Towards Eternity. The Historical Dimension of Culture and Its Cognitive Consequences

HISTORYKA. Studia Metodologiczne T. 44, 2014 PL ISSN 0073-277X s. 35–50 WIKTOR WERNER Uniwersytet im. Adama Mickiewicza KU WIECZNOŚCI. HISTORYCZNY WYMIAR KULTURY IJEGO POZNAWCZE KONSEKWENCJE Abstract The article concerns with the problem of cognitive consequences of historical thinking. The author describes paradoxes hidden in historical thinking and historical consciousness which are shown as cultural practices. Key words: historical thinking, consciousness, identity, memory, volatility Słowa kluczowe: myślenie historyczne, świadomość, tożsamość, pamięć, zmienność Historyczny charakter kultury wydaje się oczywistością, jednak jest oczywistość, która nierzadko bywa ignorowana czy też kwestionowana w społecznej, politycznej i ekonomicznej praktyce. Tendencja do ignorowania rzeczy oczywistych, jeżeli spojrzymy na nią z historycznej perspektywy, nie jest niczym bardzo zadziwiającym i przejawia się w zbiorowym myśleniu życzeniowym. Takie myślenie życzeniowe wiąże się zazwyczaj z ignorowaniem pewnej części dostępnej wiedzy o świecie na rzecz przekonania, że świat powinien być zupełnie inny, lub interesownego utrwalania określonego sposobu organizacji świata ze względu na korzyści, jakie niesie określonej grupie, a nie jego poznawcze uzasadnienie. Przekonanie o duchowej i intelektualnej niższości kobiet (i niewolników) w starożytnej Grecji czy negowanie cielesnego charakteru człowieka to przykłady praktyk eksplanacyjnych powstających z pominięciem istniejącej wiedzy i doświadczenia istniejącego w historycznym i kulturowym kontekście ich powstawania. Arystoteles twierdzący, że kobiety i niewolnicy są istotami jedynie z pozoru rozumnymi choć w istocie nierozumnymi, wiedział, że były one (kobiety) wśród pitagorejczyków i że nie ustępowały mężczyznom w refl ek- Wiktor Werner36 sji matematycznej, lecz wygodniej mu było zignorować tę wiedzę, podobnie jak wiedział, że niewolnikiem człowiek staje się z przypadku, a nie jest nim z natury1. Ojcowie Kościoła głosili sprzeczność między ciałem i duszą negując w ten sposób nie tylko klasyczną kulturę antyku, lecz również znaczną część spuścizny biblijnej. Thomas Malthus głosząc osobistą odpowiedzialność ubogich za swoje ubóstwo i postulując morzenie ich głodem (aby się nie rozmnażali), nie tylko negował poglądy współczesnych sobie myślicieli społecznych, z którymi oczywiście nie musiał się zgadzać, lecz również chrześcijańską tradycję, z którą się deklaratywnie identyfi kował2. Stąd współczesne ignorowanie historycznego charakteru kultury i historycznego wymiaru ludzkiej egzystencji nie jest niczym szczególnie niebywałym — wiąże się ono z szeregiem uproszczeń dotyczących rozumienia tego, czym są historia i historyczność. Pierwszym i najczęściej powtarzanym uproszczeniem jest utożsamienie historii z przeszłością. Jest to uproszczenie tak silnie zakorzenione, że ulega mu również wielu historyków. Dlaczego jednak twierdzimy, że jest to jednak uproszczenie, a nie realna specyfi ka historii: domniemanej „nauki o przeszłości”? Historia nie może być „nauką o przeszłości” z kilku powodów: 1. „Przeszłość” jest abstrakcyjnym pojęciem, a nie konkretnym zjawiskiem, które może badać nauka empiryczna. Refl eksja naukowa i badanie zachodzą w teraźniejszości — w odniesieniu do historii badanie dotyczy źródeł historycznych, a nie przeszłości jako takiej. Badając źródła historyczne historyk konstruuje opis minionego świata. Stwierdzenie, że historia ma być nauką „o przeszłości”, opiera się zatem na jednym z dwóch uproszczeń: błędnym utożsamieniu efektu pracy historyka (opisu przeszłej rzeczywistości) z jego współczesną praktyką poznawczą; drugie uproszczenie wiąże się z potocznym utożsamieniem źródeł historycznych (czyli artefaktów „pochodzących z przeszłości”) z przeszłością jako taką. 2. „Przeszłość” jest pojęciem zarówno abstrakcyjnym, jak i nieprecyzyjnym. W zasadzie odnosi nas ono do linearnego modelu czasu grafi cznie przypominającego oś liczbową, na której liczby ujemne mają oznaczać lata przed naszą erą, a liczby dodatnie „naszą erę”. Aktualny rok (a może miesiąc, dzień, sekunda?) oznacza „teraźniejszość”, wszystko na lewo od tego punktu przeszłość, a na prawo „przyszłość”. Taki model, choć popularny w dydaktyce szkolnej, nie wytrzymuje jednak konfrontacji ze złożoną 1 H.N. Parker, Aristotle’s Unanswered Questions: Women and Slaves in Politics 1252a–1260b, „EuGeStA”, 2, 2012, s. 72–119. 2 T. Malthus, Essay On the Principle of Population, London 1798, reprint: London 1998, s. 124–139. Ku wieczności. Historyczny wymiar kultury i jego poznawcze konsekwencje 37 i bogatą praktyką badawczą i narracyjną historiografi i. Historycy w swojej refl eksji i w swoich badaniach wychodzą nierzadko od wiedzy o teraźniejszości i do współczesnych zjawisk nawiązują. Badania historyczne czasami służą wyjaśnianiu zjawisk współczesnych poprzez ukazanie ich odległych bądź bliskich czasowo przyczyn. Metafora „linearna” jest nieadekwatna również dlatego, że punkt „teraźniejszość” musiałby być w ciągłym ruchu, a tym samym zmienna musiałaby być granica między teraźniejszością a przeszłością. Sama teraźniejszość pojmowana jako „punkt” oddzielający przeszłość od przyszłości ma niedający się zdefi niować zakres: z perspektywy fi zykalistycznej jest to nieskończenie mały interwał czasowy, czyli kategoria w badaniach historycznych zupełnie zbędna. W praktyce badań historycznych teraźniejszość oznacza doznanie aktualności zjawisk i problemów mających swoje korzenie w zapamiętanym wymiarze świata, lecz oddziałującym na wymiar świata. Takie pojmowanie teraźniejszości jako „doznawania aktualności zjawisk i wydarzeń” nie daje się odnieść do linearnego modelu czasu, gdyż dla różnych podmiotów miałoby bardzo różne zakresy (w dodatku byłyby to zakresy nieostre). 3. Określenie „nauka o przeszłości” jest mgliste i faktycznie nic nie mówi o specyfi ce danej nauki. Pozornie określa obszar badawczy, lecz określa go błędnie, gdyż „przeszłość” to nie zbiór zjawisk, lecz wymiar, w którym zjawiska istnieją. Człowiek istnieje w czasie, zatem byty, których poznawczo doświadcza, muszą również istnieć w czasie: nawet abstrakcyjne idee istnieją w czasie, gdyż istnieją jako pojęcia pomyślane i wyrażane przez człowieka (istnienie bytów pozaczasowych jest postulatywne i poznawczo niedostępne). Wynika z powyższego, że przeszłość jest wymiarem istnienia wszystkich bytów dostępnych dla człowieka poznawczo, zatem pojęcie „nauka o przeszłości” oznaczać mogłoby bądź naukę o samym wymiarze rzeczywistości (czyli o czasie, ale dlaczego tylko przeszłym?), jaką to historia, jak wiemy, nie jest; bądź naukę o wszystkim co istnieje i istnieć może — a taką nauką również historia nie jest. Pojęcie „nauka o przeszłości” informuje zatem błędnie o obszarze badawczym historii, a poza tym nie informuje o niczym innym (specyfi ce poznawczej, celach i metodach itd.). Jest to zatem określenie wprowadzające w błąd i to pod kilkoma (wymienionymi) względami. Historyczność kultury nie oznacza jedynie stwierdzenia, że kultura ma swoją przeszłość. Takie stwierdzenie byłoby oczywiście banalne i nie wnosiłoby nic do naszej wiedzy. Historyczność nie odnosi się bowiem tylko do czasu i faktu istnienia w czasie, lecz jest określaną reakcją na czasowość i zmienność. Także historia jako nauka nie zajmuje się po prostu relacjonowaniem i przywoływaniem wydarzeń zachodzących w czasie — choć i tak bywa potocznie pojmo- Wiktor Werner38 wana. Aby zrozumieć to, czym jest historyczność oraz na jakim poznawczym fundamencie spoczywa historia, nie wystarczy refl eksja nad samą historią oraz jej znanymi atrybutami: czasowością, zmiennością i pamięcią — potrzebujemy także namysłu nad tym, co stanowi przeciwieństwo tego, z czym historia nam się kojarzy. Dlaczego miałoby tak być? Wychodzimy tutaj z założenia, że rozumiemy daną rzeczywistość nie kiedy wiemy, „jaka jest”, lecz gdy wiemy, „dlaczego taka jest”, to znaczy, „dlaczego jest taka, a nie zupełnie inna?”