamos como si hubieran nacido en un adentro. ! ! 37 transformarse a sí mismo. En esta tesis me refiero más particularmente a las que destinamos a estructurar la comprensión de lo que a uno le pasa en los más íntimos confines de sí mismo 36 . Seguidamente entresaco y pongo de manifiesto algunas de las convicciones básicas que juegan un papel determinante en el desarrollo de esta tesis doctoral. Aun si permanecen en un segundo plano, considero que son unas creencias básicas pues a mi juicio sostienen y propulsan las iniciativas personales necesarias para dar curso y para comprender y argumentar el sentido emancipador a dar a nuestra vida. ! ! Vida buena, mundo habitable y dignidad humana Somos seres perceptivos y sintientes, emocionales y afectivos, pasionales y expresivos. También somos seres pensantes, actuantes y productores. Todos esos modos de ser están en todos y en cada uno de nosotros en una particular y abigarrada mezcla y proporción. Estamos inscritos en un entorno que es natural, cultural y social. Nos distinguimos del resto por ser animales 36 «El asentimiento a cualquier Idea de eso que somos tiene, en principio, un idéntico poder (auto)transformador - nos entendamos como hijos de Dios o como monos con suerte. Lo que cuenta es precisamente el asentimiento, la creencia y no la verdad positiva, por otra parte indecidible, de unos enunciados que sientan el sentido de nuestro proyecto.» (Morey, M., (1987), El hombre como argumento, Ed. Anthropos, pág. 49, Barcelona) ! ! ! 38 incompletos o inconclusos 37 . Nuestra condición humana es hablante y social 38 , ética 39 , imaginante 40 , reflexiva y tiende a dotar de sentido 41 al mundo, a las cosas y a la vida. Por lo demás, nuestra existencia y nuestra experiencia 42 discurren en un cosmos cultural 43 que es una 37 Geertz dice «que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella (…). La gran capacidad de aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje: la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.» (Geertz, C., (2003), La interpretación de las culturas, Ed. Gedisa, pág. 55, Barcelona) ! 38 El ser humano vive en mutua garantía con otros, rasgo característico que implica la «participación en la vida de un otro y esta simpatía sólo es verdaderamente realizada y posibilitada por el lenguaje». (Cassirer, E. El lenguaje y la construcción del mundo de los objetos, en VV. AA, (1972), Psicología del lenguaje, Ed. Paidós, pág. 38, Buenos Aires) 39 «Decididamente nada es ajeno a la ética. Somos animales morales no programados, al menos no totalmente programados, condenados a elegir o, al menos, a tomar algunas decisiones.» (Guisán, E., (1995), Introducción a la ética, Ed. Cátedra, pág. 46, Madrid) ! 40 La imaginación es una capacidad organizadora y dadora de sentido. En los sueños se manifiesta de un modo espontáneo. Pero también está impulsada conscientemente por la intencionalidad, a) por un deseo de llegar a ser más allá de lo que se ha alcanzado a ser, b) por una voluntad de trasgredir los límites que vienen dados o impuestos. «Esta relación entre imaginación y voluntad se deja ver (…) del lado de los resultados: hay que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la imaginación.» (Castoriadis, Mª N., (2004), Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Seminarios 1986-1987. La creación humana I, Ed. F. C. E., pág. 109, Buenos Aires) Esos deseos y voluntades son manifestaciones de la libertad y de la responsabilidad. En primera instancia nacen en el reino de la ficción mediante la invención de nuevas posibilidades de ser, estar o sentir el mundo. Se ponen en acto cuando alguien se propone transformar lo que hay en su medio social y/o los modos como ha sido configurada su propia subjetividad. «Ser transgresor, ser imaginante significa también ser -en un sentido – libre.» (Lapoujade, M. N., (1988), Filosofía de la imaginación, Ed. Siglo XXI, pág. 230, México, D. F.) 41 A este respecto Le Breton escribe lo siguiente: «No percibimos formas, efluvios indiferentes, sino de entrada datos afectados por un sentido. La percepción es una toma de posesión simbólica del mundo, un desciframiento que sitúa al hombre en posición de comprensión respecto de él. El sentido no está contenido en las cosas como un tesoro oculto; se instaura en la relación del hombre con ellas y en el debate que establece con los demás para su definición, (…)» (Le Breton, D., (2007), El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos, Ed. Nueva Visión, págs. 22 a 24, Buenos Aires) ! 42 Gadamer dice que la experiencia es «un proceso vital histórico, y su modelo no es la constatación de hechos sino la peculiar fusión de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida en que se hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de conocimiento de las ciencias históricas es en particular el sufrimiento y la enseñanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia la comprensión. Las ciencias históricas tan sólo continúan el razonamiento empezado en la experiencia de la vida.» (Gadamer, H.-G., (1977), Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica I, Ed. Sígueme, pág. 281, Salamanca) ! 43 El cosmos de la cultura está compuesto por todo tipo de creencias, proyectos y realizaciones. El antropólogo Augé sostiene que «todos los grupos humanos tienen cosmologías, representaciones del universo, del mundo y de la sociedad que aportan a sus miembros puntos de referencia para conocer su lugar, saber lo que les resulta posible e imposible, autorizado y prohibido» (Augé, M., (2004), ¿Por qué vivimos?, Ed. Gedisa, pág. 15, Barcelona) En tanto que compartamos, de una manera suficiente y digna, las formas de vida instauradas en una determinada comunidad humana, así se podrán desplegar las manifestaciones más solidarias que caracterizan nuestra naturaleza cultural. En efecto. Tanto nuestra vida individual como la colectiva también se desarrollan en el interior de ese otro cosmos, un cosmos humanizado superpuesto al ecológico-biológico. Esa es la segunda naturaleza de la condición humana. En el interior de la citada y compleja superposición de medios, - el natural, el social y el cultural -, somos elementos vivos dotados con una potente capacidad para la adaptación. Pero, al mismo tiempo, en tanto que seres históricos creadores de cultura e inventores de todo tipo de ingenios, también estamos facultados para modificar radicalmente las condiciones del hábitat del que a duras penas nos podemos sustraer. ! ! 39 inmensa producción colectiva e histórica a cuyos resultados la humanidad no estaba predestinada. Vivimos en el lenguaje y dentro de un tiempo histórico, en los recuerdos y en las proyecciones mentales, en los sueños y en las fantasías. Todas ellas son dimensiones que nos caracterizan como miembros de la especie humana. Los seres humanos vivimos a merced de las condiciones que nos dispensa el mundo que nos envuelve. En sus filones nos abastecemos de todo tipo de recursos. Tanto de recursos materiales y sociales como culturales e imaginarios. Los dos primeros son la base sobre la que se sostiene cualquier proyecto que pretenda alcanzar una vida buena dado que existe una estrecha interdependencia entre el derecho al respeto y a la dignidad personal y las condiciones materiales y sociales necesarias para que florezca. Las dos últimas, las culturales e imaginarias, son las fuentes principales para el desarrollo de mi tesis. Las trataré más adelante sin desgajarlas de las relaciones de interdependencia que mantienen con las disponibilidades materiales y sociales a las que tengamos acceso. Vivimos en mundos contingentes, mentalmente concebidos e históricamente realizados. Sobre la compleja y dinámica base que forman esos mundos se despliega un claroscuro moral, un espacio en el que muestran su presencia unas ambivalentes pulsiones humanas de carácter contradictorio. Entre ellas, las más perversas tipifican la «otra cara de la cultura», el lado oscuro de lo humano que tantas veces ha sido representado por «la sangre, la tortura, la muerte y el terror». 44 Quiérase o no, la inclinación humana que potencia el desarrollo de la barbarie 45 , la ajena y la propia, forma parte consubstancial de nuestra condición humana. Observadas desde una perspectiva general, son pulsiones individuales y colectivas que surgen o vuelven con fuerza en épocas en las que una suerte de (des)ánimo colectivo nos insensibiliza o incluso nos invita a desatender los derechos más básicos de los otros hasta el punto de condenarles al miedo, la humillación, e incluso al exterminio 46 . Serán pulsiones aun más sórdidas si las ganancias 44 Jameson, F., (1996), Teoría de la postmodernidad, Ed. Trotta, pág. 27, Madrid A este respecto, dice Eagleton que «la tradición y la experiencia no son solamente depositarios del valor; también son vehículos de la violencia y la opresión» (Eagleton, T., (2010), Cómo leer un poema, Ed. Akal, pág. 27, Madrid) 45 «Cuando se afirma conscientemente que el extranjero es un bárbaro», argumenta Fernández Buey, «el resultado ha acabado siendo la planificación de la propia barbarie, la implantación del infierno sobre la tierra (…)». (Fernández Buey, F., (1998), “Barbarie, tolerancia, igualdad en la diversidad” en (VV.AA.), Tolerancia o barbarie, Ed. Gedisa, pág. 108, Barcelona) ! 46 Son pulsiones tenebrosas en un sentido moral. Merecen tal calificativo por que están estrechamente vinculadas con actitudes propias de quienes teniendo en la práctica la posibilidad de elegir optan por la iniquidad, por la pulsión de la barbarie. Todorov señala que la barbarie es un rasgo de la condición humana «del que parece ilusorio esperar que algún día llegue a erradicarse definitivamente». Añade que «ningún pueblo ni individuo está inmunizado contra la posibilidad de llevar a cabo acciones bárbaras». Esta lacra nos lleva a no reconocer en los otros el estatuto de humanidad que les dé «el derecho a acceder a las mismas ventajas y a los mismos bienes de los que quisiéramos disfrutar nosotros» (Todorov, T., (2014), El miedo a los bárbaros, Ed. Galaxia Gutenberg, págs. 35 y ss., Barcelona) ! ! ! 40 obtenidas y los sufrimientos provocados están avivados por el odio o por el placer ante el daño ajeno. Las que apenas enuncio son tendencias que facilitan una deriva que nos haría descender en el pozo de lo inhumano 47 . Son pulsiones que gobiernan el espíritu de aquel tipo de ser humano que entre todas sus posibilidades está dispuesto a elegir un calamitoso afán que le lleva a preferir «ser temido a ser amado (…)» 48 . En el lado opuesto brillan las pulsiones solidarias y amorosas 49 . Son deseos que nos instan a desarrollar las empresas más altruistas en las que «el asco ante la indignidad indica a la humanidad el camino de su progreso moral» 50 . Cuando se contagian con suficiencia expanden una vida en común en la que no somos considerados ni como cosas ni como mercancías. Entre las pretensiones más nobles que efluyen de nuestra adscripción a la condición humana destaca el empeño por conquistar unas formas de organización de la vida material, social, espiritual o psíquica que permitan a todos y a cualquiera manejar suficientes posibilidades para ir tras una vida buena. La subsiguiente pregunta es ésta: ¿Cuáles son los méritos y las cualidades que acreditan que un modo de vivir es digno de ser conquistado y compartido? Comprender en profundidad la noción de vida buena y a la par considerar cuáles serían los caminos para su consecución son cometidos que admiten una pluralidad de respuestas. Desde mi punto de vista, pensar en esa noción comporta el compromiso de examinar en paralelo otras cuestiones concomitantes que la acompañan. Requiere que respondamos a preguntas tales como las siguientes: ¿cuáles han de ser los criterios con los que juzgar cualitativamente la vida y poder aseverar con alguna certeza si una determinada praxis está inspirada realmente por la inteligencia 47 Siguiendo a Trías, tales impulsos o motivaciones tenebrosas, así caracterizadas, están ausentes del mundo animal. Se trata de un tipo de comportamientoa cuyo monopolio únicamente es atribuible al ser humano: «Nada hay, en efecto, más humano que el comportamiento inhumano.» (Trías, E., (2009), Creaciones filosóficas I. Ética y estética, Ed. Galaxia Gutenberg, pág. 871, Barcelona) ! 48 Russell, B., (2007), La conquista de la felicidad, Ed. Debolsillo, pág. 27, Barcelona ! 49 Maturana mantiene que los humanos somos animales éticos, animales culturales preocupados por el otro. En este contexto de sentido, el autor centra su atención en la que denomina la biología del amor. Maturana no entiende el término amor ni como virtud ni como sentimiento. Mantiene que el amor es una emoción solidaria y altruista que posee unas raíces biológicas. Es la profunda emoción que mueve a los miembros ya instalados en el mundo a la acogida de los nuevos. Es por esta razón por la que Maturana considera que la afabilidad es un componente sine que non para poder coexistir. Es la fuerza de fondo que permite que se den los procesos de aprendizaje mediante los que a los recién llegados al mundo se les da la oportunidad de crecer hasta convertirse en adultos. En ese devenir, «la otra, el otro, o lo otro, surge como legítimo otro en convivencia con uno». (Maturana, H., (2002), Formación humana y capacitación, Ed. Dolmen, pág. 10, Santiago de Chile) 50 Gomá, J., (2019), Dignidad, Ed. Galaxia Gutenberg, pág. 39, Barcelona ! ! ! 41 para combatir la miseria, la degradación y la corrupción moral? 51 ¿Cuáles son las acciones con sentido y cuáles los valores de los que se pueda decir que tienden hacia la búsqueda de una vida buena? Se trata de llevar a cabo paulatinamente una permanente indagación y (auto)interpretación para poder estimar si con nuestras actitudes, conductas y acciones nos aproximamos o, por el contrario, nos alejamos de la clase de vida buena a la que me refiero. Prestaré atención a dos de las vertientes más importantes por las que se expande la noción de vida buena que está presente en este trabajo de tesis. Una primera aproximación a este término compuesto nos lleva a entender que la existencia de una vida buena es la lograda en un mundo habitable. No existen posibilidades de imaginar una vida buena sin al mismo tiempo tener en cuenta todos aquellos lastres que de facto hacen que la vida sea difícilmente soportable en cualquiera de sus órdenes para uno mismo y para los demás. En consecuencia, las preguntas que indagan sobre cuáles son las bases y las condiciones que hacen habitable el mundo y digna a la vida forman parte de una evidente cuestión de principios y de valores. La segunda de las dos antes citadas vertientes está representada por unos sujetos que toman iniciativas, que tienen experiencias significativas que más tarde elaborarán reflexivamente para poner los resultados habidos al servicio del desarrollo de sus propias potencialidades o capacidades 52 . Son sujetos que tienen una manifiesta voluntad de ampliar el área de su autonomía personal. 53 El avance paulatino en el proceso del vivir se articula con la aparición de nuevas posibilidades de ser, de sentir o de pensar 54 . Por estar aún en germen, algunas de ellas todavía no se detectan fácilmente en el campo visual de las mentes de hombres y mujeres de carne y 51 Para Ricœur, asumir la existencia de la perversión humana vinculada con el mal uso del libre albedrío es una idea importante a tomar en consideración. En consecuencia, «(…) el objetivo de la “vida buena” debe asumir la prueba de la obligación moral, que podríamos reescribir en los siguientes términos:” obra únicamente según la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que no sea lo que no debería ser, a saber, el mal”». (Ricœur, P., (1996), Op. cit., pág. 231) ! 52 Trías sostiene que el destino del ser humano es dirigir sus pasos hacia el acoplamiento de su vida con su propio límite fronterizo. Ir hacia el ajuste de «(…) la matriz humana con su plena consecución (o finalidad), que es la vida buena que a la humanidad le corresponde. Lo ético no es otra cosa que la formación de lo que en el hombre subyace como potencia y virtualidad.» (Trías, E., (2009), Op. cit., págs. 884-885) 53 El ser humano actualiza sus potencialidades en el esfuerzo por alcanzar «la máxima convergencia y confluencia posibles de esa libertad que le define y de esa buena vida que constituye su inveterado e inextinguible anhelo» (Trías, E., (2009), Op. cit., pág. 860) 54 Mantiene Russell que la vida buena también está concernida por un «afán de perfeccionamiento personal» que en cada quien deja espacio para que emerjan sus mejores «pensamientos, sentimientos e impulsos». (Russell, B., (1949), Autoridad e individuo, Ed. F. C. E., pág. 110, México D.F.) ! ! ! 48 genuino. Tal tipo de procesos no son devaneos mentales. Son reales ya que ocurren dentro de los lindes del contexto epocal en el que trascurre el aliento de la vida. Ejercen presión a los existentes en un espacio y lugar que tiende a quedar representado y fijado por los imaginarios colectivos en vigor. De un modo mestizo, esto es, acotado e incluso sujetado, por un lado, y, de modo contradictorio, libre al mismo tiempo, el deseo de comprender lo enigmático nos exige entrar en el proceso de aprender a pensar. Y en algún momento el pensar se transforma en una habilidad o en un arte que sigue un movimiento espiral y creativo que va a la búsqueda de salidas. A cada paso dado, el pensar reflexivo hace pruebas en colaboración con el pensar imaginativo que es el que a cada quien le «permite llegar a saber lo que puede llegar a ser» 66 . Con ambos pensares elaboramos lo posible. Juntos y en concordancia nos llevan a desechar unas vías y a discurrir hacia otras. Cada respuesta que cada quien toma en consideración es una suerte de relato que se procura a sí mismo y que, durante un mientras tanto, cobra validez siempre que haya arrojado alguna luz sobre las experiencias vivas insinuándonos así algo sobre aquello que (nos) pasa. Los procesos propiamente reflexivos se abordan más tarde, en un contexto demorado, diferente y paralelo al destello de comprensión que resplandece en las vivencias directas. En definitiva, a lo largo de su existencia, las respuestas que cada sujeto se ofrezca a sí mismo siempre serán provisionales pues forman parte de un inacabable e inestable proceso que nunca llegará a ser definitivo. En el interior del mencionado relato íntimo despuntan especiales procesos filosóficos. Para las preguntas filosófico-existenciales que comienzan a brotar, cada quien dispone, hace uso y combina algunos de los materiales culturales que el universo simbólico que le acoge pone a su alcance. Cada formación epocal delimita y alienta lo que se considera lo razonable y lo normal, realístico, canónico, etc. Pero, al mismo tiempo y dentro de unos límites difusos, el impreciso devenir de las cosas nos permite crear otras respuestas posibles y vinculables con tales preguntas. Todo sujeto tiene en su mano la opción de emprender ese interminable y fecundo proceso deliberativo si se aviene a tomar como guías estos dos imperativos clásicos: a) el propósito de (re)conocerse a sí mismo y b) el de ir más allá de si mismo en el deseo de llegar a ser quien es. En el recorrido de su vida, el juicio que merezcan o las cualidades atribuidas a los pasos dados juegan un rol decisivo en cualquier proceso de emancipación personal. En ese terreno, cuenta lo que cada sujeto elige, hace, evita o elude. De modo consciente y en primera persona del singular el sujeto puede evaluar la congruencia que guardan los pasos que da con el proyecto personal que escalonadamente descubre en el reto de tomar en buena medida las riendas de la propia vida. ¿Para qué nos sirve esa autonomía? Avanzo un primer atisbo de respuesta. Caminando en medio de un denso banco de niebla en el que abundan las limitaciones y las dudas, nos sirve para co66 Breton, A., (1995), Manifiestos del surrealismo, Ed. Labor, pág. 19, Barcelona ! ! 49 elaborar el sentido de nuestra propia vida del modo más libre que nos sea posible, asumiendo lo aprendido y también subvirtiéndolo. Las preguntas-límite que nos formulamos en el fondo de la conciencia nos exigen un permanente repaso de las propias actitudes y conductas. El autoconocimiento y el deseo de llegar a ser y a saber quien es uno es un horizonte al que aproximarse, esto es, una meta inalcanzable tras la que se va. Parto de la convicción de que cada ser humano, siempre en proceso de ir haciéndose, tiene en potencia la posibilidad de ensanchar, de profundizar y de amar al ser humano que él puede llegar a ser. Preguntándose por sí mismo, en la mente de cada sujeto emerge una borrosa y cambiante imagen de su propio devenir que nunca llega a desplegarse del todo. Esos dos procesos paralelos persisten hasta que llegada la muerte se cierren para siempre todos los capítulos. Durante ese recorrido y en una primera instancia, una actitud comprensiva y benevolente nos lleva a aceptar el hecho de que todos y cualquiera debamos defender con entusiasmo nuestras propias convicciones. O, dicho de otro modo: parece sensato admitir que cualquiera se sienta libre para argumentar de un modo firme la defensa de la posición que en ese momento considere bien establecida. Sin embargo, en medio de lo dicho no resulta difícil reconocer un riesgo evidente. Dentro de este planteamiento, todos y cualquiera podemos combinar dos defectos, a saber, a) no detenernos a reflexionar sobre lo concreto que hemos observado, sentido y experimentado y, al mismo tiempo, b) empecinarnos en una defensa intransigente que sea la pura salvaguarda de nuestros esquemas referenciales de partida, máxime si además los consideramos incontrovertibles. Como consecuencia de esta combinación, antes que después caeríamos de bruces en nuestra propia obcecación. Distinto es estar dispuestos a repensar los propios puntos de vista a raíz del hallazgo de contrapruebas que nos aconsejen arrumbar todas aquellas convicciones que se nos muestren infundadas y a renovar la actitud cordial para que nuestro modo de caminar continúe fortaleciéndose. Ensanchar y profundizar el territorio de la autonomía personal requiere que ejerzamos una disciplina voluntaria destinada a acrecentar unos saberes que en cada vida singular se sustancian de un modo específico. También pide fijar la atención en la reconfortante tarea de descubrir y atajar los propios excesos y errores 67 . El propósito ético de corregirlos exige que desechemos respuestas prematuras, deducciones impertinentes y creencias mal sustentadas. Formulado más o menos así, éste es el talante de la denominada honestidad intelectual. 67 «Si no tuviésemos defectos, no encontraríamos tanto placer en corregirnos, en alabar en los otros aquello que nos falta.» (Ducasse, I., [conde de Lautréamont], (1970), Los cantos de Maldoror, Ed. Barral, pág. 278, Barcelona) ! ! ! 50 En este contexto reflexivo, el constante juego que se da entre preguntar y aventurar respuestas se demostrará creativo siempre y cuando en momentos felices hayan emergido unos hallazgos que cobran un hondo sentido para nuestro ser más íntimo. Las novedades inventadas o encontradas serán inspiradoras siempre y cuando nos proporcionen oportunidades para renovar la comprensión del mundo propio, el de los otros e, incluso, el de otros mundos posibles. * * * La inscripción délfica "conócete a ti mismo" pasa por ser uno de los más destacados principios sobre los que se asienta la filosofía occidental. A día de hoy y pasados tantos siglos sigue siendo un mandato cuyo poder de interpelación sigue vivo. Da que pensar e invita a descifrar los enigmas que nos atraviesan. El temblor de este mandato persiste en un indeterminado núcleo de nuestra psique. Es el irresistible impulso hacia la (auto)comprensión que no cesa. En efecto. Aunque no siempre seamos conscientes de ella existe una disposición de la psique que nos induce a cultivar y expandir nuestras posibilidades de crecimiento personal y de (auto)conocimiento. Es una pulsión o tendencia que posee distintos grados de vigor. Su aliento puede ir desde el punto más bajo en el que su intensidad es mortecina hasta otro punto realmente notable. En cualquiera de sus manifestaciones, es una actitud que nos invita a la reflexión. Cuando la destinamos al servicio de la construcción del proyecto creador de nuestras formas de ser más inconfundibles puede llegar a ser una vía hacia la lucidez. Su presencia en nosotros es una condición sin la cual no nos acercaríamos a experimentar nuestro modo de ser más genuino 68 . En esa empresa también colabora nuestra necesidad de alivio ante la incertidumbre o ante la zozobra. Es un imperativo que sigue dando pie a que se manifieste una pulsión interrogativa vinculada con el sentido a otorgar a la vida. El precepto socrático se refiere a la relación que se establece entre la subjetividad y la búsqueda de la verdad, razón por la que implícitamente nos exige un permanente cuestionamiento de la insuficiencia del propio saber 69 . También reclama el reconocimiento de las limitaciones de 68 La lección socrática es «un compromiso insuperable, que enlazaba de forma segura la existencia con la reflexión.» (Sloterdijk, P., (2003), Crítica de la razón cínica, Ed Siruela, pág. 749, Madrid) Dice Sloterdijk que en la Grecia clásica aun se partía del convencimiento de que el autoconocimiento regularía en último término la misma posibilidad de cualquier otro conocer. Una vida buena implica una reflexión permanente y crítica tras el encuentro con la mismidad. Implica saltar los diques que forman los prejuicios infundados que entorpecen nuestro desarrollo personal. ! 69 La lección socrática es «un compromiso insuperable, que enlazaba de forma segura la existencia con la reflexión.» (Sloterdijk, P., (2003), Op, cit., pág. 749, Madrid) Dice Sloterdijk que en la Grecia clásica aun se partía del convencimiento de que el autoconocimiento regularía en último término la misma posibilidad de cualquier otro conocer. Una vida buena implica una reflexión permanente y crítica tras el encuentro con la mismidad. Implica saltar los diques que forman los prejuicios infundados que entorpecen nuestro desarrollo personal. ! ! 51 nuestras bases de partida, intelectuales y otras, y la huida de las falsas apariencias con las que el engaño se disfraza. Evidentemente, no entiendo esta idea en el sentido que habitualmente le provee la subcultura de la moda. Al contrario, pienso en su carácter como esa voluntad de saber que hace que unos individuos únicos e insustituibles persistan en ser y en saber quiénes son. El descubrimiento y el conocimiento exhaustivo de cuáles sean los atributos de la singularidad de cada quien forman parte de una misión imposible de lograrse del todo. Esa singularidad no es esencial ni nos viene predestinada. Es un resultado al que se va llegando; es como un racimo de peculiaridades idiosincráticas que, abierto e inconcluso, evoluciona y muta con el paso de la vida. Pero, para una mirada entrenada, la unicidad que a cada quien le hace irrepetible se trata de una cualidad que nos hace distinguibles entre millones de seres humanos, algo similar a lo que ocurre con las huellas digitales. Más importante si cabe es la siguiente idea complementaria: la singularidad irrepetible es esa característica común que a todos nos iguala. La pulsión por captar el sentido profundo a dar a la propia vida brota en un íntimo lugar. En cada sujeto se manifiesta de un modo que es pasional-emocionalespiritual. El movimiento generado por esa pulsión podemos imaginarlo como si se tratara del que desarrolla una partícula elemental que nacida en la propia psique del sujeto se manifiesta a partir de unos impulsos interrogativos. Es una energía que se origina en los adentros de un sujeto cualquiera que desea entenderse en algo que hondamente le apremia. Esa pulsión desencadena una corriente de preguntas de corte existencial seguida por todos los intentos por responderlas. Nuestro fuero interno es un territorio en permanente construcción. Por añadidura, posee zonas enroscadas sobre sí mismas que por su resistencia a la mirada parecieran no existir o no pertenecernos. No obstante, en lo más profundo de nuestro ser tenemos la necesidad de iluminarlas. Dado que llegar directamente hasta tan recónditos lugares no es posible recurrimos a abrir otro tipo de vías. Me refiero a unas formas de mirar, sentir y pensar lo real humano que son indirectas, simbólicas o metafóricas; y a veces jeroglíficas y pre-lógicas. El deseo de otorgar un sentido a la vida está grabado en el anverso en el que la voluntad trabaja. Y en su reverso intervienen los dos citados mandatos alentadores: a) conócete a ti mismo y b) llega a ser el que eres. Esas pulsiones son el origen que explica que el sujeto abra caminos para encontrar modos con los que expresar eso que profundamente siente y para lo que, sin embargo, le faltan procedimientos adecuados con los que visualizarlo y nombrarlo. Una vez que la expresión "conócete a ti mismo" se haya transformado en voz interior nos pide tantear, casi a ciegas, en los cimientos de lo que somos. Este mandato délfico nos pide que sin cesar busquemos un espacio de reconciliación entre aquél que somos en cada época de la vida y aquél a quien tendemos y que ! ! ! 52 podríamos llegar a ser. Como si fuéramos espeleólogos de nuestros adentros nos exhorta a elegir algunos de los distintos caminos que descienden hacia nuestras zonas más abismales. Por iniciativa propia y de un modo aproximativo 70 nos insta a descubrir cuáles son los límites que nuestro deseo de autoconocimiento encuentra. La motivación de tales exploraciones es la de detectar en lo que somos lo que nos es propio y genuino y en justa correspondencia arrumbar lo que pareciéndolo no lo es. En definitiva, se trata de aproximarse a saber cómo es nuestra «diferencia irrepetible» 71 para poder llegar a comprenderla y abrazarla. Dicho de otro modo, es el incesante intento para que cada quien acepte de buen grado su singularidad en el discurrir de lo que va siendo. Las cualidades que apreciamos en cualquiera de esas complejas inmersiones están relacionadas inconscientemente con la intuición. En cada fase del proceso y a pesar de estar sujeta a error, la capacidad intuitiva, desarrollada y afinada, permite detectar como si fuera un aroma mental el lugar dónde se encuentran nuestras verdades subjetivas. Cuando la inspiración creadora se articula felizmente sus resultados insinúan respuestas prometedoras para el proceso de (auto) conocimiento. De pronto y de un modo que parece fortuito, nos sobreviene una sensación cercana a la invención o a la del hallazgo de un feliz auxilio. En cada época de la humanidad, esa pulsión o partícula pasional y espiritual elemental existe y aunque pareciera repetirse se sustancia de diversos modos. El sujeto que reflexiona sobre la existencia sale de sí, navega por la exterioridad de los universos simbólicos, por aquellos que al mismo tiempo han hecho de él lo que es. Atraviesa y busca inspirarse en el interior de una constelación de perspectivas colectivas que son históricas y culturales. Es un viaje ineludible para aprender a vivir dado que esos universos simbólicos forman una suerte de líquido amniótico que en cada época surte de significancia y nutre los procesos mentales conscientes e inconscientes de los existentes. Con el fin de adquirir y mejorar los criterios existenciales con los que conducirse con acierto, prudencia y cordura hacia una vida buena vivida junto con otros, para desarrollar las propias potencialidades y, en consecuencia, para juzgar a cada paso con mejor tino y cordura qué hacer o qué omitir, conócete a ti mismo es un precepto moral que sugiere lo imprescindible que 70 «Entre la certidumbre que tengo de mi existencia y el contenido que trato de dar a esta seguridad hay un foso que nunca se llenará. Seré siempre extraño a mí mismo. En psicología, como en lógica, hay verdades, pero no verdad. El “conócete a ti mismo” de Sócrates vale tanto como el “sé virtuoso” de nuestros confesionarios. Revelan una nostalgia al mismo tiempo que una ignorancia. Son juegos estériles sobre grandes temas. No son legítimos sino en la medida exacta en que son aproximativos.» (Camus A., (1963), El mito de Sísifo, Ed. Losada, pp. 22-23, Buenos Aires) ! 71 En contraste antitético con el individualismo cartesiano, Taylor propone a Montaigne para decir de él que su pensamiento representa «la búsqueda de la originalidad de cada persona». (Taylor, Ch. (2006), Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Ed. Paidós, págs., 253-254, Barcelona) ! ! 