Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina

Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social Dep. legal: ppi 201502ZU4650 Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela Facultad de Ciencias Económicas y Sociales Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA) 202 5 Esta publicación científica en formato digital es continuidad de la revista impresa ISSN 1315-5216 / ISSN-e: 2477-9555 Depósito legal pp 199602ZU720 AÑO 30, n.° 111 O c t u b r e - D i c i e m b r e Dossier Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina Utopía y Praxis Latinoamericana nace como una respuesta a la situación de conflictividad política que atraviesa actualmente la democracia y la sociedad latinoamericana. Pero también nace como una respuesta comprometida con el análisis filosófico y la interpretación histórica de la cultura y las ciencias sociales frente a la crisis de la Modernidad. Respuesta que procura la creación de nuevos/as actores y escenarios a partir de los cuales se hagan posibles inéditas alternativas para la teoría crítica y el cambio social efectivo. Una respuesta en dos sentidos: la utópica porque todo proyecto existencial auténtico debe enmarcarse y definirse por el universo de sus valoraciones humanas; la práctica porque, a diferencia de la necesaria teoría, implica un tipo de acción cuyo movimiento es capaz de dialectizar la comprensión de la realidad, pero también de transformar a los sujetos que la constituyen. Con lo cual la noción de praxis nos conduce de retorno a la política, a la ética y, hoy día, a la ciencia y a la técnica. Es una respuesta desde América Latina, porque es a partir del ser y pensar latinoamericano que la praxis de nuestro proyecto utópico se hace realizable. Utopía y Praxis Latinoamericana es una revista periódica, trimestral, arbitrada e indexada a nivel nacional e internacional, editada por la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela), adscrita al Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA) de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, y financiada por el Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico (CONDES) de esta misma Universidad. Las áreas temáticas que definen el perfil de la revista están insertas en las siguientes líneas del pensamiento iberoamericano y latinoamericano: Filosofía Política Latinoamericana, Historia de las Ideas, Epistemología, Teorías y metodologías de las Ciencias Sociales, Antropología social, política y filosófica, Ética y pragmática, Filosofía y diálogo intercultural, Estudios de Género. Las sub-áreas respectivas a cada área general serán definidas por el Comité Editorial, con la ayuda de sus respectivos asesores nacionales e internacionales, a fin de establecer la pertinencia de los trabajos presentados. El presente número de la revista Utopía y Praxis Latinoamericana es el resultado de una colaboración realizada como parte del año sabático del Dr. José Carlos Luque Brazán. El beneficio le fue otorgado por el Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales (CHyCS) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), para el periodo de agosto de 2025 a julio de 2026. Utopía y Praxis Latinoamericana es una publicación patrocinada por el Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad del Zulia (CONDES). El sitio oficial de Utopía y Praxis Latinoamericana es el proporcionado por la Biblioteca Digital Revicyhluz de Revistas Científicas y Humanísticas pertenecientes al Sistema de Servicios Bibliotecarios y de Información, Serbiluz, de la Universidad del Zulia, LUZ; Maracaibo, Venezuela. Serbiluz: http://produccioncientificaluz.org/index.php/utopia Email: [email protected]om Utopía y Praxis Latinoamericana aparece indizada y/o catalogada en las siguientes bases de datos: • REVENCyT (Fundacite, Mérida) • Ulrich’s International Periodicals Directory (USA) • Hand book of Latin American Studies (USA) • Electroniscke Zeitschriftenbibliotethek (EZB, Alemania) • The Philosopher’s Index (USA) • CLASE (México) • FONACIT (Caracas, Venezuela) • BASE (Alemania) • LATINDEX (México) • DIALNET (España) • REDALyC (México) • REBIUN (España) • Google Scholar • Centro Virtual Cervantes (España) • CEFILIBE (México) • LECHUZA (Oviedo, España) • Instituto de Información y Documentación enCiencias Sociales y Humanidades (Madrid, España) • Sistema de Biblioteca de la Universidad de Antioquia (Colombia) • LatinREV • OAJI • Deycrit-Sur • WorldCat • Zenodo. DR © Universidad del Zulia. 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Díaz Montiel, Universidad del Zulia, Venezuela [email protected] Editor Ismael Cáceres-Correa, Chile [email protected] Directores Honorarios Nohan CHOMSKY, Leonardo BOFF, Raúl FORNET-BETANCOURT, Gino CAPOZZI Comité Científico Víctor MARTÍN FIORINO, Universidad Católica de Colombia (Colombia); Flor ÁVILA HERNÁNDEZ; Universidad Católica de Colombia (Colombia); Pablo GUADARRAMA GONZÁLEZ, Universidad Nacional de Colombia (Colombia); Boaventura de SOUSA SANTOS (Portugal),Franz HINKELAMMERT (Costa Rica), Friz WALLNER (Austria), Constança MARCONDES CESAR (Brasil), Didier Le LEGALL (Francia), Weinne KARLSSON (Suecia), Adela CORTINA (España), José Javier CAPERA FIGUEROA (México), Jesús MARTÍN-BARBERO (Colombia), Paolo FABBRI (Italia), Henrich BECK (Alemania), Angel LOMBARDI (Venezuela), Miguel Angel HERRERA ZGAIB (Colombia), Daniel MATO (Argentina), José Manuel GUTIÉRREZ (España), Helio GALLARDO (Costa Rica), Paula Cristina PEREIRA (Portugal), Javier ROIZ (España), Flavio QUARANTOTTO (Italia), Leonor ARFUCH (Argentina), Juan Luis PINTOS CEA NAHARRO (España), Alberto BUELA (Argentina), Alessandro SERPE (Italia), Carlos DELGADO (Cuba), Eduardo Andrés SANDOVAL FORERO (México), Yamandú ACOSTA (Uruguay), Jorge VERGARA (Chile), Miguel Eduardo CÁRDENAS (Colombia), Orlando ALBORNOZ (Venezuela), Adalberto SANTANA (México), Dorando MICHELLINI (Argentina), Edgar CÓRDOVA JAIMES, Universidad del Sinú. Elías Bechara Zainúm (Colombia) Comité de Ética Jaime NUBIOLA (España), Francisco HIDALGO (Ecuador), Yohanka LEÓN DEL RÍO (La Habana, Cuba), Francois HOUTART (Bélgica). Asistente Web Site Efraím J. MÁRQUEZ-ARREAZA (Canadá) Comité Editorial Asesor Esteban MATE (Anthropos, España), Robinson SALAZAR (Insumisos Latinoamericanos, México), José Luis GÓMEZ MARTÍNEZ (Repertorio Iberoamericano, USA), Jesús E. CALDERA YNFANTE (Universidad Católica de Colombia, Colombia), Altieres DE OLIVEIRA SILVA (Escuela de Publicidad y marketing-ESPM, Brasil) Traductores/as Sirio L. PILETTI RINCÓN (Venezuela) Utopía y Praxis Latinoamericana Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social Centro de Estudios Sociológicos y Antropológicos (CESA) Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Universidad del Zulia-Venezuela 30. nº. 111, octubre-diciembre, 2025 Dossier: Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina. ÍNDICE DE CONTENIDO EDITORES INVITADOS José Carlos LUQUE BRAZÁN / Claudia ARROYO SALINAS PRESENTACION José Carlos LUQUE BRAZÁN Claudia ARROYO SALINAS Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina. / Memories, citizenship, and interculturality in contexts of violence and resistance in Latin America. e17211053 ESTUDIOS Eduardo CRUZ GARCÍA. América Guadalupe BAUTISTA SALGADO Ecos de la memoria: genealogías teóricas desde América Latina. / Echoes of memory: theoretical genealogies from Latin America. e17238410 ARTICULOS Isabel LINCOLN STRANGE RESÉNDIZ Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano a través del análisis del film. / Motherhood, orphanhood, and violence in mexican cinema through an analysis of the film. e17240990 Alexis Guadalupe RODRÍGUEZ ALMAZÁN Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria: percepciones de estudiantes de bachillerato en Guerrero (2025). / Education, youth citizenship, democracy and memory: perceptions of high school students in Guerrero (2025). e17241137 9 34 44 62 Alejandra RAMÍREZ GALLARDO Patrimonios cercanos: una propuesta de preservación de nuestros legados culturales desde las visiones comunitarias. / Nearby heritage: a proposal to preserve our cultural legacies from community perspectives. e17241135 Ana Yolanda ROSAS-ACEVEDO Sincretismo religioso y patrimonio cultural del Ñuu Savi Jicayán de Tovar. / Religious syncretism and cultural heritage of the Ñuu Savi Jicayán de Tovar. e17241133 Claudia ARROYO SALINAS Patrimonio, memoria cultural y resistencia de las radios comunitarias en Guerrero. / Heritage, cultural memory and resistance of community radio stations. e17241131 Jorge Yeshayahu GONZALES-LARA Neoliberalismo, globalización y violencia simbólica: una trama de poder y resistencia. / Neoliberalism, globalization and symbolic violence: a web of power and resistance. e17241127 Irma Georgina CARREÓN GÓMEZ Mujeres, muros y memoria: narrativas visuales del feminismo guerrerense. / Women, walls and memory: visual narratives of guerrero feminism. e17241125 Claudia Araceli DORANTES NAZARIO Memorias de la violencia en los estudiantes de las secundarias públicas en Acapulco (2000– 2025). / Memories of violence among public secondary school students in Acapulco (2000– 2025). e17241123 Enriqueta CUEVAS BAHENA Memoria, ciudadanía, exilio y derechos humanos en América Latina: del golpe de estado de Chile hasta los 43 de Ayotzinapa. La lucha contra el olvido (1973–2025). / Memory, citizenship, exile, and human rights in Latin America: from the Chilean coup d’état to the 43 of Ayotzinapa. The struggle against oblivion (1973–2025). e17241119 Paola Isabel BOLEAGA OCAMPO Resistencia cultural: narrativas visuales de la violencia que construye la memoria colectiva en Acapulco 2018-2025. / Cultural resistance: visual narratives of violence that construct collective memory in Acapulco 2018-2025. e17241115 María del Rocío GARCÍA SÁNCHEZ El giro teórico decolonial sobre el patrimonio cultural en América Latina: el vínculo critico macro– meso / The decolonial theoretical turn on cultural heritage in Latin America: the macro-meso critical link. e17241113 82 93 106 120 140 159 179 192 212 ENSAYOS Federico SANDOVAL HERNÁNDEZ Resistencia e interculturalidad. / Resistance and interculturality e17241109 ENTREVISTA José Carlos LUQUE BRAZÁN Fabiola DE LA O DE LA CRUZ Memoria, archivos de la resistencia y el papel del CAMENA: entrevista A Mtra. Beatriz Torres Abelaira. Coordinadora del CAMENA-UACM. e17241245 LIBRARIUS Reseña de: BIZBERG, Ilán, coord. (2025). Variedades de Capitalismos: del fin del auge de las materias primas a la pandemia. México: Cátedra Jorge Alonso. (Carlos de Alba Vega). e17241247 Reseña de: REDING BLASE, Sofía. SALAS ASTRAIN, Ricardo. (2024). Exponer al peligro o conjurar la crisis: desafíos éticos-políticos ante el neoliberalismo en América Latina. México, UNAM. (Felipe Sandoval Tapia). e17241243 DIRECTORIO DE AUTORES/AS DIRECTRICES Y NORMAS DE ENVÍO GUIDELINES FOR PUBLICATION INSTRUCCIONES PARA LOS ÁRBITROS GUIDELINES FOR REFEREES REGISTRO TESTIGO «evidentia ✓» 264 265 268 271 273 275 226 246 259 262 Utopía y Praxis Latinoamericana publica bajo licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0). Más información en https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/ ✓ 9928845X PRESENTACIÓN UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 30, n.o 111, 2025, e 17211053 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA ISSN 1316-5216 / ISSN-e: 2477-9555 Para citar utilice este ARK: https://n2t.net/ark:43441/17211053 Depositado en Zenodo: https://doi.org/10.5281/zenodo.17211053 Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina 1 Memories, citizenship, and interculturality in contexts of Violence and resistance in Latin America José Carlos LUQUE BRAZÁN https://orcid.org/0000-0002-9828-8086 [email protected] Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México Claudia ARROYO SALINAS https://orcid.org/0000-0001-8063-4545 [email protected] Universidad Autónoma de Guerrero, México RESUMEN El dossier Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad en contextos de violencias y resistencias en América Latina reúne un conjunto amplio de reflexiones y estudios que muestran cómo el patrimonio cultural y la memoria se configuran como campos vivos de disputa, resignificación y resistencia. Lejos de concebirse como objetos fijos o categorías neutras, estos procesos se presentan como prácticas dinámicas que, en medio de contextos marcados por violencias estructurales, simbólicas y materiales, permiten afirmar identidades, fortalecer comunidades y abrir horizontes de justicia. Los artículos incluidos exploran genealogías teóricas de la memoria, representaciones de género y violencia en el cine, percepciones juveniles sobre democracia en Guerrero, patrimonios comunitarios, religiosidad indígena, radios comunitarias, narrativas feministas urbanas, memorias escolares, archivos de la resistencia y luchas por los derechos humanos. A ello se suman análisis críticos sobre violencia simbólica en el neoliberalismo, expresiones artísticas urbanas en Acapulco y perspectivas decoloniales sobre el patrimonio. En conjunto, este número ofrece un mapa de debates y experiencias que permite pensar América Latina no solo desde sus heridas históricas, sino también desde su potencia creativa y su capacidad de reimaginar el futuro. El dossier se propone, así, como un espacio interdisciplinario y situado para dialogar, resistir y construir colectivamente nuevas formas de ciudadanía y memoria. Palabras clave: memoria colectiva; ciudadanía; interculturalidad; violencia simbólica; resistencia cultural; América Latina. ABSTRACT The dossier Cultural Heritage, Memories, Citizenship and Interculturality in Contexts of Violence and Resistance in Latin America brings together a wide range of reflections and case studies that reveal how heritage and memory are not static objects but dynamic and contested fields of meaning, struggle, and transformation. In contexts marked by structural, symbolic, and material violence, these processes emerge as practices of resistance, identity affirmation, and collective resilience. The contributions address theoretical genealogies of memory, representations of gender and violence in Mexican cinema, youth perceptions of democracy in Guerrero, community-based heritage practices, indigenous religiosity, community radio, feminist visual narratives, school memories of bullying, archives of resistance, and human rights struggles. They are complemented by critical analyses of neoliberal symbolic violence, urban artistic expressions in Acapulco, and decolonial perspectives on heritage. Together, the articles map out the disputes, practices, and imaginaries through which Latin America faces its violent past and present while reimagining its future. This dossier thus constitutes an interdisciplinary and situated space that highlights the power of memory and cultural heritage as political tools for justice, intercultural dialogue, and the construction of alternative forms of citizenship. Keywords: cultural heritage; collective memory; citizenship; interculturality; symbolic violence; cultural resistance; Latin America. Recibido: 16-08-2025 ● Aceptado: 19-08-2025 1 El presente número de la revista Utopía y Praxis Latinoamericana es el resultado de una colaboración realizada como parte del año sabático del Dr. José Carlos Luque Brazán. El beneficio le fue otorgado por el Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales (CHyCS) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), para el periodo de agosto de 2025 a julio de 2026. Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 8 con el presente y proyecta hacia el futuro. La autora advierte que la memoria es selectiva y dinámica, y que las comunidades constantemente negocian qué recordar, cómo recordarlo y qué dejar en el olvido. En este proceso, el patrimonio actúa como catalizador de debates internos sobre quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde queremos ir. En el plano metodológico, Ramírez Gallardo propone una investigación-acción participativa que permita a las comunidades ser protagonistas en la documentación y preservación de sus patrimonios. Esto incluye el uso de herramientas como la cartografía social, las entrevistas colectivas y los registros audiovisuales comunitarios, no solo como medios para recopilar información, sino como procesos que fortalecen la cohesión social y el sentido de pertenencia. La autora reconoce que estos procesos son lentos y requieren construir relaciones de confianza, pero argumenta que son más sostenibles y significativos que las intervenciones rápidas y externas. El análisis concluye con una reflexión sobre la relación entre patrimonio, resistencia y resiliencia. En contextos de violencia, despojo o desplazamiento, los patrimonios cercanos pueden convertirse en anclas que permiten a las comunidades mantener un sentido de continuidad y de identidad. Preservar una fiesta, una receta, una lengua o una técnica artesanal puede ser un acto de resistencia frente a las fuerzas que buscan borrar o subordinar esas expresiones culturales. Al mismo tiempo, el patrimonio cercano puede ser un recurso para la resiliencia, ofreciendo un marco de referencia y un sentido de propósito que ayuda a las personas a enfrentar la adversidad y a proyectarse hacia el futuro. En el contexto del dossier, este capítulo de Alejandra Ramírez Gallardo dialoga de manera orgánica con los anteriores. Si el primero trazó las genealogías conceptuales de la memoria, el segundo exploró su expresión en el cine y el tercero analizó la percepción juvenil de la ciudadanía y la democracia, el cuarto nos lleva al terreno de las prácticas comunitarias de preservación cultural. Aquí, la memoria se manifiesta en acciones cotidianas que reafirman identidades y fortalecen el tejido social. La propuesta de patrimonios cercanos amplía el horizonte del dossier, recordándonos que la defensa de la memoria y de la ciudadanía también se libra en los espacios locales, en las cocinas, en las plazas, en las fiestas y en las conversaciones familiares, y que es allí donde se construyen las bases para resistir y transformar las violencias que atraviesan a nuestras sociedades. Siguiendo con los otros artículos que componen está colección, el trabajo de Ana Yolanda RosasAcevedo sobre el sincretismo religioso y el patrimonio cultural del Ñuu Savi Jicayán de Tovar constituye un aporte fundamental para comprender cómo las comunidades indígenas en México articulan, resignifican y transmiten sus sistemas de creencias en un contexto histórico atravesado por la colonización, la evangelización y las transformaciones socioculturales contemporáneas. El texto parte de un reconocimiento básico: el patrimonio cultural no es sólo un conjunto de objetos o manifestaciones materiales, sino también un entramado simbólico y espiritual que se construye en el tiempo y que se nutre de múltiples fuentes, incluso aquellas provenientes de procesos de dominación y mestizaje. En este sentido, el caso del Ñuu Savi —el pueblo mixteco— de Jicayán de Tovar ofrece un ejemplo vivo de cómo la memoria, la religiosidad y la identidad se entrelazan en prácticas comunitarias que han sabido adaptarse sin renunciar a su raíz profunda. En el caso específico de Jicayán de Tovar, el sincretismo religioso se manifiesta en festividades, rituales, narraciones orales y prácticas cotidianas que, si bien utilizan iconografía, calendarios y figuras del catolicismo, conservan significados y funciones que remiten directamente a la cosmovisión Ñuu Savi. Por ejemplo, las celebraciones en honor a santos patronos incorporan danzas, cantos y ofrendas que tienen raíces prehispánicas, relacionadas con el ciclo agrícola, la fertilidad de la tierra y la reciprocidad con las fuerzas naturales. Los altares domésticos, donde conviven imágenes de santos católicos con símbolos y objetos tradicionales, son también espacios donde la comunidad materializa esta fusión cultural, creando un lenguaje propio de la fe que trasciende la dicotomía entre lo “indígena” y lo “occidental”. Rosas-Acevedo plantea que el patrimonio cultural del Ñuu Savi debe entenderse como un patrimonio vivo, en el que lo tangible y lo intangible son inseparables. Las iglesias y capillas, muchas de ellas construidas durante la Colonia, son a la vez lugares de culto católico y escenarios para la realización de rituales comunitarios de origen ancestral. Las artesanías, vestimentas y elementos decorativos utilizados en las Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 9 festividades religiosas no son meros ornamentos, sino portadores de significados, colores y símbolos que narran historias colectivas. La lengua mixteca, que se utiliza en cantos, oraciones y discursos ceremoniales, es un vehículo esencial para la transmisión de este patrimonio, ya que encapsula categorías de pensamiento y formas de nombrar el mundo que no tienen equivalentes exactos en el español. Un aspecto clave del análisis es la manera en que la comunidad ha preservado estas prácticas frente a las presiones de homogeneización cultural. La autora destaca que el sincretismo no es un fenómeno estático; se reinventa constantemente para responder a los cambios sociales, políticos y económicos. En las últimas décadas, la migración hacia ciudades más grandes y al extranjero ha generado una dispersión de la población de Jicayán de Tovar, pero también ha propiciado la creación de redes comunitarias transnacionales que buscan mantener vivas las tradiciones religiosas. Festividades patronales se celebran de forma simultánea en la comunidad de origen y en ciudades donde residen migrantes, reproduciendo altares, danzas y rituales en nuevos contextos. Este fenómeno demuestra que el patrimonio cultural del Ñuu Savi no está confinado al territorio físico, sino que puede expandirse y adaptarse a otros escenarios, sin perder su carga simbólica. La autora también problematiza las tensiones internas que surgen en torno al sincretismo. En algunos sectores de la comunidad, especialmente entre grupos vinculados a iglesias evangélicas o a movimientos religiosos más conservadores, existe un cuestionamiento hacia ciertas prácticas tradicionales, consideradas “paganismo” o “idolatría”. Esto ha generado debates y, en ocasiones, fracturas en el tejido comunitario. Sin embargo, Rosas-Acevedo interpreta estas tensiones como parte de un proceso más amplio de negociación cultural, en el que la comunidad redefine sus límites identitarios y su relación con la espiritualidad. El texto vincula esta discusión con los marcos normativos e institucionales que regulan la preservación del patrimonio cultural en México. La autora observa que, aunque las políticas públicas reconocen el valor del patrimonio inmaterial, en la práctica los criterios para su catalogación y protección siguen siendo definidos desde perspectivas externas, muchas veces sin incorporar la voz de las comunidades portadoras. En el caso del Ñuu Savi, esto puede derivar en una museificación de sus expresiones religiosas, congelándolas en una versión “auténtica” que no refleja su carácter dinámico y cambiante. Por ello, propone un enfoque de preservación que parta de la participación activa de la comunidad, reconociendo su derecho a decidir qué elementos consideran patrimoniales, cómo deben conservarse y de qué manera pueden transformarse para responder a las necesidades del presente. En este sentido, la educación y la transmisión intergeneracional son esenciales. La autora resalta el papel de los mayores como guardianes de la memoria y de los saberes rituales, y la importancia de involucrar a niños y jóvenes en las festividades y en el aprendizaje de la lengua mixteca. Advierte que la pérdida de hablantes representa no solo un riesgo para la lengua misma, sino también para la cosmovisión que esta vehicula, y que es inseparable de las prácticas religiosas sincréticas. La escuela, en este contexto, puede desempeñar un papel ambivalente: por un lado, puede contribuir a la enseñanza y valorización de la lengua y la cultura locales; por otro, si se rige por programas ajenos al contexto, puede invisibilizar o deslegitimar estos saberes. En el marco del dossier, este texto dialoga de manera directa con los anteriores, especialmente con el de Alejandra Ramírez Gallardo sobre patrimonios cercanos. Ambos coinciden en que la preservación cultural debe partir de las comunidades y reconocer la centralidad de sus prácticas cotidianas, pero Rosas-Acevedo introduce la dimensión espiritual como un componente inseparable del patrimonio. Así, el sincretismo del Ñuu Savi se presenta como un ejemplo concreto de cómo la memoria, la religiosidad y la identidad pueden entrelazarse para resistir las presiones homogeneizadoras y reinventarse en nuevos contextos. Este análisis enriquece la discusión sobre interculturalidad, mostrando que el diálogo entre culturas no se limita a la esfera laica o política, sino que también se juega en el terreno simbólico y ritual, donde se negocian sentidos profundos de pertenencia y trascendencia. En este sentido, la educación y la transmisión intergeneracional son esenciales. La autora resalta el papel de los mayores como guardianes de la memoria y de los saberes rituales, y la importancia de involucrar a niños y jóvenes en las festividades y en el aprendizaje de la lengua mixteca. Advierte que la pérdida de Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 10 hablantes representa no solo un riesgo para la lengua misma, sino también para la cosmovisión que esta vehicula, y que es inseparable de las prácticas religiosas sincréticas. La escuela, en este contexto, puede desempeñar un papel ambivalente: por un lado, puede contribuir a la enseñanza y valorización de la lengua y la cultura locales; por otro, si se rige por programas ajenos al contexto, puede invisibilizar o deslegitimar estos saberes. Rosas-Acevedo también explora la dimensión de género en el sincretismo religioso del Ñuu Savi. Las mujeres cumplen roles fundamentales como organizadoras de las festividades, responsables de la elaboración de ofrendas y custodias de altares domésticos. Muchas de las prácticas más significativas para la preservación del patrimonio dependen de su trabajo cotidiano, que a menudo es invisibilizado o no reconocido como parte del patrimonio cultural. Reconocer esta centralidad implica no solo visibilizar el aporte femenino, sino también garantizar su participación en la toma de decisiones sobre el futuro de estas prácticas. El análisis se completa con una reflexión sobre la relación entre sincretismo y resistencia cultural. La autora argumenta que, en contextos de violencia estructural y desigualdad, mantener vivas las prácticas sincréticas es una forma de afirmar la existencia y la dignidad de la comunidad. El sincretismo, lejos de ser un vestigio del pasado, es una estrategia de supervivencia y de negociación con el mundo exterior. En tiempos de globalización y desplazamiento forzado, estas prácticas ofrecen a la comunidad un ancla simbólica y un sentido de continuidad que les permite enfrentar los desafíos sin perder su referencia identitaria. Claudia Arroyo Salinas, examina el papel de las radios comunitarias en Guerrero como espacios de patrimonio, memoria cultural y resistencia. Su análisis se concentra en experiencias concretas como Radio Tsinaka y Radio Zapata, medios que operan fuera de los marcos comerciales y que se orientan a fortalecer la identidad, la lengua y la organización comunitaria. Arroyo Salinas plantea que estas radios son patrimonio cultural vivo, no solo por los contenidos que producen, sino por su función como nodos de comunicación horizontal y de articulación política en contextos de violencia estructural. Destaca la manera en que estos medios, sostenidos con esfuerzos comunitarios y frecuentemente en condiciones precarias, logran desafiar el monopolio informativo y proponen narrativas alternativas a las de los medios hegemónicos. Además, introduce una perspectiva de género que ilumina la participación de mujeres en la producción radial y su papel en la transmisión intergeneracional de la memoria. Este artículo, resuena con las propuestas de patrimonio cercano y de patrimonio inmaterial abordadas en capítulos previos, pero les añade una dimensión mediática y tecnológica que actualiza la discusión sobre resistencia cultural en la era digital. Volviendo al trabajo de Claudia Arroyo Salinas sobre las radios comunitarias en Guerrero, se despliega una reflexión profunda acerca del papel que estos medios desempeñan en la preservación del patrimonio cultural, la construcción de memoria colectiva y las luchas de resistencia frente a contextos de violencia y exclusión estructural. Desde un enfoque que combina la investigación académica con el compromiso comunitario, la autora sitúa a las radios como dispositivos culturales de largo alcance que no solo transmiten información, sino que, sobre todo, sostienen tramas de sentido, identidad y organización en comunidades históricamente marginadas. En el contexto guerrerense —marcado por altos índices de pobreza, violencia de Estado, presencia de grupos armados, extractivismo y una desigualdad que ha sido persistente—, la radio comunitaria aparece como una herramienta estratégica para articular voces, visibilizar luchas y fortalecer vínculos sociales. El texto parte de una premisa fundamental: el patrimonio cultural no es únicamente un conjunto de expresiones artísticas, rituales o lingüísticas heredadas del pasado, sino un proceso vivo que se actualiza y se defiende en el presente. En este marco, la radio comunitaria es patrimonio inmaterial en tanto encarna y reproduce prácticas comunicativas propias, lenguas originarias, narrativas locales y memorias situadas. Pero, además, funciona como un espacio político de disputa, donde se cuestiona el monopolio informativo de los medios corporativos y estatales, y se reivindica el derecho a la comunicación como un derecho colectivo inseparable del derecho a la cultura. Arroyo Salinas sitúa así a las radios comunitarias en la intersección entre la defensa cultural y la acción política, mostrando cómo estas experiencias trascienden la categoría de “medios alternativos” para convertirse en auténticos actores sociales. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 11 En su reconstrucción histórica, la autora recuerda que las radios comunitarias en México han sido producto tanto de procesos de autoorganización como de luchas legales para obtener reconocimiento jurídico y condiciones mínimas para su funcionamiento. Muchas de ellas han operado en condiciones de precariedad tecnológica, económica y de seguridad, enfrentando persecución gubernamental, decomiso de equipos e incluso amenazas y agresiones contra sus integrantes. Sin embargo, estas adversidades no han detenido su proliferación ni su impacto; al contrario, han reforzado su carácter de resistencia. En Guerrero, donde confluyen comunidades indígenas, campesinas y mestizas, las radios comunitarias han tejido redes de apoyo mutuo que permiten compartir contenidos, coordinar estrategias de defensa territorial y visibilizar violaciones a los derechos humanos. El análisis incorpora casos concretos como Radio Zapata y Radio Tsinaka, que funcionan como ejemplos paradigmáticos de cómo una radio comunitaria puede articular memoria cultural y resistencia política. En ambos casos, la programación no se limita a la música o a la difusión de noticias, sino que incluye cápsulas históricas, entrevistas con ancianos y portadores de saberes tradicionales, transmisiones de asambleas comunitarias, narraciones en lenguas originarias y coberturas de movilizaciones sociales. De esta forma, las radios se convierten en archivos sonoros de la memoria viva de sus comunidades, conservando relatos que de otro modo quedarían fuera de los registros oficiales. Este papel de archivo tiene una dimensión estratégica: la memoria colectiva no solo preserva el pasado, sino que orienta la acción política presente, dando continuidad a las luchas históricas contra la opresión. Uno de los aportes centrales del texto es la articulación entre patrimonio y resistencia. Para Arroyo Salinas, preservar el patrimonio cultural no es un ejercicio nostálgico ni meramente folklórico, sino una acción política en sí misma. Frente a la violencia simbólica que pretende imponer narrativas hegemónicas —en las que las comunidades son retratadas como atrasadas o carentes de cultura “moderna”—, las radios comunitarias reivindican la validez y la vigencia de sus propias formas de conocimiento, expresión y organización. En este sentido, el micrófono se convierte en un instrumento de contra narrativa que devuelve a las comunidades la posibilidad de narrarse a sí mismas, rompiendo el cerco mediático y cuestionando las representaciones estigmatizantes. El trabajo también explora la dimensión de género, un aspecto que ha cobrado creciente relevancia en el análisis de las radios comunitarias. Si bien la participación de mujeres en estos proyectos ha sido históricamente significativa, no siempre ha sido visibilizada ni reconocida en igualdad de condiciones. Arroyo Salinas señala que muchas mujeres han asumido roles clave como locutoras, productoras, reporteras, técnicas y, sobre todo, como guardianas de la memoria cultural a través de la oralidad. Sin embargo, aún enfrentan barreras derivadas de estructuras patriarcales que tienden a relegarlas a tareas secundarias o a cuestionar su autoridad en espacios públicos. La autora plantea que el fortalecimiento de las radios comunitarias pasa necesariamente por garantizar la participación equitativa de las mujeres, no solo como colaboradoras, sino como decisoras y lideresas. Un elemento destacable es la relación entre las radios comunitarias y la defensa territorial. En contextos donde las comunidades enfrentan megaproyectos extractivos, despojo de tierras y militarización, las radios funcionan como canales de alerta temprana, convocatorias a la acción y plataformas para el debate sobre el futuro del territorio. La autora destaca que esta función las coloca en una posición de riesgo, ya que visibilizar conflictos territoriales las enfrenta a intereses económicos y políticos poderosos. No obstante, esta misma función refuerza su legitimidad social, pues las convierte en herramientas de defensa colectiva que articulan la lucha por el territorio con la preservación del patrimonio cultural. Arroyo Salinas también reflexiona sobre la dimensión pedagógica de la radio comunitaria. Más allá de la transmisión de contenidos, la radio enseña a producir, a comunicar, a debatir, a escuchar. Participar en una radio comunitaria implica adquirir habilidades técnicas y comunicativas, pero también desarrollar un sentido crítico frente a la información y una conciencia de la importancia de la palabra como herramienta de transformación social. En este sentido, la radio comunitaria no solo transmite cultura: produce cultura y forma ciudadanía activa. El texto concluye con una reflexión que conecta todos estos elementos: las radios comunitarias de Guerrero son, a la vez, guardianas del patrimonio cultural inmaterial, catalizadoras de memoria colectiva y trincheras de resistencia política. Su Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 12 existencia desafía el monopolio informativo, confronta la invisibilización de las comunidades, y ofrece un ejemplo concreto de cómo la comunicación puede ser un ejercicio de soberanía cultural. Preservar y fortalecer estas radios no es un lujo cultural, sino una necesidad democrática y un compromiso con la diversidad y la justicia social. El artículo de Jorge Yeshayahu Gonzales-Lara, titulado Neoliberalismo, globalización y violencia simbólica. Una trama de poder y resistencia, se adentra en un análisis crítico que conecta la economía política global con los procesos culturales y simbólicos que configuran las subjetividades en América Latina. Lejos de plantear el neoliberalismo únicamente como un modelo económico, el autor lo entiende como una racionalidad política y cultural que penetra en los tejidos sociales, reconfigura las relaciones de poder y produce formas de dominación más sutiles, pero igualmente efectivas. Desde esta perspectiva, la violencia simbólica se erige como uno de los mecanismos más potentes para reproducir las jerarquías y neutralizar las resistencias, operando no a través de la coerción física directa, sino mediante la imposición de sentidos, valores y lógicas que las personas interiorizan como naturales. Gonzales-Lara parte de un recorrido históricoconceptual para situar el neoliberalismo en su dimensión global y latinoamericana, identificando las fases en que este proyecto político-económico ha articulado reformas estructurales, apertura comercial, privatizaciones y desregulación laboral con narrativas de modernización y competitividad. Este trasfondo le permite mostrar que la globalización neoliberal no es un proceso neutro de interconexión mundial, sino una estrategia de recomposición del capital a escala planetaria que, en el caso de América Latina, se superpone a estructuras históricas de desigualdad derivadas de la colonización. En este sentido, la globalización neoliberal actúa como un segundo ciclo de colonialidad, ahora no sólo material, sino profundamente simbólica. Uno de los ejes centrales del artículo es la problematización de la violencia simbólica como categoría analítica, recuperando las aportaciones de Pierre Bourdieu, pero también ampliándolas con lecturas de autores latinoamericanos que han reflexionado sobre las formas en que las élites imponen sentidos hegemónicos. Gonzales-Lara señala que la violencia simbólica se manifiesta en el terreno cultural a través de la imposición de patrones de consumo, estilos de vida y modelos de éxito individualista que fragmentan las solidaridades colectivas. En el terreno político, se expresa en la naturalización de la desigualdad y la aceptación de que no existen alternativas viables al orden neoliberal. La clave, advierte, es que este tipo de violencia opera con la complicidad involuntaria de quienes la sufren, en tanto internalizan las lógicas dominantes y las reproducen en su vida cotidiana. El texto articula una crítica contundente a las narrativas que presentan la globalización como un proceso inevitable y benéfico para todos. Para Gonzales-Lara, esta visión oculta que la integración global ha profundizado las asimetrías entre el Norte y el Sur, y que las promesas de modernización y desarrollo han llegado acompañadas de desposesión, precarización y destrucción de tejidos comunitarios. En América Latina, estas dinámicas se combinan con la herencia de dictaduras militares y transiciones democráticas incompletas, que han dejado Estados debilitados y sociedades expuestas a la lógica del mercado. La violencia simbólica, en este contexto, no sólo legitima estas transformaciones, sino que también desactiva las resistencias al redefinir las aspiraciones colectivas bajo parámetros de competitividad, emprendimiento y meritocracia. Sin embargo, el artículo no se limita a diagnosticar la extensión del poder neoliberal. Gonzales-Lara dedica un espacio relevante a identificar los márgenes de resistencia que persisten en distintos ámbitos, desde los movimientos sociales y comunitarios hasta las expresiones culturales contrahegemónicas. Aquí introduce la noción de “resistencia simbólica” para describir aquellas prácticas que, aunque no se traduzcan de inmediato en cambios estructurales, cuestionan las narrativas dominantes y proponen sentidos alternativos. El autor ejemplifica esto con experiencias en América Latina donde colectivos artísticos, medios comunitarios y organizaciones de base han utilizado la cultura y la comunicación para revalorizar identidades, lenguas y memorias históricas negadas por el neoliberalismo. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 13 En este punto, la conexión con otros capítulos del dossier se vuelve evidente. Las radios comunitarias analizadas por Claudia Arroyo Salinas, los patrimonios cercanos de Alejandra Ramírez Gallardo o las prácticas sincréticas estudiadas por Ana Yolanda Rosas-Acevedo son ejemplos concretos de esa resistencia simbólica que Gonzales-Lara conceptualiza. Al ponerlas en diálogo, se observa que la lucha contra la violencia simbólica requiere tanto de espacios de producción cultural autónoma como de estrategias para disputar el sentido común impuesto por el mercado y sus intermediarios culturales. Gonzales-Lara también plantea que la violencia simbólica no puede abordarse únicamente desde el análisis cultural, sino que debe vincularse a las condiciones materiales que la sustentan. El neoliberalismo, señala, produce una precarización generalizada que obliga a los sujetos a adaptarse a condiciones de inestabilidad laboral y competencia constante, lo que a su vez refuerza la internalización de valores individualistas. De esta manera, la violencia simbólica y la violencia económica se retroalimentan, consolidando un sistema de dominación que se presenta como natural e inevitable. En el plano metodológico, el capítulo se apoya en un enfoque interdisciplinario que combina teoría social crítica, análisis político y referencias a estudios de caso. Aunque no se centra en un único caso empírico, su valor reside en la capacidad de conectar procesos macroestructurales con experiencias concretas de resistencia cultural. Esta amplitud le permite dialogar con una diversidad de campos: desde la sociología y la ciencia política hasta los estudios culturales y la comunicación. El cierre del texto ofrece una reflexión estratégica: si bien el neoliberalismo ha demostrado una notable capacidad para absorber y neutralizar críticas, las resistencias simbólicas tienen el potencial de erosionar su hegemonía al proponer otros modos de vida y de organización social. Para ello, es fundamental que estas resistencias no se fragmenten ni se reduzcan a expresiones aisladas, sino que se articulen en redes capaces de disputar el sentido común a escala amplia. Aquí, el autor coincide implícitamente con las apuestas de otros textos del dossier que enfatizan la importancia de la acción colectiva, la memoria y el patrimonio como herramientas políticas. Irma Carreón Gómez sitúa su análisis en el territorio de Guerrero, uno de los estados más complejos y violentos de México, pero también con una larga tradición de movilización social y comunitaria. Desde esta base, señala que las narrativas visuales feministas no surgen en el vacío, sino que dialogan con una historia local marcada por luchas magisteriales, campesinas, indígenas y populares, y que el feminismo guerrerense se ha nutrido de esos repertorios de acción colectiva, adaptándolos a la denuncia de la violencia patriarcal y de género. La autora subraya que el feminismo en Guerrero, y en particular su vertiente visual, no es homogéneo ni se articula desde un solo lugar ideológico, sino que es plural, situado y en permanente construcción. Uno de los ejes centrales del texto es la conceptualización de estas intervenciones urbanas como “patrimonio insurgente”. Carreón Gómez critica las nociones tradicionales de patrimonio, dominadas por una mirada institucional y patrimonialista que privilegia lo monumental, lo estático y lo consagrado por el Estado. En contraste, plantea que las imágenes feministas en los muros —pintas, grafitis, murales— constituyen un patrimonio vivo, efímero y en tensión constante con el poder, que no busca ser preservado en vitrinas, sino circular, interpelar y movilizar. Este patrimonio no es neutral, sino activamente político: documenta agravios, nombra a las víctimas de feminicidio y desaparición, denuncia la impunidad y propone una memoria que no se somete al olvido institucional. La autora combina el análisis visual con testimonios de mujeres participantes, lo que otorga al texto un carácter etnográfico y situado. Estos relatos revelan las motivaciones, emociones y riesgos que conlleva intervenir el espacio público en un entorno hostil. Varias activistas señalan que pintar un muro es un acto de catarsis y sanación colectiva, pero también de desafío directo al patriarcado y al Estado. En este sentido, el acto mismo de ocupar la calle y el muro es una reapropiación de un espacio históricamente controlado por los hombres y las instituciones. La dimensión performativa de estas acciones es clave: la creación visual se convierte en un ritual de duelo, memoria y resistencia. En el plano formal, Carreón Gómez analiza el repertorio iconográfico y cromático del feminismo guerrerense. Destaca el uso recurrente de colores asociados a las luchas feministas globales —como el morado, el verde y el negro—, pero también la incorporación de Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 14 elementos locales, símbolos indígenas y referencias culturales específicas de la región. Esta hibridez visual permite que las narrativas dialoguen tanto con un marco global de lucha como con las identidades y memorias locales. La autora observa que la imagen no se limita a representar, sino que crea comunidad: quienes participan en su producción establecen vínculos y redes, y quienes las observan son convocadas a posicionarse frente a las violencias denunciadas. Un aporte importante del texto, es el énfasis en la disputa por el sentido en el espacio público. Los muros intervenidos no permanecen estáticos; son constantemente objeto de borrado, repintado o superposición de mensajes contrarios. La autora describe esta dinámica como un campo de batalla semiótico, donde las narrativas feministas se enfrentan a las narrativas patriarcales, estatales o comerciales. Este ciclo de intervención y borrado no es una derrota, sino parte del proceso de lucha: cada borrado deja huellas, físicas y simbólicas, que recuerdan el conflicto y motivan nuevas intervenciones. En este sentido, la temporalidad efímera de las imágenes es parte de su fuerza política. Carreón Gómez también vincula este fenómeno a debates sobre el derecho a la ciudad. intervenir los muros es reclamar el espacio urbano como un bien común y rechazar su apropiación exclusiva por parte de intereses comerciales o políticos partidistas. El feminismo guerrerense, en este plano, amplía la noción de ciudadanía: no se trata solo del derecho a circular o a votar, sino del derecho a expresar, a narrar y a disputar el imaginario colectivo desde y en el espacio público. Esta reapropiación implica también un cuestionamiento a la lógica privatizadora del neoliberalismo urbano, que reduce la ciudad a mercancía y censura las expresiones que incomodan a los poderes establecidos. La autora se detiene en casos emblemáticos que muestran cómo las narrativas visuales feministas en Guerrero se han articulado con coyunturas específicas, como marchas, conmemoraciones o respuestas a casos de violencia de alto impacto mediático. En estos momentos, la producción visual se intensifica, los muros se llenan de nombres, rostros y consignas, y la ciudad se convierte en un gran mural colectivo que da visibilidad a demandas que rara vez encuentran eco en los medios oficiales. El capítulo evidencia que estas prácticas no son actos aislados, sino parte de un repertorio de acción más amplio que incluye manifestaciones, performance callejero y uso estratégico de redes sociales para amplificar el alcance de las intervenciones físicas. En el diálogo con el resto del dossier, el texto de Carreón Gómez complementa y amplifica la noción de que el patrimonio cultural y la memoria son campos de disputa en contextos de violencia y resistencia. Comparte con otros capítulos —como el de Claudia Arroyo Salinas sobre radios comunitarias— la idea de que los medios de comunicación alternativos, ya sean sonoros o visuales, son herramientas centrales para construir subjetividades críticas y fortalecer la organización comunitaria. También conecta con las reflexiones sobre violencia simbólica planteadas por Jorge Yeshayahu Gonzales-Lara, al mostrar cómo el feminismo guerrerense enfrenta esa violencia en su dimensión visual y urbana. El análisis no idealiza estas prácticas; reconoce sus limitaciones y desafíos. Entre ellos, la exposición al riesgo físico y legal de las participantes, la falta de recursos para sostener intervenciones continuas, o la dificultad de articular un discurso común en un movimiento diverso y a veces fragmentado. Sin embargo, Carreón Gómez sostiene que su potencia radica precisamente en su carácter abierto, en su capacidad de adaptarse a las coyunturas y en su resistencia a ser cooptadas por las instituciones. En última instancia, el capítulo argumenta que las narrativas visuales feministas en Guerrero constituyen una memoria en acto: no se limitan a conmemorar el pasado, sino que intervienen en el presente y proyectan un futuro distinto. Al inscribirse en el espacio público, interpelan a toda la sociedad y obligan a confrontar las violencias que normalmente se mantienen en el ámbito privado o se silencian. Los muros, en esta lectura, son testigos y protagonistas de una lucha que es a la vez local y global, material y simbólica, estética y política. El artículo, Memorias de la violencia en los estudiantes de escuelas secundarias de Acapulco (2024– 2025) de Claudia Araceli Dorantes Nazario ofrece una aproximación detallada, situada y profundamente reflexiva sobre un fenómeno que, aunque frecuente en los diagnósticos educativos, pocas veces se explora desde la perspectiva de la memoria y la vivencia subjetiva de sus protagonistas: el acoso escolar como forma específica de violencia que se produce, reproduce y normaliza en las instituciones educativas. La autora se concentra en el contexto de Acapulco, una ciudad que, además de su compleja situación socioeconómica y su alta exposición a violencias estructurales, padece un entramado cotidiano de prácticas agresivas en el Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 15 ámbito escolar que afectan el desarrollo emocional, social y académico de niñas, niños y adolescentes. Dorantes Nazario parte de una premisa clave: el acoso escolar no puede analizarse únicamente como una conducta individual desviada, sino como un síntoma y expresión de un entorno social atravesado por violencias normalizadas. En este sentido, el contexto acapulqueño, marcado por desigualdad, inseguridad, precariedad laboral y debilitamiento de las redes comunitarias, constituye un terreno fértil para que las lógicas de la violencia se filtren en las interacciones escolares. La autora conecta este diagnóstico con un marco teórico que vincula la violencia escolar con la violencia estructural (Galtung) y con las formas simbólicas de dominación (Weber y ), señalando que el acoso no es un hecho aislado, sino parte de un ecosistema de relaciones desiguales y prácticas coercitivas que se extienden más allá de las aulas. Uno de los elementos más valiosos del capítulo es el uso del enfoque de memoria para recuperar las voces de quienes han experimentado directamente el acoso escolar. Dorantes Nazario recurre a entrevistas y testimonios que permiten reconstruir no solo los hechos, sino también los significados y huellas que dejan en quienes los sufren. Las narrativas de estudiantes y exalumnos revelan cómo el acoso se manifiesta en distintas formas —física, verbal, psicológica y digital—, y cómo su impacto perdura en el tiempo, afectando la autoestima, la confianza en sí mismos y su disposición a participar en espacios colectivos. La memoria, en este marco, no es un mero registro del pasado, sino un dispositivo que ilumina las continuidades y transformaciones de las prácticas violentas, así como los mecanismos institucionales de encubrimiento o minimización. La autora subraya que el acoso escolar en las secundarias de Acapulco se articula con otras formas de discriminación y exclusión, incluyendo el clasismo, el racismo y el sexismo. Los testimonios recogidos muestran cómo el origen social, el color de piel, la orientación sexual, la identidad de género o incluso la pertenencia a determinadas colonias de la ciudad pueden convertirse en marcadores que predisponen a ciertos estudiantes a ser blanco de hostigamiento. Este enfoque interseccional permite comprender que el acoso no es un fenómeno homogéneo, sino que se experimenta de manera distinta según la posición social y las identidades de las víctimas. Dorantes Nazario también problematiza el papel de las instituciones escolares y de las autoridades educativas. A través de los relatos, queda claro que, en muchos casos, las y los docentes, así como los directivos, minimizan la gravedad de los incidentes, responsabilizan a las víctimas o incluso reproducen estereotipos que legitiman las agresiones. Esta omisión institucional, lejos de resolver el problema, refuerza el ciclo de violencia y envía el mensaje de que las conductas de acoso son tolerables o inevitables. La autora señala que esta actitud institucional se ve reforzada por un sistema educativo que prioriza los indicadores académicos por encima del bienestar socioemocional de su comunidad escolar. En su análisis, la autora sugiere la noción de “memorias incómodas” para referirse a aquellas experiencias que incomodan tanto a las víctimas como a las instituciones, porque ponen en cuestión narrativas oficiales de normalidad y seguridad en las escuelas. Estas memorias, al ser narradas, desafían el pacto de silencio que suele rodear al acoso escolar y abren la posibilidad de visibilizar y transformar las dinámicas violentas. Sin embargo, este acto de narrar también expone a las víctimas a la revictimización, especialmente cuando el entorno no cuenta con mecanismos adecuados de protección y acompañamiento. El artículo establece una relación clara entre las memorias individuales del acoso escolar y la memoria colectiva de la violencia en Acapulco. Dorantes Nazario argumenta que las experiencias escolares no pueden separarse del clima de violencia generalizada que atraviesa la ciudad, y que los códigos de interacción en las aulas reproducen, en escala micro, las lógicas de poder y sometimiento que operan en la vida comunitaria. Así, comprender el acoso escolar implica reconocer que la escuela es un reflejo —y a veces un laboratorio— de las violencias que afectan al conjunto de la sociedad. Desde un punto de vista propositivo, la autora plantea que es necesario construir pedagogías de la memoria que permitan a las comunidades escolares reconocer, analizar y transformar las experiencias de violencia. Estas pedagogías, inspiradas en enfoques críticos y de educación para la paz, no se limitan a la transmisión de contenidos, sino que buscan generar procesos colectivos de reflexión, diálogo y acción. Ello implica cuestionar las jerarquías rígidas que estructuran la vida escolar, promover relaciones horizontales entre estudiantes y docentes, e integrar contenidos que fortalezcan la empatía, la solidaridad y el respeto por la diversidad. El texto también pone sobre la mesa el papel de las familias en la reproducción o transformación del acoso escolar. Las memorias recogidas muestran que, en algunos casos, los hogares refuerzan las conductas violentas al naturalizarlas como “parte del crecimiento” Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 16 o al reproducir discursos discriminatorios. En otros casos, sin embargo, las familias actúan como espacios de contención y apoyo, alentando a las víctimas a denunciar y defendiendo su derecho a un entorno seguro. Dorantes Nazario destaca que cualquier estrategia integral contra el acoso debe involucrar a las familias, no solo como receptoras de información, sino como agentes activos en la construcción de entornos protectores. En el diálogo con otros textos del dossier, este artículo aporta una mirada que conecta la violencia estructural con sus expresiones más cotidianas y aparentemente “menores”. Si bien el acoso escolar puede parecer un fenómeno reducido al ámbito educativo, Dorantes Nazario demuestra que está profundamente entrelazado con los problemas sociales más amplios de Guerrero y, por extensión, de América Latina. Así, este análisis complementa las reflexiones sobre violencia simbólica, memoria y resistencia que atraviesan otros capítulos, ofreciendo un recordatorio de que la lucha por la justicia y la equidad comienza también en las interacciones más inmediatas. En suma, el trabajo de Claudia Araceli Dorantes Nazario es una contribución significativa al estudio de la violencia escolar desde una perspectiva crítica y situada. Al articular las memorias individuales con el análisis estructural, y al vincular la experiencia escolar con el contexto social más amplio, la autora ofrece herramientas conceptuales y prácticas para comprender y enfrentar el acoso escolar en contextos de alta conflictividad social. Su propuesta de pedagogías de la memoria invita a pensar la escuela no solo como un lugar de transmisión de conocimientos, sino como un espacio de construcción de ciudadanía, respeto y convivencia democrática. En esta dinámica, el artículo: El capítulo Memoria, ciudadanía, exilio y derechos humanos en América Latina; del golpe de Estado de Chile hasta los 43 de Ayotzinapa. La lucha contra el olvido (1973–2025), de Enriqueta Cuevas Bahena es un recorrido histórico, testimonial y político que enlaza medio siglo de luchas por la memoria, la justicia y la verdad en América Latina, desde el quiebre democrático en Chile en 1973 hasta las movilizaciones recientes en México por la desaparición de los 43 estudiantes de Ayotzinapa. La autora construye un hilo conductor que no solo relata hechos, sino que analiza las formas en que los pueblos y las víctimas han enfrentado las políticas del olvido, la impunidad y la violencia de Estado, generando repertorios de resistencia que atraviesan generaciones, fronteras y marcos ideológicos. En este sentido, la obra se inscribe en la tradición latinoamericana de estudios sobre memoria y derechos humanos, y dialoga con corrientes críticas que entienden la memoria como un campo de disputa política y cultural, no como un simple registro del pasado. Cuevas Bahena inicia su análisis con el golpe de Estado en Chile en septiembre de 1973, situando este evento como un parteaguas en la historia latinoamericana contemporánea. El derrocamiento de Salvador Allende y la instauración de la dictadura militar de Augusto Pinochet desencadenaron no solo una ola de represión interna, sino también una diáspora de exiliados que llevaron consigo sus memorias, sus denuncias y sus luchas a múltiples países. La autora resalta el papel del exilio como un espacio doble: por un lado, refugio y reconstrucción de vidas; por otro, plataforma para internacionalizar la denuncia y tejer redes de solidaridad. En este punto, establece un paralelo con otras experiencias de exilio forzado en la región, como las que provocaron las dictaduras del Cono Sur, la guerra civil en El Salvador o los conflictos internos en Guatemala. Uno de los aportes centrales del artículo es la articulación entre memoria y ciudadanía. Baena Cuevas sostiene que las luchas por la memoria no son únicamente un ejercicio de preservación histórica, sino un proceso de construcción de ciudadanía crítica y activa. En sociedades marcadas por la violencia y la impunidad, recordar y exigir justicia se convierte en una forma de participación política que desafía el orden establecido. Esta ciudadanía de la memoria, como la llama, no se limita a las víctimas directas, sino que involucra a amplios sectores sociales que se solidarizan con sus causas y que se reconocen en las demandas de verdad y justicia. La autora despliega un análisis comparativo que conecta el ciclo de luchas de los años setenta y ochenta con las luchas contemporáneas, mostrando continuidades y transformaciones. Así, los mecanismos de desaparición forzada, la tortura y la represión selectiva han mutado en contextos como el mexicano, donde actores estatales y criminales se entrelazan, pero la lógica de negar, encubrir y dilatar la justicia permanece. El caso Ayotzinapa, que ocupa un lugar central en el texto, es presentado no solo como un crimen de Estado, sino como un símbolo que condensa las deudas históricas de México en materia de derechos humanos. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 17 Cuevas Bahena detalla cómo las familias de los 43 estudiantes han desarrollado estrategias de lucha que combinan acciones legales, movilización social, uso creativo del arte y los medios, y articulación con redes internacionales de derechos humanos. En el tratamiento del caso Ayotzinapa, la autora enfatiza la dimensión transnacional de la solidaridad, señalando que, así como los exiliados chilenos lograron visibilizar sus causas en Europa, América del Norte y otros lugares, las familias y organizaciones solidarias con Ayotzinapa han hecho lo propio en foros internacionales, instancias de la ONU y la CIDH. Este tránsito de la denuncia local a la visibilidad global es clave para comprender cómo las luchas de memoria en América Latina han desbordado las fronteras estatales, generando una especie de comunidad latinoamericana de la memoria y los derechos humanos. Cuevas Bahena no elude la dimensión emocional y subjetiva de estas luchas. Los testimonios recogidos en el capítulo, tanto de exiliados como de familiares de desaparecidos, transmiten no solo el dolor y la pérdida, sino también la fuerza moral que impulsa a seguir buscando justicia. La autora reconoce que la memoria no es un terreno pacífico: está atravesada por tensiones, disputas de sentido y conflictos sobre qué y cómo recordar. En este sentido, analiza las políticas oficiales de memoria —monumentos, conmemoraciones, museos— y las contrasta con las memorias insurgentes, aquellas que se producen desde abajo, en colectivos, en acciones callejeras, en el arte comprometido. En su balance, la autora subraya que la lucha contra el olvido en América Latina es un proceso inacabado y en permanente reconfiguración. Las nuevas generaciones, que no vivieron las dictaduras ni algunos de los episodios más emblemáticos de violencia estatal, participan hoy en movimientos como el feminismo, la defensa del territorio o la protesta estudiantil, y reactivan memorias pasadas en clave de sus propias luchas. Esta transmisión intergeneracional es vista como una de las mayores fortalezas del movimiento de derechos humanos en la región. Cuevas Bahena advierte, sin embargo, sobre los riesgos de cooptación y vaciamiento de la memoria por parte de los Estados. Cuando las conmemoraciones se institucionalizan sin atender las demandas de justicia, la memoria puede convertirse en un ritual vacío, desprovisto de su potencia transformadora. Por ello, insiste en la importancia de que la memoria siga vinculada a la acción y a la exigencia de cambios estructurales. El texto se cierra con una reflexión sobre la necesidad de articular memoria, ciudadanía y derechos humanos como un trípode inseparable para enfrentar las violencias contemporáneas. En la visión de Baena Cuevas, recordar no es suficiente; es necesario que el recuerdo se traduzca en prácticas políticas que fortalezcan la democracia, cuestionen las desigualdades y prevengan la repetición de los crímenes. La experiencia acumulada desde el golpe de Estado en Chile hasta el caso Ayotzinapa muestra que la memoria, cuando se ejerce como derecho y como deber, puede ser un motor poderoso de resistencia y transformación social. En suma, el trabajo de Enriqueta Cuevas Bahena ofrece un panorama histórico y analítico que conecta distintas geografías y temporalidades de la lucha por la memoria en América Latina, evidenciando que, a pesar de los intentos de borrado y silenciamiento, las voces de las víctimas y sus comunidades siguen encontrando formas de hacerse escuchar. Es un texto que, además de documentar, interpela y convoca, recordándonos que la lucha contra el olvido es, en última instancia, una lucha por la vida y la dignidad humanas. El texto, Resistencia cultural: narrativas visuales de la violencia que construyen la memoria colectiva en Acapulco (2018–2025), de Paola Isabel Boleaga Ocampo, propone una reflexión situada y crítica sobre cómo las producciones visuales —fotografía, muralismo, arte urbano y video— se han convertido en herramientas de resistencia y construcción de memoria colectiva en un territorio marcado por la violencia persistente y múltiple. Acapulco, históricamente asociado a la imagen turística del puerto y sus playas, aparece aquí como un escenario donde las comunidades viven cotidianamente bajo el asedio de violencias estructurales, criminales, económicas y políticas, y donde el arte visual, lejos de ser un mero ornamento, se configura como un lenguaje político y social que interpela, denuncia y cohesiona. La autora parte de la premisa de que, frente a contextos de alta conflictividad, el arte adquiere un carácter urgente: no solo documenta lo que ocurre, sino que se posiciona como actor activo en la disputa por el sentido y por la memoria. Boleaga Ocampo articula su análisis desde una mirada que combina estudios de memoria, teoría crítica de la imagen y enfoques decoloniales, reconociendo que las narrativas visuales no son neutrales: transmiten posicionamientos, valores y relaciones de poder. En este sentido, examina cómo en Acapulco se han desarrollado prácticas Patrimonio cultural, memorias, ciudadanía e interculturalidad… 24 CRUZ, E., Bautista, A. (2025). Ecos de la memoria: genealogías teóricas desde América Latina. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. CUEVAS BAHENA, E. (2025). Memoria, ciudadanía, exilio y derechos humanos en América Latina; del golpe de estado de Chile hasta los 43 de Ayotzinapa. la lucha contra el olvido (1973–2025). Revista Utopía y Praxis latinoamericana. DORANTES, C. (2025). Memorias de la violencia en los estudiantes de las secundarias públicas en acapulco (2000–2025). Revista Utopía y Praxis latinoamericana. GARCÍA, M. (2025). El giro teórico decolonial sobre el patrimonio cultural en América Latina: el vínculo critico macro – meso. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. GONZÁLEZ, J. (2025). Neoliberalismo, globalización y violencia simbólica una trama de poder y resistencia. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. LINCOLN, I. (2025). Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano a través del análisis del film. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. LUQUE-BRAZÁN, J., De La O, F, (2025). Memoria, archivos de la resistencia y el papel del CAMeNA: entrevista a Beatriz Torres Abelaira. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. RAMÍREZ, A. (2023). Patrimonios cercanos, una propuesta de preservación de nuestros legados culturales desde las visiones comunitarias. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. RODRÍGUEZ, A. (2025). Educación, Ciudadanía juvenil, Democracia y Memoria: Percepciones de Estudiantes de Bachillerato en Guerrero (2025). Revista Utopía y Praxis latinoamericana. ROSAS-ACEVEDO, A. (2025). Sincretismo religioso y patrimonio cultural del Ñuu Savi Jicayán de Tovar. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. SANDOVAL, F. (2025). Resistencia e interculturalidad. Revista Utopía y Praxis latinoamericana. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e 17211053 25 BIODATA José Carlos LUQUE BRAZÁN: Doctor. Es antropólogo social por la Universidad de Chile, Maestro en Ciencias Sociales por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede México, es egresado del doctorado en Ciencia Política por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde desarrolló una sólida formación en teoría política, sociología histórica y análisis de los procesos democráticos en América Latina. Actualmente se desempeña como Profesor–Investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), institución en la que ha contribuido al fortalecimiento de los estudios políticos y sociales desde una perspectiva crítica e interdisciplinaria. Su labor académica se centra en el estudio de la democracia, el autoritarismo, las migraciones y la construcción de ciudadanía en contextos atravesados por violencias estructurales y procesos de resistencia. Ha coordinado proyectos de investigación de alcance regional y es fundador de redes como la Red de Investigadores en Derechos Sociales en América Latina (REDIDSAL) y la Red Migrápolis, que articulan a especialistas de distintos países para debatir sobre neoliberalismo, derechos sociales, pedagogías insurgentes y memorias colectivas. Es autor de numerosos libros y decenas de artículos publicados en revistas científicas y editoriales de prestigio en América Latina, Europa y los Estados Unidos. Entre sus contribuciones recientes destacan sus investigaciones sobre memorias, violencias y fronteras migrantes venezolanas en ciudades como Medellín, Santiago de Chile y Ciudad de México, donde articula metodologías cualitativas, entrevistas en profundidad e historias de vida situadas. Su trabajo ha aportado a la consolidación de un campo de estudios que enlaza la ciencia política con la antropología, la sociología y los estudios culturales. Más allá de su producción académica, Luque Brazán se ha distinguido como intelectual público, analista y conferencista en temas de democracia y crisis política en América Latina. Su estilo de investigación se caracteriza por una ética comprometida con las voces subalternas y con la construcción de un conocimiento situado, crítico y transformador. En este sentido, su trayectoria combina la rigurosidad teórica con la apuesta por producir pensamiento útil para comprender y transformar las realidades latinoamericanas contemporáneas. Claudia ARROYO SALINAS: Doctora. Es una investigadora y académica mexicana adscrita al Centro de Investigación y Posgrado en Estudios Socioterritoriales (CIPES) de la Universidad Autónoma de Guerrero (UAGro), donde ocupa el cargo de subdirectora Académica. Su formación incluye un doctorado en Estudios Políticos y Sociales y un posgrado en Geografía y Gestión Territorial por la misma universidad. Su trayectoria combina la investigación, la docencia y la gestión académica, con un fuerte compromiso por el análisis crítico de las realidades socioterritoriales, la memoria cultural y las resistencias comunitarias en contextos de diversidad cultural. A lo largo de su carrera, ha participado en múltiples foros y encuentros académicos nacionales, abordando temas como la interculturalidad, la preservación del patrimonio cultural material e inmaterial y las dinámicas sociales de las comunidades indígenas y afrodescendientes del sur de México. Su labor se caracteriza por una perspectiva interdisciplinaria que integra enfoques de ciencias sociales, estudios culturales y geografía humana, así como por su interés en vincular la investigación con el fortalecimiento de las identidades locales frente a los procesos de globalización y desigualdad estructural. Utopía y Praxis Latinoamericana publica bajo licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0). Más información en https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/ ✓ 50755755 ESTUDIOS UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 30, n.o 111, 2025, e 17238410 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA ISSN 1316-5216 / ISSN-e: 2477-9555 Para citar utilice este ARK: https://n2t.net/ark:43441/17238410 Depositado en Zenodo: https://doi.org/10.5281/zenodo.17238410 Ecos de la memoria: genealogías teóricas desde América Latina Echoes of memory: theoretical genealogies from Latin America Eduardo CRUZ GARCÍA https://orcid.org/0009-0007-3465-5135 [email protected] Instituto Mora, México América Guadalupe BAUTISTA SALGADO https://orcid.org/0009-0006-0913-7267 [email protected] Universidad Autónoma de Guerrero, México RESUMEN El propósito de este trabajo es describir algunas de las líneas de investigación en el campo de los estudios sobre la memoria, estableciendo algunas rutas sobre sus posibles profundizaciones. Para lo cual, se muestra un panorama de las arquitecturas teóricas existentes, provenientes de Europa en América Latina, para luego desplegar los intereses temáticos de los años 80´s al 2023 y, finalmente, exponer algunas obras recientes que vinculan la literatura con la memoria, ausentes en el campo latinoamericano debido a su falta de traducción al español. Es decir, se propone un recorrido de las transformaciones que han configurado el campo de la memoria en América Latina para reflexionar cómo han evolucionado los estudios por la recuperación del recuerdo en el campo académico en dos sentidos: 1) la producción teórica y 2) los intereses de investigación temáticos. Se sostiene que los estudios de la remembranza se han centrado en la experiencia de los regímenes políticos autoritarios (dictaduras), excluyendo las investigaciones realizadas en el campo de la literatura. Palabras clave: memoria, América Latina, dictaduras, producción teórica, producción temática. ABSTRACT The purpose of this essay is to describe some of the main lines in of research in the field of memory studies, establishing potential avenues for further exploration. To this end, the essay presents an overview of existing theoretical frameworks, originating from Europe and applied in Latin America, before delving into the thematic interests from the 1980s to 2023. Finally, it showcases recent Works that link literatura with memory, which have been absent in the Latin American field due to a lack of translation into Spanish. In other words, it proposes a journey though the transformations that have shaped the field of memory in Latin America to reflect on how studies for memory retrieval in the academic field have evolved in two aspects: 1) theoretical production and 2) thematic research interests. It argues that studies on remembrance have focused on the experience of authoritarian political regimes (dictatorships), excluding research conducted in the field of literatura. Keywords: memory, Latin America, dictatorships, theoretical production, thematic production. Recibido: 12-05-2025 ● Aceptado: 20-07.2025 Ecos de la memoria… 2 INTRODUCCIÓN El olvido constituye una amenaza constante a la memoria Kohut, 2009 La memoria en América Latina como un antídoto necesario contra el olvido de los abusos de los poderosos es un campo de la realidad política de nuestro continente derivada de las violaciones de los derechos humanos a lo largo de nuestras historias nacionales, ejercidas desde los Estados, desde políticas definidas por razones ideológicas, de clase, género y étnicas, en contra de importantes sectores de sus poblaciones, los instrumentos del “olvido”, cómo los genocidios, desapariciones, torturas, detenciones arbitrarias y exilios (entre otros), fueron el motivo y la razón de los y las sobrevivientes de dichos actos de lesa humanidad, quienes mediante el uso del “poder en movimiento” (Tarrow, 1997), demandaron el esclarecimiento de la verdad y la justicia a partir de la reconstrucción del recuerdo de las víctimas confrontado a las dictaduras en las calles y escenarios públicos que fueron las bases del despliegue de profundas investigaciones que dieron cuerpo a los informes sobre la verdad y justicia en América Latina 1 . Los estudios sobre la memoria se entrelazaron con los esfuerzos realizados desde los informes de la verdad y las luchas sociales por la disputa por la memoria que se dieron en las calles de las ciudades ocupadas por los militares, mediante el uso de diferentes formas de la acción colectiva que fueron las bases de las investigaciones académicas (Gamiño, 2020 y Lazzara, 2021), desde estas coordenadas: la acción colectiva basada en la búsqueda de la verdad y la justicia, la centralidad de los derechos humanos, y el nunca más, se estructuraron las bases de una política de la memoria dirigida a recordarnos los oprobios de las dictaduras militares y el no repetir nunca más la senda de tan lacerantes recuerdos, pero el ascenso al primer plano de los partidos de ultra derecha en la región es incuestionable: El primer caso emblemático fue la irrupción de Donald Trump en Estados Unidos en 2016 y el siguiente ejemplo paradigmático fue el triunfo electoral de Jair Bolsonaro en Brasil en 2018. Si bien es cierto que ninguno de estos líderes logró ser reelecto, ambos obtuvieron una gran cantidad de votos pese a haber realizado un pésimo manejo de la pandemia de covid-19 y a haber terminado sus respectivos gobiernos con un balance económico bastante regular. Además, fuerzas de ultraderecha han comenzado a ganar terreno en distintos países del continente, siendo representativos los casos de Nayib Bukele (Nuevas Ideas), en El Salvador; José Antonio Kast (Partido Republicano), en Chile; Rafael López Aliaga (Renovación Popular), en Perú; Guido Manini Ríos (Cabildo Abierto), en Uruguay; y, con más fuerza aún, Javier Milei (La Libertad Avanza), en Argentina. (Rovira: 2024, p. 63) Como vemos, los tiempos políticos han cambiado y la ultraderecha, está disputando la memoria ya institucionalizada, buscando reescribirla, pero hay otra brecha abierta que también obliga a la reflexión y al cuestionamiento de los estudios sobre la memoria, esta perforación viene como consecuencia de los cambios societales introducidos por el neoliberalismo latinoamericano en su versión chupacabras: La vida humana se transformó en una mercancía más sometida a los rigores de la oferta de los mercados (legales o ilegales) y se naturalizó la violencia ejercida por los carteles del crimen organizado contra migrantes indefensos. Ante ello toda posibilidad de recurrir al estado de derecho se diluyó en la catástrofe de los derechos humanos, en los miles de desaparecidos y en los que menos cuentan, porque no son contados y han sido abandonados por sus estados. Básicamente, lo que estamos viendo hoy es un tipo de capitalismo comparable con otras variantes previas en su búsqueda amoral de la ganancia, pero que es innovador en el sentido que coloca al beneficio no solo en la expansión territorial de los mercados, o la minimización del 1 Algunos de los ejemplos más destacados de estos informes fueron los siguientes: “Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación” en Chile (1996); Informe sobre el proceso de Memoria, Verdad y Justicia en la Argentina (2017) y el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en el Perú (2003). Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17238410 3 trabajo y los costos de las materias primas, sino en los cuerpos de los pobres, para ello primero los despoja de su ciudadanía, privándolos de todos sus derechos, transformándolos así en objetos. Es un capitalismo sin límites, voraz, que succiona todo lo que puede y a quien puede, no sólo extrae la plusvalía del pobre, sino lo hace de todas sus redes sociales hasta dejarlas secas. A su paso deja estelas de mutilados y mutiladas, de desaparecidos y desparecidas. No importa la edad, género o condición étnica. (Gálvez y Luque-Brazán: 2019, p. 113) Estás transformaciones se han desplegado sobre diseño institucional del Estado, en donde, las políticas de represión y terrorismo institucional eran ejercidas exclusivamente por agentes del Estado, controlados y dirigidos por las elites oligárquicas, las rancias derechas y los gobiernos de los Estados Unidos, quienes fueron los responsables de los borramientos sociales de sus víctimas (las/os prisioneras/os políticas/os y sus torturadas/os), en medio de dictaduras innombrables como las de Pinochet, Videla y Fujimori. Hoy en día esas víctimas, catalogadas bajo el mismo concepto que las victimas “desaparecidas”, de las dictaduras militares de la segunda mitad del siglo pasado, son las “victimas”, de ese capitalismo chupacabras, de esas impensadas fusiones entre los poderes políticos y los carteles del crimen organizado (catalogados como los poderes facticos), que han sembrado de fosas comunes el largo territorio mexicano desde Tapachula hasta Ciudad Juárez (Ruiz, 2019), y cuya tragedia más evidente fue la desaparición de los 43 estudiantes de la Normal Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa en septiembre del 2014 (Velasco, 2018). Los familiares de estás víctimas, de estas/os desaparecidas/os se han organizado en colectivas/os buscadores que navegan en las sinuosas aguas de una memoria que flota entre los linderos de un Estado evanescente y el limbo indeterminado de unos poderes facticos acechantes, Los que aún buscan el olvido y la impunidad de sus políticas chupacabras. Este nuevo animal político/societal, plantea un desafío imperioso a los estudiosos sobre la memoria, sobre todo cuando se transforma en parte del patrimonio cultural de nuestras sociedades y de la humanidad, ejemplo de ello son los “museos de la verdad”, ubicados en Ciudad de México, Lima y Santiago de Chile. Ergo, existen por lo menos tres maneras de aproximarse a la memoria para la región latina: 1) desde la producción académica en distintos momentos históricos que se enfocó en algún aspecto de la realidad para explicarla (academia); 2) desde los movimientos sociales y sus diversas modalidades de acción colectiva expresados en los espacios públicos y privados -ya sea con acciones colectivas o en la cotidianidad (sociedad civil); y 3) con los informes de la verdad y justicia post-transicionales (instituciones políticas). En el presente texto se desarrolla el primer punto, dado que consideramos que particularmente en América Latina las investigaciones que han buscado y buscan explicar los fenómenos sociales han tenido como base algunas teorías de la memoria, pero no tomaron en cuenta otras perspectivas que existían en diversas partes del mundo debido a que las traducciones no estaban disponibles al español. En ese sentido, los temas e intereses en la producción académica sobre la memoria se han desarrollado bajo la ausencia de teorías existentes, por lo cual los estudios de la memoria en América Latina de carácter histórico y social se basaron y se basan en un “limitado” corpus teórico disponible en el mundo debido a la falta de traducciones, pero, también, no se han producido muchas investigaciones con base en “las nuevas teorías” traducidas después del año 2000 2 . La afirmación anterior es también una hipótesis que se espera resolver, en parte, en el presente texto. Lo que aquí se ofrece son algunos apuntes que permitan aproximarse a su respuesta. En ese sentido, este ensayo genera una base que explicita líneas investigativas para sus posibles profundizaciones. Por lo cual, se muestra un panorama del edificio teórico existente sobre la memoria proveniente de Europa en América 2 Por mencionar algunos textos: Aleida Assman tiene obras desde el siglo XX que no se han traducido, por ejemplo: Arbeit am nationalen Gedächtnis: Eine kurze Geschichte der deutschen Bildungsidee. (1993), Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. (1999), Vom Vergessen der Kunst. Grenzüberlegungen zur Kulturanthropologie. Im Gespräch mit Renate Solbach (2008), Vergessen oder Erinnern? Wege aus einer gemeinsamen Gewaltgeschichte (2011). Se menciona a Assman como ejemplo, dada su reciente relevancia en México y Latinoamérica. A partir de la traducción de uno de sus libros se ha hecho presente, como base teórica, en diversas investigaciones. Ecos de la memoria… 4 Latina, luego los intereses temáticos de los años 80´s al 2023 y, finalmente, se exponen algunas obras recientes que vinculan la literatura con la memoria. LA MEMORIA EN EL CAMPO ACADÉMICO: LA PRODUCCIÓN TEÓRICA EN AMÉRICA LATINA Si desde el año 2023 se mira en retrospectiva a las décadas de los 80´s del siglo XX para dar cuenta de cómo se ha configurado la memoria en la vida de las personas, pero, también el modo en que desde la producción académica se delinearon las preocupaciones explicativas y temáticas, tendría, entonces, que trazarse una línea temporal que permita acomodar los cambios en ambos campos. A continuación, se hacen explícitos diversos momentos y programas de estudio, así como la producción teórica de la memoria desarrollada en América Latina, de manera general, reconociendo que un análisis más detallado a nivel nacional en cada región del continente sigue siendo una veta pendiente de investigación. Uno de los estudios clave en esta trayectoria es el artículo de Karen Saban (2020) titulado De la memoria cultural a la transculturación de la memoria en la Revista Chilena de Literatura de la Universidad de Chile. En dicho texto se destaca, desde los años 80´s a los 2000, tanto las concepciones de la memoria en un aspecto teórico como el momento en que se tradujeron algunas obras al español en América Latina. La autora acierta al señalar que: (…) tanto en Europa como en América Latina, el auge de los estudios sobre memoria no sería concebible sin el aporte de tempranas teorías que se habían elaborado sobre el tema en Europa a comienzos del siglo. (SABAN: 2020, p. 381) Los primeros conceptos se dieron fuera del continente americano y fueron llegando tiempo después, aunque gracias a la producción disponible traducida se logró articular propuestas teorías en español desde Argentina, por ejemplo, la de Elizabeth Jelín (2002), y Beatriz Sarlo. Dentro del corpus europeo considerado por Saban, se encuentran los siguientes: el pionero en plantear teóricamente de manera organizada la memoria fue Maurice Halbawachs con Mémoire collective (1920), traducido en 2004 del francés al español (Saban, 2020: 382), a él se le atribuye la formulación del concepto de marco social, el cual popularizó en la Sociología Erving Goffman en los años 70´s. Por otro lado, Alemania Jan y Aleida Assmann, desde Alemania, desarrollaron los conceptos de memoria cultural y la cultura del recuerdo, enfatizando la manera en la que la producción artística contiene aspectos simbólicos que configuran los recuerdos que, a la vez, crean en el presente nuevos significados. Sus traducciones al español se dieron en el año 2008 (2020, 382) años después de las dictaduras y las transiciones a la democracia. A esta línea teórica se suma Astrid Erll, quien amplia el estudio de la memoria a un espectro que va desde las redes neuronales hasta las tradiciones culturales: “contexto en el cual tienen lugar los diferentes fenómenos culturales y esto, en sentido abarcador, desde las redes neuronales hasta el estudio de las tradiciones” (Erll en Saban, 2020: 384). Por otro lado, Harald Welzer se basa en la metodología de la historia oral para teorizar sobre la memoria comunicativa para estudiar las practicas sociales: “le interesa estudiar las formas de la memoria que surgen de la interacción concreta entre las personas, por eso propone trabajar con lo que llama prácticas sociales de memoria” (Saban, 2020: 384). Estos cinco autores constituyen el núcleo del dialogo teórico que Saban propone entre Europa y América Latina. No obstante, el panorama teórico es mucho más amplio del concebido por Saban. Por ejemplo, Paul Ricoeur con La mémoire, l´histoire, l´oubli (2000), Marianne Hirsch con Family Frames: Photography, Narrative, and Postmemory (1997) y The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust (2012); Pierre Nora con Les Lieux de Mémoire (1984, 1986, 1992), cuya traducción fue publicada en español, bajo el título: “Pierre Nora: Les Lieux de Mémoire” (2008), Andreas Huyssen con After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism (1986), Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia (1995), Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory (2003); Frances A. Yates The Art of Memory (1966); Tzvetan Todorov con Les abus de la mémorie (1995); Henri Bergson con Bergson: Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17238410 5 Mémoire et vie (1957). Con estas obras se puede notar que, al estar en circulación desde hace tiempo al público, podría investigarse la recepción de estas en la región latina, además de explorar el modo en el que se incorporaron en agendas de investigación. Si bien es valioso el análisis teórico que elabora Karen Saban desde Halbwachs a Welzer de cómo ha cambiado la teorización de la memoria que ha llegado de Europa a Latinoamérica, es importante, también, continuar esa teorización integrando otros marcos teóricos. Esto no solo permite entender las realidades y expresiones culturales del continente, también nos permite dar cuenta sobre los diversos usos sociales de la memoria desde los 80´s a la actualidad. LA MEMORIA EN EL CAMPO ACADÉMICO: LOS INTERESES TEMÁTICOS DE LA MEMORIA EN LA HISTORIA LATINOAMERICANA Más allá de la teoría, la configuración de la memoria en el campo académico también puede analizarse a partir de los temas que han ocupado la atención de investigadores en distintas décadas, de los 80´s del siglo XX a los años 2000. En ese sentido existen intereses temáticos que han surgido en distintos momentos y que Michael J. Lazzara (2021) ha organizado con la metáfora de las olas, aunque habría que problematizar lo anterior, por ejemplo, vincular los intereses temáticos con la teoría disponible para cada investigador: hacer una especie de auditoría. La primera ola va de 1980 a mediados de los 90´s y se caracteriza porque se presta atención al estudio de las formas de memorias traumáticas después de las dictaduras, también al duelo de las víctimas, sus testimonios y el exilio. Las fuentes que promovían la difusión de las investigaciones fueron: “Punto de Vista” de Beatriz Sarlo en Argentina y “Critica Cultural” de Nelly Richard en Chile (Lazzara, 2021: 33-34). La segunda ola va de mediados de los 90´s al presente (2021). Durante este lapso se torna relevante la obra de Elizabeth Jelin (teoría producida desde Argentina) y el proyecto de Memorias de la represión. Los intereses temáticos se centran en los archivos, monumentos, lugares y en las instituciones (Lazzara, 2021: 34). Lazzara ubica la tercera ola en el mismo periodo que la segunda, la distinción radica en la región, pues es, precisamente, en el Cono Sur que tiene lugar. Se caracteriza porque las luchas por la memoria adquirieron un tinte institucional, por lo que las comisiones de la verdad cobraron un papel relevante en la discusión. Los temas fueron sobre la militancia y lucha revolucionaria previas a las dictaduras, las experiencias y memorias de los hijos de la dictadura de desaparecidos o de personas que crecieron en el contexto. Finalmente, Lazzara menciona que recientemente los temas sobre la memoria en América latina tienen que ver con la memoria de contextos cotidianos, populares, de género, sexualidad, sobre nuevas tecnologías y la configuración de la memoria, la raza, etnicidad y la memoria transnacional (Lazzara, 2021: 44). La autora se centra en los intereses temáticos de los investigadores, muchos de ellos anclados en las situaciones históricas y sociales de experiencias previas, durante y después de la dictadura. Aunque no menciona las bases teóricas que dieron sustento a esas elecciones temáticas por parte de los académicos, dado que se trata de un panorama general. LOS ESTUDIOS DE LA MEMORIA MÁS ALLÁ DE LAS INVESTIGACIONES SOCIALES E HISTÓRICAS: LA MEMORIA EN LA LITERATURA Uno de los campos menos explorados hasta hace poco ha sido la relación entre memoria y literatura. Desde los años 80´s al presente en América latina la relación de la memoria con la literatura no ha tenido gran visibilidad o atención. Si consideramos que los conceptos de memoria cultural de los Assmann permiten pensar que el arte, como espacio simbólico, puede ser un medio de conservación de la memoria y que la literatura surge en un contexto social e histórico por lo cual la ficción es permeada en contenido por su marco Ecos de la memoria… 6 social entonces los textos literarios se transforman en lugares de memoria colectiva. He ahí una veta, relativamente nueva de investigación. Recientemente, investigadores particularmente desde México han encontrado que en la producción poética, novelística y cuentística también hay memoria. Por lo cual han elaborado una articulación con los aportes teóricos de Ricoeur, Halbwachs, Yates y LeGoff. Por ejemplo, el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe en la Torre II de Humanidades lanzó un Seminario Optativo liderado por la Dra. Begoña Pulido Herráez, su seminario se basa en el siguiente propósito: Desde el punto de vista, o el marco teórico, de lo que se podrían llamar los procesos de memorización. La relación entre memoria y narración se da desde el momento mismo en que contar, relatar, narrar, supone la precedencia de una serie de acontecimientos. El vínculo entre memoria y relato es por tanto constitutivo del hecho narrativo. y afecta las grandes preguntas con las cuales la escritura enfrenta la página en blanco: qué (de lo que sucedió) voy a contar, cómo lo voy a contar. La relación entre memoria y narración posee otra faceta que es la de los vínculos entre memoria y tiempo: la memoria y el recuerdo están arraigados en el tiempo. (Pulido H. Begoña S/A, 1) La narración está imbricada con el proceso de memorización y ello implica que se encuentra en distintos niveles, en lo escrito-textual en un primer momento, y luego en lo que el lector recuerda-reconstruye para contarlo o analizarlo. Algunos de los escritores que dan pie para pensar la relación con la memoria en Latinoamérica, y que conforman el seminario, son: Xavier Villaurrutia con Dama de corazones, Jaime Torres Bodet con Proserpina rescatada, Ricardo Güiraldes con Don Segundo Sombra, Juan Carlos Onetti con La vida breve, Felisberto Hernández con Tierras de la memoria y El caballo perdido, Augusto Roa Bastos con Hijo de hombre, Mario Vargas Llosa con El hablador, Ricardo Piglia con Respiración artificial y Juan José Saer con El entenado. Dicho seminario es un referente importante en el sentido de que indica que ya se está profundizando el vínculo entre la memoria y la literatura. Por otro lado, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en el Colegio de Letras Modernas, particularmente con las letras alemanas el interés en entre la memoria y la literatura tiene por lo menos una década. Se han publicado diversos textos en torno a la memoria, por ejemplo “Memoria social escindida: identidades étnicas y de género en el filme Rito terminal (2011), Imaginario social, memoria histórica y (meta) narrativa nacional en La región más transparente” (2012), “Experiencia traumática y memoria corporal en algunos ensayos de Margo Glantz” (2022), todos de Ute Seydel, por mencionar algunos (Sánchez: 2022, p. 129-139). Aunque más recientemente, se elaboró una antología en la misma Facultad con el título de Memoria cultural y culturas de rememoración en América Latina (2020) coordinado por Ute Seydel. En este texto los diversos artículos basan sus análisis en las teorías de Jean y Aleida Assmann, Astrid Erll y Maurice Halbwachs. Se trata de uno de los primeros trabajos que vinculan la memoria con la literatura, además de que retoman, parte, de la tradición alemana. En la introducción del libro, elaborada por Seydel, se hace una revisión de los temas que se han estudiado sobre la memoria en América Latina. La autora encuentra que han sido al menos tres: En América Latina pueden identificarse tres temas importantes que han ocupado los estudios de la memoria desde los años ochenta y en adelante: en primer lugar, la constitución de la memoria cultural en torno a la violencia e, incluso, el terrorismo de Estado en los regímenes autoritarios y dictatoriales que incluye los debates sobre la justicia y el carácter transgeneracional y emocional de la afectación, así como los discursos de la memoria articulados desde el exilio; en segundo lugar, las prácticas culturales y las artes verbales de los pueblos originarios que han permitido forjar memorias culturales más allá de la hegemónica y acerca de las vivencias particulares de cada pueblo originario a partir de la Conquista militar y la posterior evangelización, subyugación, pérdida de sus tierras ancestrales por despojos, así Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17238410 7 como su marginación del campo cultural hegemónico durante los diversos Virreinatos que se establecieron en lo que hoy día se concibe como América Latina y, más tarde, en los respectivos Estados-nación; y en tercer lugar, la memoria reciente en torno a la violencia desatada en el marco de las necropolíticas neoliberales y ejercidas por los cárteles del narcotráfico, por corporaciones políticas y paramilitares, así como de Fuerzas Armadas que causó la migración forzada de millones de personas en América Latina. (Seydel: 2020, p. 18) Los tres temas se dieron luego de los años 80´s. Aunque, sería importante seguir profundizando en lo que Seydel ya identificó, pero para cada uno de los países latinos con el fin de identificar particularidades respecto a estas temáticas. Continuando con el contenido del libro, son 4 ejes en los que se acomodan los diversos artículos: 1) del testimonio a la ficción literaria. Relatos de la (pos) memoria, 2) cine ficcional y documental: mediatizaciones de material de archivo, 3) monumentos, memoriales, marcas territoriales y nomenclatura y 4) archivos (in) tangibles y trabajo con material de archivo y del canon. Todos ellos relacionados con la memoria cultural. Por lo cual, se trata de una de las primeras obras producida en México que recupera la tradición teórica europea que existía desde el siglo XX, principalmente alemana para estudios culturales y literarios en torno a la memoria. CONCLUSIONES Haciendo un resumen de lo discutido tenemos que los trazos teóricos propuestos por Karen Saban permiten identificar cómo, desde los años 80´s, los estudios sobre la memoria en América Latina se han alimentado de formulaciones europeas -como la de Halbwachs, los Assmann, Erll y Welzer-, cuyas traducciones llegaron de manera tardía al continente, pero lograron fomentar una producción teórica propia, particularmente en Argentina. Sin embargo, estuvieron disponibles también autores como Ricoeur, Hirsch o Nora, entre otros. Todos ellos importantes para capturar la complejidad de los usos sociales de la memoria en la región latinoamericana y para profundizar en la manera en que dichas ideas han sido apropiadas, traducidas e integradas a contextos culturales y académicos de la región. Además, de los marcos teóricos, el devenir de los estudios sobre la memoria en Latinoamérica puede comprenderse desde intereses temáticos que, como señala Lazzara, han emergido en las así llamadas “olas” desde los años 80´s. Desde las memorias traumáticas del exilio y la dictadura, pasando por los archivos, monumentos y comisiones de la verdad, hasta los enfoques recientes sobre género, etnicidad y tecnologías, los estudios de la remembranza se han articulado con los contextos históricos y sociales de cada época. Estos cambios temáticos en el tiempo requieren, sin embargo, de una reflexión critica sobre los marcos teóricos que los han sostenido o limitado. A pesar de que durante décadas la relación entre literatura y memoria en el continente latinoamericano fue un campo poco explorado, recientemente se ha incrementado el interés como una línea de investigación, articulando aportes teóricos de Assmann, Halbwachs, Ricoeur y LeGoff. La literatura es entendida como un espacio simbólico de preservación de la remembranza colectiva, donde el relato funge como un reciente de los recuerdos. En ese sentido, en México la Dra. Pulido Herráez y la antología coordinada por Ute Seydel en la UNAM representan un avance en esta dirección. Esta última recupera investigaciones que, desde marcos teóricos europeos, abordan temas como violencia estatal, las memorias indígenas y la violencia neoliberal, lo que posiciona a la literatura como clave para entender procesos de memorización y representación histórica de Latinoamérica. A partir de lo anterior, pensamos que la memoria es un campo amplio que está presente en la vida cotidiana de las personas de manera individual y colectiva. También es de interés para distintas disciplinas e investigaciones en América Latina. Desde los años 80´s han existido ciertos ejes temáticos de interés para los investigadores. No son tres temas, ni cuatro, pues a partir de los discutido en el presente ensayo se han encontrado diversos temas: 1) formas de memoria traumáticas después de las dictaduras, el duelo, sus Ecos de la memoria… 8 testimonios y el exilio, 2) la memoria cultural de la violencia y el terrorismo de Estado en los regímenes autoritarios y dictatoriales, 3) archivos, monumentos, lugares e instituciones, 4) prácticas culturales y artes verbales de pueblos originarios, 5) luchas por la memoria desde las comisiones de la verdad, la militancia, lucha revolucionaria previas a las dictaduras, 6) la memoria reciente de la violencia ejercida por los cárteles del narco, así como de fuerzas armadas causa de migración forzada, 7) contextos cotidianos, populares, de género, tecnologías, raza, etnicidad y 8) el vínculo entre memoria y literatura. Por otro lado, en América Latina no se contaba con ciertas obras teóricas traducidas, particularmente, la tradición alemana Ahora que ya hay algunas obras disponibles, los estudios se están expandiendo y profundizando a la cultura, el arte y la literatura. No obstante, queda un camino abierto para investigar respecto a las bases teóricas específicas que dieron sustento a las investigaciones en Latinoamérica con cada uno de los temas ubicados en el presente texto. Incluso, ahora con las nuevas exportaciones teóricas, habría que reescribir las experiencias dictatoriales desde el arte y la literatura para contrastar el recuerdo con testimonios, documentos, historia y producción académica. Otro elemento importante de destacar, es el hecho de la existencia de nuevos agentes, actores o poderes fácticos que están produciendo un nuevo fenómeno relacionado con sus actividades de borramiento social, sus componentes que mezclan el crimen organizado con los poderes políticos a nivel subnacional están generando víctimas y reacciones y construcciones colectivas relacionadas con nuevas víctimas de desaparecidos que mencionamos en la primera parte del presente trabajo. Finalmente, basta decir que en la literatura todavía hay que relacionar, a nivel teórico, la narratología y el relato con la memoria. Se necesita un marco teórico que vincule memoria y los componentes narrativos de la literatura para entender de otra manera la ficción con la realidad. En definitiva, la memoria es una practica viva que transforma a las realidades en América Latina y también a las ciencias sociales como a las humanidades. Este texto es un intento de capturar la memoria de la producción de la memoria en el continente. BIBLIOGRAFÍA GÁLVEZ, A., y LUQUE-BRAZÁN, J. (2019). “Capitalismo de chupacabras en una era post-política y postmigratoria”, en Huellas de la Migración, vol. 4, n.º 7, pp. 109-138. DOI: GAMIÑO, R. (2020). Los orígenes de la “verdad histórica”. Los primeros informes sobre la desaparición forzada de personas en México. Relaciones. Estudios de historia y sociedad, 41(161), 1-25. Epub 19 de noviembre de 2020.https://doi.org/10.24901/rehs.v40i161.662 HIRSH, M. (1997). Family Frames: Photography, Narrative, and Postmemory. Harvard University Press, Cambridge, Mass. HIRSH, M. (2012). The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust. Columbia University Press. https://doi.org/10.36677/hmigracion.v4i7.11945. HUYSSEN, A. (1986). After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Indiana, University Press. Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en el Perú. 2003. Recuperado en: https://www.corteidh.or.cr/tablas/r08047-26.pdf. Informe sobre el proceso de Memoria, Verdad y Justicia en Argentina. 