Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas: pueblos indígenas entre Brasil-Bolivia-Paraguay y Brasil-Francia (Guyana)

39 Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas: pueblos indígenas entre Brasil-Bolivia-Paraguay y Brasil-Francia (Guyana) Giovani José da Silva1 consideraciones iniciaLes2 La presencia histórica de los pueblos indígenas en las fronteras de los estados nacionales de América del Sur contemporánea da lugar a debates entre las diferentes áreas del conocimiento, especialmente la antropología y la historia. A pesar de que en las últimas décadas ha habido cada vez más diálogo no significa que siempre han habido consensos y acuerdos, ya que los debates están marcados por las similitudes y también por las diferencias entre estas áreas epistemológicas. La constitución de un campo denominado por algunos en Brasil como Historia Indígena y por otros como Historia de 1 Universidad Federal de Amapá, Macapá, Brasil. 2 Gracias al CNPq (Consejo Nacional de Ciencia y Desarrollo Tecnológico de Brasil) por proporcionar las investigaciones sobre los indígenas en las fronteras (MCTI/CNPq/Universal 14/2014 y el CNPq/Capes 07/2011) y a la Unifap (Universidad Federal de Amapá), con Fondos del Ayuda a los Investigadores del Programa Papesq (nº 015/2015 Propesg/Unifap) y del Propev 2015 (nº 030/2015/Prograd/Unifap). Este capítulo es el resultado parcial de dos proyectos ejecutados en los últimos años y coordinados por mí: «Historia y Antropología en las fronteras: presencias indígenas entre Brasil y Bolivia (1952-2011)» e «Historia y Antropología en las fronteras: presencias indígenas entre Brasil y Guyana francesa, siglos XX y XXI». Una versión del texto ampliada y modificada fue publicada por Fronteras – Revista de Historia, de la Universidad Federal de Grande Dourados (José da Silva, 2015). Licencia Creative Commons Atribución/ReconocimientoNoComercial-SinDerivados 4.0 Internacional https://doi.org/10.5281/zenodo.14888489 Giovani José da Silva 40 los Indígenas3, es una prueba de los esfuerzos realizados por historiadores y antropólogos en la búsqueda de diálogos interdisciplinarios. De acuerdo con Maria Regina Celestino de Almeida, El principal punto de encuentro entre historiadores y antropólogos ha sido básicamente en el campo de la historia cultural y la cultura entendida desde una perspectiva histórica. En este campo, fronteras que antes estaban claramente delimitadas se diluyen o incluso desaparecen en aproximaciones interdisciplinares que valoran por igual las más variadas fuentes (de ambas disciplinas), extrayendo de ellas nuevos datos a través de los cuales son repensados los sistemas culturales de distintas épocas, en cuanto proceso histórico. Los cambios teórico-metodológicos internos en las dos disciplinas permitieron, por tanto, la ampliación del diálogo entre sus estudiosos, con considerables beneficios para ambas partes, lo que resultó en un trabajo más complejo, así como en una historización y ampliación de algunos conceptos básicos para pensar las relaciones de alteridad (Almeida, 2012: 153). En Brasil, los estudios y publicaciones de John Manuel Monteiro (1994; 1995; 1999), João Pacheco de Oliveira (1999; 2004), Manuela Carneiro da Cunha (1986; 1992) y Maria Regina Celestino de Almeida (2003; 2010), entre otros investigadores, sentaron las bases para pensar la presencia de indígenas tanto en la historia de la disciplina como en la historia del país, así como la revisión de posiciones tradicionalmente utilizadas como la visión eurocéntrica o la casi inexistencia de indígenas en la historia. Interesantes cuestiones surgieron sobre los prejuicios y los estereotipos gracias a las lecturas antropológicas de fuentes históricas y del trabajo de campo etnográfico que ahora se benefician de perspectivas más diacrónicas. El lanzamiento del libro Antropologia e História: debate em região de fronteira (Schwarcz y Gomes, 2000) en el cambio del siglo y de milenio trajo nuevas e interesantes aportaciones a los diálogos y discusiones entre las disciplinas, aunque los autores de este trabajo no hacen mención específicamente a las cuestiones indígenas. 