53 es cultivarse al calor de la escucha atenta de las experiencias habidas que demuestren ser las más significativas. Es una labor constante y paralela al vivir efectivo. De modo implícito pide examinar lo que a uno le pasa, aprender de las relaciones con los semejantes, descubrir lo que los acontecimientos existenciales nos dicen y examinar de modo (auto)crítico los resultados de las acciones de las que aflora y se refina el arte de vivir. En un sentido contrario, se opone a los dispositivos del poder que pretenden hacer pasar como si fueran verdades eternas unas formas culturales inmanentes que han cristalizado en el imaginario colectivo en uno u otro momento de la historia. Sea que nos vengan desde antaño o bien lleguen a nosotros desde el presente más próximo, el lema conócete a ti mismo nos invita a combatir todos aquellos mandamientos que habiendo quedado depositados en nuestras mentes demuestren en la práctica ser aciagas resistencias para ese crecimiento personal al que nos insta la dinámica adquisición de aquellos criterios existenciales. Esta proposición pone de relieve que todo lo nocivo que defendemos sostenido en la ignorancia es preciso erradicarlo de nuestra mente y sustituirlo por lo que un reaprendizaje emancipador nos aporte. En una de sus vertientes prácticas, conócete a ti mismo es un imperativo que nos anima a desarrollar una visión más penetrante, a emplear el talento para aprender a vivir junto con otros en el contexto histórico concreto en el que habitamos. Preguntarnos a qué cosas hemos de dar prioridad para llevar una vida buena, alejada de cualquier tipo de barbarie, es una idea complementaria. También lo es la permanente pregunta y elaboración de cuál haya de ser el ejemplo moral a dar, por lo general, a los más próximos. Las respuestas que suscita desvelan la íntima unión que Sócrates establece entre llevar una vida buena y el ejercicio y desarrollo de la virtud, noción que aquí la entiendo de un modo similar a Wolf. 72 En definitiva, para todos y para cada uno de los individuos históricos, se trata de un tesoro heredado. Nos señala un camino que es preciso forjar si deseamos aproximarnos, más y más, a la sabiduría de aquellos que llevan tiempo afanados en la tarea de aprender a vivir. * * * Cada quien puede examinar cómo con el transcurrir de los años ha devenido en el sujeto que ahora es. Además, en todo momento puede examinar que algunos de los rasgos que identifica como propios y que aparentan ser de una determinada forma, sin embargo, en realidad existen de 72 Para esta autora, virtud no «se manifiesta en las normas morales convencionales, sino en el ser realmente bueno, que se expresa en que uno hace lo verdaderamente bueno (a diferencia de lo sólo tenido por tal)» (Wolf, U., (2002), La filosofía y la cuestión de la vida buena, Ed. Síntesis, pág. 50, Madrid) ! ! 54 otra forma bien distinta y no tan personal. Detectar tan engañosa suplantación es razón suficiente para depurarlos y cambiarlos, esto es, deconstruirlos, desaprenderlos y, en ese lugar que queda desocupado, avivar y desplegar algo que el yo hondo que somos emana de por sí. Esta posibilidad de cambio es luminosa si se une con el propósito de confluir de un modo más ético y estético con el ser humano que profundamente podemos llegar a ser. Todos y cada uno podemos hacerlo a partir de lo que en cada ahora únicamente somos en ciernes o en potencia. Como asistente para una empresa que nunca se conseguirá completar del todo, el poder metafórico-simbólicopoético cobra especial valor cuando se pone al servicio de la meditación sobre la propia existencia. Por esa razón nos inspira para imaginar de un modo verosímil lo que un sujeto cualquiera pudiera llegar a ser si ahondara y desarrollase los rasgos que le hacen ser, con cada paso libre que da, un sujeto más singular. Con esta última idea, resalto el radical carácter que alcanzan quienes colaboran en el trazado de su propio camino y prosiguen con tenacidad. Paradójicamente, esa potencia para alcanzar una singularidad radical es una de las cualidades básicas que compartimos con el resto de los sujetos. Juntos, el poder metafórico, simbólico, poético de algunas obras de arte y los sujetos receptores que les prestan atención establecen las tramas secretas de un conocimiento estético que en cada encuentro se despliegan y forman un pasaje. La virtud más destacable de ese puente consiste en alentar el deseo de que en el fuero interno de cada quien florezcan genuinos modos de llegar a ser uno mismo. El sentido de responsabilidad Lo que en la vida hago o lo que omito hacer no sólo me afecta a mí, en primera persona. Las implicaciones éticas de mis decisiones conllevan consecuencias que trascienden el puro ámbito de mi individualidad. En los casos en los que mis acciones, conductas o actitudes afecten de pleno a mis semejantes puede ser que el recorrido de tales efectos se descontrole de un modo tal que a priori me hubiera resultado difícil prever o anticipar con rigor dado que, de antemano y por ! ! 55 principio, nunca tenemos las garantías absolutas ni el suficiente control sobre lo que desencadenamos. * * * Ante la pregunta de qué hacer, los sujetos responsables de sí confían en sus posibilidades de exploración, se esmeran en hacer un camino que tiene como meta aumentar «la potencia de su ser hasta el umbral máximo de la individuación» 73 . Lo hacen por el hecho de reclamar su derecho a llevar la iniciativa en el gobierno de las cosas que les atañen. Allí donde todavía no existan caminos, abrirlos se convierte para ellos en un reto que, además, les exige ocuparse de la conquista de un mundo habitable. Ante cada una de las encrucijadas de su vida, ejercitar esa actitud fortalece su confianza en sí cuando se trata de urdir las más adecuadas entre las soluciones posibles. El pensar ético sobre nuestro sentido de responsabilidad y sobre el paulatino descubrimiento de nuevas vías para la emancipación personal se asume ante la propia conciencia 74 y ante la colectividad a la que pertenecemos. Quienes aspiran activa y libremente a participar en la elaboración del guion de sus vidas albergan un propósito que al menos presenta dos vertientes. Una de ellas es la disposición a preguntarse con un ánimo comprensivo y transformador por lo que a uno mismo le pasa y por lo que pasa en su contexto. La otra consiste en tomar decisiones en las que arrancar de sí y desactivar los operativos y discursos ajenos que operan y que subrepticiamente tratan de condicionar las mentes. La aspiración a una forma de vivir que pretenda liberarse de la sujeción a las imposiciones y conformidades siempre se ha de abrir paso entre obstáculos. Forma parte de una empresa en la que hemos de aprender a interpretar y a evaluar tanto el sentido de las reglas que empleamos como el de las metas que escogemos. Y en esas lides todos necesitamos la guía y el consejo ajeno. En efecto. Es cierto que siempre dependemos de la comunidad que formamos con otros. Desde que entramos en el mundo que nos acoge hasta que salimos de él, aun en medio de todo tipo de conflictos, convivimos con los demás y de un modo u otro y por lo general, lo hacemos en garantía mutua. No obstante, para aprender qué hacer con nuestra vida existen unas pocas personas que nos resultan imprescindibles. Mirando hacia el distante pasado, son aquellas que más tarde reconoceríamos como los referentes o mentores de lo que luego llegaríamos a ser. Por motivos diversos, se prestaron a ayudarnos a encontrar nuestro lugar en el mundo sin 73 Pardo, J. L., “El sujeto inevitable”, en VV. AA., (1996), Tiempo de subjetividad, Ed. Paidós, pág. 148, Barcelona 74 Arendt nos recuerda que la palabra con-ciencia significa «” conocer conmigo y por mí mismo”, un tipo de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensamiento.» (Arendt, H., (1995), De la historia a la acción, Ed. Paidós, pág. 110, Barcelona) ! ! ! 56 exigirnos contraprestaciones interesadas. Pero luego está el campo de decisiones que nadie puede tomar por cada uno de nosotros. La voluntad y la determinación para ocuparnos en decidir qué hacer se tensa pues en determinadas ocasiones la acción requiere estar a la altura de lo que la vida nos plantea. Lo hacemos a partir de una disposición del ánimo que guarda una estrecha relación con el propósito de construir un «proyecto creador individual» 75 . Es de reconocer que el fomento del sentido de la responsabilidad es una misión cargada con lastres limitantes. Pensemos si no en las difíciles condiciones materiales que a veces nos depara la vida. O en las determinaciones que nos vienen exigidas por unas visiones del mundo que nos empujan a asumir rasgos o medidas abstractas que en absoluto las hemos sopesado ni decidido. O en los ángulos ciegos obturados por fuerzas que se agitan en nuestra psique más profunda. En consecuencia, esos sujetos en los que pienso viven sin asideros seguros, sin garantías ni certezas. Sin embargo, son personas que se afanan en crear en su derredor un ámbito relativamente propio para la mirada crítica. Una de las señas de identidad de esa asunción está propulsada por un deseo de saber que nunca acaba de saciarse con lo que recibe. Como resulta lógico, el original talento desarrollado por los sujetos que practican su autonomía personal les predispone a zafarse de las demandas de sumisión que reciben. En momentos críticos toman decisiones que para muchos otros resultarían difíciles de aceptar e incluso casi incomprensibles. Esta clase de responsabilidad ética con la vida tiene mayores probabilidades de manifestarse en las circunstancias que son más difíciles y excepcionales. El compromiso con uno mismo les apremia a reaccionar para tratar de salir del área de arrastre incontrolado al que entonces se ven exigidos. Pensemos por ejemplo en los momentos en los que detectan un peligroso devenir en los automatismos espontáneos que van adquiriendo las cosas que suceden a su alrededor. Partiendo de las posibilidades que su autonomía personal les ofrezca toman la iniciativa en un medio tan cambiante como es el de las condiciones materiales, sociales y reflexivas que rodean sus vidas. En muchas ocasiones, elegir «la dirección acertada en la dirección opuesta» 76 proviene de la profunda actitud de quienes se responsabilizan con la creación de un criterio personal para pensar por ellos mismos el sentido de lo que han de decidir. Esa es precisamente la condición de posibilidad que los sujetos deben satisfacer para conservar su autonomía personal. Ese es el impulso que a cualquiera le puede sacar del vertiginoso remolino que actúa como si fuera el sumidero que poderosamente arrastra hacia su centro todo lo existente. La figura del sujeto en la que me inspiro y a la que me refiero 75 París, C., (1994), El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana, Ed. Crítica, pág. 293, Madrid ! 76 Bernhard, Th., (1985), El sótano, Ed. Anagrama, pág. 107, Barcelona ! ! ! 57 en esta tesis se aferra a un contingente proyecto singular que siempre está reescribiéndose. La actitud y la voluntad que ese sujeto adopta son los motores que le permiten escapar de la espiral del remolino. Algo asombroso que hizo el barón de Munchhausen se convierte aquí en metáfora para el modo de proceder del sujeto en proceso de emancipación. En el campo de la ficción, aquel caballero se sacó a sí mismo y a su caballo de las aguas del pantano tirando de su propia cabellera con la única fuerza de su brazo. En el contexto de esta tesis y desde un punto de vista desmitificador, una mirada renovada sería la que permitiese detectar, poner nombre y crear las figuras que señalaran cuáles son los obstáculos y las dependencias que nos impiden comprender quiénes somos. O detectar lo que hasta un momento dado han hecho de nosotros unas determinadas formas de producción de la subjetividad en las que apenas hemos tomado parte activa. La construcción de un proyecto personal en el que obtener ventajas emancipadoras requiere estar dispuesto a descubrir hasta qué punto determinadas significaciones ajenas hablan por nuestra boca, en nuestro nombre y representación. Sin serlo, las tenemos como propias hasta el punto de que incluso les rendimos homenaje. Han sido operaciones invasivas que sin embargo nos han pasado inadvertidas. Provenientes de un afuera instituido, resultan ser ilegítimas ideas prejuiciosas que una vez que se instalaron en nuestros adentros contribuyeron de un modo decisivo a la producción de nuestra subjetividad. Afortunadamente, existen otras visiones míticas y poéticas que nos ayudan a concebir unos modos de vida armónicos que en el fondo se hermanan con el propósito de alcanzar una madurez en el pensar. Están ahí para rescatar a nuestras mentes del destino al que unas supuestas predestinaciones les abocan. En las partidas del juego de la vida, los sujetos que pretenden una vida más libre juegan atinadamente sus bazas si abren camino hacia unos horizontes en los que se reconocerían a sí mismos de un modo que extensa y profundamente sería más digno. Está claro que la vida también nos da oportunidades para atravesar por escenarios vivificantes. Hablaré del modo de ser de esas experiencias en el capítulo en el que trato de la emergencia enactiva del sentido. A partir de ella, pensaré en los mundos posibles que experimentamos por obra de la manera de ser simbólica del pensar imaginativo. Asimismo, reflexionaré acerca de la vertiente cognitiva que nos procura. Me centraré sobre todo en la racionalidad filosófico-poética de las metáforas para la vida y del valor que para nosotros cobran cuando se transmutan en artefactos inspiradores que nos procuran excepcionales formas de comprensión de las cosas. En la permanente tarea de examinar el rumbo que como caminantes tomamos hacia el horizonte al que pacientemente nos dirigimos, algunas producciones de la imaginación poética agitan las mentes de nosotros sus receptores. Las obras de arte genuinas, por ejemplo, nos ofrecen indicios que en ! ! 64 La vida. Una cadena de coyunturas y situaciones La tercera acepción del término coyuntura que presenta D.R.A.E. queda enunciada del siguiente modo: coyuntura es la «combinación de factores y circunstancias que se presentan en un momento determinado». Para el término situación, ese mismo diccionario toma como quinta acepción la siguiente definición: situación es el «conjunto de factores o circunstancias que afectan a alguien o algo en un determinado momento». A poco que se repare, inmediatamente se encuentran estrechos vínculos entre ambas acepciones. No resulta complicado darse cuenta de su complementariedad en unos usos del lenguaje en los que ambos términos, situación y coyuntura, se combinan con naturalidad. Ambas acepciones confluyen y juntas erigen un cerco espacio-temporal. El mutuo nexo y el enclave concreto al que da lugar a cada encuentro se manifiesta de un modo sobresaliente en aquellas encrucijadas de la vida en las que emergen las experiencias 80 más personales. En especial, en los extraordinarios momentos en los que nos sentimos afectados por ellas en lo más íntimo. La experiencia, esto es, aquello que nos pasa, introduce el factor subjetivo en el interior del escenario que forma esa combinación de coordenadas espacio-temporales. Ese factor subjetivo incorpora la noción de sentido, la noción de tiempo vivido, percibido y pensado. Esta forma de entender el tiempo es diferente de la que marcan los relojes. O, si se prefiere, es la noción de experiencia la que hace que el escenario antes aludido deje de representarse como 80 Aquí tomo la noción de experiencia en la acepción que Larrosa le da: experiencia es aquello que nos pasa, entendido «como algo a lo que debemos atribuir un sentido». Para cumplir con este objetivo, esto es, para que podamos atribuir un sentido a los que nos pasa, es imprescindible una potente actitud de escucha. Se necesita prestar una afinada atención a eso que nos pasa en los diferentes avatares de la vida. El propio Larrosa indica que su manera de entender la noción de experiencia guarda una estrecha afinidad con el siguiente texto de Heidegger: «Cuando hablamos de 'hacer' una experiencia eso no significa precisamente que nosotros la hagamos acaecer; 'hacer' significa aquí: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar, en la medida que nos sometemos a ello. Hacer una experiencia quiere decir, por tanto: dejarnos abordar en lo propio por lo que nos interpela, entrando y sometiéndonos a ello. Nosotros podemos ser así transformados por tales experiencias, de un día para otro o en el transcurso del tiempo». (Heidegger, M., en Larrosa, J., (2003b), Op. cit, págs. 19-20) ! ! 65 un entramado exterior a nosotros. Todo lo contrario. Hablar de la experiencia de vivir es un hablar del sujeto. Tanto del sujeto agente como del sujeto paciente. Este es un importante matiz que, de un modo simbólico, trastoca la propia noción de escenario. En cada encrucijada de la vida no somos espectadores externos que observan desde fuera lo que ocurre en el escenario. Es cierto que en cada intervalo de la vida es preciso tener presente la intersección de factores y circunstancias que concurren para que se establezca cada situación concreta. Ésta se forma en un plano siempre afectado por todo lo que ocurre alrededor. Por todo lo que está en relación o en conexión con ella. Pero, si experiencia es eso que nos pasa, entonces exige una interpretación de algo que no solo son circunstancias envolventes y puntos sucesivos en la línea de un tiempo cronológico. Además, y, sobre todo, pide interpretar el sentido de lo que nos ocurre para mentalmente situarnos en el lugar más adecuado posible en el rodar de nuestro particular devenir. Al pensar en un sujeto cualquiera que haya quedado bajo los efectos de un shock debido a circunstancias de índole diversa, si pretendemos referirnos a alguien que transitoriamente se haya visto precipitado en momentos vitales disruptivos, independientemente de otras consideraciones, podemos decir en términos generales que ese sujeto ha entrado en un especial estadio de cosas que le ofrece un «punto de encuentro con el misterio» 81 . Panikkar considera que tales «momentos de discontinuidad» «nos revelan una encrucijada» en la que puede que aparezca de un modo esclarecedor la necesidad de practicar un cambio de rumbo en la vida. Son pasajes extraordinarios que están asociados con el sentido que para cada uno de nosotros adquiere tanto el aroma de lo vivido como la conmoción ante la finitud de la existencia hecha realidad, por ejemplo, en la pérdida de las personas amadas. En definitiva, son encrucijadas que abren la posibilidad para que fragüemos, modifiquemos y resignifiquemos nuestra visión del mundo. A cada sujeto le incumbe comprender en qué le afecta esa síntesis a partir de la experiencia concreta de lo que le pasa. Reflexionar sobre ella le servirá para afrontar de un mejor modo las nuevas acciones que, sin duda, más tarde deberá impulsar. En efecto. Entre las obligaciones que a cada sujeto le atañen se encuentra la de diagnosticar sus propias experiencias vitales. Hacerlo del modo más certero que le sea posible. Cada sujeto debe aprender a evaluar cuál es la manera de desvelar la clase de relaciones que establece de facto con las complejas realidades que forman tanto el mundo de su subjetividad como el entorno dentro del que vive. En tal diagnóstico está comprometido un ejercicio que consiste en detectar qué relaciones realmente existentes son las apropiadas para su vida. Las deberá deslindar de las que, pareciéndolo, en el fondo no lo son. Asimismo, qué potencialidades personales no ha desplegado, aunque de ellas pudiera presumir 81 !Panikkar, R., (2001), Iconos del misterio. La experiencia de Dios, Ed. Península, pág. 153, Barcelona ! ! ! 66 de un modo cabal que, aun no dándose todavía, de presentarse las condiciones favorables, no sólo serían viables y susceptibles de sustanciarse, sino que, además, serían realmente las que le prestarían una perspectiva más lúcida y emancipadora. Más adelante extenderé mi análisis y reflexionaré sobre el proverbio y cantar XXIX de A. Machado. No obstante, para ilustrar lo que en este apartado deseo afirmar, adelanto aquí una parte sustancial del mismo en la que el poeta declara que en nuestra vida «todo pasa y todo queda». Sobre la idea poética que nutre este verso, Cerezo sostiene que es un impulso por «convertir el tiempo biológico en tiempo de conciencia» 82 . Tiempo biológico o tiempo cronológico, todo pasa, diferenciado del tiempo subjetivo, todo queda. En este último, la conciencia juega un papel en el propio interior de tres de las fases en las que podemos dividir el tiempo de conciencia. Del tiempo que somos, del tiempo del que vinimos y del tiempo que nos queda. Dentro del conjunto que forman los seres vivos, esa conversión del sentido del tiempo a la que Cerezo alude, solamente la puede hacer el ser humano. El humano es el único ser capaz de imaginar, crear y representar su propia situación. Esa es nuestra ventaja. De cada aquí y ahora, singular e irrepetible, podemos extraer un plano. En el dinámico fluir de la vida, capturar un plano exige realizar un corte. Es una foto fija en la que se captura, se frena y se combina la coyuntura y la situación de ese presente. El ejercicio de interpretación de la figura resultante de ese corte no es otra cosa que la elaboración de un diagnóstico y una narración. Esa interpretación se sustancia en una representación simbólica de un tiempo de conciencia que habla de nosotros, en un aquí y en un ahora, inmersos en las circunstancias favorables y en las dificultades existentes. Esta utilidad tiene sus riesgos. El tiempo fluye sin cesar. Detener un instante con el fin de estudiarlo sólo puede ser obra de un procedimiento creativo de la imaginación humana. Detener un instante es congelarlo. Es cortar una rebanada de tiempo y de sensibilidad que sólo se puede separar artificiosamente de la corriente de la vida. Desde este punto de vista, ese instante extraído es un irreal aquí y ahora. En la realidad, el discurrir de la vida nunca se detiene salvo en su límite infranqueable, cuando llega la muerte. Es cierto que en todo análisis que hagamos sobre fenómenos y acontecimientos vitales siempre hay un momento en el que hemos de detener el proceso. Entonces centramos la mirada sobre una determinada situación en una coyuntura dada de nuestra vida. De algún modo, seccionamos y detenemos artificiosamente una porción de un todo que es dinámico, un todo que seguirá circulando a través de sucesivas fases. Pero, la imagen que elaboremos de cualquier situación coyuntural corre el peligro de asemejarse a la de un fotograma efímero, desgajado de un film. Es un elemento mínimo 82 (Cerezo, P., (1975), Palabra en el tiempo. Poesía y filosofía en Antonio Machado, Ed. Gredos, pág. 70, Madrid ! ! 67 y sin capacidad para representar la totalidad de un proceso que ha tenido un antes y que prosigue hacia el futuro. Nuestra biografía no puede ser comprendida como si fuera la sutura de incontables fotogramas que se yuxtapusieran entre sí. Además, de una compartimentación estanca no se puede elevar una representación que abarque todas las posibilidades, dimensiones y matices. El fotograma es un instante congelado de una secuencia que junto con otras formarían la cinta de nuestra vida. Pero nuestra nave se desplaza lomos de un devenir que es fluido y cambiante. Recibe el influjo de todo tipo de fuerzas e inercias históricas y culturales que vienen de lejos. Y en complejas situaciones esa nave recibe impetuosos embates que en alguna medida nos empujan a corregir el sentido. Algunos acontecimientos disruptivos, –pensemos en rompientes y en descontrolados remolinos–, pueden hacernos naufragar o, por el contrario, pueden convertirse en experiencias dotadas con el poder transformador con el que se nutren nuestros proyectos emancipadores. En cada uno de nosotros está presente en potencia el poder de la creatividad para imaginar salidas hacia un mundo mejor, para elaborar imágenes e ideas que se filtren e impregnen ese singular discurrir práctico que somos. Pero, en un sentido contrario, también juegan su papel unos dispositivos más cáusticos en los que nuestra navegación se detiene. Calma chicha, no hincha el viento las velas del albedrío; se te ha cortado el aliento y con el aliento el brío. Calma chicha, duerme el alma y con el alma la vida, y hasta la calma se olvida, mortal calma… 83 Como complemento a lo dicho, es preciso también decir que el sentido de la vida no es un epifenómeno espiritualista que se fragüe de espaldas a las experiencias prácticas de los sujetos históricos realmente existentes. * * * En cada presente, el orden coexiste con las perturbaciones. En un mismo momento junto a la determinación y a los controles más sofisticados existe una compleja combinación de contingencias azarosas. La incidencia de lo inesperado sobre el devenir de las cosas que nos conciernen hace que se esfume cualquier fantasía en la que soñamos tener las cosas bajo nuestro 83 Unamuno, M., (2002), Obras completas, V. Cancionero. Poesías sueltas. Traducciones, Ed. Fundación José Antonio de Castro, pág. 589, Madrid ! ! ! 68 dominio. De improviso, algunos condicionantes cuya existencia desconocíamos o que inopinadamente se ha mudado para nuestra conciencia son los que juegan sus bazas. Entre esos condicionantes se encuentran fuerzas difícilmente previsibles o calculables. Intentemos pensar en el caos, en el azar o en todo lo que en un momento dado se nos escapa o que tendemos a pensar que es irracional. Visto así, el juego de las interpretaciones y de las diagnosis filosóficas que hagamos sobre nuestra situación existencial ha de atender una gran variedad de variables y resultados. Los hechos y acontecimientos a interpretar van brotando en un tenso y permanente diálogo que se establece entre todo tipo de factores e influencias procedentes de muy variados planos, económicos, políticos, etc. Con mayor razón si cabe, se puede decir que la emergencia de un sentido de la vida al que permanentemente aludiré en este trabajo de tesis no es solamente el fruto de la mutua relación de aquellos elementos que se muestran a nuestra mirada de un modo más consciente, más diurno o más visible. Los elementos que en cada presente juegan su papel y que además se divisan de forma más diáfana sobre el escenario de la vida son importantes. Pero no son los únicos. Sólo son las fuerzas que se encuentran en la superficie que aparece ante nuestros ojos. Son la parte del iceberg que asoma. No obstante, existen y actúan otras fuerzas ubicadas en la parte sumergida de la mente, en el légamo en el que todo lo inconsciente se zambulle. Existen y no se observan a simple vista. Sin embargo, juegan un importante papel. En cada situación y coyuntura, esas fuerzas que no se muestran a nuestro mirar, sin embargo, influyen poderosamente en la producción y en la interpretación que hacemos del sentido de nuestra vida. Dicho de otro modo. El sentido resultante siempre emerge y se re-contextualiza en cada combinación entre coyuntura y situación. Desde el punto de vista particular en el que cada individuo esté ubicado, la situación presente, aquella en la que está instalado, es el complejo resultado de la mutua relación envolvente que se establece entre todos los aludidos factores. ! ! 69 El rol que el pasado juega en el presente ¿Por qué es más fácil conocer el pasado que el presente? El presente se nos presenta como algo informe y fluido, como si no acabara de decantarse. Muy el contrario, a poco que pensemos acerca de cualquier pasado, inmediatamente nos asaltará la idea de que es una realidad hace tiempo sedimentada. Esto es así a pesar de que, paradójicamente, cuanto más remota sea una situación pasada menos fórmulas nos ofrecerá. Menos recursos directos tendremos para conocer algo que ya es irreversible. En el pasado, lo mismo que en el presente, asistimos a la combinación de tradiciones con innovaciones y discontinuidades. Tal vez se pueda afirmar que el conocimiento del pretérito es más viable, en la medida en la que condensa unos elementos simbólicos y unos valores pertenecientes a procesos ya concluidos. Por el contrario, ¿quién puede adivinar por donde discurrirá en el futuro la proyección del presente? Expresado en los términos empleados por Castoriadis 84 , «[…] el presente está siempre constituido por un pasado que lo habita y por un futuro al que anticipa». Sin desconsiderar que somos seres biológicos, al referirse a la naturaleza humana, Castoriadis destaca, por un lado, que los humanos somos «psyche, alma, psique profunda, inconsciente». Por otro lado, añade que también somos seres socializados: «[…] el hombre es sociedad, es en y por la sociedad, su institución y las significaciones imaginarias sociales que hacen apta a la psique para la vida». Las articulaciones que se pueden establecer entre la psique profunda, por un lado, y, por otro lado, esas significaciones imaginarias sociales que hacen apta a la psique para la vida se sustancian de unos determinados modos y no de otros en cada época y en cada sujeto. En cada presente, persisten y se manifiestan todo tipo de mitos y creencias, connotaciones simbólicas, estructuras cognitivas y categorías conceptuales. En etapas anteriores, esas significaciones imaginarias se establecieron como un sustrato, tanto en la sensibilidad y en la mentalidad 84 Castoriadis, C., (1998a), El ascenso de la insignificancia, Ed. Cátedra, pág. 112, Madrid ! ! ! 70 colectivas como en la formación de las psiques individuales. Me refiero a todas aquellas significaciones culturales que impregnaron el espíritu de los sujetos existentes, esto es, las que en su combinación participaron en la formación del modo singular que fue cobrando cada quien. También hago alusión a los valores y a las creencias que los sujetos asimilaron en sus vidas con objeto de comprender y establecer un determinado orden en sus mundos. Muchos de esos valores, categorías y creencias traspasaron los límites de la época de su emergencia histórica y de su consolidación cultural. Lo hicieron por obra de la particular inercia que las sucesivas generaciones les imprimieron. Al reconocer y respaldar su autoridad, les siguieron dando crédito y vida. En cada periodo de tiempo y en las acciones de carácter colectivo, esos valores, categorías y creencias fueron siendo resignificados. Se constata así que las convicciones viajan a través de las décadas e incluso de los siglos. Como aquellos brazos de mar que penetran profundamente en la costa, sobrepasan su época y acceden hasta el presente. Habiendo nacido en un pasado incluso remoto, esas significaciones imaginarias se aparean de un modo prodigioso con todas aquellas novedades y transformaciones que nacen en cada ahora. Entre otros modos posibles, el pasado lo podemos entender como el orden de cosas que tuvo vigor en otro tiempo de nuestra vida. Nuestra memoria, no desprovista de inventiva, accede a él y lo recrea cada vez que lo invoca. Pero lo hace de un modo tambaleante. Finalmente, tal y como dice Ricœur, ese viaje al pasado «desemboca en una situación irresoluble: por un lado, persiste el deseo de fidelidad de la memoria y, por otro, se impone la falta de fiabilidad de ésta» 85 . En el plano evolutivo individual, la memoria es un virtual lugar donde se asientan los restos proporcionados por las experiencias que acumulamos a lo largo de la vida. La nave de nuestro pasado, fletada con toda una carga de significados y creencias, arriba hasta nuestro presente. Se filtra hasta alcanzar el instante más próximo en el tiempo. Llega hasta el aquí y ahora. Penetra en la situación actual y, por algún compendio de factores, acontecimientos que nos pasaron tiempo ha siguen influyéndonos poderosamente. La mayoría de las cosas que nos sucedieron en el pasado cayeron en el olvido. En el resto que aun permanece en la memoria abunda un tipo de significaciones imaginarias que se ajustaron y se asentaron en nuestro ser, engarzadas a los parámetros culturales que nos fueron transferidos en un ininterrumpido proceso de socialización 86 . Por lo general, con tales significaciones 85 Ricœur, P., (1999), Op. cit., pág. 84 y ss. ! 86 «Ser socializado significa, en primer lugar y sobre todo, investir la institución existente de la sociedad y las significaciones imaginarias insertas en esta institución. Estas significaciones imaginarias son: los dioses, los espíritus, los mitos, los tótems, los tabúes, la familia, la soberanía, la ley, el ciudadano, la el Estado, la mercancía, el capital, el interés, la realidad, etcétera. La realidad es, evidentemente, una significación imaginaria, y su contenido particular está fuertemente codeterminado, para cada sociedad, por la institución imaginaria de la sociedad». ! ! 