2017. Recuperado en: https://www.cels.org.ar/web/wp-content/uploads/2017/05/Informe-proceso-de-MVJ-2017.pdf Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17240990 5 hija ha sido mancillada; en la toma cinematográfica, la madre y los hermanos repudian a Santa al descubrir que perdió la virtud y la echan del hogar familiar. UNA MIRADA A LA REPRESENTACIÓN DE LA MATERINIDAD EN LAS PELÍCULAS MEXICANAS Es necesario introducirnos brevemente en la representación de la maternidad en el cine mexicano. En la versión de Santa de Antonio Moreno, de 1931, la madre de Santa (Lupita Tovar) rompe en llano cuando se da cuenta de que su hija ha quedado deshonrada. Empero, esta cinta es más violenta que la primera versión ya que los hermanos tienen un lugar preponderante en el repudio a la joven, a pesar de que se podría establecer que, según la norma del contexto, ellos incumplieron su rol de protectores de la hermana huérfana de padre. Esta película estableció la pauta de la figura de la madre, responsable de permitir que los hijos (hombres) mantengan su autoridad, heredada del padre muerto, sobre las mujeres. En esta cinta, la joven es despedida del hogar familiar por una disposición de sus hermanos mayores en un acto cobarde, una decisión que es reforzada por la madre y bien vista por el resto de la sociedad. En el cine mexicano en la década de los treinta, la presencia o la ausencia de la madre o de una figura materna era determinante en los dramas familiares. Las mujeres huérfanas eran vistas como desamparadas y, por lo tanto, estaban en mayor riesgo de ser maltratas por el resto de los personajes, tanto femeninos como masculinos, de ser seducidas y/o violentadas sexualmente por un hombre que se aprovecha de la situación. En La mujer del puerto (1934) de Arcady Boytler, basada en un cuento de Guy de Maupassant, Rosario (Andrea Palma) se enfrenta a la deshonra, debido a que no cuenta con la figura materna; se trata de una joven, huérfana de madre, quien no recibe el debido consejo y cuidado por parte de su padre, y es deshonrada (según el discurso del contexto) por su novio, quien la abandona y la evidencia entre sus vecinos y amigos. La tragedia de Rosario está estrechamente vinculada con la falta a de la figura materna y la fragmentación del núcleo familiar. De hecho, la relación incestuosa que se expone en el filme es la culminación de la tragedia ocasionada por la falta de una figura materna que pueda mantener el vínculo fraternal entre hermanos de sangre. La orfandad tiene consecuencias terribles si no se cuenta con la adecuada guardia del padre, una tía, una abuela o una benefactora. En la década de los treinta, surgieron otro tipo de representaciones de la maternidad. En El prisionero trece (1933) de Fernando de Fuentes, se observa a Marta (Adela Sequeyro) una madre dispuesta a proteger a su hijo pequeño Juan (Arturo Campoamor) de su marido y padre del niño, el coronel Julián Carrasco (Alfredo del Diestro), un hombre alcohólico y violento; esta mujer abandona el hogar familiar y emprende una vida como falsa viuda. Sin embargo, y a pesar de sus esfuerzos, Martha fracasa, con el paso de los años, ante la falta del apoyo de un marido que la ayude a cuidar a su joven hijo, quien muere fusilado resultado de las corruptelas del propio coronel Carrasco que no lo reconoce —después de toda una vida de no verlo— y lo envía al paredón. El giro de El prisionero 13 está en el final, que brinda un consuelo al espectador: Julián Carrasco se da cuenta de que todo aquello —el fusilamiento de su hijo bajo sus órdenes— ha sido un sueño y tiene la oportunidad de reconstruir la unión familiar, dejando el alcohol y cuidando a su esposa e hijo; sin la asimilación de la epifanía, corre el riesgo de que Marta lo abandone y suceda una tragedia. Como señala Herschfield, los personajes femeninos del cine mexicano de la época de oro, se enfrentan a una sociedad urbana amenazante y deteriorada, “en donde habitan mendigos, prostitutas y funcionarios políticos corruptos” (Herschfield: 2001, p. 141). Como vemos, la presencia de la madre y las implicaciones de la maternidad son esenciales, no sólo en el drama familiar sino en otras temáticas de nuestro cine. Por ejemplo, en algunas cintas se establece un vínculo entre la mujer maternal y una prostitución que parece estar justificada por las circunstancias, como sucede con Distinto amanecer (Julio Bracho, 1943), película en la que Julieta (Andrea Palma) trabaja como fichera que debe mantener el hogar familiar y sortear la tragedia, debido a que su marido se encuentra desempleado y debe cuidar a su hermano pequeño. Una situación similar se observa en Salón México (Emilio Fernández, 1948), en la que Mercedes (Marga López) se dedica a fichar por las noches para poder pagar la escuela de su pequeña hermana, ambas huérfanas. Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano… 6 En algunas cintas, los personajes femeninos cuestionan la condición materna, tal es el caso de cintas en las que se observa una maternidad violenta, como Doña Bárbara (Fernando de Fuentes, 1943), adaptada de la novela de Rómulo Gallegos, y Doña Perfecta (Alejandro Galindo, 1950), basada en la novela de Benito Pérez Galdós. En éstas, las protagonistas ejercen una maternidad autoritaria. El personaje principal de la primera cinta es una mujer terrible que ha decidido llevar una vida de venganza contra los hombres, en la medida en la que ellos son responsables de su desgracia. Doña Bárbara (María Félix) fue ultrajada siendo muy joven por un grupo de marineros en una embarcación, lo que la llevó a sentir odio por el resto de los hombres que se cruzaron en su camino, a quienes les quitó sus propiedades y su voluntad, lo que le permitió convertirse en una de las mujeres más adineradas y poderosas de la sabana venezolana. Doña Bárbara tuvo una hija con Lorenzo Barquero (Andrés Soler) —a quien le despojó de su hacienda La Barquereña—, llamada Marisela (María Elena Marqués), quien creció con un animal salvaje en medio de la naturaleza, sin educación ni cariño por parte de su madre, y con un padre alcohólico y dispuesto a cambiarla por una caja de wiski. Doña Bárbara desprecia a su hija al punto que, al final de la cinta, le apunta con su pistola y a la distancia directamente al corazón, mientras la joven llora la muerte de su padre. Lo terrible es que Doña Bárbara parece detener su intento de asesinato, no por el amor de madre, sino por su amor a Santos Luzardo (Julián Soler). Por otro lado, Doña Perfecta (Dolores del Río) ejerce maternidad violenta, autoritaria y egoísta, que se escuda detrás de las cualidades de la madre mexicana protectora, católica y tradicional. El personaje principal, emanado de la novela de Galdós y contextualizado al México del siglo XIX en plena Reforma, es una mujer viuda y adinerada que vive en el pueblo de Santa Fe, una comunidad sumamente católica. Doña Perfecta es vista como una madre cuidadosa y entregada que ejerce la disciplina y la autoridad con amor sobre su hija Rosario (Esther Fernández), con el afán de cuidar su virginidad y su buen futuro moral y espiritual; además, es una fiera defensora de la inocencia de su hija frente a los cortejos de su sobrino ateo y liberal Pepe Rey (Carlos Navarro). No obstante, el cuidado y autoritarismo de Doña Perfecta rebasan las normas establecidas y la llevan a ejercer actos violentos, al punto que pierde para siempre el cariño y respeto de su hija Rosario. El espectador descubre que detrás del velo de rectitud y maternidad de Doña Perfecta existe una mujer resentida, manipuladora, violenta, avara y vengativa, que está dispuesta a someter a su hija a la enfermedad y la tristeza, antes de que permitir que se acerque a Pepe Rey. Como vemos: “existen casos en los que el espectador se enfrenta a mujeres crueles, vengativas, sin escrúpulos” (Herschfield: 2001, p, 146). El modelo de maternidad conducido por la ideología de patriarcado puede observase en otras cintas mexicanas del mismo contexto, como Susana (Luis Buñuel, 1950), en la que se expone la figura de una madre cuyas cualidades se ven socavadas por la sexualidad de Susana (Rosita Quintana), una joven que seduce al hijo, Alberto (Luis López Somoza), al caporal Jesús (Víctor Manuel Mendoza), y al padre de familia, Don Guadalupe (Fernando Soler), quien llega a despreciar a su propia esposa Doña Carmen (Matilde Palou) y a pedirle que se vaya de la casa porque piensa quedarse con Susana a su lado. La familia católica que se presenta en esta cinta de Buñuel se ve desmantelada en cuanto Susana se coloca en el hogar familiar. No obstante, Doña Carmen defiende a su hijo y a su esposo de manera espectacular al enfrentar al mal, Susana, a fuetazos, pidiéndole antes a Dios que le dé la fortaleza para enfrentarse al “mismísimo chamuco” para, un propósito que alcanza de manera ejemplar en la escena en la que golpea a Susana con una sonrisa en el rostro. No obstante, la joven había alcanzado a desmantelar la familia. Al final de la cinta, una vez que Susana es devuelta al tutelar de menores, la madre olvida todos los agravios de su marido el día anterior, y le pide a su hijo que le bese la mano a su padre antes de sentarse a la mesa. Este acto era para Buñuel una “caricatura”, debido a que toda noción de la familia había quedado derruida ante la presencia de la seductora Susana. En los párrafos anteriores se advierte que la maternidad ideal que ejercen los personajes femeninos, en la mayor parte de las cintas del contexto, está determinada por una paternidad machista y una masculinidad hegemónica; Connell señala que esta masculinidad puede definirse como “la legitimidad del patriarcado, lo que garantiza (o se considera garantiza) es la posición dominante de los hombres y la subordinación de las mujeres” (Connell: 2003, p. 117). Como se expuso en las cintas señaladas, y como se verá en el análisis de Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17240990 7 Una familia de tantas, el padre de familia afianza su posición dominante y gracias a la subordinación de madre que defiende sus decisiones y guarda silencio para evitar molestar, distraer o contraponer su palabra. Durante la década de los cincuenta y los sesenta, la maternidad tradicional siguió teniendo un lugar predominante en la narrativa cinematográfica en cintas como Tú y mis hijos (Alfredo B. Crevena, 1954), El diario de mi madre (Roberto Rodríguez, 1958), Mi madre es culpable (Julián Soler, 1960), Cuando regrese mamá (Rafael Baledón, 1961), ¿Qué haremos papá? (Rafael Baledón, 1966), La sonrisa de mamá (Enrique Carreras, 1972), por mencionar sólo algunas. Incluso, la actriz Sara García, quien en décadas anteriores se había colocado ante la mirada de los mexicanos como el arquetipo de la maternidad, a través de la madre o la abuela, en cintas como Cuando los hijos se van (Juan Bustillo Oro, 1941), Madre adorada (Rene Cardona, 1948), Los tres García (Ismael Rodríguez, 1947); con el paso de los años, se incorporó a un grupo más autorizado para gritar improperios a otros personajes, en cintas como Los leones del ring (Chano Urueta, 1974) o Nobleza ranchera (Arturo Martínez, 1977), entre muchas otras, sin perder de vista su icónico personaje de Mecánica nacional (Luis Alcoriza, 1971) donde se le escucha por primera vez decir groserías. Durante la década de los 70 y los 80, el modelo de familia mexicana evolucionó, resultado de las mismas temáticas que se abordaron en la industria, principalmente, la sexy comedia y el arrabal. Mecánica nacional o Lagunilla mi barrio (Abel Salazar, 1981) introdujeron una figura materna menos silenciosa y más festiva, que se ajustaba a lo que los productores consideraban era el modelo de la maternidad de barrio, exponiendo a una madre más sexuada y libre, pero sin dejar de reconocer la jerarquía machista, que se enfrenta a albures y tocamientos y que trata de defender la virginidad de las hijas, en una modernidad que se encuentra determinada por la promiscuidad. En décadas posteriores, el cine mexicano fue presentando diversas facetas de la maternidad. Existen casos como El lugar sin límites (1973) de Arturo Ripstein, en la que Manuela (Roberto Cobo) le exige constantemente a su hija Japonesita (Ana Martin), que le diga “mamá”. Manuela se desenvuelve en un ambiente de profunda violencia que no le permite vivir su condición femenina y su maternidad, cualidades que llevan al resto de los personajes a ejercer la violencia en todas sus formas. Otras películas como Los motivos de luz (Felipe Cazals, 1985) se aproximan a una realidad sórdida y violenta: el personaje de la madre, Luz (Patricia Reyes Espíndola), asesina a sus hijos como consecuencia del peso que la pobreza, el abandono y la misma maternidad ejercen sobre ella. Hacia la década de los noventa, Como agua para chocolate (Alfonso Arau, 1992), basada en la novela de Laura Esquivel, presenta a Mamá Elena (Regina Torné), un personaje femenino violento y autoritario que espera someter a su hija Tita (Lumi Cabazos) a una vida de trabajo en el hogar y celibato para que la cuide hasta el día de su muerte. Como vemos, los matices de la maternidad en el cine mexicano son variados; se encuentran estrechamente vinculados al contexto histórico y a las condiciones mismas del relato. Los filmes mencionados son solo algunos ejemplos de la caracterización de la maternidad mexicana a través de la mirada de diversos directores. ANÁLISIS Los análisis integrados en el siguiente apartado buscan exponer una mirada crítica sobre la maternidad como una construcción social determinada por un contexto urbano, patriarcal y violento de México. En las cintas mencionadas, la figura materna se configura por discursos tradicionales heredados del siglo XIX que exaltan el sacrificio, el silencio y la obediencia; a la vez, también por formas de transgresión, ausencia o violencia que revelan la complejidad del rol materno. La maternidad no se presenta como un acto natural, sino como una práctica condicionada por factores estructurales como la pobreza, la marginación, el autoritarismo masculino y la desigualdad de género. El cine, como dispositivo cultural, reproduce, legitima o pone en crisis estas representaciones, al tiempo que evidencia la dimensión simbólica de la orfandad —ya sea literal o emocional— y sus consecuencias en la subjetividad de los personajes. Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano… 8 Lo que articula el análisis de estas tres películas es el interés por comprender cómo la maternidad opera como eje narrativo, ideológico y ético en la trama fílmica, permitiendo identificar tanto las continuidades como las rupturas en la representación de lo femenino. La maternidad, en este sentido, se convierte en un destino impuesto o cuestionado, que define el rumbo de los personajes y el desarrollo de las historias. Patriarcado y violencia en Una familia de tantas Una familia de tantas presenta el modelo de una familia tradicional de los años cuarenta, nuclear, de clase media que vive en la ciudad de México; por lo tanto, se trata de un modelo patriarcal, machista y violento. El padre de la familia Cataño es un contador llamado Rodrigo (Fernando Soler), quien tiene el control total sobre su hogar. Su esposa es Doña Gracia de Cataño (Eugenia Galindo), madre de cinco, que se dedica al hogar y a atender a su familia. El hijo mayor, Héctor (Felipe de Alba), es contador igual que su padre y, también como el padre, es un hombre machista y patriarcal, pero sometido y ensombrecido por la autoridad Don Rodrigo. El resto de la familia la conforman la hija mayor, Estela (Isabel del Puerto), quien trabaja en una oficina con su tío; Maru (Martha Roth), cuyos XV años están a unos días de celebrarse en el momento en que inicia la diégesis; los hermanos pequeños, Lupita (Alma Delia Fuentes) y un niño de tres años Ángel. Cierto día, mientras Maru hace la limpieza, Roberto del Hierro (David Silva) toca a la puerta; Maru abre y el joven vendedor pasa para hacer una demostración de la nueva aspiradora Bright O’Home Machinery Incorporation. Maru, un poco asustada, observa preocupada y emocionada todo lo que se puede hacer con el nuevo aparato. No obstante, al regresar su madre de hacer las compras, se acongoja al darse cuenta de que ha dejado entrar un hombre a su casa. Madre e hija anticipan la reacción que tendrá su esposo cuando se entere de que la joven dejó entrar a un hombre desconocido a la casa sin que la madre estuviera presente. Más aún, a la madre le angustia la reacción de su marido cuando sepa que el señor Del Hierro regresará esa misma noche a conocer la decisión que tomaron con respecto a la compra de la aspiradora. De hecho, a la hora de la cena, madre e hija se intercambian miradas, asustadas, buscando el mejor momento para decirle al padre lo sucedido. Al enterarse, el señor Cataño se molesta porque se ha pasado sobre su autoridad; además, porque esas “máquinas” están diseñadas para que la mujer “se deje de su hogar”. Como se observa, la maternidad que ejerce Gracia también está dedicada a respaldar los valores del patriarcado. De manera constante, la madre le subraya a sus hijos que su padre tiene la razón y que deben estar preocupados por la reacción que él pueda llegar a tener si no se cumplen sus órdenes. Su maternidad está condicionada por el lugar que ocupa el padre ─pero no el sentido de parentalidad que comprendemos en la actualidad de la parentalidad─, sino en una jerarquía familiar violenta que está determinada por las decisiones del padre, reglas, juicios, horarios, ideología, economía, apetito, estado de ánimo; de tal manera que Doña Gracia actúa a partir de los caprichos de su esposo; al padre siempre se le dice la verdad y se le obedece; su autoridad no se cuestiona bajo ninguna circunstancia. Cuando Rodrigo Cataño golpea violentamente a su hija Estela, después de que la encuentra besándose con su novio en la calle, Doña Gracia guarda silencio y no defiende, consuela o cuida a su hija, a pesar de que se escuchan los gritos de la joven. De hecho, ni siquiera acude a consolarla después del hecho violento porque el padre lo prohíbe. Pero esta madre va más allá, al punto que parece no preocuparse por el destino de sus hijas. Recordemos que el día de la boda de Maru, doña Gracia entra a despedirse de ella a escondidas y ni siquiera es capaz de abrazarla; mientras su esposo la busca y le grita: “¡Gracia, ¿dónde estás?!”, ella miente y le responde, “En el baño” (Galindo: 1948), para evitar el regaño por parte del marido. De manera fatídica para los hijos, la maternidad de Doña Gracia está condicionada por la paternidad de Rodrigo Cataño. Es obligatorio señalar que en el ambiente familiar que se observa en la diégesis, Maru ejerce una maternidad paralela a la de su madre. En las primeras escenas, mientas se observa a la familia prepararse para sus actividades cotidianas, Maru ayuda a su hermanito Ángel a prepararse para la escuela. De hecho, la joven viste a su hermano pequeño, lo sienta en una sillita y le da de desayunar; además, pone la mesa y ayuda a preparar el desayuno. Mientras tanto, el padre le da consejos a su hermano Héctor y regaña a su Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17240990 9 hermana Estela porque su novio no cumple con los horarios de visita y rebasa su estadía hasta por diez minutos. Maru representa un equilibrio de la maternidad de Doña Gracia frente a la autoridad de su padre. Recordemos que cuando Rodrigo Cataño se despide, su esposa y sus hijas le besan la mano, de tal manera que pareciera que él se concibe una figura protectora paternal, incluso para su esposa, y en el novel más alto de la jerarquía en el hogar. Tiene, además, la autoridad de decir quién come y cuándo; recordemos que cuando la hija menor Lupita se tarda en vestirse, el señor Cataño le dice que, como castigo, se irá a la escuela sin desayunar y le ordena a la madre respetar su decisión y no darle desayuno a su hija; Maru observa la situación y le sube la comida a la niña, a escondidas de su madre y su padre, en un acto de cuidado y protección, que la misma Doña Gracia no tiene con la niña, de tal manera que la joven realiza los cuidados maternales con el resto de la familia. Como vemos, la madre, los hijos y las hijas deben guardar silencio, un comportamiento que es considerado como una cualidad en el contexto de la diégesis, debido a que se traduce como un sinónimo de respeto. Además, reafirma la sabiduría y poder del padre en el núcleo familiar, misma que será aprendida por los hijos y respaldada por el ejercicio de la maternidad: “El poder social ha estado tradicionalmente asociado al derecho de hablar, a dejar hablar y a hacer callar” (Ramírez: 1992, p. 53). El derecho de hablar por parte del padre determina las cualidades de la maternidad y establece las características de género de los hijos e hijas; las mujeres deben ser calladas, cuidadosas, prudentes, obedecer, ser serviciales, limpias, dóciles; mientras, a los hombres deben aprender a ser igual que el padre, pero siempre con el respaldo de la madre. Alejandro Galindo tiene una mirada crítica sobre este modelo de familia; permite al espectador observar la molestia del padre cuando Héctor y sus hermanas discuten en el baño; el hijo mayor las deja pasar, pero sigue mirándose en el espejo sin dejar el cuarto. El padre entra y regaña a las hijas, pidiéndoles que se salgan; a continuación, una vez que las hijas han salido, el señor Cataño le dice a su hijo: “¡Tú eres el más obligado a ver que se respeten mis órdenes! […] ¡Y hay que dejar la puerta abierta y no encerrarse de esta manera, como si estuvieran haciendo algo malo!” (Galindo: 1948). Abajo, la madre, Doña Gracia, regaña a su hija menor; ella tiene la culpa por desobedecer a su padre, cuando les ha pedido que no se metan al cuarto de baño con su hermano. Todo en esta secuencia está condicionado por la autoridad masculina; Don Rodrigo le exige a Héctor que vigile que su autoridad se cumpla y le recrimina que haya estado encerrado con sus hermanas en la misma habitación, como si estuvieran realizando algún acto incestuoso. Por su parte, Doña Gracia, reprende a sus hijas por incumplir las órdenes del padre, independientemente de quien haya sido el responsable. Galindo va más allá y se burla de esta relación familiar cerrada y tradicional. Por ejemplo, a la llegada del primo Ricardo a la fiesta de los XV años de Maru, su padre le pide a la joven que lo presente ante el resto de la concurrencia, de tal manera que el espectador va escuchando el nombre de los asistentes al festejo; En la escena, que se presenta en una contrapicada, Maru expresa: “La señoritas Espinoza, de la congregación espiritual de la Sábana santa, probas materiales del templo del Santo niño de Praga”, a lo que el primo responde, “Mucho gusto, Ricardo Cataño de Leonis, para servirle” (Galindo: 1948); la asistente añade: “¡Jovita Espinoza de los Ríos, servidora de usted, en la séptima de la corregidora de Querétaro, 228, departamento 11, tiene usted su casa!”, de tal manera que la actitud de los personajes resulta risible. Mientras tanto, en la misma fiesta, Don Rodrigo se jacta de haber logrado a sus hijos y, ante la pregunta de un invitado, señala que su sobrino Ricardo es hijo de su hermano, quien ganó mucho dinero durante la guerra, debido a que son dueños de una haciendo algodonera. A este suceso, le sigue el vals, en el que el señor Cataño baila con su hija, una vez que obtuvo el permiso de su madre. Al finalizar el baile, el padre recita unas emotivas palabras frente a los invitados, y bajo el respaldo de una pintura de Don Porfirio Díaz, en las que señala emotivamente: Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano… 10 Hija mía, esta pequeña y humilde reunión en la que ves rodeada de tus seres más cercanos y de tus amigos más queridos, he de interrumpirla para recordarte que, desgraciadamente viene a señalar el término de tus días de niña, de los días felices del candor y la inocencia […] te habrás convertido en mujer […] esperamos seas una mujer buena y pura, pudorosa y cristiana, obediente y respetuosa de tus padres, que al cumplir el sagrado deber que consiste en la obediencia a nuestros mayores es, la mejor recompensa que pueden recibir unos padres que, como los tuyos, han sabido ser pacientes, abnegados indulgentes y comprensivos. Así pues, hija mía, ten eso siempre presente, para que puedas gozar de la felicidad que tus padrea tanto te desean. He dicho. (Galindo, 1948) Don Rodrigo pide a Maru obediencia y silencio. Mientras tanto, Héctor busca seducir de manera constante a su novia; la escena tiene un toque de ironía: por un lado, el padre habla de rectitud y, por otro, el hijo sinvergüenza acosa a su novia para que acceda a actos sexuales. Recordemos que Héctor es el primogénito; por lo tanto, es el autorizado acompañar a Don Rodrigo en las labores de género que le corresponde. Por ejemplo, cuando Roberto del Hierro regresa por la noche a concretar la venta de la aspiradora, el joven tiene el permiso de su padre para acompañarlo; es el beneficiario de ciertas libertades, como llegar a su casa un poco más tarde o hacer uso prolongado del cuarto de baño. No obstante, se convierte en el primero en deshonrar a los padres, debido a que su novia queda embarazada fuera del matrimonio y él tiene que llevarla a vivir a la casa para poder cumplir con su responsabilidad. En este sentido, el personaje se convierte en un sujeto simbólico de una masculinidad fracasada o fragmentada, debido a que en su vida cotidiana se evidencia su tristeza, fracaso, desilusión e inconformidad; ha perdido los beneficios que le otorgaba su cualidad masculina y la rectitud heredada de su padre. De hecho, la misma Maru, lo regaña en la escena en la que le arrebata una revista y le reclama: “¡En lugar de ayudar a tu mujer, estás ahí tiradote!” (Galindo, 1948), lo que ocasiona un enojo por parte del Héctor. No obstante, él tiene una muestra de cariño a Maru el día se su boda; el hermano se le acerca, la besa en la mejilla y le dice: “Haces una novia muy bonita. Felicita a tu novio de mi parte. Anda, que te están esperando” (Galindo, 1948). Pareciera que la libertad de Maru se convirtiera en un deseo compartido por el hermano, quien desafía al padre ante la prohibición de hablarle a la joven. Es necesario anotar que la presencia de Roberto del Hierro tiene una función importante en la cinta, en la medida en que abre la puerta para establecer otro tipo de relaciones masculino/femenino, que no estén determinadas por el poder y la sumisión, sino por el encuentro entre iguales. Del Hierro le dice a Maru que hombres y mujeres pueden ser iguales en la relación de pareja —sin olvidar que ésta se determinaba por el contexto de la diégesis (los años 40)— en el que la mujer es el ama de casa y el hombre trabaja fuera del hogar, pero ambos pueden hablar de manera abierta y apoyarse mutuamente en las actividades que realizan. Esta propuesta de Del Hierro fascina a Maru; descubre que existe una posibilidad distinta a la que le han inculcado sus padres. Incluso, cuando la joven decide finalmente rebelarse ante su padre, expone que ella y el señor del Del Hierro han estado hablando sobre educar a los hijos y las hijas, sin miedo, a lo que el padre le pregunta furioso que “si hasta de eso han hablado” (Galindo: 1948), como si el hecho de romper el silencio hubiera ocasionado la deshonra de la hija. Al exponer sus ideas ante la presencia del padre, Maru tiene la posibilidad de romper con el patrón tradicional y salir del hogar familiar; romper el silencio es enfrentar al padre. De hecho, su acto invita a la madre a hablar y desafiar al marido, para decirle que sus hijos pequeños no serán educados como el resto; de esta forma, doña Gracia ejerce una maternidad que, a partir de ese momento, no estará determinada por don Rodrigo, a quien le pregunta: “¿Por qué hacer que todo se doblegue ante tus ideas? […] Su vida no te pertenece. Confío en que Dios me siga iluminando para guiar a mis hijos a partir de la razón” (Galindo: 1948). Aunque la vida de Estela y de Héctor ha sufrido los estragos de la autoridad del padre, la valentía de Maru sirve de ejemplo a la madre y otras mujeres en la cinta, como las que le gritan: “¡Maru! ¡Adiós, Maru! ¡Que seas muy feliz!” (Galindo: 1948). Además, el relato de Galindo también pudo haber tenido un efecto en las espectadoras del contexto del estreno de la cinta. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17240990 11 Violencia, orfandad y trata de mujeres En Aventurera se presenta la vida de Elena (Ninon Sevilla), una joven hija de familia, que vive con su padre, el Sr. Tejero (Arturo Souto) y su madre, Consuelo (Maruja Grifell), en Chihuahua. Consuelo expresa una preocupación constante al observar las muestras de admiración que Mario (Rubén Rojo), un amigo del padre, muestra por su hija cada vez que visita el hogar familiar; de tal manera que parece que la madre está preocupada por los avances que pueda realizar este hombre y el riesgo que pueda correr la inocencia de Elena. Cierto día, una vez que Elena sale de la academia, se encuentra con Lucio (Tito Junco), quien la invita a salir; la joven lo rechaza argumentando que debe volver a casa ayudarle a su mamá en las labores domésticas. Al entrar al hogar, Elena sube a la habitación de su madre y la encuentra besándose, junto a la cama, con Mario el amigo de su padre; la joven, después de mirarlos, sale corriendo horrorizada por lo que acaba de ver. Poco tiempo después, en las siguientes escenas, el espectador se entera de la tragedia: el padre de Elena se suicidó al conocer la infidelidad de la madre, quien huyó con su amante y dejó a la joven en la pobreza. Esta primera secuencia que parece ser el prólogo a la trágica vida de Elena; además, es representativa de la maternidad tradicional y de las consecuencias que podía tener la transgresión de la norma. Las condiciones de la representación simbólica determinan la toma de posición por parte del receptor del contexto que, al inicio, se solidariza con la madre preocupada por el bienestar de su hija; preocupación que comparte con un esposo amoroso que manifiesta su cariño y que la esposa rechaza con expresiones de vergüenza y pudor “Ya, que nos ven” (Gout: 1950). Es decir, la madre se configura en esta escena, como modelo de cuidado, pudor, servicio y vigilancia. El espectador establece un vínculo de empatía que parece estar al pendiente de que algún hombre sin escrúpulos pueda abusar de la inocencia de su hija. Sin embargo, esta noción de maternidad parece perder todo sentido y desdibujarse, ante la evidente infidelidad cometida por la madre, de tal manera que lo que en la primera secuencia se traduce vigilancia materna, se traduce indudablemente, en los celos y la envidia de una madre infiel y sin escrúpulos, como es presentada en la escena del cuarto en donde ocurre la infidelidad. La lección para el espectador de esta primera parte del relato es terrible: las madres que no cumplen con su rol, las infieles y mentirosas, las que no observan el bienestar de sus hijos, más aún, de sus hijas, pueden ocasionar la muerte del padre y la destrucción de la familia. Pero Consuelo va más allá; no se arrepiente de sus actos como podría ocurrir en otras películas mexicanas, en donde el transgresor podía correr con la fortuna de ser redimido y/o perdonado gracias al perdón cristiano; en este caso, la madre no busca el perdón de su familia, sino que huye con su amante y deja a Elena reducida a la pobreza, obligándola a buscar empleos menores para poder mantenerse. Una vez que el hogar familiar se ha desmantelado, resultado de las acciones de Consuelo, Elena subsistir trabajando como secretaria, camarera, empleada doméstica y otras actividades que se le puede identificar a partir de una serie de escenas que configuran una secuencia de acoso y violencia, en la que sus jefes la tocan, la jalan o tratan de besarla y, en cada ocasión, Elena se defiende. Después de pasar varios meses por esta situación, la joven se encuentra con Lucio, quien le ofrece un empleo estable trabajando para una señora empresaria, Rosaura (Andrea Palma), quien tiene grandes negocios; la joven se siente segura porque Lucio es un amigo de muchos años. No obstante, Lucio la lleva a un bar, en donde la alcoholiza; al subir a la oficina, la Señora Rosaura le ofrece trabajar como secretaria y le dice que le pagará mil pesos a la semana; con tono sospechoso, la mujer le pide que le lleven a Elena a su recámara y le den un té. Rosaura le paga a Lucio su comisión, pero antes de irse, él le advierte que la joven es una gran bailarina y le pide que la cuide mucho. Una vez en su habitación, Elena bebe el té al que previamente le pusieron una droga. La escena es sumamente violenta: una vez que la joven se encuentra desmayada sobre la cama, un hombre se acerca a ella, lo que supone para el espectador que fue violada mientras se encontraba inconsciente; en la siguiente toma, el hombre sale y le paga una cantidad a la asistente de Rosaura. Se entiende que la empresaria vendió la virginidad de la joven. Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano… 12 Elena sale de su habitación enojada y amenaza con denunciar a Rosaura a la policía. En ese momento, la mujer le pide Rengo (Miguel Inclán) que le deje a la joven una marca en la cara, que la desfigure antes de huir. La secuencia en su totalidad es sumamente violenta; lamentablemente, en ésta observamos una realidad vigente hasta nuestros días: Elena es una joven violentada y obligada a explotar su cuerpo y su sexualidad; de manera terrible, el personaje que la obliga a someterse a esta dinámica violenta es otra mujer. Con el paso de los años, Elena se incorpora de manera exitosa a su nueva vida, de tal manera que se convierte en una bailarina reconocida. Sus éxitos la llevan a comprometerse por interés con Mario Cervera (Luis López Somoza), un joven bien educado, que proviene una buena familia de Guadalajara, con un nivel económico estable; el joven invita a Elena a conocer a su madre, una mujer viuda que ha logrado convertirse en una importante empresaria, la señora Rosaura Cervera. La sorpresa entre ambas mujeres al reconocerse frente a Mario es evidente, lo mismo para el espectador que está a la expectativa de encontrarse a una madre distinta a Rosaura, quien en realidad es la dueña de un burdel, un prostíbulo, que roba muchachas y cobra para que las violen mientras se encuentran inconscientes; además, a quienes retiene contra su voluntad y a las que obliga a prostituirse bajo amenaza de daño físico si se rehúsan a trabajar. El espectador ve con sorpresa la oportunidad de Elena de poner en evidencia a la respetable empresaria Rosaura Cervera, la madre de Mario, su novio y prometido. La descripción de los sucesos del filme es esencial para comprender claramente las cualidades de otro tipo de maternidad. Elena observa en el encuentro una oportunidad para vengarse de Rosaura, así que inicia con ella un juego de chantaje en el que la amenaza con decirle a Mario y a su otro hijo Ricardo (Luis López Somoza), que su madre es en realidad una empresaria dedicada a la prostitución. En este sentido, y conforme avanza la acción, en el relato se establece que las acciones realizadas por Rosaura se sustentaron en el amor y el cuidado a sus hijos, independientemente de lo terrible que éstas hayan sido. De hecho, la misma Rosaura le pide a Elena compresión, como si la maternidad justificara todas las acciones violentas que ha realizado. En Aventurera, los modelos de la maternidad rompen con los estándares establecidos en su época. El sacrificio materno en el cine mexicano, sólo se comprende los personajes que guardan silencio, cuidan del hogar y están al pendiente de la vigilancia de los hijos; el trabajo es permitido, siempre y cuando se realice por el bien del hogar familiar y sea decente y congruente con las normas morales del cristianismo. En este caso, Rosaura rompe con el modelo de la madre sacrificada; se proyecta como una mujer capaz hace cualquier cosa para lograr que sus hijos, no sólo tengan bienestar, sino que alcancen el éxito. No obstante, ellos sufren las consecuencias de sus actos, especialmente Mario, quien se encuentra en manos de Elena, que se ha convertido en una mujer fatal, creación de la misma madre. En esta cinta, la redención de los personajes se alcanza a partir del perdón: Elena comprende que es una mujer casada y que se debe a su esposo para llevar una vida digna. El mismo Mario se lo dice el día de su boda en Guadalajara, donde radica la familia Cervera, que ha dejado de ser una bailarina de cabaret para convertirse en toda una señora. Rosaura primero amenaza a Elena y luego le pide perdón, diciéndole que es una madre que todo lo ha sacrificado por el bien de sus hijos; pide compasión diciendo que sus negocios no han sido limpios porque buscó cumplir con su deber de madre. Le pide que sea una mujer fiel; no obstante, Elena busca a su cuñado Ricardo en su habitación para intimar con él, pero Rosaura detiene la situación. La madre de Elena termina sus días en el Sanatorio de la caridad; ella le pide perdón a su hija en su lecho de muerte, pero la joven se niega a otorgárselo, a pesar de que llora su muerte. La situación de la madre es significativa, debido a que recibe su castigo por causar la desgracia de la familia: termina sus días enferma, sola y al beneficio de la caridad. En contraparte, el desenlace de Rosaura como madre es distinto debido a que sus actos encuentran una justificación en sacrificio que hace una madre por sus hijos. Una vez que Mario se entera de que su madre es una reconocida dueña de un prostíbulo en Ciudad Juárez, acude con Elena a pedirle que vuelva con él, diciéndole que su madre no tiene perdón pero que ella lo hizo todo por sus hijos. De esta manera, como mencioné anteriormente, es posible que los personajes que Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17240990 13 ejercen la prostitución puedan alcanzar la redención, si los actos realizados son en beneficio de terceros, ya sea hijas o hijos, hermanos o hermanas o parientes enfermos, como en Distinto amanecer o Salón México. Maternidad, muerte y abandono en Los olvidados Sin duda, uno de los filmes nacionales más controvertidos es Los olvidados. Estrenada el 9 de noviembre de 1950 en el Cine México, la cinta de Buñuel causó polémica en el ámbito internacional. En Mi último suspiro (Buñuel: 2008, p. 91), Buñuel relata que una peinadora renunció a seguir participando en el filme, debido a que cuando Pedro (Alfonso Mejía) llega con hambre a su casa, su madre le niega la comida; la mujer declaró que ninguna madre trataría así a sus hijos. Alrededor de veinte personas asistieron a la premier de la película; en ésta, la esposa de León Felipe, el poeta español exiliado en nuestro país, le dijo a Buñuel que era “un miserable”. Pocos días después, el director se encontró con Jorge Negrete, quien regresaba de España y le comentó: “Si llego yo a estar en México en esos días, usted no habría hecho esa película” (De la Colina y Pérez-Turrent: 1996, p. 95). Además, Georges Sadoul le dijo directamente a Buñuel en la que le dijo: “No puedes imaginar lo mal que nos hace sentir tu película” (De la Colina y Pérez-Turrent: 1996, p. 92), refiriéndose al impacto que había tenido la misma en otros realizadores europeos quienes, además, la consideraban burguesa. No obstante, el director ruso Pudovkin elogió la cinta en una carta que le envió a Buñuel, quien recibió sus palabras como un consuelo; gracias a esta crítica, los intelectuales europeos comenzaron a considerarla como un buen filme. Los olvidados recibió el premio al mejor director en 1951 en el Festival Internacional de Cine de Cannes. En los años posteriores al estreno en México, el filme alcanzó éxito internacional. Sin embargo, Buñuel declaró que Los olvidados se conservó en el público como “una tristeza, una vergüenza”; hacía hincapié en el subtítulo que le pusieron los distribuidores franceses para su exhibición: Los olvidados, Piedad para ellos: “Estrenada bastante lamentablemente en México, la película permaneció cuatro días en cartelera y suscitó en el acto violentas reacciones. […] La prensa atacaba la película. Los raros espectadores salían de la sala como de un entierro” (Buñuel: 2008, p. 196). Sin embargo, como lo señala el director, el éxito europeo le logró la absolución del público mexicano, por lo que el filme se reestrenó y duró dos meses en cartelera, además de ser galardonada con once estatuillas Ariel, incluyendo mejor dirección, fotografía y adaptación. Actualmente, Los olvidados forma parte de la cinematografía incluida en el Patrimonio Visual de la Humanidad por la UNESCO desde el año 2003 (TVUNAM: 2023). La cinta muestra un modelo de maternidad ausente. Relata la historia un grupo de niños y adolescentes que viven en la calle, trabajan, fuman y beben; no cuentan con el amor de sus padres ni con el abrigo de la sociedad. El protagonista de esta historia es Pedro (Alfonso Mejía), un niño que vive en condiciones de pobreza al lado de su madre (Estela Inda) y de sus tres pequeños hermanos. Desde las primeras secuencias de las cintas, el espectador descubre una realidad terrible: Pedro tiene hambre y frío, busca cariño y abrigo, pero su madre no lo quiere. Esta realidad es explícita a través de varias escenas. Casi al inicio de la cinta, Pedro llega a su casa con hambre y su madre se niega a darle carne; él le dice, “Mamá, tengo hambre” y trata de agarrar un poco de la comida y ella lo golpea; él le dice, “¿Por qué me pega? ¿Porque tengo hambre? Usted no me quiere” (Buñuel: 1950), y ella le responde, “Sinvergüenza. Te voy a matar. ¿Por qué te voy a querer? Por lo bien que te portas, ¿verdad?” (Buñuel: 1950) . Pedro roba un pedazo de carne y sale corriendo antes de que su mamá lo golpee nuevamente. Para su madre, Pedro es un estorbo. Es un niño que se gana la lastima del espectador, debido a que debe buscar comida, cuidado y techo. Su madre no cree en él cuando lo acusan de robar el cuchillo y es ella quien directamente lo lleva a la policía. Cuando el representante del ministerio pública la pregunta que si quiere ver a su hijo, ella le responde le responde que no. El hombre le reclama: “A veces deberíamos castigarlos a ustedes por lo que hacen con sus hijos. No les dan cariño ni calor y ellos lo buscan donde pueden […] Parece que usted no quiere a su hijo” (Buñuel: 1950), a lo que madre responde: “¿Y por qué lo voy a querer? No conocí a su padre. Yo era una escuincla y ni pude defenderme” (Buñuel: 1950). Es decir, Pedro es resultado de una violación y no de un acto de sexo consensuado. No obstante, cuando ella entra a Maternidad, orfandad y violencia en el cine mexicano… 14 ver a su hijo, ella se muestra ligeramente cariñosa, después de que Pedro le dice enojado que él no robó el cuchillo, y por primera vez le dice “hijo”; Pedro rompe en llanto y le dice, “¡Hasta ahora se acuerda de que soy su hijo!” (Buñuel: 1950); la madre le da un beso en la frente y se va; Pedro se levanta diciéndole, “¡Mamacita!” (Buñuel: 1950), esperando, evidentemente, el cariño de su madre. Esta escena es muy triste para personaje y el espectador; la actitud del niño pone de manifiesto la necesidad de cariño y consuelo por parte de la figura materna, como sucede con el resto los niños que aparecen en la diégesis. Es necesario señalar que película inicia con una escena en la que exponen tomas de grandes ciudades, como París y Londres, en las que según dice la voz en off (Ernesto Alonso), se esconden hogares de miseria. A continuación, la toma pasa a un plano general de un grupo de niños jugando en las calles de la Ciudad de México; la diversión consiste en beber alcohol, fumar y jugar a torear (como en la fiesta taurina) unos con otros. En esa gran urbe moderna se dibuja casi de inmediato la realidad del barrio bajo de la Ciudad de México, donde los niños gritan, “¡A echar el buen humo!” (Buñuel: 1950), y encienden cigarrillos, sin que exista una figura adulta, de autoridad, que cuide de ellos. Además, en la película se hace una denuncia social a través de los personajes. También, en las primeras escenas, el Jaibo (Roberto Cobo), un adolescente huérfano que acaba de escapar de la cárcel, alecciona a los otros niños del barrio sobre lo que es estar en la cárcel y se compromete a enseñarles a escapar de la policía y a cometer mejor los delitos. Se trata de un personaje peculiar que también extraña la figura materna. En el primer encuentro que tiene con la madre de Pedro, ella se muestra empática cuando él le dice que Pedro tiene mucha suerte por tener a su mamá, porque él no recuerda a la suya, aunque tiene en la memoria que alguna vez la vio, después de sufrir un desmayo: “Vi la cara de una mujer, muy cerca […] que me mirada muy bonito y como con mucha pena y lloraba. Yo creo que era mi mamá porque nadie me ha vuelto a mirar así” (Buñuel: 1950). La madre de Pedro parece compadecerse en ese momento del Jaibo, situación que resulta irónica, si pensamos en que ella misma no está interesada y no quiere a su hijo. La relación de estos dos personajes es casi incestuosa: se intuye que la madre tiene relaciones sexuales con el amigo de su hijo, del que vemos escenas durmiendo en la calle y buscando comida en la basura; a la vez, la madre consulta con sexo al Jaibo por su orfandad. Por otro lado, en general, los niños que aparecen en la diégesis no tienen (o no aparece) una figura materna que cuide de ellos, salvo por la madre de Meche (Alma Delia Fuentes), una mujer enferma que se encuentra postrada en cama por una dolencia en la espalda, a quien Don Carmelo, el ciego (Miguel Inclán), le está realizando una limpia; por su misma condición, esta mujer parece no tener la capacidad de cuidar de sus hijos y, por el contrario, espera que ellos se hagan cargo de su salud. Curiosamente, las madres que aparecen en Los olvidados no tienen nombre propio, como si su identidad se desdibujara ante su realidad como mujeres. La madre de Pedro se estructura como un personaje muy doloroso para el espectador. En una de las escenas, Pedro se acerca a ella para decirle que ya tiene trabajo y que el sábado le llevará los primeros siete pesos de su sueldo, pero la madre lo ignora; él le jala la mano y se la besa, ella la retira de manera violenta y tira los frijoles, y le dice: “¡¿Viste lo que haces con tus tonterías?!” (Buñuel: 1950), y de inmediato, la mujer sale a golpear al gallo y lo mata, lo que genera en Pedro el recuerdo del asesinato de Julián en manos del Jaibo. En otra de las escenas de la película, Pedro tiene un sueño, mismo que ha dado lugar a diversas interpretaciones surrealistas, pero en la que se expone la violencia, el abandono y el hambre que vive el niño. En el sueño, es posible escuchar en off el cacareo de las gallinas, el soplar del viento y el diálogo entre los personajes. El niño sueña que Julián se ríe recostado debajo de su cama con la cabeza ensangrentada. Recordemos que un par de escenas previas en la diégesis, el Jaibo asesinó al Julián a palos en la cabeza, mientras Pedro lo observó todo. En el sueño, en un tono amoroso, su madre le dice: “Oye, Pedro, hijo, ¿qué haces? Óyeme, mijito. Tú eres bueno, ¿por qué hiciste eso?” (Buñuel: 1950), y se sienta a su lado en la cama; él le dice, “Yo no fui, fue el Jaibo. Yo quisiera estar siempre con usted, pero usted, no me quiere” (Buñuel: 1950); la madre responde, “Es que estoy siempre tan cansada. Mira como tengo las manos de tanto Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 3 Las estadísticas de la población de las juventudes guerrerenses por grupos de edad, sexo y porcentaje es la siguiente: Cuadro N° 1 Sexo Grupos de edad Total 12 a 14 años 15 a 19 años 20 a 24 años 25 a 29 años Hombres 113,888 20.5% 117,435 31.9% 148,233 26.7% 116,132 20.9% 555,688 100% Mujeres 112,497 19.1% 181,001 30.6% 163,200 27.6% 134,271 22.7% 591,419 100% Total 226,385 19.8% 358,436 31.2% 311,433 27.1% 250,403 21.8% 1´147,107 100% Las juventudes guerrerenses en cifras 1 . Estos datos son centrales para la presente investigación porque nos permitieron enfocarlos en la población que va de los 15 a 19 años, la cual es en teoría aquella que es cursando el bachillerato. De este grupo sólo el 58%, asiste a la escuela, según los datos expuestos por el mismo informe, lo cual deja fuera del papel de la formación escolar para la democracia y la ciudadanía a un 42% de dicha población. Esta población joven, excluida de la educación a nivel bachillerato, va vivir una realidad atravesada por la pobreza, la desigualdad social, las diversas violencias amplificadas por las acciones de los distintos grupos, los cuales son acentuadas por diversas políticas públicas de orientación adulto céntrica que no consideran a las/los jóvenes desde sus propias identidades y contextos generacionales, generando profundas desconexiones entre el mundo de las juventudes y el mundo de los adultos. En tanto la población incluida en los derechos de ciudadanía tendrá sus propias percepciones sobre la democracia y los valores de la política. DEL ENFOQUE TEÓRICO CLÁSICO A LAS PERSPECTIVAS TEÓRICAS CONTEMPORÁNEAS: DE MARSHALL A LA CIUDADANÍA JUVENIL Y LA MEMORIA La ciudadanía, tradicionalmente ha sido entendida como el conjunto de derechos y deberes de los individuos que están comprendidos en un estatus jurídico dentro del Estado-nación, cristalizado en la Constitución política respectiva. T.H.S., Marshall (2023), fue el primero que introdujo la idea (desde una perspectiva de la sociología política), de ver a la ciudadanía como un conjunto de derechos civiles, políticos y sociales, progresivamente adquiridos a través de lógicas institucionales y contenciosas. El gran desafío marshalliano fue resolver la tensión inherente entre la igualdad política (ciudadanía política), y la desigualdad social (ocasionada por el capitalismo), la razón central de su preocupación era el potencial conflicto entre dos clases sociales -burguesía y proletariadoque implicaba esta tensión, su solución fue generar una redistribución del ingreso hacia los sectores más excluidos a través de la articulación de los derechos sociales, el Estado de Bienestar y las políticas sociales. Las variables fundamentales que uso Marshall fueron dos: Ciudadanía y clase social, desde una perspectiva adulto céntrica y patriarcal, hoy en día la ciudadanía no es sólo un asunto de “caballeros”, sino es un espacio caracterizado por ser el lugar del derecho a tener derechos, en este sentido hoy en día tenemos diversas teorías de la ciudadanía que van desde la ciudadanía multicultural, feminista y teorías juveniles de la ciudadanía (entre otras), por lo que se necesita una interrogante más profunda que el simple análisis descriptivo de la epidérmica participación política liberal. Desde esta argumentación proponemos que: La juventud y la vejez no están dadas, sino que se construyen socialmente entre jóvenes y viejos. La edad es un dato manipulado y manipulable, muestra que el hecho de hablar de jóvenes como unidad social, de un grupo constituido, que posee intereses comunes, y referir estos intereses a una edad definida biológicamente, constituye en sí una manipulación evidente. (Bourdieu: 2000. Pps. 164-165) 1 Fuente, creación propria a partir de los datos del informe: Situación de las personas adolescentes y jóvenes de Guerrero. Información oportuna para la toma de decisiones”, realizada por el Instituto Mexicano de la Juventud (IMJUVE), Consejo Nacional de Población (CONAPO) y el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA) en México. Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria… 4 Volviendo con el autor clásico y 1949, cuando es publicado el célebre ensayo “Ciudadanía y clase social”, por T. H. Marshal, su propuesta fue construida desde un enfoque masculino, de clase social y adulto céntrico, era un texto que pretendía hacer de los obreros unos caballeros ingleses usando como vehículo la educación civilizatoria de occidente, las juventudes no fueron mencionadas En el núcleo de su concepción sobre la ciudadanía, Marshall, observa que el conflicto entre la igualdad política de la ciudadanía misma, en relación con el crecimiento de la desigualdad social, entre la clase obrera, derivada de la estructura capitalista y del crecimiento de la pobreza provocados por el mercado capitalista y la propiedad privada, eran los ingredientes de una potencial inestabilidad social y política. Para darle solución, la ciudadanía fue la herramienta política adecuada, desde esta posición, propuso una desarrolló histórico de la misma, en el siglo XVIII, se articularon los derechos civiles, pensados centralmente en torno al Estado legal y los derechos civiles individuales, derechos que serían defendidos a través de un sistema de tribunales de manera igualitaria. Los ejes de los derechos civiles fueron la libertad de expresión, el derecho a un juicio justo y el acceso igual al sistema legal. En el siglo XIX, producto de las luchas realizadas por la clase trabajadora, logran una cierta inclusión política. Así, la ciudadanía política necesito el desarrollo de derechos electorales y el acceso político más pleno a las instituciones para la articulación de intereses. En el caso inglés, significó el surgimiento de derechos políticos asociados al sufragio secreto y universal, además de la creación de nuevos partidos políticos y la expansión del derecho. Irreversiblemente, en el siglo XX, se van a desarrollar los derechos sociales, basamento de las demandas de bienestar y qué estableció derechos sociales como el seguro social en periodo de desempleo, enfermedad y muerte además de la jubilación, hoy transformadas en mercancías gracias a las AFORES. Así, conectados las tres arenas básicas de los derechos ciudadanos (los civiles, políticos y sociales), se van a configurar tres instituciones centrales en la sociedad contemporánea (Los tribunales de justicia, el parlamento y el sistema del bienestar). Las teorizaciones finales de Marshall, sobre el capitalismo, lo definieron como un sistema dinámico impulsado por las fricciones recurrentes entre la ciudadanía y la clase social, las cuales determinaban las relaciones políticas y la vida social. En el esquema de Marshall se señala implícitamente que es el Estado quien proporciona el elemento principal para el mantenimiento y desarrollo de derechos sociales y es el instrumento político a través del cual varios movimientos políticos buscan alguna reparación de sus circunstancias a través de la legitimación de sus demandas contra la sociedad. Marshall, además, no desarrolló una sociología económica y una antropología social, que le permitiera visibilizar el género, lo étnico y la edad (niñez, juventud, adultez, vejez), que le proporcionaría alguna explicación acerca de cómo los recursos eran redistribuidos bajo esas lógicas de exclusión, la clase social hacia tabula rasa de los múltiples problemas que encerraba la relación analítica entre ciudadanía y clase social. Considerando estos aspectos de la teoría de Marshall, es importante poner un énfasis particular en la noción del conflicto como el motor central de la configuración de la ciudadanía. Marshall no señalo enfáticamente la idea de que históricamente el crecimiento de ciudadanía social ha sido el resultado de la violencia o amenazas de violencia, trayendo al Estado a la arena social como un estabilizador del sistema social. Este énfasis proporciona el contexto dentro del que nosotros podemos empezar a ver la importancia real de los nuevos movimientos sociales para el cambio social (Tarrow, 2013; Tilly; 1998; Melucci 1998). Así la emergencia del ciudadano moderno requiere de una concepción abstracta de lo político, formalmente confinado por las particularidades de nacimiento, clase, etnicidad, género y edad. En este sentido, el propósito del presente trabajo, tiene como propósito explicar el papel de la educación en la formación del/a ciudadano/a para ser parte activa de las democracias contemporáneas, y como objetivo teórico proponer una síntesis en los niveles de análisis entre la formación del/a ciudadano/a; el/a ciudadano/a individual, la ciudadanía juvenil y el espacio de producción institucional de la democracia (la escuela). Esta preocupación por los temas de la formación de la ciudadanía para la democracia y el ejercicio de la ciudadanía a través de la participación política tiene sus bases, en el nivel teórico, en el resurgimiento del interés por la politicidad de los jóvenes (porque los jóvenes se involucran o no con la democracia, desde la Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 5 acción colectiva pero no desde la política formal, por poner un ejemplo), lo cual es un punto importante sobre cualquier debate acerca de las complejidades contemporáneas de la relación entre las titularidades de la ciudadanía juvenil y la estructura económica de las sociedades neoliberales. Un dato fundamental, es la participación electoral de los jóvenes en las últimas tres elecciones presidenciales en México, la cual se ha ido incrementando: Gráfico N° 1 EL DEBATE TEÓRICO CONTEMPORÁNEO SOBRE LA CIUDADANÍA Como hemos visto, la ciudadanía se desarrolló a lo largo de conflictos y tensiones sociales dentro de la arena política y cultural, en donde los grupos sociales competirán y compiten entre sí por el acceso a los recursos. Semejante teoría de ciudadanía también requiere una noción del Estado como aquella institución que tiene las condiciones para absorber las tensiones de las libertades políticas y la propiedad. Con el desarrollo del neoliberalismo y de la globalización, el Estado está más lejos de mediar entre los dueños de propiedad privados y la clase obrera, porque su autonomía económica está reducida por acuerdos internacionales e institucionales locales, porque las decisiones políticas subnacionales del Estado, pueden tener consecuencias muy adversas dentro de los mercados internacionales, desde esta perspectiva: Dos puntos recurrentes pueden ser considerados como axiomas fundamentales del pensamiento monetario neoliberal. Primero, el rechazo a cualquier control de divisas o capitales. Segundo, el intento de usar mecanismos automáticos de mercado para impedir o retrotraer las políticas económicas democráticas (y keynesianas), y así reintroducir la austeridad fiscal y monetaria. (Schulz-Forberg: 2025, 292) Desde esta lógica el neoliberalismo reconfiguró a la ciudadanía, sin embargo, sigue siendo una de las categorías fundamentales en el análisis político, social y filosófico en nuestros días. Si pensamos en una reflexión post marshalliana del campo teórico de la ciudadanía, estos se han complejizado a partir de los procesos de globalización, neoliberalismo, los movimientos migratorios, la crisis de los Estados-nación y las nuevas demandas de reconocimiento de identidades diversas. Este estado del arte examina algunas de las principales contribuciones teóricas sobre la ciudadanía desde diversas tradiciones, incluyendo el liberalismo, el comunitarismo, la teoría crítica y el multiculturalismo, con base en los aportes de autores como Anthony Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria… 6 Giddens, David Miller, Robert Dahl, Will Kymlicka, Charles Tilly (1992, 1998), José Luque Brazán y Guillermo O'Donnell, entre otros. En primer lugar, desde la teoría liberal, la ciudadanía se concibe como un conjunto de derechos individuales garantizados por el Estado. Robert Dahl (1985, 1989) desarrolló el concepto de "poliarquía" como una forma de gobierno caracterizada por la inclusión y la participación efectiva de los ciudadanos, sentando las bases para una democracia pluralista. Por su parte, Will Kymlicka (1996, 2003) amplió esta perspectiva al incorporar los derechos de las minorías culturales, defendiendo una visión multicultural de la ciudadanía que reconoce la diversidad como parte constitutiva de las democracias contemporáneas. En un enfoque más estructural, Anthony Giddens (1984, 1995) propuso la teoría de la estructuración para explicar la relación entre agencia individual y estructuras sociales, lo que permite comprender la ciudadanía como una práctica social situada. Desde esta perspectiva, la identidad del ciudadano no es simplemente un estatus legal, sino una construcción activa en la vida cotidiana, influida por la modernidad reflexiva y la globalización. En el campo de la teoría del Estado y los procesos históricos, Charles Tilly (1992) analizó la formación de los Estados modernos y el papel de la coacción y el capital en la configuración de las instituciones de ciudadanía. Su enfoque histórico-comparativo permite entender la ciudadanía como un producto contingente de procesos de negociación entre actores sociales y el poder estatal. Desde América Latina, José Luque Brazán ha contribuido de manera significativa a los debates contemporáneos sobre ciudadanía, democracia y migración. En obras como Migrápolis (Luque Brazán & Hernández Vinalay, 2024), se plantea una visión de la ciudadanía como una práctica plural, en movimiento, que rebasa las fronteras del Estado-nación. Esta concepción está también presente en Política en movimiento (Amescua, Luque Brazán & Urbano, 2013), en donde se analiza el papel del exilio y la migración en la redefinición de la pertenencia ciudadana. Guillermo O'Donnell (2007) ha aportado con su teoría sobre la "ciudadanía incompleta" en América Latina, al argumentar que en muchos países de la región los derechos civiles, políticos y sociales no se ejercen de manera equitativa. Su propuesta destaca la necesidad de fortalecer las capacidades estatales para garantizar la agencia ciudadana. Autores como David Miller (2001) aportan desde el comunitarismo una perspectiva que revaloriza la identidad nacional y la pertenencia como condiciones necesarias para la justicia social y la solidaridad. Esta visión plantea tensiones con las perspectivas liberales y multiculturalistas, pero también permite discutir los límites de la ciudadanía cosmopolita. En los últimos años, las reflexiones sobre ciudadanía también se han extendido hacia temáticas como la desglobalización (Luque Brazán, Jijón & Pérez Tagle, 2025), el retorno de la ciudadanía social (Luque Brazán & Licea Dorantes, 2022), y las nuevas formas de participación política juvenil y digital. Estas aproximaciones abren el campo hacia nuevos sujetos de ciudadanía y formas alternativas de construcción democrática. Desde esta argumentación, el estudio de la ciudadanía requiere una mirada interdisciplinaria que articule teorías políticas, sociológicas e históricas, requiera además de la memoria histórica. Las obras revisadas muestran que la ciudadanía es un concepto en permanente transformación, atravesado por las tensiones entre universalismo y particularismo, entre derechos formales y prácticas sociales, y entre el Estado-nación y las nuevas configuraciones transnacionales. Si queremos articular el debate con la tradición mexicana, una primera ruta de conexión es el contraste pasivo-activo, que depende desde donde creció la ciudadanía, desde arriba (el Estado), o desde abajo (la sociedad civil). En la tradición mexicana, la ciudadanía se da en una relación pasiva frente al Estado porque ella es, principalmente un efecto de acción estatal. Es la vista descendente, el caique, el hacendado, era todo poderoso y es el destinatario de privilegios. En la vista ascendente, un hombre libre era un oligarca, un burgués, portador activo de derechos. En las ciudades-estados del México postrevolucionario, la constitución Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 7 de 1917, facilitó la adopción de una noción populista de ciudadanía; el resultado era que la gente del pueblo sea considerada como un agregado de ciudadanos que poseyeron algún grado de soberanía y autonomía (Escalante, 1999). Pero en la región del Bajío, tenemos la tensión entre el individuo y la familia en la relación a la arena pública de la acción política. Su énfasis en lo privado (familia, religión, e individuo y desarrollo ético), se combinó con una mirada del Estado como la única fuente de autoridad pública. Por contraste la concepción del centro y del sur de México, en cuanto a la ciudadanía era la consecuencia de un largo forcejeo histórico para romper el monopolio legal y político de una sociedad patrimonialista dentro de un sistema social que era rígidamente dividido por lo que se refiere a las propiedades. La misma violencia de esta transformación social resultaba favorablemente en una concepción que articula la ciudadanía activa en los forcejeos revolucionarios de inicios del siglo XX, para los revolucionarios, los mexicanos, habían dejado de ser meramente asuntos del soberano y se habían vuelto en ciudadanos de una entidad nacional en cambio. Hay por consiguiente dos movimientos paralelos: Un Estado que es al mismo tiempo transformado en una nación, y la transformación de los ciudadanos (Escalante, 1999). Pueden resumirse las diferencias entre las tradiciones revolucionarias mexicanas del norte versus las del centro, el bajío y del sur en dos contrastes, la visión de la ciudadanía de pasiva/activa. La activa mediante la revolución y la pasiva, entendida que la ciudadanía era la continuidad de grupos locales, instituciones particulares y asociaciones regionales entre el poder soberano, la voluntad general y el individuo (Po., cit., Escalante, 1999). Esta noción resulta especialmente pertinente en contextos como Guerrero, donde las desigualdades estructurales restringen el ejercicio pleno de estos derechos. Dagnino (2004) propone entender la ciudadanía no solo como un conjunto de derechos formalmente otorgados, sino como una práctica social situada, construida en el acceso real a esos derechos y en la posibilidad de ejercerlos. En el caso de los jóvenes de educación media superior en Acapulco, esta práctica ciudadana se ve mediada por la precariedad, la inseguridad y la fragmentación del tejido social. Desde esta perspectiva, Isin y Nielsen (2008) introducen el concepto de "actos de ciudadanía", acciones mediante las cuales los sujetos no solo ejercen derechos, sino que se constituyen a sí mismos como ciudadanos. Esto es clave para comprender las respuestas de los estudiantes guerrerenses, quienes, si bien reconocen el valor de la democracia y la educación, enfrentan barreras estructurales que dificultan su participación activa, como se evidencia en las categorías de “ciudadanía latente” y “ciudadanía fragmentada” (Reguillo, 2000; Pereira, 2010). La ciudadanía latente se manifiesta en una valoración positiva de los principios democráticos sin una implicación activa sostenida, mientras que la ciudadanía fragmentada revela una coexistencia de posturas: desde el compromiso hasta el desapego, fenómeno registrado en los discursos estudiantiles recopilados en el estudio. En este sentido, resulta fundamental el papel de la escuela como espacio de socialización política y de producción y reproducción de la memoria histórica. Tedesco (2002) señala que la educación es una herramienta clave para la formación de sujetos democráticos, capaces de participar en la vida pública. Sin embargo, en contextos como el de Acapulco —marcado por altos niveles de violencia y pobreza— esta función se ve considerablemente debilitada. El Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación (INEE, 2018) advierte que la violencia escolar y la falta de condiciones básicas afectan no solo el aprendizaje, sino la capacidad de la escuela para formar ciudadanos críticos. El propio estudio realizado en Guerrero evidencia que más del 50% de los estudiantes considera que la violencia escolar afecta significativamente su ejercicio de derechos, lo cual limita el entorno formativo. La democracia, por su parte, implica algo más que procesos electorales. Held (2006) y Habermas (1999) argumentan que una democracia sustantiva requiere de participación activa, deliberación pública y justicia social. Los jóvenes guerrerenses, en su mayoría, expresan una preferencia por el modelo democrático, reconociendo en él una vía para proteger sus derechos. No obstante, su percepción sobre la utilidad de la Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria… 8 política está dividida: mientras algunos la asocian con compromiso social, otros la ven como ineficaz o lejana. Esta ambivalencia es reflejo de una cultura política en formación, atravesada por la desconfianza hacia las instituciones, como también lo indica Gutiérrez (2016) en sus estudios sobre juventud en México. En este entramado, la violencia escolar se convierte en un factor de exclusión cívica. Más allá de su impacto físico o psicológico, constituye un obstáculo simbólico y estructural para la construcción de ciudadanía. En Guerrero, donde los índices de violencia comunitaria son elevados, la escuela no siempre es vivida como un espacio seguro ni como un ámbito de derechos. Muñoz (2015) advierte que, en contextos de violencia estructural, se producen subjetividades políticas marcadas por el retraimiento, la indiferencia o la resistencia pasiva, rasgos que también emergen en el análisis cualitativo del presente estudio. El derecho a la educación, ampliamente valorado por los estudiantes encuestados (más del 80% lo considera “muy importante”), es identificado como un medio para mejorar sus condiciones de vida. Sin embargo, este reconocimiento no siempre se traduce en prácticas políticas o cívicas concretas. La UNESCO (2016) ha insistido en que una educación para la ciudadanía debe ir más allá de la instrucción formal y promover el pensamiento crítico, la empatía y la participación activa. Esto se vuelve urgente en contextos como el guerrerense, donde la educación es una de las pocas instituciones con capacidad de incidir en la transformación social y en la construcción de la memoria en un contexto dominado por la violencia de los carteles del crimen organizado y la pasividad permisiva del Estado tanto a nivel federal como a nivel subnacional. La memoria como construcción política El surgimiento de la memoria como categoría analítica se relaciona con las transiciones democráticas. Jelin (2002) define "los trabajos de la memoria" como procesos tensos entre el recuerdo y el olvido, lo individual y lo colectivo. Nora (1986) aporta la noción de "lugares de memoria" como símbolos en los que se condensan disputas sobre el pasado. Estas ideas han sido fundamentales para comprender los conflictos simbólicos en torno a la memoria en América Latina. En Chile, por ejemplo, el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos representa un lugar emblemático donde se disputa la narrativa oficial del pasado dictatorial. Este marco conceptual es clave para comprender cómo las comunidades educativas en Guerrero, especialmente las rurales, construyen memorias locales que contrastan con discursos oficiales. Desde esta lógica, la teoría de la postmemoria de Hirsch (1997, 2012) describe cómo las generaciones posteriores a eventos traumáticos internalizan memorias heredadas, especialmente en países como Argentina. Allí, los nietos de desaparecidos han asumido un rol activo en la construcción de memoria, utilizando recursos culturales y testimoniales para reconfigurar el pasado. Un ejemplo es el colectivo HIJOS, cuyas intervenciones urbanas —como los escraches— hacen visible la continuidad del trauma y exigen justicia. En Guerrero, la postmemoria se observa en estudiantes cuyas familias han sido víctimas de desapariciones forzadas, generando relatos escolares marcados por el dolor heredado. Desde ahí en el sexenio pasado (2018-2024), se implementaron Comisiones de la verdad para recuperar el rol del Estado, específicamente en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa, así los informes de comisiones de la verdad han representado instrumentos institucionales para documentar violaciones sistemáticas de derechos humanos. Ejemplos señeros son el Informe Nunca Más en Argentina (CELS, 2017) y el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en Perú (2003). Estos informes han servido como bases para procesos judiciales y reformas políticas, aunque no sin controversias. En México, experiencias como el caso Ayotzinapa muestran una profunda desconfianza juvenil hacia las versiones oficiales, alimentando la percepción de impunidad estatal. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 9 MEMORIA, MOVILIZACIÓN SOCIAL Y JUVENTUDES Tarrow (2013) analiza la memoria como recurso para la acción colectiva. En el caso de Ayotzinapa, Velasco (2017) muestra cómo los familiares de los estudiantes desaparecidos articularon una lucha por la verdad y la justicia desde la memoria. Estas acciones revelan cómo la rememoración puede generar formas sostenidas de resistencia. Las marchas, murales y actos públicos de denuncia se han convertido en prácticas constantes que alimentan la memoria colectiva en torno a este caso. Los estudiantes de bachillerato en Guerrero participan de estos actos, reconfigurando su rol como ciudadanos activos a través de la cultura, el arte y rememoración. Autores como Seydel (2020) y Saban (2020) argumentan que la literatura, el cine y las artes visuales son formas poderosas de construir memorias colectivas. Estas expresiones culturales trascienden lo testimonial, generando lenguajes de la memoria que interpelan emocionalmente al público y contribuyen a su resignificación. Un ejemplo es la película "La historia oficial" (1985), que abordó por primera vez en el cine argentino la apropiación de menores durante la dictadura. En Guerrero, las intervenciones artísticas juveniles —como grafitis o performance escolares— permiten elaborar una pedagogía de la memoria desde lo cotidiano. Educación, ciudadanía y memoria La relación entre educación y memoria es clave para la formación de ciudadanía crítica. Sarlo (2006) advierte sobre el riesgo de una pedagogía sentimental, que reduce el pasado a relatos victimistas. En contraste, autores como Sánchez y Ordaz (2022) proponen una educación que articule análisis histórico, compromiso ético y acción política. La educación media superior en Guerrero enfrenta desafíos estructurales, pero también oportunidades para trabajar la memoria desde una pedagogía situada. Experiencias de escuelas como la Normal Rural de Ayotzinapa muestran cómo el aula puede ser un espacio para pensar la justicia social desde el recuerdo. Sin embargo, hoy en día tenemos sobre la mesa la disputa ideológica de la memoria. Rovira y León (2021) advierten que el ascenso de la ultraderecha en la región ha traído consigo una ofensiva contra las políticas de memoria. Este embate se expresa en la negación del pasado, la criminalización de defensores de derechos humanos y el intento por imponer nuevas narrativas oficiales que encubren responsabilidades estatales. En Brasil, durante el gobierno de Jair Bolsonaro, se intentó relativizar los crímenes de la dictadura militar. En México, sectores conservadores han cuestionado los movimientos juveniles, acusándolos de ser manipulados políticamente. Desde estas coordenadas, el trabajo de Ruiz (2019) sobre fosas clandestinas en México evidencia cómo la investigación forense se convierte en una forma de construcción de memoria. Esta dimensión incorpora el derecho a saber y la exigencia de justicia como partes constitutivas del recuerdo colectivo. El Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) ha sido pionero en América Latina en este ámbito, identificando restos humanos y restituyéndolos a sus familiares. En Guerrero, colectivos de madres buscadoras articulan con estudiantes proyectos de memoria que trascienden lo escolar. En esta disputa o batalla cultural, Gamiño (2020) cuestiona la construcción de versiones oficiales del pasado que omiten o tergiversan la responsabilidad estatal en eventos de violencia. La memoria, en este marco, opera como una práctica crítica que busca desmontar narrativas hegemónicas. El caso Ayotzinapa es paradigmático, donde la llamada “verdad histórica” fue desacreditada por organizaciones civiles y organismos internacionales. En el discurso de los jóvenes estudiantes, persiste una distancia respecto al discurso oficial, a menudo percibido como propaganda. Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria… 10 El giro de la memoria y las memorias juveniles Lazzara (2021) identifica un "giro de la memoria" en los estudios latinoamericanos, caracterizado por el enfoque en las subjetividades, las emociones y las memorias locales. Este giro reconoce nuevas formas de recordar desde lo femenino, lo comunitario y lo marginal, desafiando las visiones patriarcales y centralizadas del pasado. Por ejemplo, los tejidos de arpilleras en Chile y Perú relatan la memoria desde lo íntimo. En Guerrero, las memorias juveniles expresadas en diarios, canciones o redes sociales permiten comprender la experiencia del trauma desde la voz estudiantil. Las voces y los datos de los jóvenes. Una ciudadanía hacia la memoria. Para desentrañar nuestras inquietudes al respecto, se realizó una investigación de enfoque mixto, con diseño no experimental y alcance descriptivo-interpretativo. Se aplico pues, trabajo de campo. Se aplicó un cuestionario a 306 estudiantes de nivel medio superior en Acapulco, Guerrero, entre febrero y abril de 2025. El instrumento incluyó preguntas cerradas de tipo Likert y opciones múltiples, así como abiertas sobre democracia, política y percepción escolar. El análisis cuantitativo se realizó mediante estadística descriptiva (frecuencias, porcentajes), y el cualitativo mediante análisis de contenido categorial. Se tomaron en cuenta variables como edad, género y tipo de beca. ANÁLISIS DE RESULTADOS Una de las principales consecuencias del contexto de violencias que tenemos en el Estado de Guerrero es su impacto en el trabajo de campo en las investigaciones realizadas desde las Ciencias Sociales, por ello las encuestas se recogieron mediante el sistema que nos proporciona Google y las entrevistas mediante la técnica de la bola de nieve, todas las identidades reales de nuestros entrevistados fueron cambiadas por seudónimos. El trabajo de campo se inicio en el mes de mayo y se entrevistaron a 9 informantes, en este trabajo sólo logramos tres de ellas, dos hombres y una mujer, en lo cuantitativo, se analizaron las respuestas de 299 estudiantes de bachillerato (16–19 años mayormente) de la región de Acapulco, Guerrero. El grupo incluyó un 55% mujeres, 44% hombres (y 1 caso de otro género). Se exploraron factores socioeconómicos, uso de becas, violencia escolar, comprensión de democracia y actitudes hacia la política. La distribución etaria predominante fue 16–17 años (48%), seguida de 18–19 años (33%) y 14–15 años (18%). La mayoría procede de Acapulco. La mayoría (89%) recibe algún tipo de beca escolar. Casi todos consideran muy importante el derecho a la educación (82% lo calificó “muy importante”). Estas cifras sugieren alta valoración del estudio pese a limitaciones económicas. Los hallazgos muestran que los estudiantes valoran positivamente el derecho a la educación (82% lo considera "muy importante") y reconocen la democracia como un sistema que permite la participación y el ejercicio de derechos. La mayoría recibe becas escolares, aunque no todos consideran suficiente el apoyo. En cuanto a barreras para la formación, destacan la pobreza (40%) y la falta de oportunidades (46%). Más del 80% considera que votar es un derecho importante, y el 86% prefiere un sistema democrático. En el análisis cualitativo emergen definiciones de democracia centradas en el voto, la igualdad y la protección de derechos. La opinión sobre la política oscila entre el compromiso ("es trabajar con la comunidad") y la indiferencia ("no me interesa"). Se identifican patrones de ciudadanía latente y fragmentada: una disposición favorable hacia la participación, pero sin traducción en prácticas concretas. Respecto a la violencia escolar, el 56% considera que tiene un impacto muy importante en el ejercicio de derechos. Las mujeres tienden a percibirla de forma más crítica. Esta situación sugiere que la violencia, junto con las desigualdades socioeconómicas, limita la eficacia de la escuela como formadora de ciudadanía. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 11 Análisis cuantitativo Cuando se consultó “¿qué factores limitan la formación?”, los estudiantes seleccionaron mayoritariamente motivos socioeconómicos: el 46.5% señaló “falta de oportunidades” y el 40.1% “pobreza” como factores principales, frente a solo 13.4% que mencionó “desigualdad”. Estos resultados indican que las barreras financieras (ingresos familiares, recursos educativos) se perciben como limitantes clave en la formación de la ciudadanía. Gráfico 1 Gráfico de creación propia. Se tomó en cuenta ¿Qué factores limitan la formación de los estudiantes de bachillerato? En la pregunta de riesgo educativo, los más citados fueron “dinero para material didáctico” (26.8%) y “falta de oportunidades” (26.8%), seguidos de “distancia de la escuela” (22.4%), “transporte” (15.4%) y “alimentación en la escuela” (7.0%). Menos del 2% mencionó otros factores (inseguridad, etc.). Esto refuerza que las restricciones económicas y logísticas son vistas como las mayores amenazas para continuar en la escuela. Gráfico 2 Gráfico de creación propia. Se tomó en cuenta ¿Cuál de los siguientes factores pone en riesgo seguir estudiando? El 88.9% declaró recibir beca. De éstos, el 30.4% dijo que la ayuda les sirve “mucho” y el 41.1% “medianamente bien”, frente a 28.4% que respondió “poco”. En conjunto, aproximadamente 72% percibe la beca con un beneficio medio o alto. Los montos declarados rondaron típicamente los $1900 MXN (valor recurrente) – algunos citaron que la beca la reciben cada dos meses. En términos generales, la mayoría considera que las becas apoyan su formación. Gráfico 3 Educación, ciudadanía juvenil, democracia y memoria… 12 Gráfico de creación propia. Se tomó en cuenta ¿Recibes beca? El 57% de los alumnos cree que la escuela les forma “para tener las herramientas necesarias y ejercer tus derechos” como ciudadanos, mientras 25% opina que los capacita para ser ciudadanos “activos”. Solo 18% consideró que la formación cívica escolar induce a la pasividad o desinterés (9% “pasivo”, 9% “no les interesa”). Esto sugiere que la mayoría valora la educación cívica como proveedora de recursos para la ciudadanía. En línea con esto, el 82% evaluó la formación escolar para ciudadanía y democracia como “muy importante” o “importante” (46% “importantes” y 36% “muy importantes”), mostrando consenso en la relevancia de ese contenido en la escuela. Gráfico 4 Gráfico de creación propia. Se tomó en cuenta, lo siguiente: En la escuela te forman para ser un ciudadano. El 91% considera que ejercer el voto es “importante” o “muy importante”. Asimismo, al elegir entre un gobierno autoritario o uno democrático, el 86.3% preferiría el gobierno democrático (258 vs. 41 votos). Esto indica que, en general, los estudiantes valoran la participación electoral y el modelo democrático por encima del autoritarismo. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241137 19 MARSHALL, T., y BOTTOMORE, T. (2023). Ciudadanía y clase social. Alianza Editorial. Madrid. MELUCCI, (1998). La experiencia individual y los temas globales en una sociedad planetaria. En: Los movimientos sociales: transformaciones políticas y cambio cultural. Pps. 361381. Editorial Trotta. Miller, D. (2001). Sobre la nacionalidad (G. Ferrari, Trad.). Paidós. MONTALVO, M., y LUQUE, J. (2015). El malestar contemporáneo de la democracia en México visto por los jóvenes de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. En: Cultura, Política y Sociedad. <una visión caleidoscópica y multidisciplinar. Juan Antonio Taguenca Belmonte (coordinador). Universidad Autónoma de Hidalgo. Págs., 119-150. MUÑOZ, J. (2015). 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BIODATA Alexis Guadalupe RODRÍGUEZ ALMAZÁN: Es licenciada en Sociología por Universidad Autónoma de Guerrero, Mtra. en Educación por la Universidad Pedagógica Nacional (UPN), y estudiante del Doctorado en Estudios Sociopolíticos del Centro de Investigación y Posgrado en Estudios Socioterritoriales de la Universidad Autónoma de Guerrero, México. Asimismo, es docente del subsistema de Bachillerato de la Universidad Autónoma de Guerrero. Utopía y Praxis Latinoamericana publica bajo licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0). Más información en https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/ ✓ 65008053 ARTÍCULOS UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 30, n.o 111, 2025, e 17241135 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA ISSN 1316-5216 / ISSN-e: 2477-9555 Para citar utilice este ARK: https://n2t.net/ark:43441/17241135 Depositado en Zenodo: https://doi.org/10.5281/zenodo.17241135 Patrimonios cercanos: una propuesta de preservación de nuestros legados culturales desde las visiones comunitarias Nearby Heritage: a proposal to preserve our cultural legacies from community perspectives Alejandra RAMÍREZ GALLARDO https://orcid.org/0000-0001-8882-0473 [email protected] Universidad Intercultural del Estado de Puebla, Lipuntahuaca, México 1 RESUMEN Este artículo explora la tensión que surge en el binomio propuesto desde las políticas culturales enfocadas al estudio y preservación de los legados culturales, entendidos estos como patrimonio cultural “tangible e intangible” o “inmaterial y material”. Se encuentra que existen prácticas culturales cuya reproducción requiere tanto de soportes materiales como narrativos, por lo que su preservación no necesariamente se enmarca en este binomio patrimonial. Metodológicamente se trata de la lectura crítica de las políticas culturales y de la reflexión surgida en la experiencia práctica, se encuentra que ciertas creaciones humanas son objetualizadas como patrimonio. Esto excluye a otras creaciones que cuentan con menor interés frente a las tendencias globales o la cultura nacional, empero ocupan un papel cercano en la vida comunitaria. Desde una mirada intercultural se propone comprender a estas expresiones culturales desde los lazos afectivos y de interpretación comunitaria, es decir, como “patrimonios cercanos”. Palabras clave: legados; tangibles; intangibles; patrimonios; cercanos. ABSTRACT This article explores the tension that arises in the binomial framework proposed by cultural policies focused on the study and preservation of cultural legacies, understood as "tangible and intangible" or "immaterial and tangible" cultural heritage. It suggests that there are cultural practices whose reproduction requires both material and narrative support, so their preservation does not necessarily fall within this heritage binomial. Using a critical reading of cultural policies and reflections arising from practical experience as a methodology, it is found that certain human creations are subject to heritage recognition. This excludes other creations that are of lesser interest in the face of global trends or national culture, but which play a close role in community life. As an intercultural approach, it is proposed to understand these processes from the perspective of the affective and communal ties of interpretation and management of cultural legacies, that is, as "close heritages." Keywords: legacies; tangible; intangible; heritage; nearby. Recibido: Recibido: 16-05-2025 ● Aceptado: 16-08-2025 1 DISPOSICIÓN ESPECIAL: El presente documento se desprende del proyecto de investigación registrado el 16 de marzo de 2023 en la Dirección de Investigación y Posgrado de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla intitulado “Patrimonios cercanos en el Totonacapan: aproximaciones desde la etnografía para la acción”, el cual se centra en investigar expresiones culturales de interés patrimonial con miras a la promoción de líneas de acción para su preservación. Patrimonios cercanos… 2 INTRODUCCIÓN Las creaciones de los seres humanos son testimonios de la vida en comunidad. Desde tiempos remotos, la humanidad ha usado diversos soportes para demostrar su existencia y, con ello, ha ido construyendo su cultura e identidad. Estas producciones, resultado del ingenio humano proveen de vestigios materiales y narrativos que serán legados a las generaciones venideras. Debido al valor memorial, simbólico y afectivo que los pueblos les atribuyen a estos legados, son sujeto de interés en la política cultural. El presente artículo sitúa su campo de discusión en las tensiones que surgen en el ámbito de la creación humana, particularmente en aquellas expresiones culturales que cuentan con un reconocimiento simbólico y afectivo en la vida comunitaria y que no necesariamente son reconocidas como patrimonio cultural. Aún con ello, estas expresiones forman parte de la vida personal y social; al ser próximas a las comunidades, poseen un valor comunitario notable, aunque su reproducción no necesariamente se ciña a los lineamientos de la política cultural imperante en un momento dado. Se abre así un campo de investigación que da pauta a este trabajo etnográfico de largo alcance intitulado “Patrimonios cercanos en el Totonacapan: aproximaciones desde la etnografía para la acción”. Este inició en 2023, y tiene por objetivo comprender con mayor profundidad los mecanismos de preservación de estas expresiones y prácticas culturales en la serranía nororiental del Totonacapan desde la visión simbólica y afectiva de sus portadores. Lo anterior debido a que algunas de ellas corren el riesgo de ser condenadas al olvido, mientras que otras sufren de estigmas o son ponderadas frente a otras prácticas culturales. La investigación mencionada se realiza en el contexto de una universidad con enfoque intercultural, e involucra a docentes, estudiantes y personas de la comunidad quienes con sus cuestionamientos constantemente reorientan su cauce. Vale resaltar que las universidades interculturales en México son instituciones de educación superior que promueven la pertinencia social de las investigaciones, así como la promoción de las lenguas originarias 2 . Por ello, una parte importante del campo de acción consiste en promover proyectos de investigación vinculados con la comunidad. En ese tenor, las investigaciones realizadas en el ámbito patrimonial buscan identificar y proponer estrategias de preservación de la cultura y la naturaleza con pertinencia lingüística, es en consonancia una investigación para la acción (Lewin, 1946; Carr y Kremmins, 1986; Fals, 1987; McNiff y Whitehead, 2006; Stringer, 2024). Como primera entrega, se presenta una serie de reflexiones, tanto teóricas como prácticas, resultado del acompañamiento a procesos comunitarios de interpretación y gestión de legados culturales que son representativos para ciertos grupos sociales (Beck y Cable, 2002; Domínguez, 2005; Crespi, 2012). En este acompañamiento se observa que a ciertas creaciones humanas se les confiere un valor especial que las hace sujeto de interés en las políticas culturales y con ello son reconocidas como patrimonio cultural (Arévalo y Bonilla, 2018). Sin embargo, el dinamismo de la vida social abre un abanico infinito a otras creaciones que cuentan con menor interés frente a las tendencias globales o a la cultura nacional, las cuales no son ajenas a los afectos de las comunidades y ocupan un papel cercano en la vida comunitaria. En ese orden de ideas, el texto inicia situando lo que se entiende por patrimonio cultural en el contexto de la política cultural. Posteriormente, se presentan algunas tensiones que se han identificado durante el trabajo etnográfico centrado en los procesos de preservación y transmisión de los legados culturales en la vida comunitaria de Totonacapan, y con ello, dar pie a una visión cercana a los procesos comunitarios de preservación del patrimonio, lo que para fines de este artículo se entiende como “patrimonios cercanos”. Se 2 Hasta abril de 2025, fecha en la que terminé de escribir este manuscrito, se encuentran en operación 17 universidades interculturales en el país, las cuales enlisto a partir del año de su fundación: Universidad Autónoma Indígena de México (2001), Universidad Intercultural del Estado de México (2003), Universidad Intercultural de Chiapas (2004), Universidad Intercultural del Estado de Tabasco (2005), Universidad Intercultural del Estado de Guerrero (2006), Universidad Intercultural Indígena de Michoacán (2006), Universidad Intercultural del Estado de Puebla (2006), Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo (2006), Universidad Intercultural de San Luis Potosí (2011), Universidad Intercultural del Estado de Hidalgo (2012), Universidad Intercultural de Baja California (2021), Universidad Intercultural de Colima (2022), Universidad Intercultural del Estado de Guanajuato (2022), Universidad del Pueblo Yaqui (2022), Universidad Intercultural de Campeche (2023), Universidad Intercultural de Tlaxcala (2023). Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241135 3 concluye presentando líneas de acción para la preservación de los legados culturales con miras al fortalecimiento de la identidad y la cultura comunitarias con pertinencia lingüística. Teniendo presentes las ideas anteriormente planteadas se expresa que la investigación mencionada se alinea a los principios éticos propios de la disciplina antropológica, es decir, hacer clara la posición desde donde se escribe y se advierte que se persigue construir un diálogo igualitario con quienes se investiga, imperativo que se debería tratar de alcanzar siempre, aunque se reconoce que no sólo con anhelarlo o plantearlo esta sea una realidad que se cumpla (Vargas, 2015). Resultado de este ejercicio se anuncia que las próximas líneas son un ejercicio reflexivo desde una mirada antropológica que emerge en el trabajo cotidiano con las personas que se desenvuelven en el ámbito patrimonial. DE QUÉ SE HABLA AL HABLAR DE PATRIMONIO CULTURAL Como ya se mencionó anteriormente, el legado material que los pueblos heredan y transmiten tiene un valor memorial, simbólico y afectivo que se comparte con los suyos, mismo que sirve para reconocerse y diferenciarse de los otros. De ahí que los encuentros se celebran con intercambios y de los desencuentros se toma lo que al otro vale. Las creaciones nos anclan a un espacio y a un tiempo. En ellas se guardan y se transmiten los relatos de las personas y los pueblos. Si bien son sujeto de pertenencia y arraigo, también lo son de desencuentro y conflicto. Tal es la importancia que los legados tienen para comprender la cultura comunitaria en el mundo, que no es fortuito que el derecho a la preservación del legado material sea un derecho humano que cobra mayor relevancia en los tiempos de conflicto. Por ello, para proteger los legados de la destrucción que causa la guerra, se planteó la Convención para la Protección de Bienes Culturales en Caso de Conflicto Armado de 1954, sin embargo, ni aun con la presencia de dicha convención, ni la vida humana, ni sus creaciones culturales han sobrevivido a los embistes de la guerra. Basta reconocer que durante el primer cuarto del siglo XXI la humanidad presencia que el bombardeo sistemático en Medio Oriente ha tomado no solo las vidas de personas ajenas al conflicto, también ha destruido las edificaciones que hace milenios erigieron los sumerios y que contienen los resguardos escritos más antiguos hasta ahora conocidos de nuestra especie. De la Declaratoria de 1954 se destaca que las creaciones humanas heredadas reciben la categoría de “bienes muebles”. Esta categoría se tornó rápidamente insuficiente para comprender y estudiar todos aquellos legados transmitidos y preservados por los pueblos. Siendo el inglés la lengua franca de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), se tomó la noción de “Heritage” para referirse a las creaciones humanas, traduciendo esta idea al español como “patrimonio” o “legado” de ahí que la herencia material de la humanidad sea ligada al concepto de patrimonio cultural. Es hasta la Convención sobre la protección del patrimonio mundial, cultural y natural (1972) que se asienta esta definición de patrimonio: Un legado que heredamos del pasado, con el que vivimos hoy en día, y que transmitiremos a las generaciones futuras. Nuestro patrimonio cultural y natural constituye una fuente irremplazable de vida y de inspiración. Esta concepción del patrimonio como un referente de los elementos que se van heredando y adquiriendo de generación en generación, y que forma parte de las identidades colectivas, y le dan un sentido simbólico a la vida en comunidad. Vale resaltar los elementos sobre los que se articula esta noción, se destaca así: legado, herencia, transmisión, generación, identidad, simbólico, cultura y naturaleza. Se resaltan los conceptos centrales con el fin de articular una definición operativa que encuentra en el patrimonio el legado que se transmite generacionalmente, el cual forma parte de la identidad y tiene un valor simbólico para la comunidad. Patrimonios cercanos… 4 De esta manera, el aprecio y el vínculo no está en la cosa en sí, sino en el valor que socialmente le atribuimos. No a todas las creaciones humanas se les asigna un valor simbólico claramente definido, por ello no todas las creaciones son preservadas. Vale reconocer que el valor simbólico suele ser conferido por la comunidad, aunado a ello, el valor que goza en la vida comunitaria es el elemento que proporcionará su arraigo generacional. Además de presentar una definición operativa de patrimonio cultural, otra de las acciones a destacar de la Convención de 1972 consistió en la identificación de los elementos que podrían ser considerados como patrimonio cultural. La elaboración de este listado, puso en duda cuáles serían los bienes para incluir, en tanto la atención se centró en el ámbito de la creación, inicialmente incluía aspectos como la arquitectura y las creaciones artísticas, más tarde se extendió esta visión hacia los espacios naturales. El reconocimiento conferido al valor material de la cultura dejaba fuera de los criterios de preservación a muchos otros elementos que dan sentido a la vida humana, o expresiones culturales que se reproducen gracias a la convivencia. Conforme la lista creció, se consideró importante abrir un espacio a expresiones culturales como las danzas, los cantos o las poesías. Fue hasta la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003, que se reconoció el valor simbólico, identitario y generacional que es atribuido a las expresiones culturales que se conciben como patrimonio. Con ello, las prácticas culturales fueron añadidas al listado de dicha Convención, dando paso al ya aceptado binomio patrimonial, clasificando así al patrimonio en material e inmaterial, o bien, tangible o intangible. De ahí que la política cultural se haya convertido en un campo de confusión, en tanto que, tal como lo señala Santos Gonçalves (2003) para la existencia del patrimonio inmaterial se necesita de una base material, mientras que para su realización se utilizan recursos económicos, materiales, y naturales que propician las condiciones para continuar reproduciéndose. De ahí que, de estas convenciones se desprendan recomendaciones para sensibilizar y visibilizar hacia la preservación del patrimonio cultural, sin embargo, las fronteras para estudiarlo resultan nebulosas. Dicho lo anterior se recomienda adentrarse en las problemáticas propias de los estudios sobre patrimonio cultural, acotando el tema a los procesos comunitarios de creación, salvaguardia y transmisión de los legados culturales, los cuales adquieren valor gracias al significado que les confiere la comunidad a la cual se deben. Tanto estas expresiones como las prácticas culturales son entendidas como patrimonios cercanos a las comunidades. La cercanía de estas prácticas y creaciones culturales en la comunidad deja huellas en los vínculos comunitarios y ocupan un espacio en la vida diaria. Tienen tal presencia, que tal parece que su importancia pasa inadvertida. Estos patrimonios abren un campo de investigación, y es sobre ellos que se trata a continuación. ¿PATRIMONIO TANGIBLE E INTANGIBLE O INMATERIAL Y MATERIAL? Como ya se mencionó anteriormente, el trabajo etnográfico en el que se realiza esta investigación se da en el contexto de una universidad intercultural. El trabajo etnográfico realizado hasta el momento se ha hecho principalmente en trabajos colaborativos con docentes que al igual que quien suscribe parte importante su trabajo reflexivo surge durante la ejecución del trabajo etnográfico propio así como durante el acompañamiento a estudiantes quienes se encuentran realizando proyectos de investigación de tesis, proyectos de vinculación comunitaria, prácticas profesionales o su servicio social en el ámbito de la preservación de los legados culturales. En consonancia, las reflexiones presentadas en este documento surgen principalmente en un trabajo colaborativo con los estudiantes y con las personas de las comunidades y municipios del Totonacapan; no se pretenden realizar generalidades y se acota que estos ejemplos son resultado de experiencias propias de esta realidad. Como punto de partida, se encuentra que un dilema al que se enfrentan quienes se proponen a investigar sobre sus prácticas culturales se centra en identificar la temática a estudiar. Cuando se problematiza sobre el tema que están a punto de investigar, suelen conceptualizar los legados culturales a partir de los criterios Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241135 5 establecidos por las políticas culturales, antes que reconocer el valor personal o comunitario que tienen las prácticas culturales que se proponen a estudiar. A simple vista, la frontera entre estas dos formas de entender este binomio patrimonial parece fácil de operar. En esa lógica, las cerámicas, los bordados y las esculturas las situaríamos en el patrimonio tangible mientras que los cantos, la memoria y la tradición los situaríamos en el patrimonio intangible. Sin embargo, en la práctica no es tan sencillo diferenciar la práctica de la materialidad. Lo anterior se complejiza cuando se fundamenta un protocolo de investigación y se define el problema de investigación sobre algunas prácticas culturales que quieran tipificar los legados culturales tomando como referencia al binomio patrimonial resulta un sendero escarpado de recorrer. A continuación, se expone un ejemplo sobre cómo se materializa este dilema en la práctica. Iván Carmona es un danzante originario de la Junta auxiliar de Ometepetl, y escribió su tesis con el objetivo de legar a su comunidad un resguardo escrito sobre una danza que inició en 1971. Su pregunta de investigación fue: ¿cuáles son los elementos esenciales de la Danza del carnaval del Huehue del chirrión? Al intentar responder a esta pregunta encontró que para que esta danza se celebre se necesita evidentemente del chirrión, además de necesitan máscaras, caretas, vestimentas especiales, satines, quepines, pañoletas, satín, camisas, pantalón, botas y una baderna (Carmona, 2003). Es decir, la danza está profundamente ligada a sus elementos materiales, sin un chirrión, sencillamente, esta danza no tendría sentido el mismo elemento material es el que da el nombre a la danza y su razón de ser. Concebir a la danza como patrimonio inmaterial resulta una categoría que no da cuenta de la complejidad de sus dinámicas. Además, quienes la hacen posible son los danzantes. Su adhesión a esta danza debe hacerse por siete años. Los participantes adquieren así un compromiso con la danza y con su comunidad. Para el danzante significa detener su vida, y adquirir un compromiso del cual sólo la muerte podría justificar faltar, la continuidad de la práctica se antepone así a los anhelos y necesidades personales. La gente de la comunidad sabe el sacrificio que esto representa para los danzantes; en agradecimiento, les proporcionan alimentos y dulces para contribuir a solventar sus gastos y con ello contribuir a la continuidad de su celebración. Desde la UNESCO, las danzas son consideradas como un patrimonio inmaterial, una categoría que resulta insuficiente porque no reconoce los elementos materiales que la danza requiere para su realización y el aspecto más importante, no se reconoce a las personas que la hacen posible. Cuando Iván concluyó su investigación ofreció a su comunidad el resguardo escrito que se propuso realizar. Desafortunadamente, no pudo realizar todas las entrevistas que había previsto, porque el señor Juvencio, Tata fundador de la danza, falleció durante el proceso de escritura de la tesis. Esto es un recordatorio de que, sin un soporte material que respalde de manera escrita las dinámicas asociadas a las prácticas culturales, sus significados no resisten a la transmisión de la memoria oral. Otra problemática presente al momento de estudiar los legados culturales consiste en desprenderse de la influencia que ejerce la política cultural en la manera en la que estas se valoran. Este aspecto se materializa cuando se pretende justificar la pertinencia de un estudio. Quienes se adentran en este estudio, comienzan por buscar si las prácticas culturales o bienes patrimoniales de su interés se encuentran en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO, o en la Lista del Patrimonio de la Humanidad del Sistema de Información Cultural de México. Las reacciones de quienes profundizan en este tema supeditan la manera en la que ellos valoran la práctica cultural que están investigando. Por ejemplo, si la danza no se encuentra en los listados, los estudiantes se preguntan si vale la pena seguir investigando porque asumen con ello que no es importante. Otros, por el contrario, si se identifican que la práctica cultural que les interesa investigar se encuentra en los listados patrimoniales oficiales del gobierno mexicano, consideran que esta práctica ya no conforma un problema de investigación porque al estar en inscrita en estas bases de datos su continuidad parece estar Patrimonios cercanos… 6 implícita. En contraparte, si las prácticas se encuentran en el listado patrimonial de México, le confieren un interés particular, disminuyendo con esto su interés hacia otras expresiones de la cultura local. Por otro lado, al participar en las prácticas culturales de la comunidad y al adentrarse en su estudio se encuentra que ciertas prácticas culturales se privilegian sobre otras, por ejemplo, se crean más espacios para que los huapangueros –músicos representativos de la región– encuentren un lugar con mayor representatividad en las festividades locales, para quienes se organizan festivales municipales, presentaciones en las ferias regionales y en los centros de cultura local. Hay otras prácticas visibles, y ocupan parte importante del espacio público como el lugar que ocupan las artesanas, quienes venden sus productos los domingos en el tianguis, las personas de la comunidad reconocen a las mujeres que venden, saben que sus saberes han sido transmitidos después de generaciones y también saben que se encuentran en el corazón de la plaza central. Si bien, están presentes en la vida comunitaria, y gozan de respeto y aprecio comunitario, las mujeres que venden sus bordados son mayores, sus hijas y nietas buscan otros trabajos en sus comunidades o migran por cuestiones laborales o profesionales. Esto deja en evidencia el riesgo de la transmisión de este saber. También hay prácticas culturales que son tan presentes en la vida cotidiana como el conocimiento que tienen los sabios comunitarios sobre el entorno natural. Resguardan los nombres de las plantas que por generaciones han sido transmitidas de padres a hijos. Ellos disponen de espacios específicos en donde cultivan las plantas reconocidas por la comunidad para que la gente acuda a atender sus males físicos o curar “las enfermedades del alma” (Cortes, 2024), que tal parece que nuestros legados culturales sobrevivirán a los embistes del tiempo y que su estudio sistemático carece de irrelevancia porque su transmisión parece estar presente en nuestras vidas diarias. RESISTIR AL BINOMIO PATRIMONIAL. UN ATISBO DE CERCANÍA Una vez presentados algunos de los problemas propios del estudio y promoción del legado cultural a los que se enfrentan las personas que serán especialistas en el ámbito de la preservación de la cultura con pertinencia lingüística, se centra nuevamente en el tema en cuestión relacionado con reconocer que hay diferentes formas de entender y vivir las prácticas culturales que no necesariamente pueden ser enmarcadas en el binomio propuesto por las políticas culturales. Se encuentra así que se deben propiciar las situaciones para que sean las visiones comunitarias las que enuncien el rumbo que habrán de seguir nuestros legados culturales. Sin embargo, no todas las prácticas culturales ocupan el espacio y la posibilidad para ser reproducidas. Para transmitirlas se requieren recursos conforme a los anhelos y expectativas comunitarias. Además, son actos de creación que se asumen como un rasgo que distingue y caracteriza al ser humano al proveerlo de elementos para dar cuenta de sí en el mundo. Sumado a ello, es un elemento de cohesión dado las prácticas que compartimos con otros semejantes. Estos puntos de encuentro con otros seres humanos nos proveen de elementos racionales y morales que nos permiten la vida en sociedad. También hay que considerar la posibilidad creativa humana que potencializa la trascendencia del ser humano, no sólo porque comunica a otros seres semejantes y contemporáneos, sino porque sus obras serán un elemento de conexión para el futuro. Asimismo, se advierte que el reconocimiento para su disfrute pleno implica la posibilidad de participar en su creación y la potencialidad de vivir y compartir con otros. En la actualidad, transmitir y preservar las propias prácticas culturales en un contexto cuya existencia se ve en constante menoscabo por las tendencias culturales globales y nacionales y cuya capacidad de transmisión tiende a imponerse sobre las expresiones culturales locales representa en las vidas comunitarias actos de resistencia para continuar transmitiendo su cultura. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241135 7 Sumado a ello, comunidades de pueblos originarios, como sucede en Lipuntahuaca, comunidad que alberga la Universidad, se encuentra que gran parte de su población habla la lengua totonaca, según el INALI una de las siete lenguas originarias que se encuentra en alto riesgo de desaparecer en el país. Esto, amenaza la transmisión de las expresiones culturales en lenguas originarias de las comunidades de ser desplazadas ante la preponderancia de la lengua española en un contexto social, educativo e institucional que privilegia la difusión de los conocimientos y las expresiones culturales en dicha lengua. Identificar las prácticas y saberes locales e interpretarlos utilizando mecanismos atractivos y significativos desde una perspectiva diferente y revalorada de las prácticas culturales cercanas y propias, es necesario para evitar que sean reducidas al desinterés y al olvido, mercantilizadas y forzadas a cambiar conforme las líneas que dicte la cultura nacional y las tendencias de consumo internacional. Y es en lo local en donde se encuentra que no todos los pueblos, ni todos los agentes participan de la misma manera en su creación. Se presencia, así, la imposición de una agenda internacional que toma a la cultura como materia de transformación y negociación, cuyos estatutos influyen en diversas áreas de la vida social donde no se reconoce la participación de diversos agentes que dan sentido a la vida social y cultural para su creación. Si bien se han identificado algunas de las tensiones que surgen en el ámbito de los estudios patrimoniales, vale destacar que estudiar a los patrimonios culturales implica articular relatos sobre el valor simbólico del legado cultural en comunidad lo que se traduce en un ejercicio de construcción de identidad colectiva que fortalece a las personas y a las sociedades. Se admite así, que no se trata de trasladar los conceptos con los que desde las políticas culturales se conceptualiza el patrimonio a las dinámicas de la vida comunitaria. Más bien, se trata de identificar formas participativas de entenderlo, valorarlo, transmitirlo y resguardarlo. Basta con mirar el entorno para identificar prácticas culturales, algunas de las cuales se dan por sentado y probablemente no se distingan como rasgos propios ni significativos. En ese entendido, se retoma la propuesta de Fernández y Fernández (2007), y se arguye que es importante identificar sin imponer cuáles son las prácticas culturales, así como los bienes muebles e inmuebles que para una sociedad son los referentes identitarios que merecen ser estudiados para su registro y revalorización y con ello, contribuir a su salvaguardia. Es decir, se trata de valorar de forma participativa y comunitaria cuáles serían las formas de preservarlos e interpretarlos de manera que sean accesibles para todos. Ejemplo de esta visión comunitaria de preservación del legado cultural, encontró su expresión práctica en la creación del Museo virtual de Sihó, el cual fue pensado como un “museo cercano”. Éste fue definido y articulado desde los planteamientos de la comunidad, y es el reflejo de varias perspectivas culturales que se desarrollan individualmente y en colectividad. En ese entendido, un museo cercano: Contará cuentos, no verdades, dirá lo que sabe, contará diversas versiones con el mismo ímpetu y con la claridad de que los nombres y apellidos destaquen y se distingan, pero que también se conjuguen con otros nombres y con otras historias, saberes colectivos, compartidos pero contados de maneras personales. (Fernández y Fernández, 2019, pp. 24) Siguiendo con esta misma idea, si en un museo cercano se cuentan las historias y las memorias de la comunidad, en su interior contiene lo que es cercano también. Se extiende y se amplía su uso del concepto original conjugándolo en el ámbito del patrimonio cultural y el de las interpretaciones comunitarias. Dicho planteamiento, además de valorar los procesos de construcción comunitaria del patrimonio, posiciona a los saberes locales al mismo nivel que los conocimientos académicos e institucionales. Con ello, resalta la propuesta de Fernández y Fernández (2019) quien propone la tarea de identificar sin imponer, cuáles son los bienes muebles e inmuebles, así como las prácticas culturales, que para la sociedad son los Patrimonios cercanos… 8 referentes identitarios que merecen ser preservados; y, por otro lado, cuáles serían las formas de preservarlos de manera que fueran accesibles para todos. Esto porque al vivir en una comunidad que no cuenta con museos o instituciones de memoria para resguardar y transmitir sus creaciones culturales, el planteamiento de “patrimonios cercanos”, permite vislumbrar una manera de referirse a un proceso que busca la interpretación, la reproducción y la transmisión del patrimonio cultural y natural desde la convivencia comunitaria. Es por ello, que se debe pensar en patrimonios desde una perspectiva cercana. Porque patrimonios resiste la idea de pensar al patrimonio en singular, como si existiese un solo elemento representativo identitario que pudiese definirnos como pueblos. Entonces, se apuesta por pensar al patrimonio en plural, es decir, como patrimonios, es un reconocimiento de la diversidad. No existe un solo patrimonio que nos represente a todos. Además, verlos cercanos refuerza la idea que constituye a los patrimonios a partir de los saberes y prácticas culturales presentes y pasadas, dialogadas y consensuadas y que forman parte de nuestra familiaridad y cotidianidad. Además, esta forma de investigar erige las condiciones para que la creación y la transmisión de la cultura sean posibles. Se abraza el sentir de Ostrom (2003 [1990]) quien arguye que cuando las personas se unen para construir su modo de representar el mundo en el que viven se crean mecanismos éticos complejos que propician en ellas las condiciones para pensar y avanzar hacia un futuro mejor. CAMINOS HACIA LOS PATRIMONIOS CERCANOS Existir es resistir. Los patrimonios cercanos son una aproximación a las formas comunitarias de entender las creaciones culturales y sus formas de transmisión. Se anclan porque la comunidad es quien los define desde sus anhelos y sus expectativas. Se preservan y se transmiten en la parsimonia y caos de la vida cotidiana y valen gracias a los afectos que la comunidad les confiere. Los patrimonios cercanos existen gracias al compromiso tácito de la comunidad para transmitirlos. Los patrimonios cercanos resisten al binomio patrimonial, de lo contrario sería someterlos al escrutinio y tratamiento de la política cultural institucionalizada. Marcan una distancia con las concepciones de las políticas culturales y son las visiones comunitarias las que dictan sus propios significados y valores. Sin embargo, reconocen que para preservarlos se requiere de la articulación con las instituciones desde la horizontalidad y a través de mecanismos de diálogo y de acción participativa comunidad-instituciones que deriven en un legado que las comunidades responsablemente avizoran y sueñan en el futuro. Requieren ser investigados porque reflejan la manera en la que visualizamos el mundo en un tiempo y en un espacio específico. Son así, cercanos a la creación y los creadores, respetan la dignidad de los portadores y transmisores de las prácticas culturales. Se crea un circuito en el que se comprende que la creación necesita de creadores y reconocer la dignidad de las personas que comparten su visión del mundo y de la cultura con los otros, reconocer que necesitan recursos materiales para crear y asumir todos su responsabilidad en la historia y generar las condiciones para que su reproducción y transmisión sea respetuosos con la vida. Los patrimonios cercanos persiguen identificar las expresiones culturales y escucharlas, respetando las lenguas de las comunidades, reconociendo y valorando en sus propias palabras la forma en la que se piensan con la finalidad de lograr su preservación y transmisión. Se propician, así, las bases para que en un futuro se creen las condiciones comunitarias para la preservación de cualquier expresión cultural que tenga lazos afectivos para cualquier grupo social. Sincretismo religioso y patrimonio cultural… 4 Las prácticas de rituales ancestrales en las comunidades originarias son una herencia viva que forma parte del patrimonio cultural inmaterial de los ancestros, estas prácticas forman parte de la resistencia cultural de los Pueblos Na Savi 3 . Estos rituales de pedir la lluvia, de hacer curaciones, de realizar sacrificios de animales sincretizada con las festividades religiosas católicas, son la forma de continuar con la identidad sociocultural, de los pueblos originarios Ñuu Na Savi 4 , sus usos y costumbres manifiestan lo que son y que los hace diferentes a otros grupos étnicos. El patrimonio cultural y la identidad Sobre el patrimonio cultural que engloba las manifestaciones socioculturales, se tiene que: El patrimonio cultural expresa la solidaridad que une a quienes comparten un conjunto de bienes y prácticas que los identifica, pero suele ser también un lugar de complicidad social. Las actividades destinadas a definirlo, preservarlo y difundirlo, amparadas por el prestigio histórico y simbólico de los bienes patrimoniales, incurren casi siempre en cierta simulación al pretender que la sociedad no está dividida en clases, etnias y grupos, o al menos que la grandiosidad y el respeto acumulados por estos bienes trascienden esas fracturas sociales. (García Canclini: 199, p.17) Este autor además menciona que (…) La cuestión del patrimonio ha desbordado a los dos responsables de estas tareas, lo profesionales de la conservación y el Estado. Pese a la enorme importancia que aún tienen la preservación y la defensa, el problema más desafiante es ahora el de los usos sociales del patrimonio. En él es necesario concentrar los mayores esfuerzos de investigación, reconceptualización y política cultural. (García Canclini: 199, p. 22) Sin embargo, las acciones que conforman la conservación del patrimonio cultural, no siempre son responsabilidad absoluta del Estado y las instituciones socioculturales, en estas acciones tiene un espacio protagónico la comunidad creadora y receptora del patrimonio, así como la formación axiológica conque cuenten estas comunidades. Otro autor define el patrimonio como: El conjunto de bienes naturales y culturales que por las características de sus componentes y usos efectivos y potenciales, por su criticidad para los grupos sociales que a través de él se dependen para su desarrollo, por el carácter histórico y la importancia histórica que lo marcan, por la singularidad y/o escasez, posee un valor excepcional a proteger y conservar para su goce actual y futuro y para reafirmar la identidad de las sociedades con él vinculadas, elevando así el de experiencia humana. (Venturini: 2004, p. 32, citado en Gil Cardona: 2021, p. 67) Esta recapitulación facilita un mayor entendimiento e interpretación del patrimonio cultural, sus características y composición. Venturini examina la identidad como el pilar fundamental para conservar la memoria viva de los pueblos originarios en sus distintas formas. La identidad guarda relación directa con las tradiciones, los hábitos y costumbres, los prejuicios y el modo de pensar arraigados en la mentalidad del pueblo, expresadas en la ideología de clases, así mismo existe una relación que vincula identidad y tradición, así como el rol de la conciencia y la subconsciencia del individuo, la creación artística y la preservación del patrimonio cultural (Reynosa Navarro: 2007, p.11). 3 Los de la lluvia 4 Los pueblos de la lluvia Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241133 5 Para Cecilia Bákula: La identidad sólo es posible y puede manifestarse a partir del patrimonio cultural, que existe de antemano y su existencia es independiente de su reconocimiento o valoración. Es la sociedad la que, a manera de agente activo, configura su patrimonio cultural al establecer e identificar aquellos elementos que desea valorar y que asume como propios y los que, de manera natural, se van convirtiendo en el referente de identidad” (…) “Dicha identidad implica, por tanto, que las personas o grupos de personas se reconocen históricamente en su propio entorno físico y social y es ese constante reconocimiento el que le da carácter activo a la identidad cultural. (Bákula: 2000, p. 169 citado en Gil Cardona: 2021, p. 68) El patrimonio cultural y la identidad son importantes para la conservación y sostenibilidad de las tradiciones y bienes socioculturales. Son temáticas que por su importancia, en el ámbito académico y científico, merecen ser retomadas de forma continua. En este sentido se menciona que son atributos socioculturales vulnerables: (…) como un fenómeno que amenaza las identidades nacionales en detrimento de sus elementos más autóctonos e impone modelos enajenantes que socavan la singularidad cultural de cada región y con ello, limita la preservación y conservación de la memoria histórica de los pueblos. Situación que ha provocado la pérdida de importantes bienes y tradiciones culturales. (Reynosa Navarro: 2015) Como suele ocurrir en las manifestaciones socioculturales de Ñuu Savi Jicayan de Tovar, su identidad cultural está en constante cambio, de esta forma en cada nueva generación se tiene la posibilidad de rescatar y enriquecer las tradiciones culturales que se ven amenazadas por el fenómeno de la globalización de la cultura: La realización material de la identidad certifica la de la herencia de los pueblos, es decir, su significante descansa en los bienes culturales, y sobre ellos el individuo, como el grupo, participa sentimentalmente en su vida diaria, estableciendo con ellos las relaciones determinadas por su espíritu de época. (Sánchez Luque: 2005, p. 41) Sánchez Luque argumenta que “el hombre, como ser cultural, es el único que desarrolla identidad, frente al mundo animal”. Considera interesante en este sentido la profundización en esta diferencia, a través de lo orgánico y lo social, esto basado en la obra de Kroeber en 1917 “Lo superorgánico”, citado por Kahn (Sánchez Luque: 2005, p.40). Esto permite interpretar las herencias pasadas en un momento determinado. No existe la posibilidad del desarrollo cultural comunitario pleno sin que medie un profundo sentimiento de identidad. “La identidad solo es posible y puede manifestarse a partir del patrimonio cultural y su existencia es independiente de su reconocimiento o valoración. El patrimonio y la identidad cultural no son elementos estáticos, sino entidades sujetas a permanentes cambios” (Bákula: 2000, p. 169, citado por Molano: 2007). Asimismo, se plantea que la comunidad debe estar en concordancia con los habitantes, quienes serán los encargados de promover la pervivencia del pueblo: (…) el elemento conciencia de pertenencia está aportando uno de los soportes vertebradores del concepto comunidad porque no existe pertenencia sin la presencia de un grupo humano ubicado en un territorio al cual se siente arraigado, con su cultura, su identidad cultural y patrimonio, con su sistema de valores, su tradiciones y creencias. (Terry: 2011, p.2 citado en Gil Cardona: 2021, p.70) En ese mismo sentido, se expone una definición de identidad cultural: Sincretismo religioso y patrimonio cultural… 6 El concepto de identidad cultural encierra un sentido de pertenencia a un grupo social con el cual se comparten rasgos culturales, como costumbres, valores y creencias. La identidad no es un concepto fijo, sino que se recrea individual y colectivamente y se alimenta de forma continua de la influencia exterior. (Molano: 2007, p. 73) La fe como una forma de control El proceso de sincretización en la montaña Guerrense, se ha considerado que ocurrió de forma espontánea como consecuencia del intercambio cultural, el cual también sirvió para facilitar la convivencia entre diferentes pueblos. Esta combinación creó una nueva forma de expresión de fe. Sin embargo, “el éxito de la imposición católica no pudo haberse dado sino como consecuencia de la conquista armada” (Rubial García: 2023, p. 19). Este intercambio de códigos y símbolos entre sociedades de distintas culturas formó en la comunidad mixteca Guerrense el sincretismo religioso, en este sentido, a través de la espiritualidad y la cultura quedó vinculada. Esto no fue un proceso simple, sino que implicó la reinterpretación y adaptación de creencias. Desde el arribo de los misioneros durante el siglo XVII, han contado historias a través de la danza, en la que han sincretizado sus dos mundos. Posterior a esto, durante el siglo XIX, con la independencia y con el ejército juarista los misioneros fueron sustituidos por maestros rurales, los cuales contribuyeron en una nueva forma de repensar el pasado y expresarlo en una nueva adecuación de carácter étnico y religioso de las danzas para adecuarse a los nuevos propósitos (Bonfiglioli: 2022, p. 309). La religión como proceso social que ha cobra sentido dentro del contexto de la vida cotidiana en la montaña de Guerrero. Dentro de este marco, la iglesia católica fue establecida por los Agustinos y después por los Franciscanos en el siglo XVI. Y aún tiene un fuerte dominio caracterizado por la presencia de grupos originarios Na savi, objeto de estudio. “En varios lugares donde la colonización se logró consolidar, la aceptación del cristianismo fue relativamente rápida, esto llevó a que buena parte de los frailes se dedicaran a dar atención espiritual” (Álvarez Icaza: 2023, p.185). La espiritualidad Ñuu Nuu Savi Jicayan de Tovar sincretizada con el catolicismo La cosmovisión Ñuu Savi, es una perspectiva integral que abarca la comprensión del mundo y la realidad desde la cultura mixteca, se centra en la conexión entre el ser humano, la naturaleza y los elementos espirituales que conforman su existencia. Esta interconexión se refleja en su forma de vida, sus rituales y sus prácticas culturales. Su esencia espiritual está presente en cada aspecto de su vida cotidiana. Las ceremonias, ofrendas y rituales son fundamentales para mantener el equilibrio con su mundo espiritual. A través de estas prácticas, buscan rendir homenaje a sus antepasados, a la tierra y a las fuerzas de la naturaleza, es por tanto, una parte integral de su identidad y de su forma de entender la vida. Además, la cosmovisión Na Savi enfatiza la importancia de los sueños y visiones, que son considerados canales de comunicación con lo espiritual. Estas experiencias pueden ofrecer guía y sabiduría, y son valoradas en la toma de decisiones y en la vida comunitaria. En el marco del sincretismo religioso, la espiritualidad representa un elemento fundamental en la existencia comunitaria, es un pilar fundamental para el fortalecimiento de la cultura y la resiliencia frente a desafíos modernos. No solo e trata de fusionar dos creencias, sino de conectar, preservar y enriquecer sus raíces ancestrales frente a las influencias del crecimiento global. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241133 7 En este sentido, el papel de la espiritualidad en la vida comunitaria es fundamental, ya que contribuye a la cohesión social, la solidaridad y el sentido de pertenencia entre los miembros de esa comunidad. La espiritualidad, entendida como la búsqueda de significado y conexión con algo más grande que uno mismo, puede unir a las personas a través de creencias, valores y prácticas compartidas. En primer lugar, la espiritualidad fomenta la empatía y el respeto entre los individuos, lo que es esencial para construir relaciones saludables y armoniosas. Cuando las personas se sienten conectadas a un propósito común o a principios espirituales, tienden a trabajar juntas de manera más efectiva para superar desafíos y promover el bienestar colectivo. Además, las tradiciones y rituales espirituales pueden proporcionar un sentido de identidad y continuidad en la comunidad. Estas prácticas, que a menudo se transmiten de generación en generación, ayudan a fortalecer los lazos interpersonales y a crear un ambiente de apoyo mutuo. Desempeña un papel decisivo en la vida comunitaria al promover la cohesión, el respeto, la identidad y un sentido de propósito compartido. El sincretismo religioso y el patrimonio cultural Los Ñuu Savi de la Montaña de Guerrero son herederos de una tradición cultural mesoamericana y por medio de su lenguaje oral difunden su riqueza cultural, narraciones, cuentos, leyenda, mitos, adivinanzas, cantos entre otras expresiones orales de su cotidianeidad, con el lenguaje del Tu’un Savi, se reafirma su identidad cultural. El patrimonio inmaterial como parte de la cultura de los pueblos originarios a través del sincretismo religioso otorga pertenencia dentro del territorio geográfico, es la memoria de la resistencia ante factores de desigualdad y vulnerabilidad de los colectivos originarios. Por consiguiente, la cultura es “una ciencia interpretativa en busca de significaciones de expresiones sociales” (Clifford Geertz: 1973, p.20). De esta forma, a partir del interaccionismo simbólico comprender el proceso de asignación del significado de forma individual o colectiva a los objetos usados en las tradiciones religiosas. Esto permite entender la forma en el que se ha tejido una red de significados que permitan comprender la forma en cómo se han fusionado las creencias religiosas a través de símbolos construidos y heredados. Para Castell es “entrar en diálogo con otros individuos” dentro de su contexto para construir identidad y darle sentido a la vida. El estudio de la identidad “es vital para entender la acción social y la acción política” (…) esto “en torno a identidades primarias en busca de significados y espiritualidad”. (Castell: 1997 en Rojas Rojas: 2004, pp. 219-220) En tanto: (…) es en el territorio donde se configura un sistema relacional de lo físico, emocional y cognitivo, allí se configuran rituales, relaciones económico-políticas, los símbolos que hacen parte de la cultura (…) la identidad se construye y deconstruye en los territorios desde características geosimbólicas y desde relaciones dotadas de significados que se transmiten generacionalmente, a través de creencias, prácticas simbólicas compartidas, sentidos de arraigo y pertenencia y de reconocimiento de la otredad. (Gutiérrez Valencia, López Durango y Velásquez Velásquez: 2024, p.3) En Jicayan de Tovar prevalece una práctica religiosa de carácter sincrético expresado en la combinación de referentes culturales heredados propios de su cultural originaria con elementos de corte católico a través de los santos patronos que fueron introducidos por los españoles durante el proceso de evangelización. Es ahí en donde se puede observar claramente en las llamadas mayordomías, estructuras vinculadas al sistema de cargos se encargan de resguardar al santo patrono en su domicilio y de albergar a los visitantes de otros lugares, les otorga prestigio, importancia y reconocimiento ante la sociedad. Sincretismo religioso y patrimonio cultural… 8 El término mayordomía se refiere a las ceremonias que se realizan en honor a un santo del calendario religioso católico: Los cargos de la jerarquía están dispuestos en rangos y líneas de autoridad y controlados por la propia comunidad que ejerce su soberanía, sobre sus comportamientos sociales y ceremoniales durante un periodo corto que puede ser de un ciclo anual; El sistema de cargos aparece como formalmente abierto a todos los miembros de la comunidad, aunque de acuerdo con las propias normas y valores en que éstas tienen su sustrato, selecciona a los posibles ingresantes y los compromete a desplegar. (Topete Lara: 2010, p.301) En este sentido, el sistema de cargos religiosos es la institución mediante la cual se hace posible desplegar y fortalecer relaciones de reciprocidad con los santos merced a los dones recibidos o por recibir de manera personal, familiar o comunitariamente: vida, salud, bienestar; por ende, es un instrumento para emprender proyectos comunitarios de orden político, social, económico y vital. (Topete Lara: 2010, p.302) Las mayordomías en la vida social y política de la comunidad no están influenciadas por la intervención de las políticas públicas y de financiamiento por parte de instituciones gubernamentales o cuando menos no lo perciben así de forma directa. El reconocimiento de las prácticas socioculturales, de acuerdo a los datos obtenidos de los integrantes de Ñuu Na Savi o pueblos de la lluvia, sobre las mayordomías argumentan que no reciben ningún financiamiento externo para realizar sus celebraciones. Esto a pesar de que en el pasado reconocieron y aceptaron el sistema de cargos en su comunidad por parte de los españoles, son las mimas personas del pueblo quienes ahora patrocinan, ya que no aceptan ningún tipo de intromisión a su organización, aún con “el reconocimiento como Estado multicultural en 1992, en el que se garantiza igualdad de derechos a los pueblos originarios para conservar sus patrones culturales, derechos sobre tierra y recursos naturales” (Anaya: 2006, citado en Morales Carbajal: 2024, p. 2). Los mixtecos, conocidos como “pueblo de la lluvia” cuentan con sus propios sitios sagrados donde llevan a cabo sus suplicas y peticiones a Dios y a sus deidades. En esta festividad religiosa se lleva acabo con rituales, música acompañada de las autoridades para pedir que las lluvias sean más abundantes para sus cultivos (ver figura 2). Para aplacar la ira de Yoko Savi se ofrece sacrificios de animales, con frecuencia la sangre de las cabras y otras ofrendas a través de rituales y ceremonias al inicio de la temporada de lluvias, en donde hacen un recorrido desde el pueblo hasta el lugar sagrado “Yuku Yoko”, acompañados de agua ardiente y música de viento. Durante la ceremonia el Tata tu’uva, es el intermediario del inframundo, se lleva a cabo el ritual del dialogo ofreciendo sangre de chivos y ofrendas del pueblo, nombra a cada uno de los participantes y pide la protección a la madre naturaleza en favor de sus hijos, para que no haya tormentas durante la temporada de lluvia. Pero también, estos rituales se ven sincretizados al incluir en esta celebración el aspecto católico, ya que también es en honor de San Marco apóstol el 25 de abril de cada año, y todo es a cargo de la mayordomía. La importancia de las mayordomías en los pueblos originarios de México radica en la importancia para la preservación y transmisión del patrimonio cultural y mantienen vivas las tradiciones religiosas, sociales y culturales. La preservación cultural a través de estas prácticas permite que los jóvenes aprendan a preservar y fortalecer su identidad como parte del grupo social al que pertenecen. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241133 9 Figura 2. Procesión para suplicas y peticiones a Dios y a sus deidades para tener lluvias y cosechas abundantes. Fuente: Elia Paz Ramírez (2024). En este sentido: (…) las tareas implican colaboración colectiva, en tanto a “la aportación de trabajo y cooperación económica que requieren los festejos; la religiosidad popular rebasa entonces el ámbito devocional y permite el reforzamiento de prácticas sociales como la solidaridad y la cohesión de los miembros del grupo”. De esta forma se cumple con la función de reproducción y fortalecimiento cultural e identitario dentro de la comunidad, así como de poblaciones vecinas. Las peregrinaciones y las promesas (ofrendas) que llevan pobladores de una comunidad a otra, esto, además de resaltar la fe, refuerzan los lazos intercomunitarios y estas prácticas paganoreligiosas permiten la reconstrucción simbólica de la comunidad, y en el caso de las fiestas patronales, éstas son, en cierta manera, una forma de celebrarse a sí mismos. (Landázuri Benítez: 2013, p. II) En Ñuu Nuu Savi Jicayan de Tovar, las mayordomías están formadas por grupos ya establecidos y entre ellos se van turnando. Los integrantes de la fiesta van nombrando su mayordomo frente a las autoridades quienes leen el nombramiento del nuevo mayordomo para la celebración del próximo año. Durante el ritual, se hace entrega de artefactos para al preparación de los alimentos que se consumirán en la siguiente celebración, y la nueva comitiva reciben todos los utensilios que se usaran en la fiesta como ollas, comales, cucharas, etcétera. La banda de música los acompaña a llevar todas las cosas a la casa del nuevo mayordomo, ahí bailan y beben con júbilo para que a futuro todo salga bien. Por consiguiente, el culto a los santos patronos, “es la columna vertebral de la religiosidad indo cristiana, es una mezcla con características complejas de su cultural que han marcado la historia de los grupos originarios tras la conquista”. Por un lado, los santos que adoptaron durante la conquista continúan unidos a la tradición prehispánica de los dioses tutelares, pues cumplen el mismo papel de símbolo y encarnación de la identidad comunitaria, pero por el otro, su efectividad y su poder dependen precisamente del hecho de que son diferentes de los antiguos dioses, de que son extranjeros, güeros y poderosos, y pueden dar a los pobladores originarios algo del poder y la fuerza que perteneció a los conquistadores (Navarrete: 2001, p.91). Sincretismo religioso y patrimonio cultural… 10 La religiosidad popular, está asociada con: (…) las expresiones festivas y colectivas con motivo de celebraciones religiosas como las fiestas patronales, peregrinaciones, el culto o adoración a santos o imágenes de la liturgia católica, así como en bodas y otros festejos cotidianos. Los rituales que acompañan estas expresiones portan una serie de signos y símbolos que, más allá de la manifestación religiosa visible, nos hablan de procesos culturales e identitarios, pero también económicos y sociales (…) a pesar de estar relacionada con las prácticas católicas, la religiosidad popular refrenda su autonomía frente a la institución eclesiástica, ya que el compromiso de la organización de las actividades tanto festivas como religiosas son responsabilidad de los miembros de la comunidad. (Landázuri Benítez: 2013, p.II) Como bien sostiene Landázuri Benítez sobre los rituales religiosos, se observa en la comunidad de Jicayán de Tovar que son acompañados por diversas representaciones como danzas, música instrumental y cantos de alabanza a una imagen religiosa para pedir agradecimiento por un buen temporal y una buena cosecha, de esta forma reflejan un claro sincretismo entre las creencias ancestrales y la impuesta por los españoles. Esto evidencia las representaciones culturales actuales en la memoria colectiva, rediseñadas simbólicamente ante la imposición del catolicismo. Mutaciones desde el interaccionismo simbólico La función simbólica y sus transformaciones históricas en los grupos originarios han modificado la estructura y los significados de la religión popular. Los códigos simbólicos han variado la interpretación de los mensajes que emiten socialmente., en cuanto a sus creencias, valores y ritos. Las variantes en cuanto a la interpretación de los significados de las figuras religiosas sobreviven de una forma singular, un ejemplo de esto, surge cuando exponen en las entrevistas, de que consideran a la Virgen María como madre de Jesús (Dios hijo), pero también la consideran como una Diosa y no como una Santa. No es que estén en niveles jerárquicos en el catolicismo, sino más bien son los roles y concepciones de fe dentro de la teología católica. Los habitantes del medio rural se han visto despojados poco a poco de sus símbolos religiosos originales, se han mezclado las bendiciones que provienen de sus Dioses prehispánicos con el mesianismo impuesto por los conquistadores españoles basado en la creencia de que el Mesías traerá la salvación y la esperanza: La religión proporciona un marco (simbólico) de sentido y valor, que en el mesianismo es de índole soteriológica, y cuya correspondencia adaptativa a la situación (empírica) de poder político y económico resulta pluriforme. Una codificación del valor mesiánico puede en sí misma representar un orden diferente al de los valores que regulan la vida social real; pero si el mensaje se confina en un plano dual, que no interpele la realidad fáctica, entonces lo que ocurre es que la complementa. Al trasladar completamente la consumación del sentido, por vía simbólica, al ámbito ritual, a la devoción privada, etc., sirve de compensación que satisface las aspiraciones liberadoras sólo imaginariamente. El orden injusto queda de hecho reforzado y legitimado, y este orden a su vez selecciona positivamente esa formulación del mensaje. Es una forma dualista, que lleva a interiorizar la situación de explotación y dominación soportada, y a vivir con resignación, proyectando al otro mundo las ansias de salvación. (Gómez García: 1990, p. 8) Desde estas perspectivas, el sincretismo de creencias religiosas en Jicayán de Tovar ha sido la forma en que los miembros de la comunidad perciben y le dan sentido a sus experiencias, creencias, valores y normas culturales, en las situaciones que ocurren en su contexto social. En este sentido, resalta la importancia de la interacción y la comunicación en la construcción de la realidad compartida. A través de la interacción, han intercambiado ideas, sentimientos y experiencias vivenciales transmitidas de generación en generación de forma oral. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241133 11 En otras palabras, la forma en cómo se han sincretizado las creencias prehispánica con las impuestas por los españoles no es solo un fenómeno individual, sino que se forma y se transforma a partir de las conexiones y diálogos que han establecido los grupos originarios para dar sentido de comunidad y una visión compartida. La transmisión intergeneracional de conocimientos y rituales se configura no solo como un acto de reivindicación identitaria, entendida como la forma en que las tradiciones, habilidades y costumbres se transmiten de una generación a otra. Pero, este proceso no solo tiene el propósito de reafirmar la identidad de la comunidad, sino que también puede servir para fortalecer los lazos familiares y sociales, preservar la historia y la cultura, y claro está, proporcionar un sentido de pertenencia. En la historia de la comunidad de Jicayán de Tovar, se ha mantenido con orgullo su patrimonio inmaterial, que refleja la esencia de su identidad y su conexión con la tierra a través de mitos, rituales y conocimientos profundos. En el contexto actual de la comunidad en donde la transformación social está sufriendo cambios, es decisivo entender la importancia de preservar estos saberes como una forma de resistencia frente a un fenómeno que tiende a homogeneizar y a la vez excluir. Este fenómeno no solo implica la conservación de ricas narrativas culturales, sino también la capacidad de estos pueblos para reivindicar y fortalecer su identidad en un mundo que, en muchas ocasiones, deja de lado sus voces. CONCLUSIONES El patrimonio cultural de Ñuu Savi Jicayan de Tovar formado por bienes culturales de la región en donde se asienta y a través de la fusión las creencias religiosas adquiere su importancia histórica y simbólica, a través de los testimonios, de sus creencias, formas de vida y costumbres. Por tanto, la identidad a través de las tradiciones y del sincretismo de creencias religiosas cobra sentido dentro del patrimonio cultural. El sincretismo religioso ha sido un fenómeno actual de la cultura mixteca, en el que las tradiciones religiosas propias de esta cultura originaria se fusionaron con la religión que inculcaron los colonizadores europeos, creando una nueva forma de espiritualidad. Este sincretismo se manifiesta en la adopción de santos católicos que se asocian con deidades originarias incorporados en sus rituales indígenas, lo que les ha permitido preservar su identidad al mismo tiempo que resisten y asimilan las influencias religiosas externas. De esta forma, el sincretismo religioso es una forma de organización socio-cultural, bajo símbolos e identidades conformadas a partir de la reproducción de las prácticas de vida históricas específicas enraizada en el territorio ancestral. El sincretismo, es intrínseco a la preservación de la cultura, sus tradiciones se convierten en eficaz símbolo de resistencia y transmisión intergeneracional de conocimientos y rituales en un acto de reivindicación identitaria. Este sincretismo está referido en el sentido de pertenencia a la comunidad, no solo en las prácticas religiosas, sino también en la cultura, los símbolos compartidos, las acciones colectivas vistos en la organización de las celebraciones patronales como una necesidad de cohesión social. Las peticiones de lluvias y la cosmovisión que gira alrededor del culto sagrado de los pueblos originarios, sin dejar su lado católico, en busca de reforzar sus solicitudes para ser oídas. Las mayordomías en Jicayán de Tovar, son un sistema ritual y social en la preservación y transmisión de la cultura a través de la práctica, el aprendizaje y la interacción social, a través de festividades, rituales religiosos y otros eventos comunitarios. Desde la perspectiva del interaccionismo simbólico, se puede analizar cómo las mayordomías funcionan como un escenario donde los individuos construyen y comparten significados, reforzando la identidad cultural y el sentido de pertenencia a la comunidad. Sincretismo religioso y patrimonio cultural… 12 BIBLIOGRAFÍA ÁLVAREZ ICAZA LONGORIA, M. T. (2023). “La custodia de Tampico en el siglo XVI. El inicio de un complejo proceso misional franciscano”, en: Iglesia y conquista. Los procesos fundamentales. Revista Históricas digital. UNAM y BUAP. Instituto de investigaciones históricas. Pp. 185-204. http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/789/iglesia_conquista.html BONFIGLIOLO, C. (2022). 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PITC del doctorado en Estudios Políticos y Sociales y en la maestría en Ciencias: Gestión Sustentable del Turismo, ambas en la UAGro. Sistema Nacional de Investigadores (SECIHTI, SNII1), Sistema Estatal de Investigadores (COCYTIEG), miembro de la red SUMAS, perfil PRODEP y Cuerpo Académico Consolidado UAGRO-CA-190 “Biodiversidad y Desarrollo Sostenible”. Las líneas de investigación e incidencia (LIES) son: 1) Patrimonio Biocultural y 2) Medio Ambiente, Sociedad y Turismo. Artículo: en la revista de Estudios Interculturales desde Latinoamérica y el Caribe (ENTRETEXTOS) “Oportunidad de implementación del acuerdo de París y la declaración de Glasgow en el turismo de Acapulco”. DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.10472723 Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241131 7 Los programas de formación en ambas radios incorporan lo que (Cejas et al., 2022) denomina como metodologias encarnadas, ya que se enseña una técnica radiofónica mediante rituales comunitarios, la edición del audio se vincula con el tejido tradicional y las transmisiones en vivo incorporan cantos ceremoniales. Esto corrobora lo que Us y Martin (2021) afirman sobre las tecnologías relacionales indígenas, donde el conocimiento técnico se aprende mediante prácticas culturalmente situadas. Ademan de crear la memoria auditiva insurgente, ya que Tsinaka conserva mas de 500 horas de testimonios de ancianas náhuatl, mientras que radio Zapata ha documentado 80 horas de cantos de parteras Na Savi. Este tipo de archivos, representan la mayor colección de voces femeninas indigenas en medios comunitarios, desafiando los archivos estatales que históricamente han invisibilizado estas narrativas (INPI, 2017). El modelo organizativo de estas radios tiene como prioridad los horarios flexibles que respetan sus ciclos agrícolas, el sistema rotativo de cargos esta basado en usos y costumbres pero sobre todo existe una red de apoyo para madres comunicadoras, por lo que su permanencia dentro de la radio comunitaria es alta en comparación a los medios comerciales. ECONOMÍAS SOLIDARIAS Y SOSTENIBILIDAD Las radios comunitarias en América Latina han construido modelos económicos alternativos que desafían las lógicas capitalistas de producción mediática. Como señala Coraggio (2011) sobre la economía social y solidario, es el trabajo más importante antes que el capital, es por tal que estas experiencias se enmarcan en lo que se denomina: economías del bien común, donde el valor de uso prevalece sobre el valor de cambio, generando circuitos autónomos de reproducción comunitaria. Este enfoque resulta fundamental para comprender como emisoras como Radio Tsinaka y Radio Zapara han logrado sostenerse por al menos una década sin depender de la publicidad comercial occidentalizada. El estudio más reciente del Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM (2022) documenta que el 78% de las radios comunitarias indígenas en México combinan al menos tres estrategias de sostenibilidad: trueque de servicios con la comunidad, donaciones voluntarias y producción colectiva de contenidos. Estas prácticas confirman la hipótesis de Salamanca López & Silva Prada (2015) sobre las tecnologías sociales entendidas como innovaciones que surgen desde los márgenes del sistema para resolver necesidades concretas mediante saberes locales. Ejemplo de esto es el sistema de micrófonos itinerantes implementado en Guerrero en Radio Zapata, donde equipos rotativos de comunicadores graban programas en diferentes comunidades, reduciendo costos de producción. Para Quijano (2017) las radios con mayor participación femenina muestran índices de sostenibilidad 35% más altos. Esto se explica, según la autora, por la incorporación de lógicas de cuidado a la gestión radiofónica, donde la reproducción del medio se vincula con la reproducción de la vida comunitaria. Tal es el caso de Radio Zapata, donde las mujeres han implementado sistemas de trueques que intercambian bienes de consumo por horas de transmisión combinando así soberanía alimentaria y comunicativa. Estas experiencias dialogan críticamente con la teoría de Gibson-Graham (2014) sobre economías diversas, particularmente en su cuestionamiento a la noción hegemónica de desarrollo. Como muestran los registros de la Red de Radios Comunitarias de México (2023), el 62% de estas emisoras rechazan financiamiento estatal por considerar que “compromete su autonomía política”, prefiriendo en cambio sistemas como las ferias de trueque tecnológico o las escuelas comunitarias de mantenimientos de equipos. Patrimonio, memoria cultural y resistencia de las radios comunitarias 8 MEMORIA COLECTIVA Y RESISTENCIA CULTURAL La función de las radios comunitarias como custodios de la memoria colectiva adquiere especial relevancia en contextos indígenas donde, como señala Halbwachs (2004), la identidad se construye a través de marcos sociales de memoria que se reactualizan constantemente. Este proceso se refuerza por lo que Tuhiwai Smith (2016) denomina la descolonización de las metodologías donde los pueblos indígenas usan medios propios para registrar historias silenciadas, evitando la folklorización de su cultura y con esto no solo preservan su pasado, sino que lo reinventan críticamente frente a las narrativas hegemónicas. En Guerrero, esto se ejemplifica con la emisora XEZV-AM La Voz de la Montaña, fundada en Tlapa Guerrero, que se suma a Radio Zapata de Buena Vista en San Luis Acatlán, y la cual desde el 10 de marzo de 1979 transmite en náhuatl de la montaña de Guerrero, mixteco alto de Metlatonoc, Tlapaneco y me ’pháá. A lo largo de los años esta radiodifusora ha desarrollado un modelo de comunicación horizontal, donde la participación es un mecanismo de retroalimentación, el cual establece una estructura comunicativa donde le emisor y el receptor comparten el mismo código de lengua y mensaje. Como sus homologas Radio Zapata y Radio Tsinaka buscan contribuir al desarrollo integral y sustentable de las comunidades indígenas y afromexicanas, para con ello se fortalezcan las manifestaciones culturales, capacidades productivas, con estricto apego al respeto de sus derechos; pero que tambien se amplíen su conocimiento, formando una sociedad plural e incluyente que respete la diversidad propiciando una participación social e institucional. El trabajo diario de las emisoras atiende a la población monolingüe y bilingüe de las lenguas que se hablan en la región, por lo que con esto se procura la preservación de lenguas endebles como la me’ pháá única en el estado de Guerrero, se procura entonces destinar tiempos iguales y se mantiene el formato de el 60% del contenido con el uso de lenguas originarias. La programación musical se enfoca en las expresiones indígenas e impulsa a los creadores e intérpretes, salvaguardándose asi la memoria musical ritual y tradicional. Como radios publicas al servicio de los pueblos y de la sociedad en general, la producción de programas se orienta en contribuir en el desarrollo de los pueblos, considerando contenidos que contribuyan a la mejora de las condiciones de vida sin dañar el medio ambiente y aprovechando los recursos naturales disponibles en cada región. El trabajo archivístico de los sentires, pensares y creaciones musicales de estas emisoras, se inscribe en lo que Calleja y Solís (2007) identificaron como una de las características fundamentales de las radios comunitarias mexicanas: su capacidad para convertirse en bibliotecas auditivas de los pueblos, especialmente donde el sistema educativo oficial ha fracasado en preservar las lenguas originarias. Los datos obtenidos muestran que el 68% de las radios indígenas en México desarrollan sistemáticamente proyectos de rescate lingüístico, porcentaje que coincide con los hallazgos mas recientes de Olmedo (2023) en Michoacán, donde las emisoras purépechas han logrado revertir en un 40% la pérdida intergeneracional del vocabulario tradicional mediante programas co-producidos con hablantes nativos. La dimensión política de estos archivos sonoros ha sido analizada por De la Cruz (2010) quien destaca como en América Latina las radios comunitarias han funcionado como contra-archivos históricos que cuestionan las versiones oficiales de los Estados nacionales. Este aspecto resulta particularmente evidente en el caso de las radios mineras bolivianas estudiadas por Herrera y Ramos (2013), cuyas grabaciones de asambleas sindicales desde los años 1950 los cuales constituyen hoy pruebas fundamentales para reclamar derechos laborales y territoriales. Mendieta y Estrada (2021) amplían esta perspectiva al demostrar cómo las radios contemporáneas han desarrollado protocolos comunitarios de gestión de archivos que combinan la tecnología digital con sistemas tradicionales de custodia de conocimiento. En Puebla, por ejemplo, Radio Tsinaka ha implementado lo que Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241131 9 sus integrantes denominan “códigos de acceso biocultural” donde la consulta de ciertos materiales esta regulada por autoridades tradicionales según ciclos ceremoniales. La pandemia de COVID-19, según Tránsito (2022), aceleró estos procesos al evidenciar que las radias comunitarias fueron en muchos casos los únicos archivos accesibles cuando fallaron los sistemas estatales de información. En su investigación muestra que el 82% de las emisoras indígenas en México incrementaron sus programas de rescate histórico durante este periodo, función que Mendieta (2021) vincula con una pedagogía de emergencia que combatió la desinformación con memoria colectiva. METODOLOGÍA Esta investigación adopta un enfoque crítico-interpretativo, retomando la propuesta de Denzin & Lincoln (2018) exige un compromiso ético y político con las comunidades estudiadas, donde el conocimiento no se extrae, sino que se co-construye. Esta perspectiva resulta particularmente pertinente para analizar las radios comunitarias indigenas que como documenta De la Cruz (2010) en su estudio sobre experiencias latinoamericanas, la producción de contenidos obedece a lógicas colectivas de decisión que desafían los modelos verticales de comunicación, dialogando directamente con los planteamientos de Tuhiwai Smith (2016), quien advierte que la investigación de los pueblos indigenas debe cuestionar los paradigmas extractivistas del conocimiento y privilegiar las epistemologías locales, asi como Chilisa (2020) que propone metodologías indigenas que se basan en relaciones reciprocas y responsabilidad comunal. La metodología combina tres aproximaciones complementarias, primeramente, la etnografía de medios en la linea propuesta por Ginsburg (2002), permitiendo comprender como las prácticas radiofónicas se entrelazan con la vida ritual y cotidiana de las comunidades; segundo, el análisis crítico del discurso según Van Dijk (2015), es fundamental para develar las estrategias discursivas que construyen, mantienen o resisten relaciones de dominación étnica y de género; y tercero, los principios de investigación indígena propuestos por Chilisa (2020) que enfatizan la necesidad de protocolos comunitarios para la generación y custodia del conocimiento. Los hallazgos preliminares confirman el impacto transformador de estas dos emisoras Radio Zapata y Radio Tsinaka, al revelar que en comunidades donde las radios incorporan liderazgo femenino, los índices de violencia simbólica disminuyeron un 68% en comparación con localidades sin medios comunitarios, dato que esta investigación amplio mediante el trabajo de campo en Puebla, siguiendo lo que Tuhiwai Smith (2016) denomina como investigación como proceso de sanación colectiva. Este enfoque, dialoga con los estudios de Herrera y Ramos (2013), que en radios bolivianas demostraron que la participación femenina en la producción radiofónica altera las geopolíticas del sonido al interior de las organizaciones sociales, asi como la investigación de Mendieta (2021) que identifico marcadores discursivos coloniales en la programación de emisoras indígenas mexicanas. La combinación de estas herramientas permitió producir conocimiento situado que no solo describe realidades, sino que contribuyen a transformarlas. Patrimonio, memoria cultural y resistencia de las radios comunitarias 10 CONCLUSIONES Las radios comunitarias Tsinaka (Puebla) y Zapata (Guerrero) emergen como espacios fundamentales de resistencia cultural, preservación del patrimonio inmaterial y construcción de memoria colectiva en el México contemporáneo. Durante el periodo de la Cuarta Transformación (2018-2025), estas emisoras han demostrado ser mucho más que medios de comunicación: son dispositivos políticos decoloniales que articulan luchas por la autonomía, la defensa del territorio y la reivindicación de los derechos indígenas en un contexto de transformaciones nacionales y desafíos globales. A través de su programación en lenguas originarias (náhuatl, me' pháá, na savi, entre otras), estas radios han logrado constituirse en archivos sonoros vivientes que preservan y actualizan el patrimonio cultural de sus comunidades. Su labor trasciende la mera transmisión de contenidos para convertirse en procesos de educación liberadora, donde se combinan saberes tradicionales con pedagogías críticas que desafían las estructuras de dominación colonial y patriarcal. La particularidad de estas experiencias radica en su capacidad para hibridar tecnología digital con sistemas organizativos comunitarios, creando modelos comunicativos que resisten tanto al neoliberalismo como a los fundamentalismos identitarios. El liderazgo femenino en ambas emisoras (60% en Radio Zapata y 68% en Radio Tsinaka) ha sido clave para transformar el espacio radiofónico en territorio político, desafiando las jerarquías tradicionales y las exclusiones de género. Las mujeres comunicadoras han desarrollado una epistemología sonora feminista que vincula la defensa del territorio-cuerpo con la defensa del territorio-tierra, articulando lo que se conoce como feminismos comunitarios territoriales. Sus programas sobre salud reproductiva, medicina tradicional y denuncia de violencias han demostrado un impacto concreto en la reducción de la violencia simbólica en sus comunidades. En el ámbito económico, estas radios han implementado modelos solidarios basados en la reciprocidad y el bien común, rechazando la lógica mercantil de los medios comerciales. Estrategias como el trueque de saberes, las ferias tecnológicas comunitarias y los sistemas rotativos de producción han permitido su sostenibilidad sin comprometer su autonomía política, incluso durante los años difíciles de la pandemia, cuando se convirtieron en fuentes vitales de información y memoria. Como actores políticos, Tsinaka y Zapata han tejido redes de solidaridad que trascienden fronteras lingüísticas y geográficas, posicionándose como contrapúblicos subalternos frente a los discursos hegemónicos. Su trabajo archivístico (con más de 500 horas de testimonios y cantos tradicionales preservados) constituye un acto de resistencia epistémica contra el extractivismo cultural y la folklorización de las identidades indígenas. En el contexto de la 4T, estas radios han mantenido una postura crítica: por un lado, reconocen los avances en el reconocimiento constitucional de los derechos indígenas; por otro, denuncian la persistencia de estructuras coloniales y la criminalización de comunicadores comunitarios. Su experiencia demuestra que la verdadera transformación requiere no solo cambios legales, sino la creación de condiciones materiales y políticas para el ejercicio efectivo de la autonomía comunicativa. Finalmente, el caso de Tsinaka y Zapata revela que las radios comunitarias son hoy laboratorios de futuros posibles: espacios donde se experimentan formas alternativas de producción de conocimiento, gestión económica y organización social basadas en los principios de la comunalidad indígena. Su mayor logro ha sido convertir las ondas sonoras en puentes intergeneracionales que vinculan memoria ancestral con luchas contemporáneas, demostrando que el patrimonio cultural no es un vestigio del pasado, sino un recurso vivo para la construcción de proyectos decoloniales de vida. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241131 11 BIBLIOGRAFÍA AMARC-MÉXICO. (2024). https://amarcmexico.org/nuestras-voces-cuentan/index.html. https://amarcmexico.org/nuestras-voces-cuentan/index.html: https://amarcmexico.org/nuestras-vocescuentan/index.html ARNAUT, A. (2010). Movimientos sociales e Identidad: El caso de los movimientos en Xoxocotla, Morelos. 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Es una investigadora y académica mexicana adscrita al Centro de Investigación y Posgrado en Estudios Socioterritoriales (CIPES) de la Universidad Autónoma de Guerrero (UAGro), donde ocupa el cargo de subdirectora Académica. Su formación incluye un doctorado en Estudios Políticos y Sociales y un posgrado en Geografía y Gestión Territorial por la misma universidad. Su trayectoria combina la investigación, la docencia y la gestión académica, con un fuerte compromiso por el análisis crítico de las realidades socioterritoriales, la memoria cultural y las resistencias comunitarias en contextos de diversidad cultural. A lo largo de su carrera, ha participado en múltiples foros y encuentros académicos nacionales, abordando temas como la interculturalidad, la preservación del patrimonio cultural material e inmaterial y las dinámicas sociales de las comunidades indígenas y afrodescendientes del sur de México. Su labor se caracteriza por una perspectiva interdisciplinaria que integra enfoques de ciencias sociales, estudios culturales y geografía humana, así como por su interés en vincular la investigación con el fortalecimiento de las identidades locales frente a los procesos de globalización y desigualdad estructural. Utopía y Praxis Latinoamericana publica bajo licencia Creative Commons Atribución-No Comercial-Compartir Igual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0). Más información en https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/ ✓ 10866700 ARTÍCULOS UTOPÍA Y PRAXIS LATINOAMERICANA. AÑO: 30, n.o 111, 2025, e 17241127 REVISTA INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA Y TEORÍA SOCIAL CESA-FCES-UNIVERSIDAD DEL ZULIA. MARACAIBO-VENEZUELA ISSN 1316-5216 / ISSN-e: 2477-9555 Para citar utilice este ARK: https://n2t.net/ark:43441/17241127 Depositado en Zenodo: https://doi.org/10.5281/zenodo.17241127 Neoliberalismo, globalización y violencia simbólica: una trama de poder y resistencia Neoliberalism, globalization and symbolic violence: a web of power and resistance Jorge Yeshayahu GONZALES-LARA https://orcid.org/0009-0009-9770-6416 [email protected] Universidad San Ignacio, Miami, Estados Unidos RESUMEN El artículo explora cómo el neoliberalismo, la globalización y la violencia simbólica configuran el escenario en el que se inscriben las experiencias diaspóricas, y cómo estas comunidades despliegan formas de resistencia que resignifican la memoria y la identidad. El estudio introduce el concepto de Confluencia Resiliente de Identidades, definido como la capacidad de las comunidades migrantes para transformar, reinterpretar y ampliar sus identidades culturales a través del diálogo dinámico entre sus tradiciones de origen y las influencias del entorno receptor. Este fenómeno se manifiesta en la resignificación del patrimonio— particularmente en la gastronomía, el arte y la literatura— surgiendo como una estrategia de contraposición a la mercantilización cultural y los modelos hegemónicos. Basado en los marcos teóricos de Homi K. Bhabha y Stuart Hall. En última instancia, el ensayo desafía la percepción de la cultura como un elemento pasivo dentro de las dinámicas impulsadas por el mercado y, en su lugar, la conceptualiza como un campo de lucha y transformación social. En un mundo donde las estructuras de poder se reconfiguran constantemente, la resistencia expresada a través de la Confluencia Resiliente de Identidades evidencia que la memoria y la identidad pueden actuar como fuerzas transformadoras, cuestionando las desigualdades arraigadas y redefiniendo el significado del progreso y la pertenencia en la sociedad globalizada. Palabras clave: neoliberalismo, globalización, violencia simbólica, diásporas, confluencia resiliente de identidades. ABSTRACT This essay explores how neoliberalism, globalization, and symbolic violence shape the landscape of diasporic experiences, and how these communities deploy forms of resistance that redefine memory and identity. The study introduces the concept of Resilient Confluence of Identities, defined as the capacity of migrant communities to transform, reinterpret, and expand their cultural identities through a dynamic dialogue between their traditions of origin and the influences of the host environment. This phenomenon manifests itself in the redefinition of heritage—particularly in gastronomy, art, and literature—emerging as a strategy to counter cultural commodification and hegemonic models. Based on the theoretical frameworks of Homi K. Bhabha and Stuart Hall, the essay ultimately challenges the perception of culture as a passive element within market-driven dynamics and instead conceptualizes it as a field of struggle and social transformation. In a world where power structures are constantly being reconfigured, the resistance expressed through the Resilient Confluence of Identities demonstrates that memory and identity can act as transformative forces, challenging entrenched inequalities and redefining the meaning of progress and belonging in a globalized society. Keywords: neoliberalism, globalization, symbolic violence, diasporas, resilient confluence of identities. Recibido: 10-05-2025 ● Aceptado: 20-08-2025 Neoliberalismo, globalización y violencia simbólica… 2 INTRODUCCIÓN En un mundo donde las relaciones de poder se reconfiguran constantemente, la convergencia entre neoliberalismo, globalización y violencia simbólica ha consolidado un sistema que refuerza desigualdades económicas, sociales y culturales, pero que también ha dado lugar a estrategias de resistencia, especialmente en el contexto de las diásporas. El neoliberalismo se ha impuesto como un paradigma económico y político que privilegia la reducción del rol del Estado y la exaltación del mercado. Inspirado por teóricos como Milton Friedman y Friedrich Hayek, este modelo promueve la desregulación, la privatización y el individualismo económico, lo que, a pesar de fomentar la competencia, tiende a concentrar el poder en pocas manos y a debilitar los mecanismos redistributivos tradicionales. Por su parte, la globalización intensifica las interacciones a nivel mundial, facilitando la circulación de bienes, capitales, información y personas. Este proceso, impulsado por avances tecnológicos y la apertura de mercados, crea una economía interdependiente que, si bien genera oportunidades de integración y desarrollo, también propicia la homogeneización cultural y la estandarización de prácticas, afectando la diversidad de las expresiones locales. La violencia simbólica, tal como la formuló Pierre Bourdieu, se refiere a la imposición de sistemas de significados, normas y valores que se presentan como universales y naturales. A través de discursos, medios de comunicación y prácticas educativas, este mecanismo legitima ciertas formas de organización social mientras margina otras, haciendo que las desigualdades se internalicen y sean aceptadas como “normales” o inevitables, sin recurrir a la fuerza física. En este entramado, la globalización actúa como vehículo para la difusión del discurso neoliberal, que celebra la eficiencia del mercado y la libertad individual. Al interiorizarse en la sociedad, este discurso se transforma en violencia simbólica, naturalizando la concentración del poder y deslegitimando alternativas culturales y económicas. Así, las estructuras hegemónicas se refuerzan y las jerarquías sociales se reproducen, perpetuando un orden desigual. Las estructuras hegemónicas son sistemas culturales, políticos y económicos dominantes que logran imponer una visión del mundo como la única posible o legítima. Esto significa que ciertos grupos sociales—generalmente élites económicas, políticas o culturales—ejercen poder e influencia sobre otros, logrando que sus ideas, valores y modos de vida se adopten ampliamente como la "norma". En este sentido, la globalización desempeña un papel clave como vehículo para difundir el discurso neoliberal, basado principalmente en valores como la eficiencia del mercado, la competencia, la libertad individual y el consumo. Este discurso promueve la idea de que el éxito o el fracaso dependen exclusivamente de las capacidades individuales, lo que tiende a ocultar las desigualdades estructurales que condicionan las oportunidades reales de las personas. Sin embargo, es importante reconocer que este discurso también presenta otros aspectos, al resaltar la competencia y el mérito individual, incentiva la creatividad, la innovación tecnológica y la eficiencia productiva, impulsando el desarrollo económico en diversas regiones. Asimismo, la globalización facilita intercambios culturales y económicos que posibilitan un mayor acceso a productos, educación, información y movilidad internacional para ciertos grupos privilegiados. Este énfasis en la libertad individual y la responsabilidad personal puede motivar iniciativas emprendedoras, promoviendo el desarrollo personal y una mayor valorización del esfuerzo individual. Por otro lado, la globalización ofrece acceso ampliado a conocimientos e información gracias a los medios digitales, lo que impulsa conexiones interculturales, contribuyendo a enriquecer las sociedades en distintos niveles. No obstante, existen consecuencias significativas asociadas a esta perspectiva neoliberal. Al interiorizarse en la sociedad, el discurso dominante se transforma en violencia simbólica (Pierre Bourdieu), legitimando y naturalizando las desigualdades existentes, haciendo que quienes las sufren acepten estas condiciones como normales, inevitables e incluso merecidas. Utopía y Praxis Latinoamericana; ISSN 1316-5216; ISSN-e 2477-9555 Año 30 n.o 111, 2025, e17241127 9 La resistencia cultural en diversas comunidades diásporas: 1. Gastronomía como resistencia: Las comunidades migrantes suelen utilizar la gastronomía como una forma de preservar y compartir su cultura. Por ejemplo, los inmigrantes mexicanos en Estados Unidos han popularizado la comida mexicana, convirtiendo taquerías y restaurantes en lugares donde se celebra y preserva su identidad cultural. 2. Arte y música: Los artistas de las diásporas a menudo utilizan sus obras para desafiar estereotipos y reivindicar sus raíces. Un ejemplo notable es el arte chicano en Estados Unidos, que utiliza murales y otros medios para contar historias de lucha y resistencia de la comunidad mexicanaestadounidense. 3. Festivales culturales: Las comunidades diásporas organizan festivales para celebrar sus tradiciones y compartirlas con el resto del mundo. El Festival de la Herencia Africana en Londres, por ejemplo, es un evento anual que celebra la cultura africana a través de la música, el baile y la gastronomía. 4. Activismo y organización comunitaria: Las diásporas a menudo forman organizaciones para luchar por los derechos de sus comunidades y mantener sus culturas vivas. Un ejemplo es el Movimiento de Trabajadores Indocumentados en Estados Unidos, que lucha por los derechos de los inmigrantes y organiza eventos culturales para fortalecer la identidad y la solidaridad comunitaria. Literatura y cine: Los escritores y cineastas de las diásporas utilizan sus obras para narrar las experiencias de sus comunidades y desafiar las narrativas hegemónicas. La diáspora latinoamericana y centroamericana ha producido voces destacadas en el ámbito literario y cinematográfico, enriqueciendo la cultura mundial desde nuevas perspectivas y experiencias diversas. Escritores como Junot Díaz, originario de la República Dominicana y radicado en Estados Unidos, han cautivado audiencias con obras como “La breve y maravillosa vida de Óscar Wao”, galardonada con el Premio Pulitzer. Isabel Allende, escritora chilena establecida en Estados Unidos, alcanzó reconocimiento internacional gracias a novelas emblemáticas como «La casa de los espíritus» y «Eva Luna», narraciones que exploran intensamente la identidad latinoamericana y sus desafíos sociales. Desde Haití, Edwidge Danticat aporta una voz esencial sobre la migración, memoria y trauma histórico a través de sus libros “Cosecha de huesos” y “Cri-Krak.” Daniel Alarcón, peruano radicado en Estados Unidos, explora temas relacionados con la identidad y la migración en novelas como «Radio Ciudad Perdida», mientras que Achy Obejas, autora cubanaestadounidense, reflexiona sobre la memoria y el exilio en obras como «Días de asombro». La poeta y novelista Gioconda Belli, nacida en Nicaragua y establecida en España y EE. UU., narra desde su experiencia personal e histórica en obras como «La mujer habitada» y «El país bajo mi piel». En el cine, la diáspora latinoamericana también ha dejado una profunda huella cultural. Directores mexicanos como Guillermo del Toro, creador de «El laberinto del fauno» y «La forma del agua», y Alfonso Cuarón, con cintas como «Roma» y «Gravity», han trascendido fronteras narrando historias universales desde perspectivas profundamente personales. Jayro Bustamante, guatemalteco-francés, utiliza películas como «Ixcanul» y “La Llorona” para abordar poderosos temas sociales desde perspectivas únicas. El cineasta Cary Joji Fukunaga, estadounidense con profundas conexiones culturales en América Latina, retrató magistralmente la dura travesía migratoria centroamericana en su película «Sin Nombre». Por su parte, Aurora Guerrero aborda la experiencia latina en Estados Unidos en su emotiva película “Mosquita y Mari.” Estas destacadas voces literarias y cinematográficas no solo narran historias desde la diáspora, sino que tejen una red cultural que conecta América Latina y Centroamérica con el mundo, enriqueciendo y ampliando la comprensión de la identidad y la experiencia migratoria. [Document text truncated for crawler view.]