3 En el ámbito de este capítulo no se tratan preguntas sobre conceptos, métodos y relevancia de la investigación entre la Historia Indígena y la Etnohistoria, como hace, por ejemplo, Thiago Vieira Leandro Cavalcante (2011). Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 41 Varios temas comenzaron a ser investigados con entusiasmo por los antropólogos e historiadores interesados en la comprensión de las trayectorias espaciales y temporales de las poblaciones indígenas, para quienes, hasta entonces, se había reservado solamente un rol de «apoyo» en la historia de Brasil. «Desde dentro de los bastidores hacia los escenarios», por usar una felizmente hallada expresión acuñada por Almeida (2010), se ha ido delineando un nuevo lugar de los indígenas en la historia, proceso continuo y que requiere y requerirá una profunda revisión en la formación docente, en la redacción de libros didácticos, en las matrices curriculares de la educación básica y de la educación superior, en definitiva, la misma forma en que se mira la formación de Brasil y de otros países de América. Guerras indígenas y coloniales, misiones religiosas (en particular las de los jesuitas), las políticas de asentamiento y colonización, así como los debates sobre políticas indigenistas e indígenas en la historia de Brasil son cuestiones que necesitan ser revisadas y actualizadas. Las relaciones entre indígenas y poblaciones regionales en las zonas fronterizas son también componentes importantes que considerar en la historia contemporánea de los indígenas, ya que los pueblos indígenas no viven « encapsulados», viven/vivían en contacto cotidiano, ni siempre pacíficamente, con su otro. En las palabras de José de Souza Martins (2009), la frontera es el lugar privilegiado de observación de acuerdos/desacuerdos/reuniones/enfrentamientos de los diferentes grupos que viven simultáneamente en distintos marcos temporales. Más que eso, es también el espacio físico y simbólico de la degradación, el choque entre los que llegan con diversos conocimientos y distintas creencias de aquellos que ya se encontraban en la región. De estos diálogos/discursos fracturados (Carvalho, 1999) emergen las condiciones materiales e inmateriales de supervivencia, en función de las negociaciones y los intereses en juego. En Mato Grosso do Sul, la frontera se construye y reconstruye a partir de las relaciones con los dos países de América del Sur sobre los cuales pesan prejuicios y estereotipos relacionados, entre otros, con la pobreza, el tráfico de armas y drogas, así como el contrabando: Paraguay y Bolivia. Ya Amapá, en el extremo norte del país, se ubica en la frontera con Surinam (no considerado en este capítulo) y con Guyana francesa (Guyana), en el departamento de Giovani José da Silva 42 ultramar de Francia y por lo tanto en la Unión Europea. Un país de dimensiones continentales como Brasil permite la comparación entre situaciones vividas por las poblaciones indígenas transfronterizas ubicadas en diferentes ecosistemas, en este caso, el Pantanal y la selva amazónica. Además, las relaciones históricamente establecidas por indígenas y no indígenas pueden ser investigadas utilizando como base las expectativas que tienen los actores sociales del «otro lado de la frontera», y la forma en que cada país trata a los pueblos indígenas. Los indígenas de Paraguay fueron asistidos durante muchos años por misiones religiosas y en la actualidad, las personas que viven en la frontera con Brasil siguen yendo a los municipios brasileños, sobre todo para asistencia médica. También, el guaraní solo recientemente ha sido aceptado como idioma oficial, junto con el español, lo que demuestra la dificultad de muchos paraguayos en el trato con sus orígenes indígenas. En Bolivia, el término «indígena» ha llegado a designar solo a las personas que viven aisladas en el bosque y tiene una connotación peyorativa, al menos desde la Revolución de 1952. El término que se utiliza actualmente para designar