71 imaginarias fuimos dando respuestas pre-confeccionadas a las grandes preguntas existenciales. A pesar de que se erigieron en épocas alejadas del tiempo presente, esa distancia no es óbice para que aún sostengamos de un modo resignificado alguna parte de aquellos antiguos valores. Se consolidaron en forma de creencias. Tiempo atrás, esas significaciones imaginarias se adhirieron a nuestras costumbres y rutinas de un modo tan consolidado, que aún siguen entramando en alguna medida el sentido que otorgamos a nuestras vidas. Lo siguen haciendo, a pesar de que muchas entre ellas son ideas y rituales que hace tiempo dejaron de tener una vigencia de primer orden para la formación de nuestro sentido común. Con el paso de los años, fuerzas propias de la dinámica de la vida social arrastraron muchos de estos dispositivos de sentido hacia los márgenes dado que al final, las novedades y cambios que sobrevienen en la historia siempre se abren paso. La fuerza de lo nuevo arrastra muchas de las figuras y formas que estas significaciones imaginarias sociales adquirieron tiempo atrás. En algunos casos lo hacen hasta su total arrumbamiento. Las formas adquiridas por algunas entre esas significaciones imaginarias se demuestran anacrónicas hoy. Pero, a pesar de su aparente obsolescencia aún son adoptadas como guías para la propia existencia entre extensas capas de la población. En general, me refiero a todos aquellos valores sociales y culturales, a todo tipo de modos de representación de la realidad, presupuestos filosóficos, etc. que en un pasado parecieron estar colmados de sentido. En tiempos pretéritos, este importante factor les permitió lograr un estatus de reconocimiento. Pasaron a formar parte del armazón que sostenía al sentido común de la época 87 . Entre ese conjunto de dispositivos también se encuentran las expectativas atribuibles al «futuro correspondiente a las generaciones pasadas; con más concisión, al futuro pasado» 88 . (Castoriadis, C., (2001), Figuras de lo pensable. Las encrucijadas del laberinto VI, Ed. F. C. E., pág. 187, México D.F.) ! 87 «Ese inconsciente colectivo, que todavía resulta de buen tono desprestigiar, constituye el armazón del sentido común. Es como una especie de sustrato mítico que surge, de diversas maneras, por todos los poros del cuerpo social. Constituye la experiencia de lo vivo arraigándose muy lejos en la memoria de la humanidad». (Maffesoli, M., (1997), Op. cit., págs. 231-232) ! 88 Koselleck, R., (1993), Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Ed. Paidós, pág. 23, Barcelona ! ! ! 72 El rol de nuestro futuro en el presente Forjada en la propia intimidad, la idea que nos hacemos del que será nuestro futuro individual puede ser concebida como una pluralidad de figuras que los ejercicios de la imaginación creativa no dejan de anticipar en nuestra pantalla mental. Es la evocación de un mañana metafóricamente aprehendido por la retina de nuestra conciencia. Las imágenes que en ella proyectamos son una suerte de síntesis movediza, un precipitado resultante de la interacción creativa entre: • Unos ideales integrados por todo tipo de sueños, aspiraciones, deseos y expectativas; • Todo lo que la memoria afectiva nos hace revivir y a su modo nos sugiere en cada presente; • Lo que hoy somos y lo que es capaz de llegar a ser aquel ser humano en el que creemos que nos hemos convertido. En consecuencia, desde el plano de la producción de la propia subjetividad debe tenerse en cuenta y ser ponderado todo aquello que cada sujeto individual tiende a ser. También todo lo que considera que debe administrar propulsado tanto por sus deseos e intenciones como por la mejor o peor percepción que tenga de sus propias posibilidades. Asimismo, juega un rol nada desdeñable aquello que cada sujeto cree, firmemente y de un modo íntimo, que está llamado a ser. Con la excepción de la falta de alternativas con las que nos limita nuestra condición mortal, en cada presente la realidad suele ofrecer a cada ser humano individual más de una salida. Los hombres y mujeres históricos tenemos la responsabilidad de responder a las exigencias que nos plantean aquellos mundos que nos envuelven y atañen en la cadena de situaciones que componen el devenir de nuestras vidas. ! ! 73 Antes o después, hemos de tomar decisiones imprescindibles. A menudo, sobre asuntos que en buena medida no controlamos y sobre los que ni siquiera podemos hacer diagnósticos o pronósticos fiables. No sabemos hacia dónde nos conducirán los acontecimientos dado que, como apunta Castoriadis, «cada sociedad está sumergida en una dimensión temporal indominable, un futuro que está por hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres, sino decisiones que deben ser tomadas» 89 . Como ha quedado indicado, las figuras con las que hoy formamos cómo será nuestra autoimagen en el futuro son unas estimaciones o construcciones mentales que, bien encaminadas, están destinadas a auto-comprendernos mejor. Cada una de ellas será producto de permanentes y continuos diálogos establecidos entre dos polos. En el primer polo interlocutor se sitúa el conjunto de imágenes e ideas consolidadas que, en una u otra determinada etapa de nuestra vida, mantenemos con cierta firmeza acerca de cómo es nuestra identidad personal. Aquí y ahora, me refiero a las que procesamos a partir de las definiciones y modelos culturalmente consolidados en la sociedad en la que nos hemos formado. La autoridad y el poder de persuasión que sobre nosotros ejercen los marcos simbólicos establecidos en la época y lugar en los que habitamos nos inducen a reproducir un determinado conjunto estructurado de creencias. Ese conjunto está formado por un precipitado de representaciones mentales entre las que se hallan tanto las de propia elaboración como las realizadas por otros que, bajo su influencia, hemos metabolizado. Son la suma e hibridación de facetas de lo que hasta un momento dado presentimos que somos o que hemos llegado a ser. En el otro polo del diálogo se ubican las proyecciones creativas en las que lo imaginativo se hibrida con lo intelectual y lo sensible. Frente a las definiciones con las que unos estrechos enfoques filosóficos nos hacen pensar y ver el mundo como si éste fuera una realidad esencialmente cerrada, dichas proyecciones hacen emerger en nosotros unos indicios cualitativamente distintos desde la exterioridad que siempre ocupa toda fecunda ficción. Como escribe Ricœur, entre «lo actualmente realizable y lo imposible existe en principio un margen intermedio (…)» 90 . Es en ese margen donde podemos explorar posibilidades. Es un virtual espacio en el que vislumbramos lo que aún no somos y a un tiempo apreciamos que está en nosotros en potencia, listo para ser sondeado. Si el intento fructifica desbordará los limites de 89 Castoriadis, C., (1997), pág. 196. ! 90 Ricœur, P., (1994), Ideología y utopía, Ed. Gedisa, págs. 317 y ss., Barcelona ! ! ! 80 es capaz de producir imágenes y figuras lúcidas. Éstas nos permitirán ampliar el campo de lo real que somos capaces de atender. Considero ahora necesario poner algún contrapeso con el que contrabalancear lo expuesto. Afirmar que el camino se hace al andar es reconocer que el futuro no está ni escrito ni irremediablemente determinado. Está abierto al azar. Y al cambio que pueda ser provocado por las superiores instancias que nos envuelven. Está sometido a fuerzas de las que no podemos sustraernos. Cuando estudia las aventuras de don Quijote, Torrente Ballester centra su atención, por un momento, en el choque entre el personaje que camina y los azares que le van surgiendo a cada paso en el camino: «Desde el remoto ejemplo de la Odisea, la narración de aventuras resulta de la combinación de dos elementos estructurantes: un caminante y el azar, de tal suerte organizados que, siendo uno el caminante, sean muchos los azares. Cada uno de ellos, según el sistema de circunstancias, puede actuar de dos maneras básicas: o para resolver la situación creada por el anterior, o para crear una nueva, sin que falten ejemplos de ambas funciones realizadas por un solo azar» 101 . Con objeto de extender el hilo argumental que recorre el texto hasta ahora expuesto, y tomado como ejemplo para pensar, planteo aquí la siguiente cuestión. Acaso antes de que en la historia sucedieran los acontecimientos tal y como sucedieron, ¿alguien pudo prever que lo que por ejemplo ocurrió en el campo de exterminio de Auschwitz 102 llegara a ser ideado, organizado y legitimado por unas mentes que vieron en ese nefando crimen un acto de grandeza? Sin necesidad de responder a lo formulado en esa pregunta, se puede concluir con una amarga constatación. La creatividad para el mal también forma parte del enorme poder de diseño y de proyección de otros mundos posibles. Sin embargo, ante la cara perversa que la imaginación de los humanos ha mostrado en determinados momentos de la historia, me veo obligado a insistir: ¿alguien pudo anticipar lo que Auschwitz simbólicamente representa hoy para ampliar nuestro conocimiento de la condición humana? Desde ese doble fondo de nuestra realidad en el que se sitúan las fábulas y los mitos 103 que orientan nuestro proceder, ¿es descartable que puedan volver a emerger proyectos similares a la que sus perpetradores denominaron solución final? * * * 101 Torrente Ballester, G., (2004), El Quijote como juego y otros trabajos críticos, Ed. Destino, pág. 15, Barcelona ! 102 Saramago se refiere a la resonancia que produce la palabra Auschwitz de la que dice que representa «la quintaesencia del horror en el siglo XX». (Halperín, J., (2002), Conversaciones con Saramago, Ed. Icaria, pág. 90, Barcelona) ! 103 Grass, G., (1996), Op. cit., pág.65 ! ! 81 Cada ser humano existe en una época determinada y durante un tiempo limitado. Como queda dicho, para cada individuo histórico el intervalo temporal de su vida es una totalidad singular. En cierto modo, es el segmento temporal que evidencia su estancia y su paso por el mundo. Esa totalidad singular está poblada por una inusitada variedad de situaciones existenciales. Dicho a grandes rasgos, es razonable admitir que en el trascurso de todos los avatares que afectan a la vida humana coexisten y se alternan dos grandes modos de habitar en el tiempo existencial. Nos encontramos en primer lugar con un tiempo cronológico o tiempo común para todos. Lo experimentamos de tal modo que llegamos a creer que es constante, continuo y homogéneo dado que estamos ante el tiempo estereotipado de las agujas del reloj. Es medible y divisible en días, horas y minutos. Nuestras mentes lo conciben fluyendo linealmente 104 como la flecha que se dirige hacia el futuro. Queda vinculado con el universo de circunstancias envolventes del mundo de la vida. Ellas son en su conjunto las que marcan para la voluntad de los sujetos existentes el horizonte de posibilidades que se les abre en una u otra época. Esas circunstancias exigen un cumplimiento caracterizado por su exterioridad, por su clara condición supraindividual, común y social. Ése es el tiempo indiferenciado que prepondera en cada presente. Es el tiempo fechado, el propio de una vida que está estructurada por el cumplimiento de roles sociales y a menudo anegada por océanos de rutina 105 . En lo más inmediato, el mundo de la experiencia ordinaria está marcado por la necesidad. Es un marco en el que experimentamos toda clase de dificultades vitales que hemos de ir resolviendo. En ese día a día, estamos apremiados a dar preferencia a todo aquello que perentoriamente requiere nuestra atención efectiva. La mayor parte de ese tiempo hemos de abordar los múltiples trámites con los que resolver las vicisitudes cotidianas. He ahí las prioridades que nos marcan la pauta para las rutinas básicas. En ese mundo ordinario precisamos de un orden de pensamiento práctico que nos habilite para acoplarnos al mundo de escasez o de abundancia que nos haya tocado vivir. En una realidad así descrita, nos encontramos ante el que Blumenberg denomina el 104 Maillard se refiere a «la linealidad inexorable de lo real ante la que el hombre de carne y hueso nada puede, ejemplificada en el tiempo lógico de la historia». (Maillard, M. L., (1997), María Zambrano. La literatura como conocimiento y participación, Ed. Universitat de Lleida, pág. 145, Lleida) 105 Argullol, R., (2002), El cazador de instantes. Cuaderno de travesía 1990-1995, Ed. Destino, pág. 11, Madrid ! ! ! 82 inmediato mundo de la experiencia común y cotidiana. Para la mayoría de la población mundial las necesidades más apremiantes e inmediatas sobre-determinan la conciencia de lo que es la vida. En esa ineludible dimensión de la cotidianeidad se impone la fría e inmediata realidad de lo fáctico. No es exagerado pensar que una inmensa mayoría de la humanidad ha estado y está supeditada a vivir dentro de los límites de unas experiencias cotidianas que son involuntarias dado que ni son completamente elegidas, ni comprendidas, ni conscientemente definidas. Y, por lo general, tampoco son del todo libremente asumidas o aceptadas. Conocido el pequeño mundo de sus experiencias, cada individuo histórico y concreto, como cualquiera de los habitantes de la alegoría de la caverna platónica 106 , en principio, sólo ve lo que hay dentro de un medio que le encorseta. Todo contribuye a que se haga posible la que B.-Ch. Han denomina la alienación de sí mismo. De alguna manera, ese corsé obliga a los individuos a llevar una vida raquítica en las sociedades de radical escasez. Sin embargo, esa autoalienación también existe, pero impera de otro modo en las sociedades de la abundancia 107 . Las aspiraciones de los habitantes de unos mundos así definidos únicamente pueden vislumbrarse y ser sustanciadas dentro de los condicionamientos que cada sociedad dada impone a las posibilidades individuales. En las modernas sociedades tanto los límites como el encauzamiento de esas aspiraciones están dirigidos y gobernados por dispositivos de dominación creados para la producción de subjetividades sumisas. Son dispositivos que irradian su influencia en el interior del universo en el que las vidas discurren, allí donde las sucesivas dificultades de la vida de cada día apremian a los seres humanos de carne y hueso. Les predisponen para ignorar la posibilidad de otras opciones alternativas que la inventiva de los sujetos únicamente comenzaría a divisarlas si cambiara radicalmente la perspectiva desde la que piensa. Algo paradójicamente comparable sucede tanto en las sociedades sumidas en la escasez como en aquellas radicalmente distintas en las que sobreabundan las cosas y los estímulos para consumirlas. En las actuales sociedades de la abundancia destaca un fenómeno político y antropológico de primer orden. En ellas se produce una acelerada y progresiva penetración de toda suerte de dispositivos que el poder destina a la sujeción de las vidas de las gentes. Es un poder repleto de automatismos tecnológicos, administrativos, legislativos, etc. que tiene a su disposición para organizar las vidas alrededor del valor instrumental y del rendimiento 106 Afirma Blumenberg que «[l]a caverna es un mundo de la vida en el sentido de que la periodicidad de los fenómenos que se producen no sólo es finita, sino que además es tan exigua como para cumplir con la tipología del horizonte de expectativas de los prisioneros de la caverna y no desestabilizarla». (Blumenberg, H., (2013), Teoría del mundo de la vida, Ed. F.C.E., pág. 166, Buenos Aires) 107 «La anorexia, la bulimia o el trastorno de sobreingesta compulsiva son síntomas de una progresiva alienación de si mismo. AI final uno ya no siente su propio cuerpo». (Han, B.-Ch., (2017), La expulsión de lo distinto, Ed. Herder, pág. 65, Barcelona) ! ! 83 económico. Sobre la base de unos medios tecnológicos a su servicio que cada vez son más sofisticados, eficaces y homogeneizadores, ese poder impacta una y otra vez sobre las conciencias de los existentes con el firme propósito de alinearlas, homogeneizarlas y hacerlas compatibles con sus propios fines. Con una impecable constancia horadan y deshacen incluso los lugares más íntimos del «alma», aquéllos que siempre habíamos tendido a considerar como parte de una «esfera pura, apartada de las relaciones legales, de poder y posesión de la mera vida» 108 . Sus estrategias para la mercantilización de la vida incluyen la producción de las subjetividades de los sujetos históricos. Así, el denominado circuito de la mercancía penetra y se apropia del gobierno de zonas cada vez más profundas e íntimas de nuestras psiques 109 . Hace tiempo que hemos entrado en el circuito del homo consumens, sujeto-tipo que en las actuales sociedades occidentales llega a ser percibido como un sujeto consumido. Vattimo lo concibe así. Ese sujeto, en razón de «su actitud hacia la propia condición histórica, parece incapaz de ofrecer “resistencia”: es éste el primer sentido en el que, me parece, puede hablarse de un sujeto “consumido”» 110 . Por lo tanto, en el tiempo que nos ha tocado en suerte, estamos ante un «sujeto atrapado y siervo, (…) consumidor consumido de la lógica neoliberal.» 111 Hasta hace unos años, existían áreas de la subjetividad que no eran objeto directo del intercambio mercantil. Hoy todo ha cambiado. Pocas actividades sociales quedan ya en las que no se conjuguen los verbos comprar y vender, o de las que se pueda decir que en su seno no se realicen transacciones económicas. Bauman ha caracterizado la sociedad de consumidores, «por refundar las relaciones interhumanas a imagen y semejanza de las relaciones que se establecen entre consumidores y objetos de consumo» 112 . En sintonía con lo dicho, en nuestras actuales realidades sociales, este fenómeno es una respuesta y una realidad acelerada. Constituye una demostración cada vez más intensa y subordinada a los preceptos que impone la «colonización de la vida por parte de los mercados» 113 . Así, en la sociedad del exceso, dentro de la abrumadora 108 Han, B.- Ch., (2016), Topología de la violencia, Ed. Herder, pág. 62, Barcelona 109 «De ahí la sensación que a veces nos invade de que el capitalismo ha ganado definitivamente, de que se ha impuesto en el centro de los sistemas políticos y que, penetrando muy profundamente en los modos de vida de las poblaciones, ha conseguido cambiar el corazón y el alma de la gente, colmando así los deseos de Margaret Thacher.» (Laval, Ch. y Dardot, P., (2015), Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Ed. Gedisa, págs. 650-651, Barcelona) ! 110 Vattimo, G., “El consumidor consumido”, en VV. AA., (1990), El sujeto europeo, Ed. Pablo Iglesias, pág. 35, Madrid 111 Alemán, J., (2019), Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación, Ed. Nuevos Emprendimientos Editoriales, pág. 30, Barcelona ! 112 Bauman, Z., (2007), Vida de consumo, Ed. F. C. E., pág. 24, México D.F. ! 113 Bauman, Z., (2007), Op. cit., pág. 89 ! ! 84 abundancia circundante, el ser humano llega a ser considerado como «una criatura insatisfecha abocada al consumo masivo» 114 . Los seres humanos así descritos no suelen ofrecerse a sí mismos un tiempo dedicado a una pausada reflexión. O simplemente, entre tantas obligaciones y extravíos, ese tiempo no cabe en sus agendas. Ese es el signo de la actualidad al que B.-Ch. Han se refiere cuando habla del «imperativo del trabajo, que degrada a la persona a animal laborans». El tiempo en las actuales circunstancias pierde su aroma. La que denomina hiperkinesia cotidiana, añade B.-Ch. Han, es la fuerza que «arrebata a la vida humana cualquier elemento contemplativo, cualquier capacidad para demorarse. Supone la pérdida del mundo y del tiempo» 115 . Hoy es habitual ver cómo se da la espalda a la pregunta y a la dedicación a pensar acerca de qué pudiera haber fuera de lo que muestra un cegador foco, más allá de ese círculo habitado por actitudes, cosas y valores que el statu quo quiere intensamente iluminado. Esta forma de representación de la realidad hace que sea complicado pararse a pensar acerca de todo lo que está situado en la penumbra. Lo que está fuera pareciera no existir o carecer de peso. En consecuencia, la pregunta es la siguiente: ¿Qué es lo deseable en lo que existe fuera de la luz cegadora que proyecta el foco de la lógica del mercado? Hoy y siempre, pensar fuera de foco implica imaginar qué tipo de vida se adivina extramuros de la hipnótica y deslumbrante realidad que el poder pretende que sea la única. El sentido común hoy dominante está organizado en torno a un modelo de mundo considerado como el único posible. Él es el que imprime su carácter a la mayoría de los espacios en los que nos desenvolvemos. Tiende a propiciar en ellos la existencia de un tiempo continuo y vacío pues es «el único en el que todo se vuelve medible.» 116 La vivencia de ese tiempo es el de las constataciones rutinarias que pasan sin dejar poso alguno. Es un sentido común que da cuerpo a esa falsa pero ineludible realidad de sombras que es la caverna o, acompasándome con lo dicho, reiterará únicamente lo que queda bajo ese foco de luz cegadora. Cualquier atisbo de curiosidad por cualquier otra realidad imaginada tiende a quedar debilitado. Conocemos incontables biografías de los que temen perder aquello que tienen, por grande o pequeño que fuera su caudal. En consecuencia, caben muchas posibilidades de que a partir de tal sentido común se considere 114 Sánchez Capdequí, “Lo imaginario en la civilización de la imagen”, en VV. AA., (2008), Las posibilidades de lo imaginario, Ed. del Serbal, pág. 64, Barcelona 115 Han, B.-Ch., (2018), El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, Ed. Herder, págs. 10-11, Barcelona 116 Gadamer, H.-G., (1998c), Op. cit., pág. 300 ! ! ! 85 inútil, incluso peligroso pensar filosóficamente en otras salidas. Es muy posible que se le tache de quijote o enajenado a quien proponga una exploración o una fuga más allá. A quien piense que el tiempo para la vida está en otro lugar en el que es preciso poner las esperanzas. Ende en su obra Momo hace referencia a los hombres grises, ladrones del tiempo de vida de los demás. «¿No podrías organizarlo de tal manera –preguntó Momo– que los ladrones de tiempo no pudieran robar más a los hombres? - No, eso no puedo hacerlo –contestó el maestro Hora–, porque lo que los hombres hacen con su tiempo, tienen que decidirlo ellos mismos. También son ellos quienes han de defenderlo. Yo sólo puedo adjudicárselo» 117 . * * * Nos encontramos con un segundo modo de habitar en otra poderosa dimensión del tiempo, muy distinta de la anterior. De vez en cuando en la vida, aparecen unas particulares y diferenciadas experiencias del vivir. Me refiero a una sucesión de instantes y vivencias singulares que están más acá, o que van más allá de los avatares de la que Morin denomina la banda media de la existencia 118 . Al decir de B.-Ch. Han, esa otra dimensión del tiempo de auténtica vida, «comienza a tener aroma cuando adquiere una duración, cuando cobra una tensión narrativa o una tensión profunda, cuando gana en profundidad y amplitud, en espacio» 119 . Mientras su curso dura, ese otro modo de vivir el tiempo presenta unas características radicalmente distintas a las de un tiempo empobrecido. Cuando nos encontramos implicados en él experimentamos una aguda receptividad mental. Es un intenso vigor sensible, intelectual y espiritual. De vez en cuando y en contadas ocasiones, en esa sucesión de instantes pareciera asomar un claro en el camino. Ante nuestra mirada se vislumbra una verosímil promesa de renovación personal. En ese otro modo de estar en el tiempo, las afecciones ocasionadas en cada uno de nosotros actúan como semillas que, en condiciones propicias, bien pudieran tornarse en «los vértices decisivos de nuestra existencia […], [en nuestra] edad de oro […]» 120 . 117 Ende, M., (1984), Momo, Ed. Alfaguara, pág. 152, Madrid 118 Morin, E., (2003), El Método V. La humanidad de la humanidad, Ed. Cátedra, pág. 142, Madrid ! 119 Han, B.-Ch., (2018), Op. cit., pág. 38. 120 Argullol, R. (2002) Op. cit., págs. 11 y ss. ! ! 86 Así, tomados aquí como ejemplos, ante determinadas obras artísticas, literarias, etc. puede que hayamos tenido la ocasión de vivir unos instantes «de tal modo plenos que fueron tiempo desbordado, alta marea que desbordó los diques de la sucesión temporal» 121 . De vez en cuando en la vida de cada quien, en momentos y en situaciones en las que vivimos dentro de la vida (Riechmann) emerge inopinadamente una suerte de llamada particularmente inspiradora. Es fruto de ese otro tipo de tiempo con aroma al que B.-Ch. Han se refiere. En su duración, quienes han saboreado lo que ese tiempo ofrece están más preparados para proclamar la existencia de nuevas oportunidades para seguir completando ese singular puzle que es el íntimo relato de la propia vida. En cada una de esas ocasiones el tiempo sirve para profundizar. Para viajar hacia la experiencia. Nos ofrece la oportunidad de apropiarnos de alguna nueva pieza con la que seguir completando un relato que es mítico y al mismo tiempo personal. En definitiva, nos invita a salir de la caverna o del foco de luz cegadora. Nos da la oportunidad de aproximarnos a quiénes profundamente podemos llegar a ser. * * * Esas posibilidades, así iluminadas, requieren, y están sujetas a constantes interpretaciones. Dice Argullol que en circunstancias de plenitud espiritual «conocer […] es releer nuestro secreto, volver una y otra vez a aquellos momentos áureos que siendo nuestros puntos de fuga hacia el enigma son, simultáneamente, las iluminaciones que dan claridad a nuestro destino» 122 . Mediante el empleo de un lenguaje poético y filosófico, Argullol señala que la representación del primero de los modos de vivir el tiempo se hace dentro del que él denomina relato oficial. En este relato y sobre el resto de facetas se subraya una versión de la naturaleza humana en la que se hace más palpable el papel que cada sujeto juega en tanto que se comporta como un perseguidor de seguridades. Por contra, en el segundo modo de vivir el tiempo escuchamos, de un modo más sensible y personal, una suerte de voz interior que nos insta a encontrar y a seguir el propio camino. En el discurso de Argullol, esos instantes propios del segundo modo de vivir el tiempo se 121 Paz, O., (1986), Op. cit., pág. 2 122 Argullol, R. (2002), Op. cit., págs. 18 y ss. ! ! ! 87 convierten en la materia prima con la que elaboramos más creativamente una particular trama de significados existenciales. El autor viene a decir que esa trama de significados es la que estructura nuestro relato secreto. Ese segundo relato, una vez que ha cobrado una notable influencia sobre la propia vida, tiende a transformarse en relato subversivo. Ese relato secreto también se elabora en los pasajes de la vida en los que se da una distorsión o consciencia transfigurada del tiempo. En circunstancias especiales y por la fuerza de lo erótico, onírico, ético, creativo, etc., el ser humano se convierte en un cazador de instantes. En un aprendiz imaginativo que desea conciliar la vitalidad de lo sensual y de lo espiritual. Ese relato secreto necesariamente se incardina con toda una serie de metacategorias que usamos para entender y aprender de la vida. Laing manifiesta que «la construcción que superponemos a nuestra experiencia es, en sí, parte de la trama de todo aquello que experimentamos» 123 . Esa construcción superpuesta nace en la esfera de lo imaginario. Está presente en los modos cómo internalizamos y usamos los significados aportados por los mitos, por las ideas racionales, por los poemas, por las obras artísticas, etc. En definitiva, por las figuras y formas simbólicas de todo tipo que contribuyen a que configuremos en nuestra mente el orden de lo real. Su huella la encontraremos en el alcance, en la extensión y en la fuerza que cobran en nosotros los signos lingüísticos, visuales, las nociones de tiempo y espacio. O en las diferentes formas de sentir las emociones 124 en un entorno social y cultural determinados. Gracias a la refinada riqueza de los saberes obtenidos en esas ocasiones en las que el tiempo conserva su aroma, podemos intervenir más certeramente en nuestra vida. Crece nuestra sabiduría. Además, nos damos el tiempo preciso para imaginar cómo pudieran ser los caminos que hemos de seguir. Los momentos especiales con los que se encuentra ese cazador de instantes se pueden metaforizar como si fueran islas en el tiempo. De ese modo construimos relatos que se superponen a nuestra mera vida dándole un tono y un estilo personales. Los significados que efluyen de la metáfora que denominaré archipiélago de instantes están bien alejados de los que pudiera representar esa otra metáfora que imagina esas islas en el tiempo como si fueran unos idílicos domingos de la vida. Trato en todo momento de mantener que los momentos de descubrimiento personal no están incomunicados de la esfera de la cotidianeidad. Muy al contrario. No están confinados en una torre de marfil. Ni separados de la 123 Laing, R.D, (1980), Los locos y los cuerdos, Ed. Crítica, págs. 36-37, Barcelona 124 Dice Trías que, «[e]n razón de nuestras emociones, pasiones y usos lingüísticos, dotamos de sentido y significación al mundo de vida en que habitamos» razón por la cual nuestro mundo se puede considerar un «universo de sentido». (Trías, E., (2000a), Ética y condición humana, Ed. Península, págs. 12-13, Barcelona) ! ! ! 88 que, para esa otra concepción de la condición humana, sería los días de labor que para ellos compondrían la vida real y efectiva. Considero aquí lo conveniente que resulta pensar que nuestra vida está tramada por todo lo que somos y hacemos. Tanto por lo que nos pasa cuando estamos inmersos en uno como en otro modo de ser del tiempo que somos. No obstante, la inmediata intensidad de esos instantes, el modo en el que inflaman nuestra sensibilidad, hace que las vivencias extraordinarias en ellos sobrevenidas, destaquen sobremanera en el fuero interno de cada sujeto. Lo hacen de tal modo que parecieran adquirir luz en un instante que se transforma en experiencia. Se cincelan tan firmemente en la memoria que llegan a cobrar un sentido relativamente autónomo. Sean experiencias gozosas o sean desdichadas generan un sentido personal que contribuye a que el sujeto labre su propio futuro, de un modo más maduro. Al dejar enunciada esta función pretendo subrayar la idea de que la vida no está formada por compartimentos estancos. Así, las experiencias áureas a las que Argullol alude no son realidades aisladas. Son experiencias directas con uno mismo que indirectamente tiñen y modulan el resto de la vida. La inspiran ofreciéndonos unas satisfacciones que son simbólicas. Una experiencia adquiere esa cualidad áurea en tanto que el sujeto singular que pasa por ella queda intensamente concernido. Se siente atrapado en las circunstancias concretas en las que esa experiencia tuvo lugar. Al menos por un tiempo. A partir de un momento, lo que de un modo agudo sintió en su fondo existencial comenzó a adquirir un sentido pendiente de ser desvelado que, sin embargo, y en alguna medida, originó perturbaciones en su conciencia. Más tarde, tal vez se le abra la posibilidad de buscar las palabras con las que expresar los significados que esa experiencia liberó en él. Particularmente, aquellos de los que tiene la esperanza de extraer algún saber para la vida. Pues bien, lo que de tal modo aprenda a conocer se verterá e incidirá sobre el tiempo y sobre el contexto de su vida ordinaria. Las experiencias áureas son acontecimientos especiales que aparecen a lo largo de la vida. Aisladas entre sí. Pero, en su discontinuidad se sienten como un todo. Forman una realidad que pareciera situarse más allá de la concatenación de momentos sucesivos y continuos que forma el transcurso de la vida ordinaria. Sin embargo, son vida intensa. Esas experiencias vivaces están unidas al discurrir vital «por un destino y un simbolismo secreto» 125 . Son formas experienciales que se adivinan en la relación amorosa, sea gozosa o sea desdichada. También en la aventura, en el sufrimiento o en los estados místicos. O en el poso que dejan algunos viajes. Más en particular, notamos su presencia en el modo como algunos de los resultados de la acción artística nos influyen hasta modificar en parte nuestros 125 Simmel. G. (1999) “La aventura” en Cultura femenina y otros ensayos, Ed. Alba, pág. 21, Barcelona ! ! ! 