. W ten sposób dla zrozumienia historycznego aspektu kultury nie wystarczy nam wymienienie aspektów tejże historyczności, lecz zrozumienie, dlaczego kultura stała się historyczną, czy nie mogła być inną, czy nie bywa inną i co wówczas się dzieje. Podążamy tutaj poznawczą ścieżką badań nad kulturą, na której powstały etnologia i antropologia kulturowa: dziedziny wiedzy, w których rozumienie kultury pochodzi od refl eksji nad różnicami pomiędzy poszczególnymi cywilizacjami — nasz namysł jest zatem w tym ujęciu — antropologiczny, a ponieważ dotyczy on społecznej samowiedzy, to jest związany z antropologią wiedzy. Z perspektywy antropologicznej świadomość historyczna wiąże się z dostrzeżeniem zmienności. Aby stwierdzenie to nie było banalne, zastanówmy się nad tym, co mogło powodować, że zmienność świata nie była dostrzegana. To pytanie wynika z obranej przez nas metody polegającej na tym, że stwierdzenia, jaki jest świat, nie traktujemy jako punkt dojścia, lecz punkt wyjścia, to znaczy zasadniczym zadaniem tego artykułu nie jest orzeczenie o tym, jaka jest rzeczywistość, lecz refl eksja nad tym, dlaczego nie jest zupełnie inna. Stwierdzenie o historycznym charakterze kultury europejskiej traktujemy zatem jako oczywiste, a naszym zadaniem jest zastanowienie się, dlaczego taką jest i czy mogłaby być inna oraz jakie byłyby tego konsekwencje. Jeżeli więc za kluczowe dla powstania świadomości historycznej uznamy dostrzeżenie zmienności świata, wówczas należy zadać pytanie, czy możliwe jest w ogóle niedostrzeganie takiej zmienności. Odpowiedź na to pytanie nie jest oczywista, gdyż w rzeczywistości otaczającej społeczności archaiczne egzystowało wiele elementów przywodzących na myśl raczej niezmienność świata niż zmienność. Oczywiście przeświadczenie o niezmienności ufundowane było na obserwacji powtarzalności zjawisk, a nie na ich bezruchu. Powtarzalność pór roku, wędrówek zwierząt, wegetacji roślin, obserwowanych układów ciał niebieskich nie budzą wątpliwości, cóż jednak począć z bardzo oczywistym i niepowtarzanym faktem, jakim jest śmierć człowieka. Co może sprawić, że śmierć mogła być postrzegana jako wydarzenie cykliczne? Z naszej, historycznej, perspektywy jest to oczywiście niemożliwe, a nawet absurdalne, lecz spojrzenie archaiczne było inne. Człowiek, który nie postrzega sam siebie jako niepowtarzalny byt historyczny, potrafi znacznie silniej identyfi kować się ze społecznością pojmowaną jako totalna, niezmienna, Ku wieczności. Historyczny wymiar kultury i jego poznawcze konsekwencje 39 regularnie odtwarzająca się jedność-w-wielości. Taka tożsamość niesie za sobą oczywiste korzyści dla spójności danej grupy w postaci społecznego altruizmu i konserwatywnej akceptacji zastanego porządku. Niewielkie ludzkie grupy egzystujące w paleolicie potrzebowały tej totalnej jedności i spójności, by przetrwać w konfrontacji z przyrodą. Socjotechniczne i psychotechniczne zabiegi, jakimi były rytuały inicjacyjne, skaryfi kacje i tatuowanie ciała, złożony system tabuistyczny, potwierdzał i wzmacniał identyfi kację jednostki ze zbiorowością, która umożliwiała postrzeganie świata w sposób niehistoryczny: cykliczny (w aspekcie czasu) i kolektywistyczny (w aspekcie świadomości)3. Pojawienie się i utrwalenie w świadomości niepowtarzalnego charakteru fenomenu ludzkiej śmierci było możliwe w społeczeństwie podzielonym i zhierarchizowanym. Taka jednostkowa, historyczna świadomość