un grupo indígena es «pueblo originario» y la actual Constitución del país reconoce la existencia de un Estado plurinacional, compuesto por más de treinta «naciones». En la Guyana francesa, o se es indígena (sauvage) o se es ciudadano francés (citoyen français). En Brasil, la Constitución de 1988 reconoció los derechos de los pueblos indígenas y hay una agencia gubernamental específica, la Funai (Fundación Nacional de los Pueblos Indígenas), del Ministerio de Justicia. Estas diferentes situaciones en cada país respecto a sus poblaciones indígenas en la contemporaneidad interfieren en la dinámica social de las personas que viven en las fronteras, los indígenas y los no indígenas. Lasconfiguraciones territoriales, relaciones de poder, tránsitos y desplazamientos (ocasionales o permanentes) se ajustan de acuerdo con las leyes (o la falta de ellas) y las prácticas culturales que están en juego en el escenario de frontera. Los pueblos indígenas de Mato Grosso do Sul y Amapá que viven en las fronteras de los Estados nacionales no están allí simplemente por estar: hay una historia que revela las trayectorias de los grupos y explica su existencia como hombres y mujeres fronterizos. El término «frontera» recibe diferentes Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 43 significados y representaciones si el contacto entre los grupos y las personas con los no indígenas se toma con el sentido polisémico de quien se encuentra en límites étnicos, nacionales y otros. El propósito de este texto es presentar una contribución a estos debates, utilizando como punto de partida cierta presencia indígena en la frontera de Brasil con Paraguay y Bolivia (en Mato Grosso do Sul) y Francia/Guyana (en el estado de Amapá). Pensar la presencia histórica indígena en las fronteras de los Estados nacionales obliga a los investigadores a revisar conceptos y herramientas teóricas y metodológicas de enfoque y una búsqueda incesante de diálogos interdisciplinarios. Después de todo, teniendo en cuenta las fronteras como espacios transnacionales4 y fluidos, es posible un análisis crítico de la migración y otras formas de desplazamiento y la construcción de las identidades asumidas o asignadas, que se utilizan de acuerdo con las circunstancias y los contextos que viven los actores sociales, tanto indígenas como no indígenas. Pensar La Presencia histórica indígena en fronteras de estados nacionaLes El desplazamiento de los pueblos indígenas por lo que se configura como las actuales fronteras entre Brasil y otros países de América del Sur es una práctica antigua. En Amapá, hay registros históricos de los diferentes grupos con diferentes denominaciones, observados y escritos por colonos, viajeros y escritores, al menos desde el siglo XVI. Además, un rico patrimonio arqueológico demuestra la presencia de grupos que vivieron ya en el período pre-colonial. Esto no quiere decir que «los grupos sociales que vivieron en la época precolonial serían los responsables del acervo histórico-cultural de los pueblos actuales [de Amapá]» (Nunes Filho, 2014: 13), ya que según 4 Áreas transfronterizas son, por excelencia, lugares de aparición, «resurgimiento» local u ocultamiento de etnias. Lugares donde el conocimiento y los pensamientos serían posiblemente menos homogeneizados y pueden ser categorizados como híbridos (Canclini, 2006) o incluso mestizos (Gruzinski, 2001). Kwame Anthony Appiah (2007) define como área transnacional cualquier espacio no metropolitano y cosmopolita, con migraciones, costumbres y tradiciones compartidas y prácticas económicas y religiosas comunes. Giovani José da Silva 44 Edinaldo Pinheiro Nunes Filho, la investigación arqueológica llevada a cabo en la Amazonía, desde finales del siglo XX, se opone a la teoría de la estricta continuidad histórica entre el pasado y los grupos presentes. En Mato Grosso do Sul, antiguo Sur del Mato Grosso, «Una variada formación pretérita de horizontes culturales revela la existencia […] de grupos cazadores-recolectores-pescadores y grupos indígenas ceramistas, cuyos orígenes son