89 estados de ánimo. Tales formas de autodescubrimiento mantienen algo en común. La medida del tiempo que muestran es una expresión comparable con «la existencia doble de contenidos espirituales que aparecen únicamente en la fugacidad del proceso psíquico, en el crisol siempre en movimiento de la conciencia, pero cuyo sentido lógico posee una validez atemporal, un sentido ideal, independiente de aquel momento consciente en que se hace realidad para nosotros» 126 . * * * En los diferentes estratos del aparato psíquico humano, allí donde se elaboran las representaciones mentales de las experiencias humanas, se configura y constantemente se transforma una laberíntica trama. En primer lugar, forman parte de esa trama los estratos más superficiales. Son los que podemos identificar con las capas más conscientes de la mente en los que tanto la intención y la voluntad, como la rutina y la inercia juegan un importante papel. Existen una serie de estratos intermedios hasta llegar a los estratos más sumergidos de la psique profunda. Es en esas honduras donde se elaboran sin cesar los procesos psíquicos más inconscientes. Justamente, todas las partes constitutivas de esta trama se interrelacionan entre sí. Además, cada una de ellas se organiza de una manera relativamente diferente y específica. Constituyen las heterogéneas voces o capas de la psique. Juntas forman un todo, singular en cada individuo. Cada una de ellas impulsa a actuar de distintos modos. Se diferencian entre sí por las distintas formas que tienen de conectarse y de experimentar las diversas áreas de lo real. Así, los estratos más íntimos del ser, las capas más insondables del cerco en el que la conciencia está próxima al inconsciente están vinculados con la creatividad imaginativa y con el pensamiento inspirado al que se refiere Penrose. 127 Por unos momentos, concentremos la atención en realidades psíquicas ubicadas en las laderas sombrías de la mente, allí donde la razón lógica a duras penas llega. Allí moran insondables enigmas vinculados con la naturaleza humana. Se resisten a ser desvelados por medio de las categorías empleadas por cualquier análisis lógico-conceptual. Ante una mirada 126 Simmel. G. (1999), Op. cit. pág. 27 ! 127 «¿Cuál es entonces mi opinión sobre el papel del inconsciente en el pensamiento inspirado? […] Esta es un área en la que el inconsciente parece desempeñar un papel esencial, y debo coincidir en la opinión de que los procesos inconscientes son importantes. Debo conceder, asimismo, que no puede tratarse simplemente de que la mente consciente genere ideas aleatoriamente. Debe haber un proceso de selección enormemente poderoso que permite que la mente consciente sea perturbada sólo por ideas que "tienen alguna posibilidad". En mi opinión, estos criterios de selección — principalmente los "estéticos" de alguna especie — han sido ya fuertemente influidos por las desideratas conscientes (como la sensación de fealdad que acompaña a las ideas matemáticas incompatibles con los principios generales ya establecidos)». (Penrose, R., (1996), La mente nueva del emperador. En torno a la cibernética, la mente y las leyes de la física, Ed. F. C. E., pág. 375, México, D. F.) ! ! 96 literalidad de las mencionadas prescripciones, normas y reglas. Bourdieu alude a la noción de habitus, a la adquisición de una especie de sentido del juego que tiene todas las apariencias de una acción racional. Todos utilizamos ese sentido del juego para diagnosticar y resolver cada situación que se nos presente. Es un sentido práctico. Es la tenencia de un principio-guía, de un conocimiento adquirido que nos prepara para saber lo que hay que hacer. Es «el arte de anticipar el desarrollo futuro del juego» 142 . En el contexto teórico ocupado por los procesos históricos de producción y reproducción de la subjetividad, prestaré una especial atención a una suerte de binomio que, entre otros muchos autores, ha sido abordado por Bauman. Ante el tablero de la vida, destacan dos grandes modos de jugar. Juntos, forman una unión de contrarios en una permanente partida. Son dos estilos de vida que quedan resumidos en la formulación que tomo prestada de Bauman, a saber, «la tarea de constituirse a sí mismo y el hecho de ser constituido por otro» 143 . En las siguientes páginas abordaré sucintamente las consecuencias que estos dos grandes estilos de juego tienen centralmente en la producción de la subjetividad. Comenzaré diciendo que su mutua referencia, así como la lucha o la colaboración entre una y otra, son complejas relaciones que admiten grados. Tanto la naturaleza de esa tarea como la de ese hecho, esto es, constituirse a sí mismo o ser constituido por otro, son cuestiones que en cada época y en cada persona se configuran de unos modos particulares. Ambas tareas forman dos poderosos vectores que siempre están presentes en el fuero interno de cada cual. Atraviesan nuestra subjetividad de arriba abajo. Como si fueran dos fuerzas tractoras, ambas arrastran nuestra determinación en una u otra dirección. De manera desigual, el movimiento de ambos vectores trabaja en la preparación de un futuro. En tanto que proyectos de construcción de nuestra subjetividad, cada uno de estos dos estilos se sostiene sobre diferentes bases. Sobre unos fundamentos éticos o sobre unos planteamientos políticos y filosóficos. que son radicalmente distintos entre sí. En esa empresa completa que es la construcción de un estilo personal para la vida, ambos vectores responden de un modo bien distinto. 142 Bourdieu, P., (1997), Razones prácticas, Ed. Anagrama, pág. 40, Barcelona ! 143 Bauman, Z., (2002), Op. cit., pág. 26. ! ! ! 97 Esa diferencia se establece en los fines que nuestra voluntad se propone. En los modos como actuamos y nos conducimos. También en el peso que damos a las emociones y sentimientos vinculados con unos u otros valores éticos. En las maneras en las que nos percibimos y nos sentimos. En los modos con los que nos relacionamos con los otros y en las maneras que asumimos una u otra identidad, individual o colectiva. Por lo general, ambos vectores cohabitan en una mutua y tensa relación. En última instancia, son la base polar que imanta una buena parte de todos los paradigmas culturales y éticos que conciernen a la antropología de la subjetividad moderna. Intento servirme de esta unión de contrarios para desarrollar a grandes rasgos dos modelos teóricos. Para cada sujeto, constituyen dos grandes líneas orientadoras que coexisten en él. En una perenne disputa, ambas fuerzas juegan sus bazas. A cada uno nos proponen dos grandes objetivos que entre sí son contradictorios. Exigen pautas opuestas para el pensamiento y para la acción. Lo que en definitiva uno y otro tratan es de saber y aprender a vivir. A continuación, los enunciaré de un modo resumido. 1. En primer lugar, estamos ante un enfoque estratégico que nos propone asentar un estilo de vida, a partir de los precedentes que cada cual haya heredado. Entre todas las corrientes de pensamiento existentes en un tiempo y lugar, entre sí en mutua lucha, este primer objetivo aconseja seguir las pautas recibidas de las visiones de la realidad que en esa época y lugar sean hegemónicas. Básicamente, su mandato consistiría en atender los modos de ser, de pensar y de sentir más asentados. Los que de un modo abrumador percibimos a través de los filtros interpuestos por los sistemas simbólicos dominantes. Este estilo personal se constituye mediante la obediencia al principio de realidad en la forma en la que en cada época se concrete. En lo fundamental, se trata de un estilo personal que ha sido confeccionado por voluntades ajenas. 2. El segundo objetivo persigue que renovemos el estilo personal estándar que nos ha sido prestado. Incluso si procede, pide remover de nuestro fuero interno las expectativas que otros tienen depositadas en nosotros. Prescribe una mayor dosis de creatividad. Exige una apertura hacia la incertidumbre. Un valor para tomar riesgos en exploraciones por territorios desconocidos. Un mayor número de ensayos para encontrar nuevas soluciones personales y específicas con las que responder a los problemas existenciales. En último extremo, este segundo objetivo propone vivir desde uno ! ! 98 mismo 144 . Incluso ir a contracorriente. Sorteando condicionamientos de todo tipo, impulsa a cada individuo hacia la conquista de su autonomía personal. Este propósito se sostiene sobre un margen de maniobra personal que siempre es limitado. Inicio aquí pues, una reflexión en la que trataré de analizar los dos grandes focos que están presentes en la creación y formación de la subjetividad. Un primer foco en el que la mirada busca sentido en lo ya pensado. Un segundo foco en el que la vida tiende a entenderse como un proyecto personal. Primer foco. Mirada que busca sentido en lo ya pensado Las cuestiones y dudas filosóficas que nuestro paso por la vida suscita, y las respuestas que han merecido en la historia, forman dos universos que recíprocamente se lanzan mutuos puentes levadizos. Son dos universos que se necesitan mutuamente. En el primer universo se sitúan algunas preguntas filosóficas existentes en todas y en cada una de las épocas. En cada presente que adviene, los entonces contemporáneos siguen reiterando y abordando unas cuestiones existenciales similares entre sí. En lo fundamental se preguntan por cuál pueda ser el sentido a dar a la vida humana y otras que le son adláteres. El segundo universo está ocupado por una variada gama de relatos que versan acerca de los diferentes aspectos que conforman la condición humana. Aludo a un universo que, en cada sociedad, está configurado por un conjunto de producciones inmateriales, instituidas y profundamente enraizadas en el imaginario colectivo. 144 S. Paniker mantiene que vivir desde uno mismo es «entrar en el propio margen, es no permitir que los demás se apoderen de uno, es no estar «poseído», es ponerse a vivir por cuenta propia». (Paniker, S., (1983), Aproximación al origen, Ed. Kairós, pág. 372, Barcelona) ! ! ! 99 Para empezar, reparo en la existencia de una primera fuerza que nos llega desde diversos y a veces difusos pasados. Nos trae respuestas elaboradas en distintas épocas. Proceden de tiempos que, en ocasiones, son inmemoriales. Esas respuestas se siguen considerando válidas para satisfacer las preguntas que antes otros se hacían y que nosotros nos seguimos haciendo en el tiempo actual. En los primeros años de nuestras vidas y en un contexto social y cultural dado, esta primera fuerza es la que irriga nuestra mente con símbolos, imágenes e ideas. Proporciona las vigas maestras que sostienen la arquitectura de nuestra psique. A través de esa primera fuerza se moldean y difunden unas versiones de la realidad que se infiltran en nuestras mentes. Nos proporcionan así caminos que ya estaban hollados. Dice Bauman que demasiado a menudo el término cultura «representa una soi-disant estación de servicio de la estructura, un instrumento de continuidad, reproducción de la uniformidad y resistencia al cambio». Luego añade que «cultura era lo que hacía que la gente deseara hacer lo que debía hacer […]» 145 . Aun cuando no se presenten bajo la forma de un obligado cumplimiento, las pautas culturales encerradas en esos relatos, orientan, organizan y construyen algunas de las referencias y de los valores más importantes que cualquier orden social necesita. Me interesa poner de relieve la gran variedad de relatos, insertos en la tradición, que esta primera fuerza traslada. Relatos cargados de modos de ser y de estar; de prototipos y de figuras destinadas a amoldar las diversas idiosincrasias que existen en cada época. Revisten un especial interés los que versan sobre el sentido a dar a la vida y otras cuestiones afines. De un modo más o menos indirecto, ofrecen formas concretas, casi acabadas, para que los individuos históricos puedan disponer de respuestas para sus preguntas existenciales. Los mencionados relatos están entramados por heterogéneos recursos simbólicos que, juntos, forman los contenidos culturales objetivos que son preponderantes en una época determinada. En sí encierran unas visiones y unas concepciones de lo humano que, en lo fundamental, se asentaron en tiempos pretéritos. Transmiten figuras que tienen como fin que los individuos de las sucesivas generaciones se identifiquen y organicen sus vidas alrededor de lo que prescriben los contenidos culturales de vocación normativa. En resumen, con tales figuras simbólicas se intenta si no predeterminar sí orientar a la población en los modos de pensar, sentir y representar la realidad. Esta primera fuerza hacia la que ahora señalo soporta funciones tales como la transmisión simbólica de los valores más básicos y profundos que articulan el orden imperante. En principio, 145 Bauman, Z. y Tester, K, (2002b), La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Ed. Paidós, pág. 51, Barcelona ! ! 100 las orientaciones que ofrecen están concebidas para apaciguar dudas y temores. Pero, sobre todo, aportan un marco mental referencial que ofrece a la psique humana orden y equilibrio. Reparemos en la función que cumplen los mitos, las fábulas, las máximas y refranes. O las leyendas tradicionales, sean estas propuestas de corte laico o las denominadas revelaciones religiosas. En cada generación, esta primera fuerza deposita en la mente de cada uno de nosotros unos sedimentos culturales cargados de sentido. Como ocurrió con el ardid del caballo de Troya, unas ideas y unos planteamientos ajenos se presentan a nuestras puertas en forma de atractivos relatos. Pero en su interior encierran unos sistemas de valores y unos predeterminados recursos representativos, orientativos e interpretativos. Lo que irradian se interna en cada presente. Lo que viene del pasado recobra sentido cada vez que es reutilizado. Al resucitar su sentido permitimos que su núcleo de sentido se conserve. Que siga estando disponible para ser transmitido, a su vez, a los seres humanos del futuro. En tanto que se emplean una y otra vez, son propuestas que aún se siguen considerando relevantes para un tiempo y unos nuevos contextos. La influencia transmitida por estos esquemas e imágenes nos alcanza desde el exterior de nuestras concretas subjetividades. Nos sobrevienen pre-interpretadas por otros, cargadas con creencias y prejuicios culturales. Aun si son ambivalentes y polisémicas, las intenciones que para todos y para cada uno de nosotros albergan esos relatos se pueden resumir en un planteamiento básico. Su expectativa es la que insiste en que reproduzcamos lo más fielmente posible las claves y los mensajes heredados. Que ratifiquemos el sentido de los significados establecidos en ellos. Que nos hagamos cargo de sus prescripciones. Dichas intenciones pretenden que el mundo íntimo del individuo se acompase con un hegemónico orden mental de fondo. Orden mental que, dicho sea de paso, nunca está exento de contradicciones. Por muy herméticos que sean en un caso extremo, o por muy trillados que resulten en el extremo contrario. Esa es su manera de sostenerse, de reproducirse y de intentar perpetuarse. Vistos desde una perspectiva esquemática, nuestra iniciativa cognitiva dirigida hacia ellos, por muy raquítica que fuese, consistiría en participar como si fuéramos una suerte de recipiente. En efecto. En lo fundamental, esa primera fuerza alimenta nuestra dimensión receptiva que, a pesar de todo, como una y otra vez vemos en la práctica, nunca es totalmente pasiva. ! ! 101 Un ideal –tipo. El sujeto sujetado Colectiva e individualmente, los seres humanos nos encontramos cada día con la permanente tarea de interpretar lo que vivimos o experimentamos. Ante el abigarrado espesor de acontecimientos que forman el mundo compartido en el que hoy vivimos, no resulta fácil desenvolverse con coherencia dentro de unos escenarios tan múltiples y cambiantes. Aun así, necesitamos tomar en consideración los patrones normativos que estén establecidos. Conocer cuáles son los valores que están inscritos en los sistemas culturales que rigen cada escenario particular, así como los valores generales que nos han de servir de referencia. En su obra, La objetividad. Un argumento para obligar, al tratar sobre la organización de las sociedades humanas, Maturana insiste en que «los sistemas sociales son sistemas conservadores. Los nuevos miembros de un sistema social aprenden en él la conducta que será propia de ellos en tanto ellos contribuyan a su constitución a través de su participación en él» 146 . Y su participación estará reglada por significaciones construidas y encarnadas en esquemas de adaptación pensados para la supervivencia o para la reproducción de ese medio social. El sistema prescribe el acatamiento o la acomodación a las normas sociales establecidas. A los seres humanos nos queda un estrecho margen para la elección pues el peso de los límites impuestos nos asigna extensas áreas de lo que debemos hacer y de lo que no. Bodei denomina moldes sociales a «las formas abstractas de interiorización de las relaciones de poder, el funcionamiento de los ordenamientos normativos y de los aparatos de donación de sentido» 147 . Todos ellos son mecanismos a los que los seres humanos históricos estamos supeditados. Desde la perspectiva del sentido, están destinados a que los sujetos encontremos sistemas de significación a dar a las experiencias habidas, o para interpretar los modos de vida existentes. Entre esos moldes sociales se incluyen los patrones culturales, las 146 Maturana, H., (1997), La objetividad. Un argumento para obligar, Ed. Dolmen, págs. 90-91, Santiago de Chile ! 147 Bodei, R., (2006), Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias, Ed. El cuenco de plata, pág., 23, Buenos Aires ! ! ! 102 habilidades interpretativas consideradas legítimas, los principios morales, así como la adquisición de unas competencias técnicas y prácticas. Los individuos somos producidos y a la par reproducimos unas creencias, un sentido común, unos saberes colectivos que se convierten en agentes activos en la configuración de toda conducta humana compleja. Nos vemos apremiados a caompasarnos con el orden de cosas compartido, institucionalizado y socialmente considerado legítimo. Necesitamos aprender a vivir, esto es, dominar las suficientes claves interpretativas; discernir cuáles son los criterios de valor que nos ayudarán a ajustar y reajustar sin cesar nuestra forma de vivir en ese orden. En esta línea incide Augé, quién prosigue su argumentación diciendo que «cuanto más fuerte es la adhesión a estos modelos, menor es la libertad, pero mayor el sentido; los individuos no tienen otra elección que hacer lo que se les prescribe o asigna; saben lo que tienen que hacer y aún mejor lo que no deben hacer. Su mundo carece de libertad, pero está cargado de sentido. Los mitos desarrollan estas cosmologías y los ritos las aplican. Las vidas individuales se ordenan en principio sobre el modelo así definido» 148 . Los modelos a los que Augé se refiere son los dispositivos con los que la cultura nos provee para que dotemos de sentido a nuestras experiencias, percepciones sensoriales, emociones, etc. Lo hacemos mediante el filtro que interponen los principios organizadores de la acción o habitus (Bourdieu), las categorías perceptivas, los criterios de valor, las pautas a usar para discernir lo que es real y de lo que no lo es, o para detectar lo que se considera verdad y falsedad, etc. En realidad, entender cómo se configura y qué significa ir tras unos modelos de vida u otros presupone admitir que las fuentes simbólicas de las que bebemos son decisivas para ese fin. Ese fin no es otro que recrear en nuestra mente las ideas e imágenes con las que representamos qué es para cada uno de nosotros el sentido de la vida que nos viene prescrito. Desde su perspectiva antropológica, Geertz se plantea el propósito de encontrar estructuras de significación que sirvan para interpretar y comprender los artefactos culturales. Dentro de una determinada comunidad, las formas simbólicas con las que construimos nuestras versiones del mundo o los modos como se organiza la vida social están entramados por unas estructuras de significación que nos vienen designadas. Las asimilamos e incorporamos a lo largo de nuestra vida. Pensemos si no en el alcance y en la fuerza que cobran en nosotros las palabras, los relatos y las narraciones que hemos llegado a entender. Algo semejante acontece en el desciframiento que hacemos de las figuras visuales. O a partir de la primera infancia, como si fuera por ósmosis, nos familiarizamos y apropiamos de los modos 148 Augé, M., (2004), ¿Por qué vivimos?, Ed. Gedisa, pág. 15, Barcelona ! ! ! 103 de expresión de las emociones colectivamente asumidos y promocionados en un entorno social y cultural determinado. En definitiva, esos materiales simbólicos se convierten en los pilares básicos a partir de los que otorgamos sentido a nuestras experiencias. Así ocurre porque contienen y transportan unas tramas de significaciones culturalmente objetivadas que hemos aprendido a interpretar y a aplicar de unos determinados modos. En atención a lo que Geertz expone, para comprender el sentido o el sinsentido que nuestro mundo tenga, nuestro orden mental depende en grado sumo de la asunción que hagamos de las directrices que nos vienen dadas desde las estructuras culturales del medio en el que vivimos, organizadas en sistemas de símbolos significativos 149 . El acento no debería ser puesto tanto en la preexistencia de esas estructuras y de esos sistemas como en los modos particulares con los que cada generación, en un nivel y cada individuo en otro, se adaptan a ellos y los reactualizan. Para entender nuestro encaje en esos mecanismos hay que tomar en consideración la gran plasticidad que tiene la naturaleza humana. Tanto para el cambio como para la adaptación al orden social existente. Son precisamente los sistemas de símbolos significativos a los que Geertz se refiere, los que nos permiten comprender las distintas versiones de cuál es nuestro papel en el mundo. En definitiva, son las estructuras culturales en vigor las que nos aportan una parte sustancial de los materiales simbólicos con los que dotamos el sentido que nuestra vida adquiere. Geertz da un paso más allá cuando asevera que todos los seres humanos, desde el primero al último, somos artefactos culturales. A este respecto escribe lo siguiente: «Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante, productos elaborados» 150 . Si admitimos lo dicho, también podemos afirmar que nuestro entendimiento se mueve en el interior de los márgenes que para pensar nos permiten esos sistemas de símbolos significativos. Ésta también es parte esencial y constitutiva de nuestra condición humana. Además de los controles culturales con los que nuestra vida es administrada, es fundamental entender que, en una gran medida, nuestras mentes están culturalmente controladas y gobernadas. Complementariamente también es preciso recordar que siempre queda un resto, un margen para 149 Geertz, C., (2003), Op. cit., págs. 52 y ss. ! 150 Geertz, C., (2003), Op. cit., pág. 56. ! ! ! 104 constatar o para predecir que tal dominio nunca llega a ser absoluto. * * * Siendo cierto que a grandes rasgos es así cómo se construye nuestro modo de ser humano, también lo es que con los pasos señalados comienza a estructurarse la condición del sujeto/sujetado propia de todos y de cada uno de los individuos. J. Ibáñez explica esta condición en los siguientes términos: «El orden social es trascendente a los individuos, los individuos están en deuda con el sistema social– en cuanto sujetos de deberes están sujetados» 151 . A partir de esta cita y dicho al modo weberiano, intentaré diseñar la imagen de un tipo ideal 152 con la que imaginar mejor algunos rasgos sobresalientes que, en una o otra medida, nos caracterizan a todos los seres humanos. En particular, a los individuos que se sitúan en el más extremo lugar de esa sujeción limitante. Esos individuos tan desmedidos serían aquellos cuyo espacio espiritual se encuentra anegado con todo tipo de elementos de origen externo. Estarían abrumadoramente conformados por todos aquellos aprendizajes que, en lo sustancial, no provienen directamente de la capacidad creativa autónoma que la experiencia vital 153 suministra. * * * En cualquier momento de la vida de un individuo, aparecerán de un modo inesperado situaciones caracterizadas por la indeterminación y por la duda. El presente es el momento en el que las posibilidades de elección quedan abiertas. En consecuencia, en ocasiones especiales, el presente es la coyuntura en la cual es preciso tomar una u otra encrucijada. Es en cada presente cuando pueden aparecer los interrogantes antropológicos que pueblan el campo de lo imaginario. 151 Ibáñez J. (1985), Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la investigación social, Ed. Siglo XXI, pág. 91, Madrid ! 152 Propongo aquí la confección de un tipo-ideal con el que entender mejor la noción de sujeto sujetado. Como en todos los tipos ideales, su papel revelador es el que permite alguna forma de acercamiento a los casos reales. Digo esto a sabiendas de que, a todas luces la información que de ellos ofrecerá no llegará a ser exacta pues, como manifiesta Max Weber, todo tipo-ideal «rara vez se da en la realidad». (Weber, M., (2001), La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, Ed. Alianza, pág. 112, Madrid) Aunque así sea, espero que este intento sirva para cumplir con uno de los propósitos que este mismo autor asignaba a los ideales tipo. Su misión consiste en auxiliar al investigador en su acercamiento a los observables de su objeto de análisis para ayudarle a formular hipótesis. Dicho de otro modo, se trata de confeccionar un caso-ejemplo o un caso-límite que, tratando de evitar caer en estereotipos, se destinará a prestar ayuda «para comprender la gama de conductas reales que el tipo ideal permite objetivar, objetivando su distancia diferencial al tipo puro». (Bourdieu, P., Chamboredon, J.-C., Passeron, J.C., (1989), El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, Ed. Siglo XXI, pág. 75, Madrid) 153 La experiencia y lo que de ella se aprende es el factor activo de primera mano con el que se desarrolla el conocimiento. «Experiencia», apunta Lledó, «no es, por consiguiente, la pasiva aceptación de una realidad exterior, sino una elaboración». (Lledó, E., (1999), El silencio de la escritura, Ed. Espasa-Calpe, pág.17, Madrid) ! ! ! 105 Asimismo, es el momento en el que las disyuntivas han de recibir unas u otras respuestas. También sabemos que aparecerán coyunturas para las que no disponemos de fórmulas previamente aprendidas como la situación realmente requiere. Ante este tipo de momentos tan antitéticos, un autor del siglo XVI como La Boëtie 154 ya enunciaba lo siguiente. Si bien el ser humano no puede pensarse al margen de la libertad o sin el deseo de ser libre, sin embargo, por asuntos tales como la doblez que la educación le da o por otro tipo de razones, muchos individuos pueden mostrarse comprometidos con su propia sujeción. Dicho con otras palabras. Son muchos los individuos que deciden tomar el camino de la obediencia incondicional. Tales sujetos se caracterizan por su inclinación a identificarse sin resistencia con los postulados que otros les proponen. Postulados ajenos que ellos, pasivamente, interiorizan y hacen suyos. De hecho, llegan hasta el extremo de implicarse y de colaborar en su propia dominación. Presentan una disposición voluntaria que los lleva a aceptar sumisamente las directrices con las que otros les someten. O, en sentido contrario, a admitir condescendientemente que otros les impidan realizar algo que, en un momento dado, hubieran pensado o deseado hacer. El teórico individuo-tipo que aquí trato de perfilar está caracterizado por esa actitud a la que La Boëtie se refiere, la servidumbre voluntaria. Se trata de un modo de vincularse o de apegarse afectivamente a aquellas instancias o a aquellas personas, instituciones, etc., de las que uno depende. Es la asunción de una disposición psíquica que internamente le pide al sujeto que se pliegue a las demandas que un poder exterior le haga. Es un asentimiento que se hace sin necesidad de que en tal acto medie coacción inmediata alguna 155 . Es un modo de aceptar con normalidad que el control sobre las directrices de uno mismo se maneje desde el exterior. Este individuo-tipo no sólo admite esa definición de su situación, sino que también la interioriza. La hace carne de su carne. Incluso puede llegar a asumir gustosamente el dominio ajeno sobre su persona. En un sentido contrario, desiste de poner a prueba las significaciones y el sentido que le vengan dados. Dicho por pasiva, lo que realmente hace es renunciar a librar, junto con otros, batallas a favor de alternativas más apegadas a una visión de la vida más emancipadora 156 . Este 154 La Boëtie, E. de, (1995), Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno, Ed. Tecnos, pág. 28, Madrid ! 155 «Este que os domina tanto no tiene más que dos ojos, no tiene más que dos manos, no tiene más que un cuerpo, y no tiene ni una cosa más de las que posee el último hombre de entre los infinitos que habitan en vuestras ciudades. Lo que tiene de más sobre todos vosotros son las prerrogativas que le habéis otorgado para que os destruya. […] ¿Cómo tiene algún poder sobre vosotros, si no es por obra de vosotros mismos?» (La Böétie, E. de, (1995), Op. cit., pág. 14) ! 156 Bilbeny entiende que ser o sentirse libre está férreamente vinculado con el estar o sentirse vivo: «Es poco decir que ser libre es ser independiente: es estar plenamente vivo. Los que viven sumisos y agachados por miedo a las amenazas o a perder sus convencionales seguridades se pierden la mayor de las seguridades: la certeza de estar vivos, y de no hacerlo por cuenta de otros o de quién sabe qué banales imperativos». (Bilbeny, N., (2003), Ética para la vida. Razones y pasiones, Ed. Península, pág. 138, Barcelona) ! ! ! 112 garantizan de un modo absoluto el sostenimiento de las versiones que los poderes ofrecen de la realidad. Dicho de otro modo, en el otro lado, nunca existen unos sujetos históricos que reproduzcan, en el largo plazo y con una fidelidad cercana a la literalidad 167 , las expectativas con las que el poder les requiere. La complejidad que presentan las formas simbólicas que nos proveen de significados y de sentido, nunca debiera ser concebida como si fuera el mecanismo de un reloj por muy sofisticado que éste fuese. Segundo foco. La concepción dinámica de la vida. La vida como proyecto Recapitulemos. La cuestión hasta aquí tratada bien pudiera ser formulada del siguiente modo esquemático: formarse o ser formado. He aquí una unidad constituida por dos elementos antitéticos que por el momento queda expresada de un modo extremadamente esquemático. Para abordar esta disyuntiva, J. Alemán 168 propone la siguiente formulación. Mantiene que son dos realidades ontológicas opuestas que es preciso distinguir de un modo tajante. Por un lado, estamos ante un proceso que se dirige hacia la construcción de un sujeto caracterizado por una «Constituye un sistema de ideas operativas, de ideas que mandan, que resuelven, que inspiran reacciones. Son también ideas valorativas y normativas. Condicionantes de los juicios de valor sobre las conductas. Las opiniones sobre lo que es bueno y lo que es malo, tan cambiantes según los tiempos, se apoyan en actitudes difusas pero arraigadas y generan normas que dirigen la acción del grupo». (Romero, J. L., (1987), Estudio de la mentalidad burguesa, Ed. Alianza, pág. 16, Madrid) ! 167 El término compuesto «inconsciente específico» al que Durand se refiere en su obra Lo imaginario, entre otras cosas, emplaza a la formación de los papeles a jugar por los diferentes actores sociales. Durand se refiere a la «zona de las estratificaciones sociales en que, según las clases, las castas, los rangos de edad, los sexos, los grados de parentesco, se modelan los papeles repartidos, […] en papeles valorizados y en papeles marginales. […] mientras que las imágenes de papeles valorizados positivamente tienden a institucionalizarse en un conjunto fuertemente coherente, teniendo sus códigos propios, los papeles marginados permanecen en un Underground más disperso […] Pero son estas imágenes de papeles marginados las que son el fermento, bastante anárquico, de cambio social y de cambio de mito director». (Durand, G., (2000), Lo imaginario, Ed. del Bronce, págs. 113-114, Barcelona) ! 168 Alemán, J., (2016), Horizontes neoliberales en la subjetividad, Ed. Grama, págs. 46 y ss., Buenos Aires ! ! ! 