śmiertelności dostępna była pierwotnie władcom podkreślającym ów aspekt swojej mentalności megalomanią grobowców i przepychem rytuałów pogrzebowych, by w długim procesie zejść pod przysłowiowe strzechy. Jednak nowa forma świadomości nie usuwa starej w niebyt, lecz tworzy z nią fuzję. Historycznej świadomości śmiertelności towarzyszą przecież najrozmaitsze koncepcje trwania poza śmiercią. Pojęcie duszy nieśmiertelnej, idea zmartwychwstania ciał czy koncepcja reinkarnacji nie negują, wbrew pozorom, historycznego i niepowtarzalnego charakteru śmierci, lecz wzbogacają wąską historyczną perspektywę o nowy wymiar: ponadhistoryczności. Historyczna zmienność świata ujawniająca się dramatycznie w przeżywaniu śmierci bliskiej osoby i świadomości nieuchronności własnej śmierci nie jest negowana, lecz ukazuje się ją jako element uniwersalnego i niezmiennego ładu: wycinek wieczności4. Od starożytności do czasów nowożytnych myślenie historyczne eksploduje i rozszerza się na kolejne zjawiska. Cóż jednak takie stwierdzenie oznacza? Mówiąc o myśleniu historycznym i historycznej świadomości łatwo jest popaść bądź to w scholastyczną metafi zykę i rozważać atrybuty, tak jakby były niezależnymi bytami (czyli „gorąco” bądź „zimno”, zapominając, że to konkretne ciała są zimne czy gorące) lub w potoczne uproszczenia takie jak utożsamienie świadomości historycznej z wiedzą historyczną, czyli (tutaj) przyczyny ze skutkiem. Istnienie wiedzy historycznej jest efektem historycznej świadomości, są to zatem zjawiska zazwyczaj współistniejące, lecz nie identyczne i wbrew pozorom mogące istnieć odrębnie. Wiedza historyczna może stać się elementem ahistorycznego np. rytualistycznego bądź religijnego obrazu świata, z dru3 Por. E. Robson, Scholarly Conception and Quantifi cation in Time in Assyria and Babylonia 720–250 BC, w: Time and Temporality in the Ancient World, red. R.M. Rosen, Philadelphia 2004, s. 45–90; por. R. Nicolai, The Place of History in the Ancient World, w: A Companion to Greek and Roman Historiography, red. J. Marincola, Malden, Oxford 2007, s. 14–17. 4 Por. M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, 1967, s. 70–76. Wiktor Werner40 giej strony świadomość historyczna może oprzeć się na fi kcji artystycznej lub wiedzy legendarnej. Czym zatem są myślenie historyczne i historyczna świadomość, na czym polegać ma historyczność kultury? Myślenie historyczne jest wzorcem dla myślenia preferowanym i rozpowszechnianym w konkretnych warunkach cywilizacyjnych. Dla kultury europejskiej możemy śledzić powstawanie i rozpowszechnianie się tego wzorca od czasów starożytnych do chwili obecnej. Wzorzec myślowy budują funkcjonujące w kulturze rozliczne praktyki organizujące funkcjonowanie społeczeństwa, władzę, produkcję i dystrybucję dóbr, wychowanie dzieci, a także wszelkie opisy świata. Taki wzorzec może być kolektywny i rozproszony, jak ma to miejsce w kulturze europejskiej, choć występuje czasami w bardziej skumulowanej postaci. Archaiczne kultury mityczne dysponowały wzorcem w postaci jednej, uniwersalnej opowieści o świecie — były to jednak kultury małych izolowanych społeczności. W historycznym procesie różnicowania się społeczeństwa i kumulowania coraz bardziej różnorodnego doświadczenia — także związanego z kontaktami z zupełnie innymi ludami — wzorzec pojmowania i wartościowania świata również się różnicuje i rozrasta zyskując elastyczność, lecz tracąc spójność. Powstają rozległe metawzorce myślowe charakterystyczne dla wielkich kultur czy też cywilizacji. Wzorzec myślenia historycznego należy do takich metawzorców i budowany jest poprzez bardzo różnorodne teksty i praktyki kulturowe. Oczywiście możemy się nawet zastanawiać, czy istnieje coś, czego granice są trudno dostrzegalne i co zbudowane jest z wielu różnorodnych komponentów. Jednak w