113 singularidad irreductible dado que mantiene y fomenta «aquello que hace de cada uno alguien incomparable, no evaluable, irrepetible» 169 . Y, por otro lado, ese sujeto está bajo el permanente influjo de unas fuerzas cuya intensidad le arrastra hacia la dirección contraria, esto es, le embarca en un proceso tendente hacia la producción de subjetividades homogéneas, sumisas por quedar reducidas a servir a las necesidades que tenga el poder o el mercado. O a ser una mercancía más. Entre estas dos afirmaciones median diferencias decisivas. En la primera de ellas, en el sujeto interviene una voluntad emancipadora. El protagonista sostiene el deseo de tomar decisiones deliberadas y responsables. Va tras la consecución de un proyecto personal transformador. Un proyecto con el que pretende realizar lo que en potencia puede dar de sí. Para llevarlo a cabo, es un plan en el que el sujeto no ha de obedecer de un modo pasivo una fórmula o un programa que existiera a priori. Por el contrario. La singularidad es entendida como un algo que adviene. No viene dada, sino que emerge en la acción. Ese el modo con el que cada cual contribuye en la construcción de un yo robusto. Paulatinamente va adquiriendo un carácter irreductible en la trayectoria personal de cada sujeto. Esa singularidad se constituye alrededor de un algo que bien pudiera ser el yo hondo machadiano que más adelante mencionaré. O, como lo expresa Simmel, alrededor del «núcleo interno más céntrico» de cada sujeto, así como de «su totalidad fenoménica» pues ambos «tienen la impronta de lo incomparable (…)» 170 Es un núcleo personal que a cada paso es más firme y está más listo para ejercer la resistencia. O para recuperar legados históricos emancipadores. O para ser creativo con la propia vida. La mencionada singularidad irreductible es aquello que «nos hace ser a cada uno quienes somos». Esa singularidad se expande a partir de un núcleo íntimo que es inapropiable para la lógica del poder, es «aquello que el discurso del capital no puede capturar» 171 . Es la (auto)construcción del sí mismo que no se puede producir desde una exterioridad como si fuera una mercancía más. En contraste, en el segundo caso, esto es, en la producción de la subjetividad, ese brote a partir del cual se desarrollaría la singularidad, tendería a quedar disuelto. J. Alemán se refiere a las diferentes figuras que surgen a partir de las lógicas implícitas con las que el poder interviene en los procesos de producción de la subjetividad. Entre ellas resalta la figura del emprendedor de sí, la producción del hombre endeudado, etc. Alemán menciona el intento de borrar las singularidades personales dentro de la lógica de la mercancía. Con esos intentos, el 169 Alemán, J., (2016), Op. cit., pág. 55 ! 170 Simmel, G., (2003), La ley individual y otros escritos, Ed. Paidós, pág. 102, Barcelona ! 171 Alemán, J., “El retorno de lo político”, El Diario, 19/09/2015 ! ! 114 poder pretende adueñarse de todas las existencias tratándolas «como si fueran fluidas, líquidas, volátiles» 172 . * * * En todos los dispositivos de socialización en los que nos vemos involucrados indefectiblemente está presente un determinado e histórico orden simbólico. Dotado siempre con un peso abrumador interviene activamente en el proceso de producción de las subjetividades: «El sujeto es efecto no causa del orden simbólico. El orden simbólico preexiste a los individuos: cuando nacen tiene ya preparado, para cada uno, su lugar (en el conjunto de las relaciones sociales).» 173 La constatación de tan rotunda afirmación desbarata las concepciones idealistas que construyen arquetipos como el que representa el Robinson Crusoe de Defoe, símbolo de alguien que se basta a sí mismo. Pone de relieve la inverosímil existencia de un sujeto que aun si se encontrara radicalmente aislado, no obstante, estaría provisto de una tal clarividencia y soberanía personal que le harían autosuficiente para conquistar cualquiera que fuese el destino que se propusiese. También frustra las narrativas que parecen nacidas para sostener el mito individualista que proclama la posibilidad de que un sujeto con el único concurso de su enérgica voluntad se haga a sí mismo deshaciendo a su paso la totalidad de las limitaciones y de los condicionantes de sentido con los que se encuentra en el mundo en el que habita. No se debe negar que los procesos socializadores forman parte de una suerte de incubación cultural en la que se procede a un proceso de fabricación social de los individuos. Castoriadis plantea que esta fabricación consiste en «una doma de la psique». Cada proceso la conduce a «crear un estrato psíquico perfectamente conforme a las exigencias de la sociedad, perfectamente apropiado al funcionamiento de lo que será el individuo en esta sociedad, es decir, a un orden social y lógico de las cosas». No obstante, Castoriadis contrabalancea su anterior afirmación cuando expone la otra cara de la condición humana: «[…] hay siempre un residuo no domado de la psique, una resistencia perpetua de los estratos psíquicos más profundos a este orden lógico y social de las cosas, al orden diurno, que vemos en formaciones que no tienen alcance social directo, como el sueño, pero también en la existencia de la transgresión, en todas partes y siempre, incluso en las sociedades más arcaicas» 174 . 172 Alemán, J., (2016), Op. cit., pág. 55 ! 173 Ibáñez, J., (1988), Nuevos avances en la investigación social. La investigación social de segundo orden I, Ed. Proyecto A, pág. 56, Barcelona ! 174 Castoriadis, C., (2004), Op. cit., pág. 51 ! ! 115 En cualquiera que sea la sociedad, además de las exigencias de obediencia y de la necesidad de acomodo al orden de cosas establecido, en todo sujeto existe siempre un residuo. Se trata de un «resto, lo que en el sujeto no es capturado por el orden simbólico (lo no semiotizable) (…)» 175 La existencia de ese residuo no domado, de ese resto no capturado es un primer e íntimo punto de apoyo para que los sujetos impulsen la creatividad imaginativa con el fin de preparar para sí unas condiciones de posibilidad favorables. Particularmente, en aquello que les incumbe de un modo directo en sus propias vidas. Incluso en los pasajes más extremos de la historia de la humanidad, o en aquellas fases de la vida de los sujetos particulares que han vivido bajo algún sometimiento tiránico, siempre queda un pequeño espacio para la tenacidad. Siempre existe un resto que no se deja organizar por la sujeción que las expectativas y las exigencias establecidas ejercen sobre los existentes. Tomado por activa, ese es el elemento primordial para la conquista de una autonomía relativa en lo más personal. En efecto, ese resto o residuo indómito es la piedra angular sobre la que se asienta y levanta la aportación con la que cada quien contribuye desde sí mismo a su propia autoconstrucción. Visto por pasiva, actúa como un refugio en el que atrincherarse y desde el que ofrecer resistencia a cualesquiera de las servidumbres dominadoras y homogeneizadoras que nos vengan impuestas. La potencialidad creativa de nuestra psique es la gran vía de escape que poseemos para ir más allá de lo que hay. Es la posibilidad que tiene el poder de la imaginación para romper el círculo formado por todo aquello que se repite y se reproduce sin cesar. Esta vía de escape que en la historia tantas veces se ha tomado a contracorriente, sirve para entender por qué los seres humanos llegan a atreverse a pensar por sí mismos. Es la base en la que se sustentan los intentos habidos para elaborar y para asumir los propios retos, a partir del personal campo de conciencia 176 . Da pie para que los seres humanos existentes demanden para sí el derecho a tomar parte activa en el diseño de sus propios proyectos vitales. O en un sentido adyacente, fomenta la reclamación del derecho a la crítica y a la libertad evaluativa. Y en los casos más extremos, el derecho a eludir o a subvertir los preceptos, indicaciones y normas que sean manifiestamente injustas u ofensivas al juicio sensato al que llegue cada sujeto. Pensemos en aquellas 175 Ibáñez, J., (1988), Nuevos avances en la investigación social. La investigación social de segundo orden II, Ed. Proyecto A, pág. 56, Barcelona ! 176 Sobre la noción de creatividad, aunque sea provisionalmente, tomemos la definición ofrecida por A. Moles. Este autor entiende que creatividad es «esa aptitud particular del espíritu para reordenar los elementos del campo de conciencia de una manera original y capaz de dar lugar a ciertas operaciones en un campo fenoménico cualquiera». (Moles, A.A. (1978) Sociodinámica de la Cultura, Ed. Paidós, pág. 90, Buenos Aires) ! ! 116 construcciones mentales que nos invitan a vivir bajo los auspicios de un único e inevitable destino que no es otro que el que nos aboca a ser unos sujetos injustamente sujetados 177 . El ideario y el conjunto de normas que caracterizan a los distintos poderes existentes, así como la implementación y la regulación de las prácticas atendidas por los dispositivos instituidos de los que aquellos poderes se valen son precisamente el núcleo en el que se inscribe la potencia para obligar o para persuadir a que los hombres y mujeres reales metabolicen lo que se les propone. En directa correspondencia con el grado de apertura y con la permisividad que en cada sociedad existan así se mostrará cuál es la cualidad preponderante de las vías que los distintos poderes despliegan para tales fines. Salvo en condiciones extremas, los sujetos no estamos irremisiblemente condenados al descalabro absoluto. Desde ese residuo no domado siempre buscaremos algún resquicio, alguna posibilidad por mínima que fuera, para defendernos o para intentar burlar o trasgredir las reglas que consideremos injustas. Por estrecho que sea, siempre existe para cada ser humano un margen de maniobra para la creación de posibilidades, incluso en las circunstancias más adversas en las que el ejercicio del pensar por cuenta propia se encontrase casi en el punto de asfixia. De estar irremisiblemente sujetados nos habríamos convertido en una suerte de juguete roto cuya voluntad habría quedado secuestrada para siempre. Al menos en el fuero interno de cada individuo siempre existe un foco resistente que se libra. A los seres humanos, por insensibles o carentes de creatividad que pudiéramos llegar a parecer, siempre nos queda alguna opción de desvincularnos del poderoso influjo de un número limitado de patrones de comportamiento a nosotros destinados. Por poderosa que fuera una instancia política, por rígido que llegara a ser un orden simbólico ninguno puede ahogar por completo la fluencia del señalado residuo cuando nuestro deseo se obstine en destinar su potencial a imaginar caminos hacia una vida buena. Afirma Sibilia que la «capacidad de oponer resistencia está siempre presente». Siempre queda algún resquicio para la libertad. Prosigue esta antropóloga diciendo que la desobediencia «es un componente fundamental de todos estos procesos; es inherente a las relaciones de poder, por definición» 178 . El funcionamiento y el dominio que ejercen los distintos poderes no pueden poner puertas al campo. La fuerza de sus dictados, por 177 Galeano, en un artículo que trata sobre el hondo foso de injusticias que cada día separa más y más al Norte y al Sur, hace el siguiente esclarecedor comentario: «Hemos sido educados para creer que la desgracia es consecuencia del destino, como el tipo que, para obedecer a las leyes de la gravedad, se arrojó desde un decimo piso». (Galeano, E., “Los media justifican los fines”, recogido en VV. AA., (1998), Pensamiento crítico vs. Pensamiento único, Ed. Debate, pág. 245, Madrid) 178 Sibilia, P., (1999), El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Ed. F. C. E., pág. 31, Buenos Aires ! ! ! 117 muy irresistible que pudiera parecer, nunca es irrevocable ni mantiene el mismo vigor para siempre. Las normas morales o las expectativas que crea el poder no pueden ser las únicas que tramen el estilo o el carácter personal. O las maneras idiosincráticas de cómo los individuos se conducen en la vida. La fuerza de los dictados del poder no puede retorcer por completo los modos de pensar y sentir de los sujetos que están bajo su influencia. Por muchas programaciones a las que los seres humanos reales se vieran sometidos, sus ideas, deseos y comportamientos, siempre distarán de hacerlo como si fueran los engranajes de un artefacto mecánico. En un sentido contrario, el campo de juego se ensancha y profundiza cuando a cada quien se le ofrezcan condiciones y oportunidades para que en una u otra medida pueda desarrollar sus potencialidades personales. Emprender un camino emancipador es tomar parte activa en el diseño de unos principios abiertos y creativos y guiarse por ellos tanto en la esfera pública como en la privada. Si fuese así, anta el sujeto emergen nuevos horizontes hacia los que dirigirse de un modo más creativo. Es cierto que cualquier forma de conducta, o cualquier acto cognitivo individual se estructuran dentro de las condiciones de posibilidad que vengan dadas en la sociedad en la que se vive. Pero también es verdad que, a diferencia de los animales, el ser humano es mucho más libre frente a lo que le circunda [pues es un ser que] está abierto al mundo». 179 Hoy en día, resulta una obviedad afirmar que todo ser humano debería tener no sólo el derecho, sino también y, sobre todo, la posibilidad real de aprender a pensar por sí mismo. E incluso, las condiciones efectivas de hacerlo de un modo divergente. Desde una perspectiva ética, debiéramos poder adquirir, madurar y refinar con libertad y medios suficientes los criterios con los que reflexionamos los fines que hemos de perseguir en la vida. En especial, es exigible poder hacer nuestros y utilizar aquellos criterios que habrán de servirnos para aprender de la propia experiencia. En definitiva, para tomar decisiones en todas o en cualquiera de las situaciones de nuestra existencia. Sujeto relativamente autónomo sería entonces aquel que por medio de su capacidad para reflexionar atiende y se relaciona con unos principios éticos que, en un uso continuado, le definen y le constituyen como sujeto. Esa relativa autonomía es una disposición vinculada con una «visión de la vida como proyecto creador individual» 180 . En consecuencia, las condiciones de posibilidad para la creatividad, marcarían el margen de maniobra concreto que cada sujeto dispone, para gobernar sus decisiones, en una u otra fase de su vida. 179 Scheler, M., (1980), El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, pág. 55, Buenos Aires ! 180 París, C., (1994), Op. cit., pág. 29 ! ! 118 En los acontecimientos existenciales trascendentales para cada uno de nosotros, la reiterada pregunta sobre qué hacer nos adviene cargada con una gran responsabilidad. Pues bien. En una sociedad que hubiera ganado para sí el calificativo de sociedad justa, a cada quien se le ofrecerán sensatamente las ocasiones que precise para erigir su particular modo de abordar esa pregunta. Complementariamente, cada sujeto debería tener la potestad efectiva de responderla en la práctica, fundando y cuidando su propio proyecto personal. Incluso la de discrepar y poder renunciar sin un coste inasumible a lo que le aconsejen o le dicten unas predefinidas y sacrosantas maneras de pensar, de ser y de vivir. Por lo demás, es conveniente resaltar que ser un sujeto relativamente autónomo no se opone a ser solidario. Ni quita importancia a los deberes con los que está comprometido en la sociedad de la que forma parte 181 . Ser un sujeto relativamente autónomo no tiene que ver con las veleidades del egocentrismo, ni con los excesos del narcisismo, ni con el placer de quien se recrea encerrado en su torre de marfil. En resumen. No son verosímiles las teorías que tratan de explicar que las pautas de conducta individuales o sociales se movilizan sin contrapeso alguno desde los mandatos del poder. Tampoco son creíbles aquellas que conciben el plano espiritual que a todos nos atraviesa como si fuera un simple reflejo de poderosas estructuras externas. Por lo tanto, en los dominios del pensamiento y de la acción, no se puede silenciar la existencia de unas fuerzas creativas que se sostienen sobre bases distintas. * * * Dice Bourdieu que instituciones como la escuela contribuyen a la reproducción del orden social. De manera que la que denomina «violencia simbólica» es «exactamente la acción pedagógica que impone significaciones y las impone como legítimas» 182 . Pero el tiempo fluye, y muchas costumbres desaparecen. Cambian las formas de identificar los problemas, así como la discusión sobre las fórmulas que se deben arbitrar para solucionarlos. Nada es perpetuo. Las formas que nos dicen qué cosas nos convienen creer están vinculadas con el orden social desde el que nos fueron dictadas. Pero los sistemas sociales no son eternos. Todo cambia. Muchas 181 «El reino del hombre no es el estrecho y angustioso territorio de su propio yo, ni el abstracto dominio de la colectividad, sino esa tierra intermedia en que suele acontecer el amor, la amistad, la comprensión, la piedad. Sólo el reconocimiento de este principio nos permitirá fundar comunidades auténticas, no máquinas sociales». (Sabato, E., (2004), Hombres y engranajes. Heterodoxia, Ed. Alianza, pág. 96, Madrid) ! 182 Bourdieu, P., (1996), La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Ed. Fontamara, pág. 18, Barcelona ! ! ! 119 pautas que fueron admitidas sin reflexión se convierten en piezas de museo, en humo que se desvanece. Llega un momento en el que dejan de servir como guía de lo que seremos. Las recetas o los automatismos intelectuales, psíquicos, etc., aquellos que orientaban nuestros anteriores modos de vida, llega un momento en el que dejan de estar en vigor. Pierden su sentido normativo. Su influencia afectiva y social se debilita. Incluso llegan a ser desaconsejables. A partir de un momento, demuestran ser fórmulas obsoletas. Ya no representan las aspiraciones actuales ni sostienen las nuevas perspectivas. Incluso llegan a causar perjuicios a todas aquellos que siguen estructurando su comportamiento en torno a ellas. Han perdido su valor. Ya no cuentan en tanto que interpretan el estado presente en el hoy, bajo los dogmas dominantes forjados en el ayer. Las adhesiones a las respuestas definitivas que “ya conocen todo” acerca del camino de la vida, se convierten en un estorbo. Apegarse a ellas, no permite formular las preguntas adecuadas para los tiempos inciertos en los que los caminantes se adentran. De cualquier modo, siempre es obligado evaluar la calidad de las respuestas. Por modesta que sea, toda respuesta hay que analizarla y, si es el caso, prestigiarla en la medida en la que lo merezca. Especialmente cuando su altura alcance a ser la réplica adecuada a preguntas que demuestren estar plenas de sentido. Me refiero a las preguntas motrices que se abren paso orillando las demás. Esas preguntas requieren respuestas estudiadas e imaginativas. Para pensar de un modo alternativo, reparemos en la existencia de las enormes posibilidades con las que el pensar filosófico y el imaginar poético nos surten. Los modos de afrontar la realidad que nos proporcionan abren vías creativas que son alternativas a las que nos dictan los mandamientos del pensamiento único 183 . La imaginación filosófico-poética demuestra su poder, sobre todo, cuando nos vemos íntimamente obligados a hacernos preguntas existenciales. Este modo de pensar da de sí resultados admirables cuando se mueve por los ámbitos más propios de la condición humana. Éstos son ámbitos que están caracterizados, más que otros, por la duda y por la incertidumbre. Cuando se trata de problemas espinosos o irresolubles, como es el de la muerte, en nosotros prende en primera instancia una tendencia a postergar y olvidar sine die la radicalidad del problema. Así lo expone Pascal: 183 En mayo de 1996, Ramonet comienza la editorial de Le Monde diplomatique del siguiente modo: «Atrapados. En las democracias actuales, cada vez son más los ciudadanos que se sienten atrapados, empapados en una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, devuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo Esa doctrina es el pensamiento único, el único autorizado por un invisible y omnipotente policía de la opinión». (Ramonet, I., “El pensamiento único”, recogido en De resistencia y de ira, Le Monde diplomatique en español, 2010, pg. 12, Valencia) ! ! 120 «Los hombres, al no haber podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, se han puesto de acuerdo, para ser felices, en no pensar en ello» 184 . En caso contrario, cuando nos vemos compelidos a abordar de frente las preguntas-límite, el pensamiento imaginativo de base filosófica y poética se mueve con mayor soltura. Ante preguntas tales como es la del sinsentido que tenga la muerte, o sobre el sentido que debamos dar a la vida, las respuestas ofrecidas por el pensamiento científico comienzan a mostrar sus límites. Allí donde la eficacia de esas respuestas acaba, comienza su labor la función metafórica del lenguaje. O el poder estético de las propuestas realizadas desde la poesía y el arte. Nos permiten traspasar las fronteras de aquellos dispositivos destinados a sujetar las mentes de los sujetos. Preparan a la mente para desbordar el corsé al que nos somete el universo que forman las respuestas cerradas. * * * Repasaré ahora algunas ideas formuladas por artistas, por poetas y por filósofos de la educación cuando, cada uno de ellos a su modo, se plantean este tipo de cuestiones. Comencemos por escuchar a Chillida. En sus Escritos, en concreto en el capítulo Miradas 185 , el artista deja las siguientes reflexiones: «Lo que sé hacer es seguro que ya lo he hecho, de ahí que tengo que hacer siempre lo que no sé hacer». En otro pasaje aporta el siguiente poema-idea: «Guiado por un aroma. Cada obra un paso entre lo conocido y lo ignorado. Nunca lo establecido podrá cerrar el paso de lo que nace». 184 !Pascal, B., (1981), Pensamientos, Ed. Alianza, pág. 56, Madrid ! 185 Chillida, E., (2005), Escritos, Ed. La Fábrica, págs. 19 y 38, Madrid ! ! ! 121 El propio Chillida 186 en sus reflexiones sobre el límite y el espacio, se refiere a la necesidad de abordar la incertidumbre de lo que no sabemos, de salvar el hiato que se da entre lo que ignoramos y lo que deseamos conocer, haciéndonos preguntas creativas: «[…] Se pregunta cuando no se sabe. No hay pregunta honrada Cuando se sabe la respuesta. Nunca se conoce bastante Ya que lo conocido oculta, en su interior Lo desconocido. […]». En la reflexión de Chillida encuentro estrechas afinidades con la idea que Gadamer inscribe en el movimiento del pensar, cuando el sujeto decide aventurarse a explorar en lo desconocido: «Preguntar no es poner sino probar posibilidades» 187 Asimismo, en un consejo que Antonio Machado ofrece en los «Apuntes inéditos», –escrito añadido a su obra Juan de Mairena–, encuentro consonancias con este hilo argumental. En ese texto, Machado pone el acento, sobre todo, en la importancia de hacerse preguntas: «Seguid preguntando, nunca os canséis de preguntar, sin preocuparos demasiado de las respuestas» 188 . Recogido en la obra Pedagogía de la pregunta, P. Freire en conversación con A. Faúndez, también sitúa las preguntas esenciales en un excelso lugar: 186 Chillida, E., “El límite y el espacio, VV. AA., (1992), Symposium Chillida. IX Cursos de verano, 1990, Ed. Euskal Herriko Unibertsitatea, pág. 25, San Sebastián ! 187 Gadamer, H.-G., (1977), Op. cit., pág. 453. 188 Machado, A., (2009), Juan de Mairena, Alianza Ed., pág.320, Madrid ! ! ! 128 Proponerse una vida personal Proponerse una vida personal y singular, y por eso mismo irremplazable, es un propósito que requiere la tenencia y la práctica de un saber ético. Ese saber sirve para distinguir unas acciones de otras. Sirve para discriminar las formas de vivir que sean dignas y adecuadas, separándolas de aquellas que no lo sean. En ese ejercicio, se combinan aquellos saberes que son fruto de nuestra inteligencia creativa, con aquellos otros de los que nos podemos valer una vez los hemos recibido por transmisión. Pues bien. Desde esas nuevas atalayas que de vez en cuando se abren a nuestra mirada, es posible que nos imaginemos a nosotros mismos de una manera más ética y más completa. Divisamos opciones diferentes para nuestra vida. Lo que nos pasa, nos insta a reflexionar sobre qué hacer y sobre cómo acercarnos a ese nuevo horizonte. Asimismo, surge la pregunta acerca de cuál sea la manera más propia de la que disponemos para dirigirnos hacia ese confín. Lo vislumbrado en un efímero destello nos permite transitar hacia lo que por primera vez contemplamos deslumbrados 199 . Ese momento puede tornarse en oportunidad. En esas circunstancias extraordinarias, la inteligencia para la vida también debe aprender a jugar su rol. En esos indeterminados momentos a los que me refiero, lo que resulta prometedor para la intuición del sujeto puede que se transmute en brújula. Será una guía que necesitaremos para saber dirigir la mirada hacia una expectativa que aun no está bajo control. Luego, en una siguiente instancia, cada quien deberá sopesar qué hacer con esa novedad. Para que tal tipo de experiencias se fragüen y propicien algo consistente, es preciso que el sujeto tome una decisión ontológica. Es entonces el momento en el que el impulso de la voluntad personal juega activamente su papel. Es cuando ese sujeto se apresta a abrir un nuevo camino allí donde todavía no existía. 199 Zambrano nos remite a este fenómeno del siguiente modo. «El suceso que decidió el dejar en suspenso la sabiduría para preguntarse por el ser de las cosas, de la realidad, fue el asombro. En el asombro hay un quedarse inerme ante algo, algo que se ha visto y que se creía conocido pero que en un instante se muestra como absolutamente nuevo, dejando al que lo contempla en una especie de ceguera y de mudez.» (Zambrano, Mª, (2011), Op. cit., págs. 139-140, Madrid) ! ! 129 Elogio de lo singular versus versiones limitantes Al pensar en las particularidades de lo que tales acontecimientos existenciales nos hacen sentir y nos permiten ver, podemos caer en una tentación limitante. Uno de los riesgos que tienen las definiciones generales consiste en tratar de agrupar lo que les es común al conjunto formado por los elementos de una determinada clase de fenómenos, olvidándose de lo que les es particular a cada uno de esos mismos elementos. De ese modo, queda orillada la pluralidad que forma el resto de rasgos que vivamente también laten de un modo privativo, en todos y en cada uno de los casos particulares. Existen modos de abordar estos acontecimientos clave que son fruto de una mirada distante que trata de ser objetiva. Quien así procede corre el riesgo de olvidarse de lo que en ellos es más radicalmente poético y vivo 200 . Una mirada excesivamente fría y abstracta es la propia de quienes únicamente ven en tales fenómenos existenciales una envoltura conceptual común. Justamente, aquélla con la que han sido revestidos culturalmente. Responde a un modo de mirar las cosas humanas que las descontextualiza y las despoja del pulso vivo de lo que es singular y subjetivo. Las aborda desapasionadamente. Es una manera de pensar la condición humana que la simplifica y la reduce a una forma de ser descarnada. Todo lo que en la realidad pudiera haber de verdad palpitante corre el riesgo de quedar reducido a ser una elemental y pobre enumeración de rasgos descriptivos. 200 «¡Qué relieve tiene en nuestro lenguaje una imagen poética! Si pudiéramos hablar en ese lenguaje elevado, subir con el poeta en esta soledad del ser parlante que le da un sentido nuevo a las palabras de la tribu, estaríamos en un reino donde no entra el hombre activo para el cual el hombre de la ensoñación ʺno es más que un soñadorʺ y para el que el mundo de la ensoñación ʺno es más que un sueño. ʺ ¡Qué nos importa a nosotros, filósofos del sueño, los desmentidos del hombre que vuelve a encontrar, después del sueño, los objetos y los hombres! La ensoñación ha sido un estado real, a pesar de las ilusiones denunciadas a destiempo. Estoy seguro de que yo fui el soñador. Yo estaba allí cuando todas esas cosas bellas estaban presentes en mi ensoñación. Esas ilusiones han sido bellas y, por lo tanto, bienhechoras.» (Bachelard, G., (1982), Op cit., pág. 240) ! ! ! 130 Como enunciado breve que resume lo que queda dicho, es relevante traer aquí la muerte tomada como uno de los más característicos acontecimientos existenciales. A la vista de lo instructivas que resultan, vale la pena leer las reflexiones que a este respecto escribe Morey: «[…] la muerte de un ser humano es siempre uno y el mismo hecho — pero nunca es el mismo acontecimiento. No es el mismo morir el agónico que el repentino, el próximo que el lejano, el prematuro que el tardío. Por supuesto que para los saberes positivos será el mismo hecho, en su determinación global, sean cuales fueren las circunstancias que lo singularicen — pero no así para el relato que de ello se haga la conciencia empírica. Y ante el acontecimiento del morir, ¿qué importa el hecho?» 201 . Ante el problema filosófico que suscita la muerte de cualquier ser humano, atenderla como si únicamente fuera un hecho, es poco más que una cáscara vacía. Quienes así proceden, desestiman los enigmas y el mundo emocional que inaugura la muerte a su alrededor. Ni consideran ni están en disposición de ofrecer clave alguna con la que dar cuenta de los significados del mundo desconocido de lo que toda muerte particular nos avisa. Esa perspectiva fría y neutral, distante y despersonalizada ni se pregunta ni responde por el sentido. No se acerca un ápice al problema más radical de la vida como es la ineludible existencia de la muerte. No se pregunta por lo que cada persona concreta siente ante la llegada de esa última hora. Su modo de hacer mención a tal acontecimiento palidece aún más una vez que lo contrastamos con la expresividad que las artes aportan 202 . Por consiguiente, ante realidades que afectan y convulsionan nuestras interioridades tan poderosamente, la perspectiva teórica a la que hago alusión, aún si es involuntaria, muestra a las claras su tendencia a reducir lo real humano. Quien sostenga tal visión y trate de ponerla por encima de las demás formas de aproximación a tal fenómeno existencial deja fuera del campo de su visión los seres humanos singulares. Se olvida del vértigo que produce sentir tan frágil el mundo en el que todos y cada uno de nosotros habitamos. Ese modo de mirar las cosas de lo real humano nos hurta la complejidad. Pasa de puntillas ante el misterio de lo que efectivamente nos sucede cuando determinados acontecimientos 201 Morey, M., (1988), Op. cit., pág. 42. 202 En el guion del film Dublineses, novela de Joyce que Houston lleva al cine, el protagonista del film mantiene un monólogo final en el que expresa así el acontecimiento de la muerte: «(…) Piensa en todos los que alguna vez han vivido desde el principio de los tiempos. Y en mí, transeúnte como ellos, fluctuando también hacia su mundo gris. Como todo lo que me rodea. Este mismo sólido mundo, en el que ellos se criaron y vivieron, se desmorona y se disuelve. Cae la nieve. Cae sobre ese solitario cementerio en el que Michael Furey yace enterrado. Cae lánguidamente en todo el Universo. Y lánguidamente cae como en el descenso de su último final. Sobre todos los vivos y los muertos». (Quigley, W. J., Schulz-Keil, W. & Sievernich, Ch. (productores) y Huston, J. (director), (1987), Dublineses (Los muertos) [cinta cinematográfica], Reino Unido: Channel 4, Delta Film, Liffey Films, Vestron Pictures, Zenith Entertainment) ! ! ! 131 sacuden nuestras vidas. Los que hacen suyo y sostienen este modo de aproximación a las realidades más sutiles de la condición humana brindan recetas para lo que en sí es un gran misterio. * * * Para ser comprendidos, esos acontecimientos existenciales precisan que les apliquemos claves interpretativas. Claves que vayan más allá de lo que las consideraciones meramente lógicas son capaces. Necesitamos crear alguna representación elaborada mediante la articulación de imágenes simbólicas y de metáforas verbales. Luego, será nuestro pensar reflexivo el responsable de interpretar y poner palabras con las que contar lo que nos ha ocurrido y con las que expresar su sentido. En el filosofar es preciso despejar los aspectos más anecdóticos de la existencia pues es una tarea que pide desprenderse de lastres. Ir más ligero de peso, facilita encontrar o inventar puntos de apoyo espirituales con los que dar coherencia y sentido a las propias experiencias de la vida. También solicita resistentes anclajes con los que asegurarse y poder sortear los abismos que se abren en los bordes del camino. Esta necesidad existencial más delicada nace especialmente en los momentos críticos. Además de ser un territorio deambulado por el pensamiento religioso, también es propicio para encontrar algún asidero profano al que agarrarse cuando uno se encuentra en la más desnuda soledad. O cuando es víctima de injusticias que laceran su dignidad. Ya que no estamos desvinculados de los demás, no sólo estamos concernidos cuando los acontecimientos amenazan la propia consideración. También lo estamos cuando está en peligro la dignidad de los otros. Al mirar lo que ocurre en el mundo y constatar que la integridad de la dignidad humana está humillada o en riesgo de serlo, es uno mismo el que está concernido. Para representar esas realidades, además de lo que los filósofos y otros pensadores aportan, los poetas y artistas también lo hacen lanzando sus bengalas en medio de la oscuridad. Similar a lo que les sucede a los poetas, algo dentro de nosotros nos impulsa a buscar y a elaborar nuevos significados. De cuando en vez, nos vemos en la tesitura de reorientar la dirección hacia la que dirigir nuestros pasos. En ese continuado movimiento existencial que es la vida, impulsado por el deseo de encontrar certidumbres, cada sujeto busca dentro y fuera de sí los rasgos con los que identificarse. De ese modo, ensancha y hace más compleja su identidad personal. Pero, en el intersticio que se abre entre, por un lado, la nostalgia y la rememoración de lo perdido y, por otro lado, las conjeturas en las que uno se imagina a sí mismo en un futuro, ! ! 132 aparecen el presente y con él, una suerte de neblina espesa que, en ocasiones, anega la mente. * * * En el estudio de las cosas que nos conciernen, hay que mirar más allá de lo que nos ofrece la lógica del cálculo. Hay que detectar y señalar las limitaciones que, de partida, aportan aquellas perspectivas que circunscriben el mundo de lo humano a lo que resulte contable o calculable 203 , instrumental, verificable en su literalidad, etc. Realidades antropológicas como por ejemplo son la angustia o el amor son experiencias que se viven subjetivamente. Se sienten íntimamente, pero no las podemos objetivar radicalmente sin sufrir alguna pérdida en el intento. En la totalidad de las dimensiones que poseen, algunas entre ellas presentan enormes resistencias a ser objetivadas. No cabe la posibilidad de encapsularlas en el interior de una fórmula que creyéramos definitiva. Ni se las puede medir ni se las puede poner precio. Pero con ellas, sí podemos establecer una relación cognoscitiva. Saber acerca de ellas es un camino que comienza por la pregunta y por la reflexión acerca de lo que son. Así, a modo de ejemplo, resulta complicado transmitir a los demás la intensidad de un determinado dolor que en un momento dado se siente. A cualquiera le desborda «cuantificar si un determinado dolor de muelas sufrido el mes pasado es más o menos molesto que una cefalea padecida la última primavera […]» 204 . Por consiguiente, la tarea de poner palabras que expliquen exhaustivamente unas nebulosas realidades así planteadas es un objetivo inalcanzable. Únicamente son factibles aquellas modestas aproximaciones que, por indirecta e infinitesimales que nos parecieran, son las llevadas a cabo por unos intérpretes que pacientemente tratan de abordar su sentido. Sí. Podemos acercarnos paso a paso a aprehender y comprender cuál sea el sentido que brota de sus manifestaciones. Es un sentido que, a la postre, es preciso hacer inteligible mediante un continuado ejercicio de preguntas, respuestas e interpretaciones. 203 S. Mas eleva una crítica a la calculabilidad en tanto que por tal noción se entienda la abusiva práctica que conlleva aparejada, de modo irremisible, una reducción del ámbito de lo real. El conglomerado de nociones e imágenes que articulan la noción de calculabilidad, entendida como una construcción socialmente imaginaria, únicamente toman en cuenta, lo que es contable, medible, calculable. De lo expuesto se desprende que lo que no se atiene a ser sometido a esos parámetros, resulta poco menos que invisible. (Mas, S., Prólogo a (Simmel, G., (1986), Op. cit., pág. 15) 204 Maderuelo, J., “Flexiones Críticas”, revista Lápiz, nº 106 oct/nov. 1994, [pp.92-97], pág. 95 ! ! ! 133 El propósito de objetivar lo que es subjetivo admite pasos intermedios. Pero carece de todo interés y viabilidad insistir en que el conocimiento exhaustivo de la condición humana pueda ser radicalmente reducible a datos empíricos. (…) si analizamos las ilusiones por medio de los conceptos, aquéllas se dispersan al primer choque. ¿Pero existen todavía en nuestro siglo, profesores de retórica que analicen los poemas con ideas? 205 Tal estéril pretensión pudiera esperarse de los representantes de algunas disciplinas positivistas aplicadas al estudio del existir humano. Me refiero a aquellas disciplinas que sólo aceptan y sólo aplican métodos con los que tratar los hechos empíricos que, de un modo u otro, han de dejarse objetivar íntegramente. En justa correspondencia diré lo siguiente. Cuando estos pensadores no consiguen objetivar rasgos que son propiamente humanos, el sólo hecho de pensar en prescindir de todas aquellas vertientes de lo real existente que presentan tal resistencia es un grave error. Esta exigente y a la vez pobre expectativa en ningún caso puede ser exigible a la filosofía o al pensamiento íntimamente religioso. Tampoco al pensamiento imaginativo-poético cuyos contornos siempre quedan abiertos. * * * A partir de ahora reflexionaré sobre lo que nos pasa en los acontecimientos y experiencias cargadas con un alto contenido revelador: sobre la vivencia del fluir del tiempo que pasa por nosotros y sobre los significados que atribuimos a la vida. En último término, todas son cuestiones que hacen alusión a unos referentes existenciales que nos obligan a mirar lo que se halla en lo más profundo de nosotros mismos. Apuntan, sobre todo, a descubrir algo que se encuentra más allá de lo que en cada contexto epocal se considere funcional, lucrativo, útil o provechoso. 205 Bachelard, G., (1982), Op cit., pág. 240 ! ! 134 ! ! 135 Capítulo 3. Primera esfera. Acontecimientos dotados con un alto potencial revelador ! ! 136 Unos particulares tipos de preguntas límite Antes o después comenzamos a enfrentarnos con los enigmas de la vida. Cada ser humano se topará algún incierto día y de un modo no previsto con algún misterio existencial. Ese mismo día comenzará a darse cuenta de sus propios límites para desvelarlo. Ese encuentro que se vive en primera persona, tal vez con desasosiego, da lugar a que en cada quien se desencadenen las preguntas existenciales. Ante la intensidad de lo que nos pasa en determinadas situaciones, los seres humanos necesitamos ver algo más allá de lo que vemos y entender algo más de lo que entendemos. Para dilucidar lo enigmático que nos sobreviene en esos pasajes y para responder a las preguntas que se suscitan hemos de buscar modos de conocer adecuados, así como poner en marcha algunos mecanismos con los que barajar respuestas. Una creencia fundamental en la que se sostiene mi tesis queda subrayada en la afirmación de que para tales fines disponemos de la capacidad de asociación imaginativa que ostentan algunos artefactos poéticos. Ellos arrojan luz y otorgan sentido a los sutiles estados emocionales que afloran en tales situaciones: Su naturaleza viva y al mismo tiempo secreta nos invita a una incesante reconsideración de los significados que están implicados en ella. Dice Tierno Galván que el aparente absurdo de preguntas «que no se pueden contestar y sin embargo formularlas se da como una exigencia de la razón» no nos debe arrojar a la desesperanza. Al contrario. Su existencia, «se pretende que sea una explicación plena y satisfactoria para la razón en tanto cuanto explica satisfactoriamente la presencia necesaria de lo inexplicable como constitutivo de la razón humana sin que deje de ser inexplicable» 206 . Las preguntas límite han sido formuladas por los miembros de todas las generaciones humanas habidas en el mundo. La primera vez que cada uno de nosotros se preguntó por el sentido de su vida puso en marcha un proceso del pensar que ya nunca se agotaría ni se saciaría. 206 Tierno Galván, E., (1955), Sociología y situación, Ed. Aula, pág. 100, Murcia ! ! 137 En efecto. Son preguntas que retornan incansablemente. Nunca se abandonan porque están vinculadas con el misterio que, tal como lo plantea Nicol, ha de ser entendido «como incógnita insoluble». No obstante, y de acuerdo con lo que el propio Nicol sostiene, todo misterio existencial «también es objeto de comunicación y participación simbólica» 207 . Paradójicamente, la clave de su permanente repetición estriba en que siempre admiten aproximaciones simbólicas y metafóricas movidas por nuestro anhelo de vislumbrar algún sentido con la tal vez vana esperanza de que nos satisfaga de una vez por todas. Las preguntas límite se reinician una y otra vez puesto que los enigmas por los que se interesan nunca acabarán por ser desvelados. Cualquiera que sea la respuesta «no satisfará nunca por completo a quien las hace, de manera que éste podrá continuar haciendo la misma pregunta aún después» 208 . No obstante, junto a esa limitación insalvable, las respuestas concretas que se obtengan serán correctas a la vez que fecundas en tanto en cuanto amplíen el horizonte de lo que en cada oportunidad seamos capaces de ver y comprender en lo que respecta a quiénes somos o a cuál pudiera ser nuestro lugar en el mundo. En cada ocasión que se suscitan, la sabiduría aportada por las experiencias vitales acumuladas, así como las formas propias de la época o cultura con las que se presentan ataviadas introducen giros y matices particulares en nuestros modos de abordar esas preguntas. No obstante, todas ellas tienen en lo fundamental un carácter universal. De un modo u otro, son las mismas que los miembros de la especie humana se han hecho a sí mismos desde los albores de la civilización. Julián Marías 209 refiriéndose al pensamiento literario de Antonio Machado dice que «no prueba nada, no intenta ninguna demostración conceptual […] se limita a la interrogación. No hay “conclusión”, porque no hay un razonamiento. La respuesta es la pregunta misma». Frente a la obligación de responder a las preguntas radicales que la filosofía propone, Marías atiende lo peculiares que llegan a ser las respuestas que el pensamiento poético y la literatura ofrecen: «[…] el pensamiento literario puede dejarlas colgando, diríamos temblando, estremeciéndose en la vibración de la pregunta que con su misma formulación lírica postula una respuesta emocional, una manera de convicción que no es teórica, que no se justifica, pero puede ser justa». Las preguntas a las que me refiero tienen una presencia indiscutible en la condición 207 Nicol, E., (2001), Crítica de la razón simbólica, Ed. F.C.E., pág. 269, México D.F. ! 208 Toulmin, S., (1979), Op. cit., pág. 230. 209 Marías, J., “Antonio Machado y el pensamiento (y III)”, diario ABC, 25/07/1996 ! ! ! 144 que perdimos. En cualquiera que sea el caso, es un mundo que tanto es material como inmaterial. Nuestra vida es multidimensional. Como queda dicho, los objetivos tras los que vamos ni empiezan ni acaban con la adquisición de un compendio de habilidades básicas para solucionar los apremiantes problemas de la vida práctica. Como dice M. Berman, en el momento de confeccionar el inventario de las dimensiones y de las virtudes que conforman nuestra vida hemos de tomar en consideración muchas más destrezas que las existentes en la «limitada […] gama de actividades humanas […] que resultan rentables» 216 . En la mayoría de las ocasiones de la vida cotidiana, seguir determinadas pautas simplificadoras nos resulta funcional. Su existencia nos permite economizar muchos esfuerzos. Pero también es cierto que nos anticipan algunos efectos distorsionantes. En más ocasiones de las que sinceramente estaríamos dispuestos a admitir, se interponen como obstáculos. Nos dificultan la comprensión profunda o la aceptación de aquellas cosas humanas que a causa de su novedad o de su diferencia nos parecen ajenas y difícilmente asumibles. Pensemos en las diferentes inercias a las que nos pueda conducir un pensamiento positivista y unidimensional, pertrechadas con la tiranía de sus propios límites. Los marcos mentales cerrados. Los sistemas de creencias consolidados. En definitiva. Todas las representaciones que manan de esa forma de concebir lo real son limitantes. Suponen impedimentos y restricciones para nuestro pensar y actuar. Pensemos en la cortedad de las creencias que afirman que la verdad está en los hechos mondos y sólo en ellos. O que exista un conocimiento obtenido sobre la realidad humana que sea totalmente independiente del observador. O que esté libre de toda valoración subjetiva. O que las ideas son independientes de la forma en las que hayan sido expresadas o plasmadas. O la falta de entidad que ostentan aquellas conjeturas sobre lo real humano que se traten de sostener únicamente con lo que sea verificable bajo parámetros tales como la medida, la cuantificación o la observación empírica. Los referentes con los que la condición humana cuenta y despliega despiertan la curiosidad y el pensar de los observadores más meditativos. Sin embargo, esos mismos referentes son precisamente los que desbordan todos los cauces que les ponen aquellos planteamientos que únicamente se basan en la calculabilidad de todo. Los posicionamientos positivistas siempre corren el riesgo de moverse torpemente si ni siquiera llegan a tomar en cuenta aquello que existe más allá de las cifras 217 . Atender la complejidad de lo humano implica una predisposición crítica 216 Berman, M., (1988), Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Ed. Siglo XXI, pág. 88, Madrid 217 !Saint Exupéry reviviendo su propia mirada infantil vincula esa miopía con un tipo de mirada que es común entre los adultos: ! ! 145 evaluativa. Invita a relativizar un sentido común que sólo sea capaz de girar alrededor de un único eje central. Pide arrumbar algunos planteamientos unidimensionales. Por ejemplo, aquellos que, entre nuestras acciones, únicamente juzgan dignas de elogio las que están gestionadas y dirigidas hacia la obtención de recompensas instrumentales y prácticas. * * * Antes o después y en circunstancias extraordinarias, aparecerá en nuestra vida la perentoria necesidad de deliberar sobre el sentido a dar a nuestra existencia. Resonará en nuestro interior una voz particular, que es la vía de expresión que toman las inquietudes existenciales. Entonces, quebrado el orden de rutinas que un suelo firme nos prestaba nos haremos preguntas acerca del destino que nuestra vida debiera tomar. Particularmente en situaciones de profundos cambios, la hojarasca formada por la gran mayoría de los hechos y sucesos de todos los días apenas nos ofrece elementos para pensar. Si dejáramos el resto de los acontecimientos vitales extraordinarios fuera de esta ecuación sobre la que ahora meditamos, entonces rápidamente comprobaríamos lo irrelevantes e insignificantes que resultan nuestras vidas. Sería un flagrante desacierto afrontar el desafío de nuestro vivir si únicamente colocásemos en el puesto de mando nuestras actitudes más planas. Por ejemplo, pergeñar el devenir de nuestros días, gobernar nuestros pasos bajo unos principios rectores excesivamente adheridos a esas rutinas cotidianas. O asumir sin complementos la lógica de la utilidad o la practicidad inmediata como el gran tótem que se ofrece como si fuera la más alta creencia. O tomar la lógica que impera en los mercados como la más profunda razón de ser para vivir. Es un error de apreciación caer en el exceso de igualar la totalidad de la vida con tan sólo una de sus partes, que precisamente es la que está saturada de experiencias degradadas 218 . Considerar que vida plena es la ocupada por los trámites que nos «Las personas mayores aman las cifras. Cuando les habláis de un nuevo amigo, no os interrogan jamás sobre lo esencial. Jamás os dicen: “¿Cómo es el timbre de su voz? ¿Cuáles son los juegos que prefiere? ¿Colecciona mariposas?” En cambio, os preguntan: “¿Qué edad tiene? ¿Cuántos hermanos tiene? ¿Cuánto pesa? ¿Cuánto gana su padre? Sólo entonces creen conocerle». (Saint Exupéry, A., (1984), El principito, Ed. Alianza, págs. 23-24, Madrid) 218 Benjamin habla sobre la pérdida del valor de la experiencia. Sobre la degradación de su verdad y de su sentido. Lo hace después de mirar al pasado y comparar lo que de él recordaba con un fenómeno nuevo. El empobrecimiento de una vida que ya dejaba de tomar en cuenta la experiencia como fuente de conocimiento en la vida de las gentes a principios del siglo XX: «En nuestros libros de cuentos está la fábula del anciano que en su lecho de muerte hace saber a sus hijos que en su viña hay un tesoro escondido. Sólo tienen que cavar. Cavaron, pero ni rastro del tesoro. Sin embargo, cuando llega el otoño, la viña aporta como ninguna otra en toda la región. Entonces se dan cuenta de que el padre les legó una experiencia: la bendición no está en el oro, sino en la laboriosidad. Mientras crecíamos nos predicaban experiencias parejas en son de amenaza o para sosegarnos: «Este jovencito quiere intervenir. Ya irás aprendiendo». Sabíamos muy bien lo que era experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. […] ¿Pero ¿dónde ha quedado todo eso? […] (¿Quién intentará habérselas con la juventud apoyándose en la experiencia?)» (Benjamin, W., (1973), Op. cit., pág. 167) ! ! ! 146 vemos obligados a resolver en nuestra cotidianeidad es un síntoma de pobreza espiritual. Ese vacío no lo llena una complementaria vida para el consumo y el entretenimiento en el tiempo libre. En justa reciprocidad, también será desatinado mantener cualquier concepción filosófica que minusvalore lo útil y lo práctico. No resulta sensato despreciar el peso que de hecho tiene para nosotros todo lo que atañe a la realidad material y tangible 219 . En efecto. Los intentos por comprender la condición humana siempre exigen ir más allá de la apreciación y del análisis de una sola de las grandes dimensiones que conforman lo existente. Como complemento a lo dicho, pensar acerca de los enigmas existenciales es una acción que siempre va más allá. Desborda el campo de explicaciones, en sí mismas parciales, que de modo casi exclusivo provienen de los mundos específicos que organizamos alrededor de la vida material. En las ocasiones extraordinarias de la vida, esta necesidad de sentido nos pide confeccionar un inventario, dibujar una panorámica englobante o confeccionar un relato. En definitiva, reflexionar para tomar iniciativas acerca de lo que debamos hacer de un determinado momento en adelante. Si debemos seguir con el rumbo anterior. O si, por el contrario, después de sopesar una serie de factores, la decisión deba ser tomar un desvío hacia un nuevo horizonte. Para atender estas demandas es precisa una cierta apertura mental. En todo caso, un cierto grado de madurez, en tanto que lo que esa voz nos demanda es enjuiciar y elegir entre opciones que habrán de guardar una cierta coherencia con un enfoque vital que hayamos proyectado a largo plazo. Ante la duda y las preguntas por lo que debamos hacer o cambiar en nuestra vida, una elemental prudencia nos aconseja pasar por el cedazo de la crítica todo lo que a este respecto baraja nuestra mente. Contrastarlo con una pluralidad de criterios propios y ajenos con objeto de evitar arbitrariedades y errores. Cuando de lo que se trata hunde sus raíces en el sentido a dar a la vida, el buen rumbo a tomar debe ser mirado con los ojos que la filosofía nos presta. La labor consiste en continuar atendiendo de un modo reflexivo, atento y sosegado, lo que hemos intuido en un primer momento introspectivo. La utilidad de esa mirada filosófica nos sirve para extraer la mena y dejar la ganga descartada. Y para hacer un balance. Precisamos examinar cuidadosamente y sopesar lo que hemos sido y lo que hemos hecho en nuestra estancia en el mundo. Ponderar todos y cada uno de los hechos y de las situaciones que hasta un determinado momento han entramado nuestra vida efectiva. Con ese fin, la mente reflexiva comienza haciendo una distinción cualitativa fundamental. Recurre tanto a la memoria como a la meditación. 219 «Dos errores. 1. Tomar todo literalmente. 2. Tomar todo espiritualmente». (Pascal, B., (1981), Op. cit, pág. 90) ! ! ! 147 Nuestra razón de ser nunca se limita a la adhesión a las vertientes más pasivas o a las actividades de esparcimiento más triviales en el curso de una existencia desvitalizada. La vida de los seres humanos siempre es mucho más. A lo largo de la vida siempre existen posibilidades de que nos sobrevengan coyunturas colmadas por un caudal de experiencias extraordinarias e íntimamente personales. Una vez han hecho acto de presencia, pareciera que hubieran estado esperándonos con algún enigmático propósito, al acecho, a la vuelta de cualquier recodo del camino. En ocasiones quedamos embargados por la intensa viveza emocional y espiritual de las cosas que en tales circunstancias nos ocurren. Estas complejas y a un mismo tiempo singulares experiencias, tienden a poner en tela de juicio las imágenes exteriores que nos venían prestadas. Es entonces cuando nos damos cuenta de que necesitamos otras, más densas y más consistentes. El sentido y el sinsentido de lo novedoso J. L. Pardo recuerda que lo propio de algo que se ve por primera vez es su sinsentido en una doble acepción. Sinsentido, por un lado, porque no puede insertarse en un modelo de comprensión de lo que aquello sea. La razón estriba en que siendo la primera vez que se está ante algo nunca antes sentido, visto u oído, no lo podemos ubicar fácilmente en una predeterminada estructura de pensamiento. Así ocurre, debido a su carácter inaugural o radicalmente novedoso. Y sinsentido, por otro lado, porque ese algo ante el cual uno está por primera vez, es muy posible que se nos pase desapercibido. Como dice Pardo, «sólo se percibe algo cuando es aprendido a percibirlo, esto es, cuando se ha contraído determinado hábito […]» 220 . En esta última parte de la argumentación, Pardo se refiere al tiempo de la reflexión. Viene a decir que el proceso de elaboración teórica únicamente comprende y asimila lo que se reitera. Lo que ya conocíamos previamente. Al mismo tiempo, habla acerca de nuestra carencia de un paradigma teórico previo que nos permita comprender o que nos sea útil cuando estamos ante lo que nos resulta 220 Pardo, J. L., (1991), Sobre los espacios. Pintar, escribir, pensar. Ed. Del Serbal, pág. 46, Barcelona ! ! 148 radicalmente novedoso. Esa dificultad nos indispone para representar lo que nos es absolutamente desconocido y que, no obstante, nos ha pasado. En determinadas circunstancias especiales quedamos mudos ante lo que hemos sentido directa y singularmente. De un modo complementario, para comprender esa situación novedosa necesitamos el uso o la creación ex profeso de un modelo mental inclusivo. Nos urge un marco mental adecuado. Un marco que acoja en su interior lo que los procesos por los que se desenvuelve habitualmente nuestro pensar son incapaces de aprehender. Una cadena de reflexiones nos permitirá formular preguntas e iniciar respuestas. Lo que al final del proceso resulte, formará una nube de significados nuevos. Estos significados se ponen al servicio de la comprensión de algo que además de habernos ocurrido, ha conmocionado nuestras emociones. Esta es una tarea teórico-reflexiva que requiere una predisposición corpóreo-mental bien distinta a la que manifiesta la fría mirada de un observador ajeno y distante. Las experiencias directas y novedosas son valiosas. Precisamente lo son porque siendo desconocidas nos aportan nuevos indicios sutiles y misteriosos. Es preciso demorarse en ellas. Detenerse a pensarlas para llegar a comprender lo que íntimamente nos dicen. En algún punto, pudieran convertirse en una oportunidad de divisar un nuevo horizonte de posibilidades. Para llevar con un cierto acierto esa especial aventura que es la vida tal vez existan unos estados de ánimo más adecuados. O bien unos sujetos más decididamente dispuestos que otros a contribuir al logro de su propio ensanchamiento personal. De todos modos, en algunas especiales coyunturas, a todos y a cada uno de nosotros se nos ofrece la oportunidad de atisbar la emergencia de nuevas posibilidades de sentido y de significado. También es por esta vía por la que entran en nuestro campo visual los vacíos y las amenazas que sobrenadan a nuestro derredor enseñándonos sus fauces. Una afortunada conexión entre ambos factores, el subjetivo y las bazas que aparecen en el recorrido, sin duda dará lugar a unas experiencias directas y radicalmente singulares. En algún punto y hora extraordinarios, estamos expuestos a que nos pase algo que a la postre se demostrará luminoso. Puede que aparezca algo singular en el que se vislumbre que otro modo de vida más pleno resulta viable. Desde el lugar y momento en el que entonces nos encontremos, podremos constatar que esa novedad está en otra parte. Además, en un determinado aquí y ahora, junto a toda una constelación de influencias, estamos expuestos a que de repente algo a lo que llamamos azar haga acto de presencia. En los acontecimientos clave a los que me refiero, puede que ese azar nos acarree alguna incierta suerte de inspiración afortunada. ! ! 149 Adentrarse por senderos inexplorados «Hay que abrir la ventana. Pero sabiendo que lo que se ve cuando la ventana se abre nunca es lo que habíamos pensado, o soñado, nunca es del orden de lo pre-visto.» 221 R. Panikkar distingue los acontecimientos existenciales clave a los que aludo en esta tesis afirmando que son los «momentos especiales en la vida de cada hombre» 222 . Argullol los denomina los «vértices decisivos de nuestra existencia» 223 . También los llama los «momentos áureos» 224 de la vida. Para Trías, pertenecen a tal grupo aquellos acontecimientos que, en su manera de ser, llevan aparejada «esa súbita irrupción de lo insólito o de lo imprevisto en la vida humana» 225 . En tales trances quedamos involucrados en una suerte de vuelco o de agitación 221 !Larrosa, J., (2010), "Herido de realidad y en busca de realidad. Notas sobre los lenguajes de la experiencia" en (VV. AA.), Investigar la experiencia educativa, Ed. Morata, pág. 88, Madrid ! 222 Escojo a R. Panikkar como autor que pone nombre a estos especiales acontecimientos, a estos momentos cruciales de la vida: «Hay momentos especiales en la vida de cada hombre, así como momentos de un mayor peso en la misma vida humana. El nacimiento, una muerte, la iniciación, el matrimonio, una enfermedad, un encuentro, un amor, el descubrimiento deslumbrador de una experiencia estética o intelectual y tantos otros acontecimientos en la vida humana nos despiertan a una dimensión que a veces parecía adormecida en lo más recóndito de nuestro ser. No imaginábamos que pudiéramos vivir con tanta intensidad y profundidad.» (Panikkar, R., (2001), Op. cit., pág. 152) 223 Argullol se refiere al instinto de conciencia que todos poseemos: «Como tal instinto operante en el tejido del tiempo la memoria saca a flote, incrustándolos en nuestro presente, los vértices decisivos de nuestra existencia. Poco importa que estos vértices hayan quedado aparentemente sumergidos en océanos de rutina, pues acaban prevaleciendo siempre, incluso contra nuestra voluntad». (Argullol, R., (2002), Op. cit., pág. 11) ! 224 Argullol pone de relieve la existencia de un tiempo de vida dotado con una cualidad diferente al tiempo de lo acostumbrado. Mantiene que «hay otro tiempo en nosotros que nos configura de una manera radicalmente distinta […] [Es] otro tiempo, mediante el que reconocemos el relato secreto de nuestra existencia. […] [Tales instantes] […] acceden a nosotros libremente y nos sugieren un poder insuperable. […] no podemos escapar a ellos porque representan, no lo mejor o peor de nosotros mismos, sino lo que ha grabado en nuestra identidad una señal imperecedera. […] [son] los momentos esenciales de nuestra existencia, aquellos que en razón de su jerarquía sobre los demás podrían muy bien ser calificados como nuestros momentos áureos.» (Argullol, R., (2002), Op. cit., págs. 12 a 14) 225 Trías, E., (2001b), Pensar en público, Ed. Destino, pág. 206, Barcelona ! ! 150 mental que también es sensitiva y afectiva. En cada caso, eso excepcional que nos pasa se asocia de un modo característico con unas u otras vertientes de lo humano. No obstante, es bueno recordar que son dispositivos que nos acompañan desde nuestros orígenes como especie. Acontecimientos reconfortantes y acontecimientos aflictivos Con la esperanza de que sean lo suficientemente elocuentes, he elegido algunos ejemplos para ilustrar lo que trato de exponer. Por un lado, en esa primera esfera se sitúan unos acontecimientos vitales que pudiéramos considerar espiritualmente benéficos o reconfortantes. En efecto. Entre los mencionados acontecimientos existenciales con poder revelador, algunos pueden estar cargados de reconfortantes emociones que parecieran resplandecer. Propagan una contagiosa cordialidad en el sujeto que las siente. Le despiertan gozosos e intensos estados de ánimo, emociones proclives a inspirar imágenes mentales en las que se muestra la esperanza en un futuro más luminoso. Al sujeto que las vive en propia carne le animan a explorar nuevos espacios de posibilidades para su crecimiento personal. En esta primera esfera se encuentran aquellos acontecimientos en los que se exalta el gozo de vivir: el amor-pasión, el enamoramiento, el erotismo, la imaginación vinculada con la ensoñación poética 226 o la apacible lucidez que algunas meditaciones aportan. Todas ellas son potencias que despiertan nuestra sensibilidad al tiempo que nos ofrecen una inspiradora y dulce conciencia de nosotros mismos. Son acontecimientos que activan una actitud apasionada que nos impulsa hacia un pensar reflexivo. También pertenecen a esta primera esfera los grandes 226 Bachelard dice que la ensoñación poética «es una apertura hacia un mundo hermoso, hacia mundos hermosos»; (…) «la ensoñación teje en torno al soñador dulces lazos, que es una argamasa, que, en resumen, en toda la fuerza del término, la ensoñación “poetiza” al soñador» (Bachelard, G., (1982), Op cit., págs. 28 y 32) ! ! ! 151 momentos compasivos o solidarios, emociones que cuando son altamente intensas quedan asociadas con los valores más nobles del alma humana. También se localizan allí los valores expresivos y estéticos. Justamente ocurre así cuando lo que tienen para decirnos adquiere un notable grado de irradiación sobre nuestra sensibilidad y entendimiento. En ese mismo lugar se encuentran los efectos que nos provoca el diálogo con obras de arte genuinas en el que más adelante centraré la atención. Estas obras contribuyen a la aparición de experiencias reveladoras y reorganizadoras de la visión que tengamos del mundo. Destaca la catarsis emocional y con ella los valores inspiradores que la música provoca 227 . Su presencia en dicha esfera se explica por su contribución a la creación de vívidas sensaciones que dan origen a unas particulares experiencias. Aun si son pasajeras, esas experiencias tocan profundas fibras existenciales. Por ello, Barenboim considera que con la música se puede «crear la sensación de eternidad mediante el sonido en un par de segundos» 228 . La intensidad emocional estética estimulada por la música no se apaga como un fósforo del que nada quedase. Sus efectos permanecen como huella en algún lugar de la psique. Algunos acontecimientos aflictivos también son cruciales en nuestras vidas. En nuestra manera de percibir lo real, éstos últimos interponen, por ejemplo, el filtro del miedo. El temor por las posibles consecuencias que nos pudieran acarrear amenazas de todo tipo. Por esa razón, sus consecuencias pueden ser ambivalentes. Ante la desolación inevitable o ante la catástrofe personal el malestar nos puede inducir a la parálisis. O, por el contrario, nos puede activar actitudes valerosas y resistentes. Por de pronto, esta clase de acontecimientos vitales nos permite apreciar y aprender lo minúsculos que somos. Luchamos en radical desventaja ante los difícilmente eludibles enemigos. Y, sobre todo, frente a inevitables destinos a los que estamos condenados. Nuestra conciencia atraviesa por situaciones en las que se encuentra cara a cara con dilemas existenciales ante los que no puede huir. 227 A este respecto, Barenboim hace el siguiente comentario a propósito de la música de Beethoven: «Creo que la música de Beethoven y, sobre todo, la fantástica Sinfonía coral, tratan de cierto tipo de afirmación, fuertemente vinculada con la afirmación social del ser humano, la esperanza de la satisfacción, la liberación, la hermandad. O sea, todas las cosas positivas que queremos decir sobre la existencia humana están contenidas de forma implícita - salvo en el último movimiento, donde la vemos explicita - en esa fantástica corriente de música vibrante, conectada orgánicamente y que parece decirnos: «La aventura humana vale la pena». (Said, E. y Barenboim, D., (2002), Paralelismos y paradojas. Reflexiones sobre música y sociedad, Ed. Debate, pág. 154, Barcelona) ! 