naszej obserwacji historii cywilizacji europejskiej i cywilizacji pozaeuropejskich możemy dostrzec pewne swoiste elementy, które pozwalają nam sądzić, że myślenie historyczne może być traktowane jako coś więcej jak tylko postulat teoretyczny. Myślenie historyczne może być postrzegane jako praktyczny sposób rozwiązywania realnych problemów dotykających ludzi: tak jednostki, jak i społeczeństwa. Pierwszym problemem jest dostrzeżenie przez jednostki emancypujące się z kolektywistycznej świadomości zbiorowej nieodwracalnego charakteru śmierci. Świadomość jednostkowa, świadomość bycia niepowtarzalną osobą rozwijała się w starożytnych społecznościach paralelnie do powstawania hierarchii i trwałych różnic społecznych. Pierwsi władcy byli tymi, u których poczucie jednostkowości i wyjątkowości istnienia rozwinęło się najpełniej. Taką osobę przedstawia Gilgamesz z sumeryjskiego eposu. Świadomość jednostkowa manifestuje się u niego, jak możemy przeczytać w starożytnym tekście, demonstrowaniem indywidualnej mocy i władzy nad ciałami swoich poddanych. Król Uruk terroryzuje obywateli miasta czyniąc z nich bierne obiekty swojej „woli mocy”. Dzięki interwencji bogów energia świeżo przebudzonej indywidualnej woli skierowana jest w stronę żądzy wielkich dzieł. Sekwencję bohaterskich Ku wieczności. Historyczny wymiar kultury i jego poznawcze konsekwencje 41 czynów przerywa śmierć przyjaciela Gilgamesza, dzielnego Enkidu — Gilgamesz — jednostka oglądająca śmierć innej jednostki odkrywa, że życie, a wraz z nim bycie jednostką ma swój koniec. Jesteśmy zatem świadkami dramatycznego protestu herosa przeciwko śmierci: nie chce pochować swojego przyjaciela — zmusza go do tego dopiero zmysłowa naoczność rozkładu ciała. Wyprawa podjęta w celu zdobycia tajemnicy wiecznego życia kończy się niepowodzeniem — Gilgamesz znajduje jednak pocieszenie w tworzeniu „wielkich dzieł” — takich jak budowa murów wokół Uruk, które mają istnieć „wiecznie” i zapewnić swojemu twórcy symboliczną nieśmiertelność5. Gilgamesz reprezentuje „bohaterską” mentalność charakterystyczną dla społeczeństw arystokratycznych, podobny sposób myślenia zobrazowany jest w Iliadzie, gdzie Achilles wybiera życie krótkie i gwałtowne, lecz bogate w czyny, które nie zostaną zapomniane oraz w Eddzie poetyckiej, gdzie odnajdujemy frazy: 76. Zdycha ci bydło, umierają krewni I ty sam umierasz; Lecz sława, którąś zdobył Nie umrze nigdy. 77. Zdycha ci bydło, umierają krewni I ty sam umierasz; Wiem jedną rzecz, co nigdy nie umrze; Sąd o umarłym.6 Jest to faza w rozwoju kultury i mentalności, w której zarysowuje się potrzeba opisów świata upamiętniających wielkie czyny. Powstają monumentalne płaskorzeźby, pomniki nagrobne, pieśni i poematy a z czasem kroniki obrazujące wielkie czyny władców. Pojawia się bowiem przekonanie, że przyszłość może być adresatem określonych działań podejmowanych w teraźniejszości — władcy sponsorują więc takie działania, które mają zapewnić im nieśmiertelną sławę, a bywa również i tak, że toczy się swoista „walka o pamięć” między różnymi ośrodkami władzy, tak jak w Rzymie epoki pryncypatu, kiedy elity senatorskie tworzyły historiografi ę, której zadaniem było upamiętnienie dostojników (można ich anachronicznie nazwać „cesarzami”) nie jako wielkich i chwalebnych, lecz przeciwnie: łajdaków i tyranów. Opowieść historyczna: historiografi a nie jest tutaj jedynym kulturowym narzędziem wytworzonym przez myślenie historyczne, które ma „unieśmiertelniające” 5 Por. B.C. R a y, The Gligamesh Epic. Myth and Meaning, w: Myth and Method, red. L.L. Patton, W. Doniger, Virginia University Press, 1996, s. 300–326. 6 Por. Edda poetycka, tłum. A. Załuska-Stroemberg, Wrocław–Warszawa–Kraków 1986, s. 31–32. Wiktor Werner42 właś ciwości — literatura, malarstwo, architektura, rzeźba, a współcześnie także zakładanie fundacji, nazywanie stypendiów i nagród własnym imieniem służą realizacji podobnego celu: stworzenia kapsuły chroniącej przed przemijaniem i stworzenie szansy na jakąś formę nieśmiertelności. Takie pragnienie powstaje w świecie, w którym ludzie myślą już na sposób historyczny, nawet gdy nie mają jeszcze historiografi i bądź jest ona jeszcze w powijakach. Marzenia o nieśmiertelności, rozumianej nie tylko jednostkowo, lecz także społecznie i politycznie — jako tęsknotę za światem, w którym nic się nie starzeje i nie odchodzi w niebyt, są możliwe w sytuacji, w której odkryto, że minione stany świata (nie tylko ludzie, lecz również wydarzenia, zjawiska społeczne i polityczne) nie powracają, czyli w kulturze rozstającej się z cyklicznym rozumieniem świata i organizującego ten świat czasu. Gdy świat/czas był pojmowany na sposób cykliczny, zmienność była swoistą iluzją, albowiem wszystko, co kiedykolwiek istniało, miało jeszcze istnieć w przyszłości — takie myślenie, obecne u ludów archaicznych, zaczęło się zmieniać wraz z komplikacją form gospodarowania i społeczeństwa. Planowanie złożonych prac — takich, jakie są związane z budową rowów irygacyjnych, murów, spichlerzy, a także pierwsze pisemne umowy między ludźmi (dotyczące np. kwestii pożyczek), wymagają pewnych założeń o czasie linearnym, które umożliwiają myślenie przyczynowo-skutkowe7. Wczesna linearność jest jednak lokalnym wycinkiem kosmicznego cyklu, co oznacza, że dla społeczności starożytnych — także greckiej i rzymskiej — czas i świat mają charakter hybrydowy: świat, w którym buduje się miasta, toczy wojny, pożycza, zarabia i wydaje pieniądze, jest światem zmieniającym się liniowo, lecz jest to jedynie część prawdy o świecie, gdyż w głębszym i uniwersalnym znaczeniu świat realizuje również kosmiczny plan, w którym lokalna zmienność nie ma znaczenia8. Hybrydowe pojmowanie świata/czasu pozwalało starożytnym łączyć wysoki poziom mobilności społecznej, planowanie złożonych działań, postęp techniczny z konserwatyzmem odnoszącym się do pojęć generalnych, którym przypisywano fundamentalny charakter. Sokrates został skazany za wprowadzenie nowego sposobu myślenia; chrześcijan prześladowano za to, że ich religia była nowatorstwem w sferze, w której nowatorstwa nie tolerowano. Chrześcijaństwo, właśnie jako nie tylko religia, lecz również wizja świata, uruchomiło proces zmian w pojmowaniu historiografi i i jej znaczenia. Święty Łukasz — ewangelista — opisuje swoją wersję „dobrej nowiny” i dzieje pierw7 Por. E. Robson, Scholarly Conceptions and Quantifi cations of Time in Assyria and Babylonia, c. 750–250 BC, w: Time and Temporality in the Ancient World, red. R.M. Rosen, Philadelphia 2004, s. 45–90. 8 Por. R. Nicolai, The Place of History in the Ancient World, w: A Companion to Greek and Roman Historiography, red. J. Marincola, Malden, Oxford 2007, s. 13–26. Ku wieczności. Historyczny wymiar kultury i jego poznawcze konsekwencje 43 szych chrześcijan na sposób konsekwentnie historyczny, dbając o takie szczegóły chronologiczne jak to, kto był namiestnikiem Syrii w roku narodzin Jezusa (jak pamiętamy: Kwiryniusz), i co ważniejsze podkreślając w ten sposób, że wydarzenia o uniwersalnym i nieprzemijającym sensie dokonują się w linearnym, nieodwracalnym czasie historycznym9. Również św. Augustyn w Państwie Bożym wskazuje na transcendentny sens wydarzeń historycznych, które pełnią rolę znaków czy symboli wskazujących na coś odrębnego i ważniejszego od nich samych: boski plan zbawienia. Pojęcie „ekonomii zbawienia” nadaje historii wyraźny kierunek — w przyszłość — i waloryzuje historyczne „odchodzenie w niebyt rzeczy starych” pozytywnie, jako realizację istniejącego „przed wszystkimi czasami” bożego planu, a zatem faktyczne dążenie do stanu idealnego, który nie będzie już podlegał zmienności — jest