228 Said, E. y Barenboim, D., (2002), Op. cit., pág. 171 ! ! 152 Para comprender esas experiencias, a menudo carecemos de las palabras precisas, de las imágenes adecuadas con las que representarlas. Sin embargo, gracias lo que en ellas nos pasa, la vida nos da la oportunidad de procesar difusos saberes con los que configuraremos una visión trágica de la vida. Esta presencia de lo trágico se emparenta con la fatalidad de la finitud humana. O con otras feroces dificultades. Nace de nuestro enfrentamiento con un destino más fuerte que nosotros. En tales lides, apenas disponemos de otros pertrechos que vayan más allá de la fortaleza que la esperanza y la voluntad de lucha nos aportan. Al fin y a la postre, nuestra fuerza siempre demuestra sus limitaciones frente a fuerzas que doblan nuestro brazo. Pensemos en el inconsolable dolor asociado con todas aquellas experiencias que nos transmiten un inevitable sentimiento de pérdida. Es un sentimiento originado por diversos factores que se concreta de muchas y diferentes formas. En esas experiencias despunta una característica radical como es la vulnerabilidad humana, esto es, nuestra fragilidad constitutiva. Nos afecta sobre todo cuando se despliega la muerte como una realidad absolutamente incontestable. Se vive la experiencia en lo injustificado e irreparable que nos resulta la muerte a destiempo, particularmente cuando golpea dentro de nuestro círculo de empatía. Aún y todo, ante lo inevitable de tales dilemas existenciales, siempre queda la humana actitud de la rebeldía 229 . El temor por los males que un futuro nos pudiera deparar también es uno de nuestros más aciagos agresores. Examinemos sino lo que sentimos ante la carga penosa con la que una cruel enfermedad nos amenaza o abruma. Asimismo, forman parte de este lugar de la primera esfera acontecimientos existenciales atravesados por el empobrecimiento de la experiencia cotidiana, por el abatimiento o por la depresión. Las palabras y las fórmulas de consuelo se crean para mitigar la desesperación y el sinsentido. Pero si el desenlace final es trágico, su valor para el alivio siempre resulta insuficiente. El vértigo que el vuelco que nuestra existencia ha provocado es el que ocupa el protagonismo. No obstante, en cualquiera que sea el caso en el que lo trágico nos visite, la vida sigue. Entra en una nueva y bien distinta etapa en la que es preciso, de nuevo, reencontrar la senda a seguir. 229 Leamos a este respecto las palabras de Camus: «El rebelde no pide la vida, sino las razones de la vida. Rechaza la consecuencia que trae consigo la muerte. Si nada dura, nada está justificado; lo que muere está privado de sentido. Luchar contra la muerte equivale a reivindicar el sentido de la vida, a combatir en favor de la regla y de la unidad». (Camus, A., (1963), Op. cit., Buenos Aires) ! ! ! 153 Los acontecimientos existenciales clave y la construcción de la arquitectura personal El humano nace como ser finito e inacabado. Por mucho que avance, por más que madure en la consecución de su propio proyecto de vida, es un ser que invariablemente estará por hacerse. Por muchos logros que haya obtenido en la vida, siempre es un ser carente y pendiente de coronar sus metas. En atención a esa esencial incompletitud está impulsado a buscar lo que ontológicamente siente que le falta. Esta inquietud promueve en él la aparición de al menos dos preguntas clave que se le presentan íntimamente unidas. En primer lugar, la interrogación por los fines de su vida. Y, en consecuencia, por las posibilidades de otorgarle un sentido y de imprimirle una orientación adecuada, para mejor gobernarse en ella. En segundo lugar, se presenta otra pregunta que nos suscita la necesidad de saber quiénes realmente somos 230 . Con la mencionada unidad de preguntas, estoy refiriéndome al proyecto que trata de inquirir uno de los rasgos más sobresalientes de la creación de la subjetividad. Filosofamos porque necesitamos profundamente saber de nosotros. Para realizar tamaña empresa, hemos de entrar en el recinto claroscuro donde se ubican nuestros presupuestos filosóficos básicos. También se exige penetrar en el territorio mental donde se construye nuestra autoconciencia y nuestras versiones del mundo. En este descenso a lo profundo de uno mismo, algunas de las ocupaciones y de los deseos que en la superficie estaban en un primer plano de nuestra atención, en esa introspección, se tornan insignificantes. 230 Foucault relaciona estrechamente esta necesidad de saber de uno mismo con la influencia directa ejercida por el cristianismo en el mundo de las ideas de las que participamos. En cuanto creencia y pensamiento religioso y filosófico, el cristianismo considera que ésta es una de las dos fuentes de búsqueda de la verdad. La primera fuente la sitúa en las verdades dogmáticas de los textos sagrados. La segunda fuente es aquella que mana a partir de las preguntas que cada uno se hace mirándose a sí mismo: «El cristianismo ató al individuo a la obligación de averiguar, en el fondo de sí mismo y a pesar de todo lo que esa verdad pueda ocultar, cierto secreto, cierto secreto cuyo desvelamiento, cuya manifestación debe tener, en su rumbo hacia la salvación, una importancia decisiva. […] En esta obligación de buscar la verdad de uno mismo, descifrarla como condición de salvación y manifestarla a otra persona, me parece que tenemos un tipo de obligación de verdad muy diferente de esa que vincula a un individuo con un dogma, un texto o una enseñanza». (Foucault, M., (2014), Obrar mal, decir la verdad, Ed. Siglo XXI, pág. 108, Buenos Aires) ! ! 256 atribuye un inventario de significados que, estando encarnados en la artefactualidad de cada una de ellas, sin embargo, apuntan hacia algo que está más allá. Esa capacidad para significar se convierte en nexo de unión entre el arte y la vida comunitaria a la que proveen de formas y valores. Estas funciones, así enunciadas, demuestran que el ámbito del arte es un inagotable manantial para transferir recursos de sentido, imprescindibles para reflexionar acerca de otros ámbitos. De las premisas anteriormente enunciadas se colige la temporalidad que acompaña al vigor de las respuestas. Dado que el humano es un ser histórico y cultural, no está predeterminado por algún tipo de esencia fija y eterna. Si se pudiera mirar hacia delante en el tiempo, o si existiera un túnel por el que viajar hacia un ignoto porvenir en el que todo tipo de circunstancias hubieran cambiado diametralmente, entonces no sería en absoluto descartable que el consenso en torno al alto valor que en otros momentos mereció una determinada versión de lo que se entiende por condición humana llegara a disiparse como verdad compartida. Un abismo abierto entre contextos epocales puede llegar a cortar los hilos que unían tal versión con algunos de los importantes motivos y juicios que en el pasado le atribuyeron la posesión de una sublime verdad bajo una fórmula enunciativa certera. Visto así, es más fácil entender que las significaciones de amplio calado también pueden disiparse. Queda así plasmado un intento por argumentar que el valor de lo sólidamente construido por el ser humano también puede menguar o llegar hasta el punto de caer en el olvido 431 . Por este tipo de razones las preguntas filosóficas acerca de la condición humana siempre quedan abiertas. Nos resulta inasible la posibilidad de llegar a comprender con seguridad y en toda su profundidad cuestiones tan arduas como es la de averiguar cómo damos sentido a la vida y al mundo. Por consiguiente, la dialéctica que se establece entre, por un lado, las preguntas filosóficas que nos interpelan acerca de qué sea la condición humana y, por otro lado, todos los intentos por responderlas, así como las respuestas transformadoras que se trasladan en tales intentos, constituyen una tarea que nunca llega a su fin. La interminable tarea que tiene el pensar filosófico guarda sutiles concomitancias con el núcleo central del mito trágico de Sísifo. De este mito 431 Eagleton nos lo recuerda así: «“Valor” es un término transitorio, significa lo que algunas personas aprecian en circunstancias específicas, basándose en determinados criterios y a la luz de fines preestablecidos. Es por ello muy posible que si se realizara en nuestra historia una transformación suficientemente profunda, podría surgir en el futuro una sociedad incapaz de obtener el menor provecho de la lectura de Shakespeare. Quizá sus obras le resultasen desesperadamente extrañas, plenas de formas de pensar y sentir que en la sociedad en cuestión se considerarían estrechas o carentes de significado. En esas circunstancias Shakespeare no valdría más que los letreros murales – graffiti - que hoy se estilan». (Eagleton, T., (1998), Una introducción a la literatura literaria, Ed. F. C. E., pág. 11, Buenos Aires) ! ! 257 Camus destaca el «suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar nada» 432 . Pero Camus entiende que a tal tormento le nace un contrapunto a partir del momento en el que la conciencia de Sísifo despierta. Entonces es cuando encuentra que empujar para siempre la carga de esa roca no es un trabajo totalmente estéril 433 . Es un trabajo dichoso. Reflexionar acerca de nuestra condición humana es una manera de manifestar una de las contradicciones que nos atraviesa. Filosofar puede que parezca la inútil dedicación que nunca se acaba. Filosofar siempre es el intento nunca totalmente logrado de establecer conexión con escurridizas dimensiones de la existencia. Pero, por otro lado, filosofar es uno de los impulsos más genuinos con los que el corazón del hombre se manifiesta en su máximo esplendor. Los dispositivos artístico-simbólicos y su vertiente cognitiva Siguiendo el hilo que atraviesa la presente tesis doctoral, trato de mostrar los modos con los que las que denomino obras de arte genuinas establecen vías de acceso al conocimiento y al autoconocimiento mediante la génesis de experiencias sensibles e íntimas. En efecto. Las obras de arte genuinas, a partir de su propio ser artefactual, sea éste verbal, sónico, cósico, … se tornan en formas simbólicas y, por tanto, en formas dotadas de la facultad de proyectarse fuera de sí 434 . La potencia proyectiva del simbolismo de tales obras tiene un carácter revelador. En torno a esta función reveladora surge mi objeto de indagación. De la mano de las reflexiones de tantos 432 Éste es el resumen con el que A. Camus expone este mito: «Los dioses habían condenado a Sísifo a rodar sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza». (Camus, A., (1963), Op. cit., págs. 83 y ss.) 433 «Cada uno de los granos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso». (Camus, A., (1963), Op. cit., pág. 86) 434 Como dice Ricœur, «[l]a tarea de la hermenéutica (…) es doble: reconstruir la dinámica interna del texto y restituir la capacidad de la obra para proyectarse al exterior mediante la representación de un mundo habitable». (Ricœur, P., Narratividad, fenomenología y hermenéutica, Anàlisi 25, 2000 [pp. 189-207] pág. 205) ! ! 258 estudiosos que han trillado este campo, trato de comprender cómo la novedad que la vía de conocimiento estético-artístico desvela nos sirve, acto seguido, para pensar acerca de nosotros mismos y para despertar en nosotros un caer en la cuenta. Es un particular modo de acercamiento a la compresión de rasgos de lo real, distinto del que otros recursos nos ofrecen 435 . El ejercicio que consiste en encontrar respuestas para las preguntas de Bachelard que a continuación expondré también orienta mi reflexión sobre las relaciones reales y posibles que se establecen entre el arte y la vida: «¿Cómo una imagen, a veces muy singular puede aparecer como una concentración de todo el psiquismo? ¿Cómo, también, ese acontecimiento singular y efímero que es la aparición de una imagen poética singular, puede ejercer acción -sin preparación algunasobre otras almas, en otros corazones, y eso, pese a todas las barreras del sentido común, a todos los prudentes pensamientos, complacidos en su inmovilidad?» 436 . * * * Sean artefactos con más frescura inventiva 437 , o sean más espirituales y expresivos, para llegar a la efectividad que de ellos se espera, partimos de la idea que asegura que los dispositivos simbólicos de carácter artístico-poético poseen sus propios modos de generar experiencias vivas y significativas. Así lo explica y así los incluye Cassirer en su obra, Esencia y efecto del concepto de símbolo: «[…] El mito, el arte, el lenguaje y el conocimiento se convierten en símbolos, no porque designen alguna realidad presente ofreciendo una imagen, una alegoría indicadora y explicativa, sino en el sentido de que cada uno de ellos crea y despliega de sí un mundo propio de sentido». 438 Para alcanzar el objetivo que consiste en aproximarse a la comprensión de la propia vida, todos esos dispositivos simbólicos son «fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su propio mundo significativo» 439 . Esos mundos significativos, una vez que los hayamos proyectado y entrecruzado con las figuras mentales que disponemos para representar el mundo de lo real se convierten en germen de vías alternativas a partir de las cuales vislumbramos otras posibilidades verosímiles de concebirlo. 435 Entre otros autores, el arte (la poesía, …) como vía autónoma e incambiable de conocimiento ha sido tratado por J. A. Valente: «La poesía aparece así, de modo primario, como revelación de un aspecto de la realidad para el cual no hay más vía de acceso que el conocimiento poético. Ese conocimiento se produce a través del lenguaje poético y tiene su realización en el poema.» (Valente, J. A., (1994), Las palabras de la tribu, Ed. Tusquets, pág. 25, Barcelona) ! 436 Bachelard, G., (1975), La poética del espacio, Ed. F.C.E., págs. 9-10, Madrid ! 437 García Leal, J., (1985), Arte y conocimiento, Ed. Universidad de Granada, pág. 172, Granada ! 438 Cassirer, E., (1975), Op. cit., pág. 84. 439 Cassirer, E., (1973), Op. cit., pág. 14. ! ! ! 259 Como es de esperar, he centrado mi reflexión en los mundos creados por el pensar imaginativo poético-artístico. Por obra de las tramas secretas del conocimiento estético que el arte genuino genera, algunos artefactos poéticos y artísticos ofrecen sentido a aquello que pareciera no tenerlo. De un modo indirecto, metafórico y simbólico, el arte proporciona claves con las que esclarecer los enigmas que algunos dispersos acontecimientos de nuestra vida hacen asomar. Me propongo destacar la capacidad evocadora del arte genuino que incrustada en sus formas sensibles hace florecer significados vinculados con nuestras dimensiones más íntimas. Los artistas con sus obras primero y los receptores después piensan mediante unas imágenes que pueden ser lingüísticas o puramente visuales. Para los poetas y para los artistas, son imágenes cuyo propósito final consiste en que los rasgos objetivados de su propia caligrafía personal queden a disposición de los demás en forma de obra 440 . Cuando es genuina, impulsa a sus destinatarios a pensar de un modo existencial-filosófico. Un determinado artefacto artístico se establece como genuino cuando guarda alguna virtud estética que, atrapada en su materialidad y formalidad, es aprehendida por el receptor como si le propusiera algún tipo de clave o de verdad existencial. Cuando esto ocurre, los símbolos artísticos se convierten en ingenios con los que descubrimos algún grado de comprensibilidad en los avatares por los que discurre nuestra condición humana. Marcuse entiende que la artística es una verdad irrealista 441 . Así la considera en la medida en la que no pertenece al orden establecido por el principio de realidad. Una vez admitido el valor de esta reflexión, sin embargo, considero que es preciso defender que las artísticas son unas verdades pertenecientes a otro orden. En su relación con nuestra existencia, demuestran ser unas verdades activas. Lo son en tanto que provocan experiencias íntimas que tanto son nuevas y singulares como reales. Su potencia queda evidenciada en las incontables experiencias de tantas gentes que así lo confirman. Son unas verdades que se muestran útiles para desbrozar nuevos ámbitos de lo posible. Ensanchan lo real. En efecto. Existen vertientes de lo real ofrecidas por el 440 Dice Gadamer que en el arte moderno el estilo no existe: «(…) el artista actual, privado de una tradición válida, encuentra su propia caligrafía personal, precisamente la suya (…) debe ser legible (…) para el lector, que debe familiarizarse, por así decirlo, con esa caligrafía y con lo que dice». (Gadamer, H.-G., (1990), Op. cit., pág. 75) 441 En su obra Eros y civilización, Marcuse expresa esta idea en los siguientes términos: «Obviamente, la dimensión estética no puede hacer válido ningún principio de la realidad. Como la imaginación que es su facultad mental constitutiva, el campo de la estética es esencialmente "irrealista": se ha conservado libre en relación con el principio de la realidad al precio de carecer de efectividad en la realidad». Añade el autor que el sentido original y la función de la estética aspiran a formar un campo «que preserva la verdad de los sentidos y reconcilia en la realidad de la libertad, las facultades "inferiores" y "superiores" del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón». (Marcuse, H., (1971), Op. cit., pág. 164) Tal como añade Bürger, el «arte conserva valores como humanidad, amistad, verdad, solidaridad que en cierto modo han sido bruscamente apartados dé la vida real». (Bürger, P., (1987), Op. cit., pág. 104) ! ! 260 arte que poco tienen que ver con los productos espurios de la fantasía. Además, son vertientes que desbordan los estrechos cauces que enuncian que lo real sólo se manifiesta bajo un modelo en el que únicamente cabe lo que es consistente, palpable, visible, … esto es, lo que directamente entra en nuestra mente por la vía de los órganos de la percepción, dicho grosso modo. Las artísticas y poéticas son modalidades del ver, bien distintas de todas aquellas instancias que tratan de «comprender de modo realista a partir de las cosas». 442 Como apunta Ortega y Gasset, «una forma de lo real es lo imaginario y en toda perspectiva completa hay un plano donde hacen su vida las cosas deseadas» 443 . Parto de la consideración de que la fuerza centrífuga de lo imaginario es uno de los más importantes motores con los que los humanos ampliamos el campo de lo real. El poder de la imaginación creativa contribuye, entre otras cosas, al desmembramiento de las creencias, a quebrar la sensación de evidencia que la vulgarización de las visiones hegemónicas de la realidad habitualmente provoca. El acontecimiento estético que las obras de arte genuinas facilitan entronca de forma directa con la idea que Langer sostiene cuando dice que en él se produce algo nuevo, a saber, «la impregnación de la realidad corriente con la significación de la forma creada» 444 . Este especial acontecimiento nos permite, de un modo especial, «atrapar un mundo de realidades no perceptibles» 445 . Capturar indicios de sentido entre las formas simbólicas de cualquier obra de arte es un propósito que requiere un continuado ejercicio de exégesis. Los hallazgos apresados en su red de mallas han de ser susceptibles de ser trasvasados a un lenguaje inteligible y susceptibles de ser compartidos. Asimilaremos el sentido sugerido en ellos a medida en la que sigamos profundizando en un inagotable ejercicio interpretativo. En el ámbito de lo poético y de lo artístico, los resultados y la naturaleza de lo encontrado distan mucho de parecerse a los aprehendidos en el desarrollo particular de esas otras formas simbólicas que son las científicas. Éstas siempre están constituidas bajo un lema que les obliga: la supeditación a la búsqueda de un conocimiento riguroso, objetivo y verificable. Ricœur repara en que tanto el lenguaje ordinario como el científico «están limitados por los hechos, los objetos empíricos y las restricciones lógicas de nuestras formas de pensar establecidas» 446 . 442 Cassirer, E., (1975), Op. cit., pág. 86. ! 443 Ortega y Gasset, J., (1966c), El espectador, en Obras Completas, Tomo II (1916-1934), Ed., Revista de Occidente, pág. 20, Madrid 444 Langer, S., (1966), Los problemas del arte, Ed. Infinito, pág. 78, Buenos Aires ! 445 Fernández Alba, A., (1990), La metrópoli vacía: Aurora y crepúsculo de la arquitectura en la ciudad moderna, Ed. Anthropos, pág. 119, Barcelona ! 446 Ricœur, P., (2006), Op, cit. XXI, pág. 72. ! ! ! 261 Por el contrario, los procesos del pensamiento simbólico poético, artístico, etc. se mueven «siempre en el mundo del atisbo y del barrunto» 447 . Pensemos en el plano en el que fenomenológicamente se manifiestan los qualia sensibles (lo plástico, lo cromático, lo musical, …), esto es, las formas visuales, sonoras o tangibles de las obras de arte 448 . Allí queda configurado el polo de las apariencias de cualquier objeto artístico. En ese micromundo sensible se condensa lo matérico, lo cósico y lo aparencial. De un modo enigmáticamente creativo lo que es físico-sensorial se torna en una suerte de médium que desencadena correspondencias más primarias con los órganos de los sentidos. Las impresiones perceptivas propician en los receptores unas experiencias estéticas, emocionales y cognitivas. Además, el simbolismo artístico-poético no queda capturado entre los límites que le impone el imperio de los hechos. Tampoco en los del mundo que el sentido común estructura. No está supeditado a las formas de estar en el mundo con las que queda obligado tanto el lenguaje ordinario como el científico. Los caminos de aproximación al saber que la poesía y el arte en general recorren son distintos a los científicos. Las ciencias deambulan por unas precisas veredas. Constantemente han de actuar con un fino rigor y un grado notable de exactitud en el cálculo y en la medida. A cada paso, deben describir y explicar con precisión los hechos y sus relaciones, llegando a unos resultados obligados a garantizar la ausencia de proyecciones subjetivas. En consecuencia, la vereda que las ciencias recorren tiene en sus márgenes todo tipo de desfiladeros formados por reglas estrictas y por una adecuación en las interpretaciones que constantemente han de evitar lo vago, lo confuso, lo psicológico. No obstante, los saberes que el arte nos proporciona no son inferiores a los aportados por el pensamiento científico, entre otras razones, porque entre sí son incomparables. En ese contexto, no debemos obviar la que el propio N. Goodman considera una de las principales tesis de su libro Maneras de hacer mundos, cuando expresamente señala que: «[…] el arte no debe tomarse menos en serio que las ciencias en tanto forma de descubrimiento, de creación y de ampliación del conocer, en el sentido más amplio de promoción del entendimiento humano» 449 . 447 Mardones, J. Mª, (2003), Op. cit., pág. 99. 448 Souriau, É., (1965), La correspondencia de las artes. Elementos de estética comparada, Ed. F.C.E., pág.100, México, D.F.) 449 Goodman, N., (1990), Maneras de hacer mundos, Ed. Visor. La balsa de la Medusa, págs. 140-141, Madrid ! ! 262 Experiencia estética. Momento sensible, emocional y cognitivo «En una repentina iluminación, todo su pasado ya no se le aparece como una aventura sublime, rica en acontecimientos dramáticos y únicos, sino como la minúscula parte de un tropel de acontecimientos confusos que atravesaron el planeta a tal velocidad que no pudo distinguirse sus rasgos, (…) (…) traje a colación la archiconocida ecuación de uno de los primeros capítulos del manual de la matemática existencial: el grado de velocidad es directamente proporcional a la intensidad del olvido.» 450 En las actuales sociedades, en medio de la prisa y de la dispersión mental, abundan unos modos de vida tóxicos, saturados con una sobreabundancia de mensajes y con toda suerte de estímulos cercanos a lo compulsivo. Otras veces se ven anegados por un tedio cuya sombra se expande por obra de la constancia de unos hábitos escasamente provechosos. Todos ellos son en sí mismos dislocaciones que impiden que nos llegue la materia nutricia con la que sí podemos ofrecer un sentido a la vida y al mundo. Nos lanzan hacia una vida atomizada, conformista, sorda para el espíritu. De un modo similar a lo que ocurre con el movimiento de las cintas transportadoras en los no lugares 451 , –aeropuertos, etc.–, así existen espacios y épocas de nuestras vidas por las que transitamos como si fuéramos remitidos a un destino sin que en la travesía nada significativo ocurriese, como si fuéramos sobre los raíles de una cronología lineal que nos viene organizada. Son vidas que circulan por conductos de un orden que podríamos caracterizar como unidimensional y banal. Es un universo cotidiano en el que se agolpa toda suerte de dificultades para aprender a vivir. En esa dinámica de flujos, las salidas a vías 450 Kundera, M., (1995), La lentitud, Ed. Tusquets, págs. 146-147, Barcelona ! 451 Augé hace referencia a los no lugares como «espacios que no son en sí lugares antropológicos» (Augé, M., (1995), Los no lugares. Espacios del anonimato, Ed. Gedisa, pág. 83, Barcelona), esto es, espacios en los que no crece la identidad, universos que no son propiamente relacionales ni históricos: «Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. (…)» (Augé, M., (1995), Op cit., pág. 41) ! ! ! 263 alternativas que en principio prometen la obtención de experiencias 452 de calado y riqueza nos pasan desapercibidas. B.-Ch. Han se refiere a unos sujetos a los que mil circunstancias les han despojado de la experiencia existencial, convirtiéndola en una escoba rota 453 . Dice que es «imposible demorarse con detenimiento ante una sucesión veloz de acontecimientos o imágenes» 454 . En nuestras sociedades actuales, «los acontecimientos se desprenden con rapidez los unos de los otros, sin dejar una marca profunda, sin llegar a convertirse en una experiencia» 455 . En efecto. Dentro de los modos de vida ordinarios, a los hombres y mujeres de carne y hueso nos resulta difícil acceder a campos de dedicación en los que encontrar estados de sosiego. Necesitaríamos más a menudo disponer del tiempo preciso para que en nosotros llegaran a madurar las oportunidades de encontrar saberes que sean un-darse-cuenta. Me refiero a unos procesos mentales alternativos que paradójicamente llegan a parecer extraordinarios para nuestros actuales estilos de vida y que podemos concebirlos como si fueran los precipitados destilados de una esmerada elaboración alquímica. Cuando las circunstancias son especialmente propicias podemos desviar el rumbo y adentrarnos por pasajes que vivimos como una sucesión de experiencias catárticas, reveladoras. En ese tiempo vivido de otro modo descubrimos unas estancias íntimas que antes nos resultaban desconocidas o radicalmente enigmáticas. Concluiríamos este punto diciendo que la torpeza que nos imposibilita vernos o saber lo que somos, en sí misma, no nos es esencial. Me refiero a esa suerte de atrofia perceptiva o de sucesión continua de estados mentales atascados que nos incapacitan para dar con las llaves o para descerrajar las incontables cerraduras que nos permitirían la introspección. Chul Han propone una clave para que remita la deriva que nos aboca a la pobreza de experiencias. Afirma que las cosas «solo se abren en un demorarse contemplativo» 456 . La mirada 452 «La palabra "experiencia" nos ha servido, y nos sirve, para situarnos en un lugar, o en una intemperie, desde la que decir no: lo que no somos, lo que no queremos. Pero nos ha servido también para afirmar nuestras ganas de vivir. Porque si la experiencia es lo que nos pasa, ¿qué es la vida sino el pasar de lo que nos pasa y nuestras torpes, inútiles y siempre provisionales tentativas de elaborar su sentido, o su falta de sentido? La vida, como la experiencia, es relación: con el mundo, con el lenguaje, con el pensamiento, con los otros, con nosotros mismos, con lo que se dice y lo que se piensa, con lo que decimos y lo que pensamos, con lo que somos y lo que hacemos, con lo que ya estamos dejando de ser. La vida es la experiencia de la vida, nuestra forma singular de vivirla.» (Larrosa, J., (2010), Op. cit., págs., 87-88) ! 453 Agamben describe la pobreza de la experiencia actual del siguiente modo: «(…) la experiencia común no es más que una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aquí y allá con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sería mucho más útil y prudente esperar el día, encender una luz y luego dar con la calle». (Agamben, G., (2007), Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Ed. Adriana Hidalgo, pág. 15, Buenos Aires) 454 Han, B.-Ch., (2018), Op. cit., pág. 103 ! 455 Han, B.-Ch., (2018), Op. cit., pág. 45. ! 456 Han, B.-Ch., (2018), Op. cit., pág. 103. ! ! ! 264 hacia el interior que en cada caso nos resulte posible; el acceso a las secretas galerías del alma 457 o los largos recorridos por esos íntimos laberintos serán oportunidades aprovechadas para descubrir lo nutricio. Esta observación es clave para entender qué ocurre en el acto de recepción estética. La presencia de cualquier obra de arte genuina siempre dice algo particular a un sujeto que ha de «aprender a oír» 458 . ¿Qué hacer ante la promesa que ofrecen algunos fecundos acontecimientos existenciales cuyo calado se ignora voluntariamente o incluso se desprecia o se teme? Una actitud de auténtica escucha, dirá Larrosa, es aquélla en la que «uno está dispuesto a oír lo que no sabe, lo que no quiere, lo que no necesita. Uno está dispuesto a perder pie y a dejarse tumbar y arrastrar por lo que le sale al encuentro. Está dispuesto a transformarse en una dirección desconocida» 459 . * * * El interés que suscitan las obras de arte debe ir más allá de la simple admiración o del puro asombro. Abordar el poder y la influencia que sobre nosotros tienen las obras de arte genuinas también va más allá de lo que exige considerar las meras impresiones o la pura emocionalidad que despiertan. Las grandes obras artísticas destacan por haber culminado algún logro que pide que le prestemos una más detenida atención. Así, la música, tomada como ejemplo de cualquier arte en general, sirve para algo más que para relajar o para tranquilizar los nervios. Este tipo de fines menores, si bien complacen, están lejos de ser una expresión simbólica de la naturaleza humana. Es preciso considerar que, además 457 Y nada importa ya que el vino de oro rebose de tu copa cristalina, o el agrio zumo enturbie el puro vaso... Tú sabes las secretas galerías del alma, los caminos de los sueños, y la tarde tranquila donde van a morir... Allí te aguardan las hadas silenciosas de la vida, y hacia un jardín de eterna primavera te llevarán un día. (LXX) (Machado, A., (2019), Soledades, Galerías, Otros poemas, Ed. Cátedra, pág. 195, Madrid) En la introducción que G. Ribbans prepara para esta obra, se refiere al delicado mundo de la galería, a una idea en la que se funden «la imagen de cripta o de gruta, nota de misterio, de enclaustramiento y el concepto de movimiento que se encuentra ya en el símbolo del camino.» (Ribbans, G. Introducción a Machado, A., (2019), Op. cit., pág. 42 458 Gadamer, H.-G., (1991), Op. cit., pág.94. ! 459 Larrosa, J., (2003b), La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formación, Ed. F.C.E., pág. 30, México, D. F. ! ! ! 