to zatem jednocześnie kategoria progresywistyczna i kompromis z konserwatywnym antycznym myśleniem wyżej wartościującym niezmienność niż zmienność10. Myślenie historyczne jako jeden ze sposobów myślenia obecnych w kulturze europejskiej uczestniczy w zmniejszaniu lęku przed zmiennością świata, wskazując najpierw na pamięć jako symboliczny substytut nieśmiertelności, a następnie wchodząc w mariaż z myśleniem religijnym operującym kategorią ponadczasowego sensu i uniwersalnego celu ludzkiej historii (tak dziejów powszechnych, jak i indywidualnej historii każdej jednostki) usytuowanego poza czasem i tym samym niepodlegającemu dezaktualizacji11. Nie jest to jedyny dylemat, który nękał i nęka cywilizację europejską, w którego rozwiązywaniu aktywnie uczestniczyło i uczestniczy myślenie historyczne. Takim problemem było również zagadnienie legitymizacji władzy, własności i przywilejów. Problem ten pojawił się wraz z formowaniem się społecznej hierarchii i różnic społecznych, a także państw i rodzących się sporów terytorialnych między nimi. Jednym z pierwszych narzędzi umożliwiających jego rozwiązanie, narzędzi wypracowanych przez myślenie historyczne, lecz dostosowanym pierwotnie do konserwatywnego myślenia silnie związanego z ahistorycznym pojmowaniem świata. Fundamentem myślenia konserwatywnego było przeświadczenie, że to, co istnieje, jest lepsze, niż to, co może dopiero zaistnieć, a to istnieje od dawna — istnieje bardziej (jest w swoim istnieniu bardziej stabilne, wiarygodne), niż to, co zaistniało od niedawna, a zatem jest jeszcze 9 Por. D. Marguerat, The First Christian Historian. Writing ‘The Acts of the Apostles’, Cambridge 2004, s. 26–42. 10 Por. R.A. Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge 1970, s. 1–22, 231–233. 11 Por. A. Jackelén, Time and Eternity: the Question of Time in Church, Science, and Theology, Philadelphia, London 2005, s. 66–75. Wiktor Werner50 do siebie oraz własnej aktywności i dobierają się w najrozmaitsze kręgi wzajemnej adoracji19. Taki typ kształtowania wspólnot i tworzona przez niego nowa cywilizacja europejska wszelako może nie wytrzymać konfrontacji z kulturami o bardziej tradycyjnym modelu budowania wspólnoty, opartym na fundamentalistycznych bądź historyczno-narodowych podstawach. Odrzucenie historii dla wieczności bywa odrzuceniem realnego dla wyśnionego, niedoskonałej rzeczywistości dla utopii. Myślenie historyczne tworzące od stuleci kulturę europejską zawiera w sobie zarówno akceptację faktu, że świat jest zmienny, jak i tęsknotę za wiecznością. Próba realizacja tej tęsknoty za wszelką cenę i odwrócenie się od refl eksji nad zmiennością świata może bardzo drogo kosztować. Summary The article concerns with the problem of cognitive consequences of historical thinking. The author describes historical thinking and historical consciousness as cultural practices and exposes paradoxes connected with them. The main paradox shown in the article is the coexistence in the historical thinking both the idea of the changeability of the world and the wish of eternity, which is present in the practice of restraining the historical fl uidity by such practices like memorisation of the past or looking for immutable core phenomena like “nation” or “social class” which was the part of historical narration typical for XIX century historiography. This paradox is interpreted by the Author as the effect of strong relationship between historical thinking and human needs, in particular, with the desire to build a sustainable and secure self-identity which cannot be founded on the chaotic, mutable and fl uid string of events. 19 Na temat negatywnego wpływu portali społecznościowych na rozwój społeczeństwa zob.: M. Spitzer, Cyfrowa demencja. W jaki sposób pozbawiamy rozumu siebie i swoje dzieci, Słupsk 2013, s. 96–111.