265 del mencionado factor emocional o del sensorial, juegan un papel insustituible las secretas significaciones de carácter simbólico que aparecen en las situaciones estéticas. El tipo de emoción que surge es un importante factor que pide ser pensado con mayor profundidad. J. Cohen habla de una poética de la música, de una poética de la pintura o, en general, de una poética de las cosas 460 . Se afana en distinguir las emociones comunes que se sienten en la vida cotidiana de otras que denomina emociones poéticas. En las primeras, la tristeza o cualquier otro tipo de afecto es una emoción que se considera propia de un estado íntimo del sujeto. Sin embargo, las emociones poéticas son las que se captan como «una cualidad del mundo». Son una cualidad inherente o «imagen afectiva del objeto». Estas últimas imágenes tienen como efecto la irradiación de algo que incide en la conciencia del lector. Cohen apuntala esta idea diciendo que tanto la vertiente afectiva como la cualidad expresiva del acontecimiento poético son difícilmente describibles o clasificables. Para dar el máximo de sus frutos, los buenos poemas requieren de unos lectores u oyentes que han de estar dotados tanto con una suficiente capacidad de escucha atenta, como de una potente respuesta emocional. Son unos sujetos que están preparados para capturar en sus mallas los efectos que los artefactos poéticos les remiten, y lo hacen como si manejaran unas redes de pesca que flotan a la deriva. Cohen recurre a la ceguera como imagen metafórica. La emplea contra aquellos que pretenden negar el poder simbólico inserto en las cualidades expresivas y sonoras de ciertos textos poéticos para ensanchar el pensar y el sentir cognitivo de los lectores 461 . Cohen considera que estos detractores nada prueban, si su negación proviene de una «ceguera poética», es decir, si son incapaces de ver más allá del sentido más literal de las palabras. Compara este fenómeno con la imposibilidad que padece quien sufre de ceguera sensorial, ya que nada impugna lo que predique de buena fe acerca de la inexistencia de los colores. Dicho esto, también es cierto que a pesar de los que quieran restringir o minusvalorar sea el poder de revelación de los poemas, o sea el peso e importancia de nuestra vida interior, no por ello están en disposición de demostrar esa vacuidad que proclaman. Ciertos poemas hacen sentir y al mismo tiempo revelan algo 462 . Permiten volver a mirar las cosas con nuevos ojos. Pero cada vez que se ponen en acción, en cada lectura aparecen matices originales. Sus efectos difieren, según sean los lectores y sus 460 Cohen, J., (1974), Estructura del lenguaje poético, Ed. Gredos, págs. 201 y ss., Madrid ! 461 Este fenómeno que se sustancia «a través de las palabras y de las imágenes llevadas a su más alto grado de temperatura afectiva». (Cohen, (1982), El lenguaje de la poesía. Teoría de la poeticidad, Ed. Gredos, pág. 153, Madrid) ! 462 «Si “decir” es también manifestar algo más, el rostro emocionante del mundo, el estrato de expresividad, el patetismo de las cosas y de los seres, entonces sólo tiene poder cierto lenguaje, el lenguaje de los versos y de las figuras que llamamos poesía». (Cohen, J., (1982), Op. cit., pág. 153) ! ! 272 desencadenar y llegar a realizar o actualizar lo que en potencia contiene si se le presentaran las condiciones que necesita. En consecuencia, solo nos apercibimos de lo real que era su posibilidad una vez que lo posible se ha sustanciado amplía el mundo de lo que se considera real. Lo ensancha en la propia medida de lo aportado por su contribución. Podemos constatar cómo algunos de los mundos creados por la imaginación ponen en tela de juicio determinadas prédicas acerca del estatuto de lo real. Así, las visiones poéticas emancipadoras si bien nunca se sustanciarán en el mundo de la vida tal cual son en la ficción, no obstante, «nos hablan siempre, de manera más o menos explícita de nosotros mismos, pero no simplemente tal cual somos, sino como aparecemos idealmente en el espacio de la ficción. Por ello, en todas las experiencias estéticas se despliegan dinámicamente imágenes del hombre en las que nos podemos mirar como espejos simbólicos, como visiones de un mundo posible no existente nunca en la vida real» 476 Nos hemos de preguntar, en primer lugar, por lo que ocurre en esas experiencias tan intensas, estéticas y estésicas, en el preciso y vivo momento en el que ocurre el acto receptivo, en aquellas situaciones en las que el pensamiento lógico argumental se atenúa y apenas interviene. Las experiencias estéticas habidas con los productos de la creación artística nacen en un imaginario espacio de diálogo. Emergen en el lugar en el que el mundo de la obra y el mundo del receptor conversan de un modo imaginario. En esas situaciones, el artefacto artístico genuino se presenta en su fisicidad listo para ser aprehendido perceptivamente. De este primer interlocutor, deseo destacar vivamente su potencialidad para decir y su carácter formador. Estando silentes en el artefacto, son desempeños que entran en funcionamiento y reviven en cada acto receptivo por mediación del aliento que les infunden los espectadores, lectores, etc. Cada obra está provista con una mayor o menor capacidad para influir en la mirada y transmutarla. Me refiero a su poder simbólico. En un cierto grado, por mínimo o efímero que éste sea, altera algo en la subjetividad de sus receptores. No es preciso insistir que estos últimos son los que ocupan el otro lugar clave en este diálogo. Más en concreto, destaca en ellos su imaginario individual, así como su capacidad para pensar sintiendo y para sentir pensando. A pesar de lo dicho, y como señala García Leal, «una obra se siente y disfruta, antes de ser pensada» 477 . El acto de recepción es precisamente el momento en el que la obra de arte sale de su silencio. Resurge; sale de sí misma. Y nosotros, en tanto que sus receptores, vamos hacia ella. 476 Jiménez, J., (1992), Imágenes del hombre. Fundamentos de estética, Ed. Tecnos, pág. 53, Madrid 477 García Leal, J., (2002), Op. cit., pág. 15 ! ! 273 En el acto de recepción estética de la obra de arte genuina atravesamos un umbral. Cruzamos un perímetro. Dejamos atrás la frontera que separa el mundo formado por las sensaciones que tenemos bajo control. Se pudiera decir que penetramos en la cámara de resonancia sensorial y espiritual en la que se produce el fenómeno estésico-estético. Una vez allí, se atenúan los ecos que nos llegan de los modos ordinarios de estar en la vida. Pasamos a una estancia distinta. En ese nuevo lugar, afloran en nosotros unos especiales modos de sentir, de percibir y de imaginar. Nos embargan con una viva intensidad. Este fenómeno cuaja y se sustancia cuando nos dejamos cautivar por la experiencia estética con la que esa obra nos fascina. Es otra manera de decir que algunas obras de arte tienen una gran capacidad de significar, de decir y de establecer correspondencias con quien tiene un encuentro íntimo con ellas. Las obras nos hablan con un decir simbólico, metafórico. De ese modo indirecto nos enseñan, entre otras cosas, «la distancia que media entre lo que somos y lo que quizá pudiéramos llegar a ser» 478 . Lo que cada sujeto descubre de un modo sensible y emocional, se entrama con lo que la estructura material y formal de la obra haya sido capaz de decirle 479 . De ese modo la obra de arte sacude el mundo de cada receptor. Lo hace de un modo distinto y particular en cada caso. Para desarrollar los ejercicios de interpretación de lo que ocurre en las experiencias estéticas. Para dar cuenta de las preguntas que allí se suscitan, es el pensamiento reflexivo el que ha de ponerse al mando. En principio nos encontramos con una realidad particular: con la plurivocidad del sentido y con la pluralidad de significados que, por ejemplo, un cuadro o un poema son capaces de desplegar. Interpretar y descifrar el enigma que se abre es un problema escurridizo. Comprender los motivos que explican lo que a los lectores o a los espectadores les ha ocurrido emocionalmente también es un ejercicio complejo y laborioso. No obstante, son numerosas las personas de todo origen y condición que sin cesar dejan testimonio de sus especiales experiencias estésicas y estéticas habidas con el arte. Sí resulta oportuno decir que por medio de la sensorialidad las obras de arte genuinas transmiten intensamente algo lúcido que al mismo tiempo resulta confuso 480 . 478 Jiménez, J., (1992), Op. cit., pág. 223. ! 479 Seel en su Estética del aparecer dirá que los «objetos estéticos son objetos en una situación particular de la percepción, o para una situación semejante; son ocasiones u oportunidades para una forma determinada de la percepción sensible». (Seel, M., (2010), Estética del aparecer, Ed. Katz, pág. 42, Madrid) ! 480 «La poética del asombro, del ingenio, de la metáfora, tiende en el fondo, […] a establecer esta tarea inventora del hombre nuevo que ve en la obra de arte no un objeto fundado en relaciones evidentes para gozarlo como hermoso, sino un misterio a investigar, una tarea a perseguir, un estímulo a la vivacidad de la imaginación». (Eco, U., (1990), Obra abierta, Ed. Ariel, pág. 78, Barcelona) ! ! 274 Cada obra de arte genuina en su aislado reposo, «permanece como idea que no es pensada y que se halla como depositada en algunos signos, esperando que una conciencia venga a reanimarla» 481 . La chispa se enciende en el acto receptivo. Entonces, lo que la obra tenga para transmitirnos, tal vez logre filtrarse en nuestras interioridades. Ese viaje está propulsado, por un lado, por el ritmo y el dinamismo ínsitos en la obra. Y, por otro lado, por la atención demorada que le brindemos. Steiner hace referencia a la «masa crítica» de las obras artísticas. A «sus poderes implosivos en el interior de las cámaras de eco del yo» 482 . En efecto. La inmediatez de este tipo de experiencias ocurre cuando una obra de arte genuina nos ofrece alguna verdad viva y plausible. En el acto de recepción estética, cuando prende el acontecimiento estético, queda activada la estructura intencional de la dimensión simbólica de una obra de arte concreta. Esta acción queda propiciada por obra de una apasionada lectura, de un atento visionado, o de la sensible disponibilidad de quien escucha. Potencialidad que hasta ese momento preciso subyacía latente. Cuando el enigma dormido en ella se pone en acción florecen varios fenómenos. Se pone en marcha y se transmite esa significatividad latente. Entra en acción la arquitectura de sentido implicada en su dimensión simbólica 483 . El sujeto que contacta con esa significatividad oculta queda envuelto por ella. En ese imaginario diálogo, la razón y la sensibilidad del receptor, su memoria, sus creencias profundas, en definitiva, sus trazas más biográficas forman una unidad internamente plural. Esa unidad contradictoria es la que conversa con el objeto artístico. En última instancia, los significados que en cada acto dialógico resulten serán para cada lector o para cada espectador particular la aportación capital que esa obra le brinda. De modo que, frente al mero consumo de obras de arte o de cualquier otro producto cultural, se puede resumir lo dicho tomando prestadas las siguientes palabras de Adorno: «[…] la conducta correcta respecto del arte se conserva el momento subjetivo: cuanto más se esfuerza el sujeto en acompañar a la obra en su propia dinámica estructural, cuanto más penetra en su meditación, tanto más percibe ese sujeto olvidado de sí mismo su objetividad; en el mismo hecho de su recepción, la subjetividad es mediadora de objetividad» 484 . En una primera instancia, lo que la obra de arte tenga para transmitir llama y entra en el espacio interior del receptor. Los significados y el sentido que proclama se transportan tanto a la mente como al corazón de ese sujeto. Cuando una singular obra prende en esas cámaras demuestra haberse convertido en un reactivo, en un vehículo de sentido. El acontecimiento 481 Dufrenne, M., (1982), Op. cit., pág. 54. ! 482 Steiner, G., (1991), Op. cit., pág. 22. ! 483 Ricœur, P., (2004b), Freud: una interpretación de la cultura, Ed. Siglo XXI, pág. 20, México, D. F. 484 Adorno, Th. W., (1980), Op. cit., pág. 347 ! ! ! 275 estético que allí sucede es una demostración de la mencionada simbolicidad. Según la hipótesis de Dufrenne, en los artefactos literarios, musicales, pictóricos, etc. hay una cualidad afectiva que el receptor revive al leer, al escuchar, etc. Es algo que «sólo puede ser conocido por una especie de simpatía, y si un sujeto se abre a él» […] «lo horrible de El Bosco, la alegría de Mozart, lo trágico de Macbeth, lo irónico de Faulkner designan tanto una cierta actitud del sujeto como una cierta estructura del objeto; y es en el fondo porque esta estructura y esta actitud son complementarias» 485 . En el mencionado diálogo, un tercer interviniente es el contexto. Entendido en un sentido amplio, cada contexto situacional puede que favorezca o que no nos proporcione las condiciones adecuadas para sacar partido a la recepción de una obra de arte. Pensemos por ejemplo en la capacidad que algunos poemas tienen para anticipar y producir sentido. Aún y todo, para desplegar los niveles de significación que el poeta incorporó necesitan ser leídos o escuchados en unas condiciones favorables. Todos podemos tener la experiencia de haber leído un poema en un ambiente ruidoso. O en un estado mental disperso que nos arranca del texto. Pongamos otro ejemplo. Es evidente que no es lo mismo escuchar música en un teatro que en unos grandes almacenes. Toda obra de arte requiere de las mejores condiciones para dar de sí todo lo que encierra, para atrapar la atención creativa de unos receptores que siempre son individuos singulares e históricos. En el acto receptivo, en esa efímera unión que se establece entre el pensamiento imaginativo y el decurso que allí toman las cosas de la vida, la mente del receptor entra en un estado similar al de la meditación. En ese encuentro, la dimensión que adopta ese sujeto olvidado de sí mismo al que Adorno se refiere, lejos de desaparecer, readquiere una posición de centralidad diferente. Ese sujeto entra en una suerte de estado de demora contemplativo. Formulado así, pudiera parecer que se trata de un estado de pasividad. Pero esta primera impresión no debe confundirnos. No existe un corte radical. En cierto sentido, sí se puede pensar que ese estado de atención es pasivo en tanto que el sujeto es abordado por un cúmulo de impresiones con las que resulta irradiado. Pero al mismo tiempo focaliza su atención que no deja de ser un ejercicio activo en el que se produce ese diálogo imaginario. Es a partir de esas condiciones cuando toma cuerpo en él una suerte de conjunción entre sensaciones-emociones, imágenes e ideas. Esta síntesis ocupa el lugar vacío que un pensamiento excesivamente abstracto y desvinculado no supo ocupar. Le remite a íntimas y borrosas realidades que están a la espera de ser exploradas. Ese espectador, lector, etc. puede ser cualquiera. Podemos ser todos. 485 Dufrenne, M., (1983), Op. cit., pág. 130 ! ! 276 El receptor realiza un proceso de detección y selección de rasgos significativos. A su modo, reconfigura lo que ve u oye. Y, si aún es poco consciente, esboza un primer ejercicio interpretativo. En ese estado, atribuye unas primigenias proyecciones de significación y unas atribuciones de valor a partir de lo que la obra hace resonar en él. Su mente produce imágenes que tienden a buscar relaciones con otras representaciones internas, esto es, identificaciones y parecidos con figuras de su memoria. De ese modo, cada vez que lee un poema lo recrea de un modo personal. En consecuencia, es conveniente subrayar que en la contemplación el sujeto ejercita una actitud activamente atenta. Ese detenimiento contemplativo es un modo de manifestarse de alguien que amablemente acepta que todo tiene su duración 486 . Centrando su atención en la obra, es el modo como «el contemplador se libra de sus vínculos con la praxis cotidiana mediante lo imaginario» 487 . En el fuero interno del lector, del oyente o del espectador, lo que la obra aporta se transmuta en verdad subjetiva. En ese sujeto emerge una experiencia de verosimilitud. Esa verdad subjetiva se asienta en las figuras significativas que se han trasladado de un recóndito lugar de su psique a un primer plano de su conciencia. La conmoción espiritual que sienten los sujetos receptores, por ejemplo, ante un poema o una melodía, produce en ellos un movimiento que es corporal y mental. Pero, si esa obra de arte tiene además valores antropológicos para transmitir, en el acto receptivo aparece una predisposición que tiende a llevar a la mente a confluir con un enfoque filosófico de la vida. Esa conmoción se convierte para esos sujetos en una sorpresa. Su horizonte de expectativas se modifica en algún grado 488 . Por unos momentos, en la efímera cercanía de lo que ocurre en el acto de recepción estética, comienza a desvelarse un borroso saber. Tras la inmediatez de la experiencia estética-estésica, algo vivo queda en el espíritu del receptor. De algún misterioso modo, las tramas secretas del conocimiento estético contribuyen a la tarea que consiste en que esos sujetos se aproximen a los enigmas de lo que profundamente son. A otras caras de sí mismos que también les pertenecen y en las que hasta entonces no habían reparado. En efecto. Ante determinadas obras de arte y sin saber bien cómo, los sujetos receptores 486 Han, B. Ch., (2018), Op. cit., pág. 162. ! 487 Jauss, H.R., (2002), Pequeña apología de la experiencia estética, Ed. Paidós, pág. 40, Barcelona 488 L. Bloom se refiere en su caso a las que denomina grandes obras canónicas de la literatura universal y, en particular, a su poder para provocar experiencias cargadas de «un extraño y misterioso asombro»: «Recién leídas, La divina comedia, El paraíso perdido, Fausto. Segunda parte, Hadji Murad, Peer Gynt, Ulises y Canto general tienen en común esa cualidad misteriosa, esa capacidad de hacerte sentir extraño en tu propia casa». (Bloom, H., (1995), El canon occidental. La escuela y los libros de todas las épocas, Ed. Anagrama, pág. 13, Barcelona) ! ! 277 entran en un particular estado de súbito asombro. La fascinación con la que algunas obras de arte tienden a predisponer a sus espectadores les encamina hacia algún nuevo aprendizaje vital. Ese resto que permanece decantado en el sujeto le habla de unos mundos que, si bien están en él, aún no han recibido forma. Todavía no han cobrado un cuerpo estable, traducible o interpretable. Esas experiencias inmediatas comienzan a hacerse verosímiles a partir del momento en el que el receptor se dedica a considerar lo que le está ocurriendo. En esas circunstancias, lo que en el sujeto se transforma ha estado movido por la influencia del diálogo con una obra de arte. Gracias a lo que ese contacto le ha permitido comprender, sentir y vivir, en su interior comienza a resonar algo nuevo. Una vez se haya fraguado el fenómeno estético, la inspiración en él recibida tal vez le impulse al lector, al oyente o al espectador a establecer vínculos imaginarios de sentido. Son puentes hermenéuticos con los que poder establecer conexiones entre, por un lado, lo que le ha pasado y, por otro lado, cualquier anterior pasaje existencial que le concierna vivamente. Una vez que «lo recibido se ha sedimentado como recuerdo» 489 , el propio receptor tendrá en sí el material que necesita para intentar interpretar lo que le ha ocurrido. Como la obra de arte genuina «nunca termina de dar que decir», ese ejercicio hermenéutico nunca tiene fin. A la postre, lo que busca el intérprete de cualquier obra de arte es llegar a mantener una «coordinación secreta con la palabra» 490 . Se trata de verbalizar, de hacer comunicable lo que se ha llegado a comprender con su concurso. Tal vez sea ese preciso motivo el que le mueve a decir a Ricœur que, «[…] al interpretar, podemos de nuevo entender; de esa forma, en la hermenéutica es donde se anuda la donación de sentido por el símbolo y la iniciativa inteligible del desciframiento» 491 . En consecuencia, por obra de unas lecturas bien asimiladas, el lector incorpora para sí nuevos criterios. Más tarde, cuando sea el momento, tal vez los ponga en acción para llegar a comprender los acontecimientos existenciales que le embargan. Recordemos que para Ricœur ése es el problema hermenéutico fundamental a desentrañar. Bajo el ejercicio interpretativo late un impulso que nos pertenece, el deseo y la curiosidad por re-descubrir o re-describir la realidad propulsados por lo dado en un texto de ficción o en un poema. En primera persona, Ricœur afirma que lo que en un poema dado le hace conectarse de un modo especial con la realidad es su propuesta de otro mundo, «de un mundo habitable para proyectar allí uno de mis posibles más 489 Stierle, K., “¿Qué significa «recepción» en los textos de ficción?”, en VV. AA., (1987), Estética de la recepción, Ed. Arco-Libros, pág. 139, Madrid 490 Gadamer, H.-G., (1991), Op. cit., pág.97 ! 491 Ricœur, P., (2004), Finitud y culpabilidad, Ed. Trotta, pág. 484, Madrid ! ! ! 278 propios». Por esa razón «la realidad cotidiana es metamorfoseada gracias a lo que podría llamar las variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real» 492 . Los mundos posibles que las obras de arte crean En el ámbito de la filosofía del conocimiento N. Goodman estudia el funcionamiento de los sistemas simbólicos y su incidencia sobre nuestras formas de percibir y de comprender el universo de lo real. En sus ensayos nos encontramos con una importante idea-matriz que posteriormente ha alcanzado una notable extensión. Esa idea enuncia que gracias a los símbolos el espíritu humano posee la capacidad de crear mundos posibles 493 . Los seres humanos utilizamos una pluralidad de símbolos que nos sirven para percibir, para relacionarnos y para actuar sobre lo real de múltiples e inusitados modos. El pensamiento imaginativo atraviesa la costra del reino de lo conocido. Cuando se aplica a la creación de formas simbólico-artísticas deja atrás lo real más evidente. Abre una fisura en la reproducción de las figuras o de las ideas embalsamadas y de las formas estandarizadas que taponan el pensar-sentir. Va más allá de lo aparente, de lo ya pensado, de lo ya visto o lo ya oído en exceso. Precisamente lo hace porque su misión es la de crear mundos nuevos que simultáneamente quiebran lo que impone un pensamiento simple, lineal y de un solo sentido. En definitiva. «La fuerza de la imaginación crece hasta convertirse en un umbral del filosofar» 494 . Bajo perspectivas inéditas, hace emerger y pone en marcha un modo de pensar nuevo con el que reelabora lo ya dado. Afirma Gardner que cuando «vemos por primera vez una obra de Cézanne, es posible que comencemos a contemplar con nuevos ojos el mundo de todos los días» 495 . O 492 Ricœur, P., (2002), Op. cit., págs.107-108 493 N. Goodman matiza su perspectiva de la inclusión en los mundos reales de los que denomina mundos posibles: «No hablamos ahora de múltiples alternativas posibles a un único mundo real, sino, por el contrario, de múltiples mundos reales, y la pregunta subsiguiente atañerá a cómo interpretar términos tales como «real», «irreal», «ficticio» o «posible»» (Goodman, N., (1990), Op. cit., pág. 19) 494 Lapoujade, M.N., (1988), Op. cit., pág., 114 495 Gardner, H., (1997), Arte, mente y cerebro. Una aproximación cognitiva a la creatividad, Ed. Paidós, pág. 84, ! ! 279 descubramos lo que aún está pendiente de ser visto, expresado o dicho. Los artefactos artísticos con mayor potencia simbólica inauguran nuevas experiencias. Por medio de artificios lingüísticos, pictóricos, musicales, …, los productos finales de la imaginación creativa sirven, entre otras cosas, para indagar en «ese inmenso campo de realidad experimentada pero no conocida» 496 . Ese inmenso campo es el lugar propicio para que el poema, el filme, etc., provoquen un «gran caer en la cuenta», una suerte de conocimiento que aflora con aparente espontaneidad en el proceso creativo. Tanto en el que le corresponde al hacedor como en el que luego, reinicia el receptor. Dice Maillard que la mediación que ejercen las obras de arte no consiste en traernos verdades desde un mundo trascendente, sino en «mostrar las posibilidades en su posibilidad y hacerlo en lo que ya es, en lo que ya se nos muestra con ciertas determinaciones». Hacia este fecundo territorio apunta la que Maillard denomina racionalidad poética, cuyo cometido consiste en lo siguiente: «Destruir los prejuicios de la visión, desnudar los ojos que contemplan para que puedan contemplar en lo que hay todo lo que puede ser. Dejar de reconocer o recordar lo viejo en lo presente para obtener la plenitud de la vivencia actual» 497 . El potencial simbólico de las obras de arte es otro «modo cognitivo de estar" en contacto" con la realidad» 498 . En efecto, entre las funciones que les son reconocidas o atribuidas al arte sobresale la que le reconoce su contribución a la apertura de nuevas formas de significar y dar un sentido a las experiencias humanas. * * * El poder creativo de los artistas, una vez ha quedado encarnado en el material sensible sedimentado en sus obras, consigue inaugurar ficciones simbólicas. A los artistas se les reconoce la creación de mundos paralelos. A pesar de que sus realizaciones son entidades imaginarias, en el sentido de estar tejidas por ficciones e imágenes mentales, dilatan las potencialidades de lo real existente. Feyerabend 499 se refiere a la importancia que habría que dar a los hombres y mujeres del teatro y del cine por el empleo que hacen de los medios que tienen a su disposición Barcelona ! 496 Valente, J. A., (1994), Op. cit., págs. 19 y ss. ! 497 Maillard, Ch., (1998), Op. cit., pág. 77. 498 Buck-Morss, S., (2005), Op. cit., pág. 190. 499 Feyerabend, P. (1985) ¿Por qué no Platón?, Ed. Tecnos, págs. 17 y ss., Madrid ! ! ! 280 (imágenes, sonido, mímica, tecnologías diversas, etc.). Con el uso de esos medios, los buenos artistas consiguen acercarse a expresar lo que desean representar, superando las limitaciones de los discursos más estrictamente conceptuales. Cuando tratan en profundidad cualquier aspecto de la condición humana, lo hacen sin la necesidad que tienen otros pensadores de moverse dentro de la esfera que forman los ensayos y las investigaciones eruditas. Así, Koestler, cuando compara ficción y ciencia social dice lo siguiente: «[…] Las sátiras de Swift y Orwell tienen una visión más profunda que toda una biblioteca de obras sobre antropología social» 500 . Las obras de arte abren unos mundos que se ofrecen al intelecto y a la sensibilidad de sus destinatarios. Lo hacen como si fueran realidades habitables. Es como si lo sucedido en el momento de la experiencia estética aspirase a prolongarse en el tiempo, a ser integrado en las dimensiones sensibles de la vida. En tanto que espectadores (lectores, …), en primer lugar, y según el tipo de paladar para el arte que cada receptor posea, así será lo oportunidad que se le brinda para degustarlos. En segundo lugar, aunque sea de forma difusa, los destinatarios, cada quien, a su forma, tal vez adviertan que esa obra tiene algo capaz de impregnar su entendimiento y sensibilidad. En tercer y último lugar, con un mecanismo similar al de la curiosidad, algunos de esos destinatarios intentan averiguar qué es ese algo inscrito en la obra que actúa sin dejarse atrapar, pues sospechan que ahí está la clave que permite comprender lo que genera esa experiencia. * * * Pérez Carreño recalca que la magia de la obra de arte «nos coloca delante de un mundo, o mejor, nos introduce en él, como si fuera real» 501 . Esa magia se nos manifiesta como un susurro. Es un susurro cercano que nos toca hondamente. Y al mismo tiempo es turbio pues nunca acabaremos de resolver del todo en qué consiste su poder para intensificar nuestro espíritu. Así se evidencia que la obra de arte dispone de más sentido del que tras una primera mirada superficial pareciera contener. Posee un «excedente de sentido que va más allá del signo lingüístico» 502 , razón por la que rebasa cualquier interpretación literal. Para desentrañarlo necesitamos del ejercicio de una interminable exégesis que dé cuenta de lo que ese excedente atesora. Los frutos de ese inacabable ejercicio interpretativo, siempre aproximativos, los 500 Koestler, A. (1983), Op. cit., pág. 46. 501 Pérez Carreño, F., “Arte e ilusión”, en VV. AA., (1999), Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas. Volumen II, Ed. Visor, pág. 261, Madrid ! 502 Ricœur, P., (2006), Op. cit., pág. 58. ! ! ! 281 necesitamos para trasladarlos luego al dominio del habla. Dicho de otro modo, con objeto de comprender y adueñarnos de la verdad que la obra incita a conocer, esto es, para hacernos con la ilusión reveladora de lo que la obra (nos) transmite, es preciso pasarla por la luz de la palabra. Comenta Pérez Carreño que esa ilusión reveladora es la que «permite que los signos se hagan tan transparentes que a través de ellos penetramos un mundo» 503 . Al decir de O. Paz, lo que esperamos del objeto artístico en particular y de todo objeto mágico en general es encontrar el secreto del cambio personal: «El objeto mágico abre ante nosotros su abismo relampagueante: nos invita a cambiar y a ser otros sin dejar de ser nosotros mismos» 504 . Estos vienen a ser algunos caracteres de la magia de la visión poética. Una vez abandonadas las ligerezas del esteticismo, el objeto artístico comienza a operar cuando cursa una invitación para que sus destinatarios se sumerjan en las más profundas raíces de su ser. Ahí precisamente se encuentra el poder transformador del arte. A sus receptores les propone una suerte de viaje secreto en el que, de un modo ficticio, el viajero toma travesías que le alejan de lo que antes era en apariencia. Cada obra es capaz de descubrirle alguna posibilidad de metamorfosis. Le aleccionan a renovarse, a explorar otras vías para que, en definitiva, llegue a ser más quien profundamente es. Así lo expresa Gadamer cuando se refiere al carácter simbólico de la obra de arte llevado al lenguaje: «[…] la obra de arte […] es presente absoluto para cada presente respectivo y, a la vez, mantiene su palabra dispuesta para todo futuro. La intimidad con que nos afecta la obra de arte es a la vez, de modo enigmático, estremecimiento y desmoronamiento de lo habitual. No es sólo el «ese eres tú» que se descubre en un horror alegre y terrible. También nos dice: «¡Has de cambiar tu vida!» 505 503 Pérez Carreño, F., en VV. AA., (1999), Op. cit., pág. 261. 504 Paz, O., (1984), Las peras del olmo, Ed. Seix Barral, pág. 154, Barcelona 505 Gadamer, H. G., (1998b), Op. cit., pág. 62. ! ! 288 activados con el impulso de la acción imaginativa que cada lector imprime. Entonces se empiezan a dar unas nuevas circunstancias. Lo que un texto dado alcanza a decir no depende irremisiblemente de ningún monopolio ni de ninguna ortodoxia que dicte cómo haya de ser interpretado. Evitando caer en sobreinterpretaciones o en otros excesos abusivos, la disponibilidad de los textos poéticos o literarios para que lleguen a ser comprendidos demuestra una gran apertura. Dicho a grandes rasgos, admiten ser entendidos de otros modos a los que lo hicieron sus autores o sus primeros críticos. Una vez publicado, el texto se cruza con el particular universo de cada lector. En un mutuo diálogo, cada sujeto puede encontrar particularidades pertinentes con las que da una nueva dirección al sentido del texto. Visto desde una perspectiva más general, en las lecturas atentas de un mismo poema se producen unas disconformidades. Emergen unas diferentes versiones que son debidas al enfrentamiento entre las variadas interpretaciones que el texto es capaz de suscitar entre sus lectores. La desviación forzada por el uso metafórico se dirige al encuentro de nuevos significados, esto es, hacia algún renovado tipo de verdad. Es un tipo de verdad del que Ricœur manifiesta que está vinculado con el poder para transfigurar nuestra aprehensión de lo real que posee la ficción. Es preciso subrayar aquí que se trata de una acepción alejada de lo que entienden las formas convencionales de verdad. Éstas están más alineadas o más subordinadas a la búsqueda de la coherencia lógica en la verificación empírica. En resumen. Ricœur desea que el centro de gravedad de los estudios que la metáfora merece se desplace de la semántica de la palabra a la semántica de la frase o al orden del discurso. En su opinión, el poder metafórico es un recurso del texto que se aleja tanto de la mera función denotativa de los significados usuales como de la decorativa. Trasciende «la nomenclatura de las imágenes que ilustran sus ideas, […], [sus efectos desbordan la mera función que consiste en] adornar una idea con una imagen» 523 . Justamente, la metáfora sirve para expresar y mostrar lo real de otro modo. Se hace útil como vehículo que nuestra imaginación productiva transporta hacia una determinada verdad poética. Lo literario crea sentido y significados. Las metáforas vivas que entraman un texto poético revelan analógica e indirectamente dimensiones de lo real que de otro modo permanecerían escondidas. Muestran su verdad poética por obra de una particular función referencial propia de lo que es simbólico. El lenguaje metafórico está repleto de invenciones. No nacen ni se establecen directamente por la vía perceptiva en atención directa 523 !Ricœur, P., (2008a), Op. cit., pág. 25 ! [Document text truncated for crawler view.]