anteriores al desarrollo de las etnias conocidas desde la época colonial» (Martins, 2002: 19). En otras palabras, es importante la percepción de que los grupos que actualmente viven en las fronteras de Estados nacionales, tanto en Amapá como en Mato Grosso do Sul, con trayectorias históricas específicas, se relacionan con el período de la colonización y de formación de límites y fronteras entre las coronas portuguesa y española/francesa. Aunque no existe una continuidad ininterrumpida entre la ocupación remota del continente y la presencia de grupos aún existentes, estos ya habitaban en los territorios que posteriormente se dividirían los colonos europeos. De hecho, la búsqueda para esta «permanencia» puede considerarse una «ilusión nativa», es decir, la ilusión de pensar que todos los indígenas que viven hoy en Brasil y en otros países de América tienen una continuidad histórica con las personas que vivieran en los tiempos pre-coloniales. Una continuidad que no habría sufrido interrupciones, fracturas o cancelaciones. La noción de «ilusión nativa» opera sobre el principio de que «el trabajo histórico no pretende atestiguar la autenticidad de la etnia como tal» (Grünewald, 2004: 148). Después de todo, los grupos indígenas ni siempre son «nativos» y pueden surgir en circunstancias históricas cambiantes (Clifford, 1988). Por lo tanto, estos grupos se entienden como formaciones históricas y sociales que reclaman para sí mismos diferentes identidades de las reclamadas por otros grupos, especialmente en referencia al pasado precolonial (aunque no necesariamente tiene una continuidad ininterrumpida con el pasado). Por lo tanto, la declaración de Carneiro da Cunha que «las comunidades indígenas son, por tanto, aquellas que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades precolombinas, se consideran distintas de la sociedad nacional. Un indígena es alguien que pertenece a una de estas comunidades indígenas y es reconocido por ella» (Carneiro da Cunha, 1986: 111) niega la Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 45 posibilidad de procesos de etnogénesis. Entendida como la creación de un grupo étnico a partir de un sentido de identidad colectiva y de la reinvención histórica de un grupo indígena. Así, según Carneiro da Cunha, solo es posible la construcción de la identidad indígena a partir del sesgo de una continuidad ancestral que se remonte a tiempos anteriores a la conquista europea (Sider, 1994)5. De acuerdo con Oliveira, Es necesario estar prevenidos de la seducción de pretender recomponer la continuidad histórica de los pueblos indígenas del presente, porque incluso usando técnicas antropológicas […] o haciendo uso también de recursos arqueológicos o lingüísticos, la búsqueda de una supuesta continuidad puede resultar totalmente infructuosa, los resultados obtenidos pueden servir a la inversa como una peligrosa contra-evidencia (Oliveira, 1998: 278). Más certero es el alineamiento teórico propuesto por João Pacheco de Oliveira, en cuanto a la crítica de los intentos de reconstruir la historia de las sociedades indígenas, cuando observa que: La única continuidad que en muchos casos se puede encontrar y sostener es la de recuperar el proceso histórico vivido por tal grupo, mostrando cómo fue reconstruyendo constantemente su unidad y diferencia con otros grupos con los que interactuó. La existencia de algunas categorías autóctonas de autoidentificación así como de prácticas exclusivas de interacción sirve de alguna manera para delimitar el grupo frente a otros, aunque el contenido de las categorías de clasificación varía sustancialmente y el ámbito específico de sociabilidad cambia mucho, ampliándose o contrayéndose en diferentes contextos situacionales (Oliveira, 1998: 278). 5 Para Gerald M. Sider (1976: 161), la etnogénesis sería el proceso inverso de genocidio («masacre sistemática de la gente»), y del etnocidio («destrucción de una forma de vida»). João Pacheco de Oliveira (2004: 30) critica, sin embargo, que «en términos teóricos, la aplicación de esta noción –así como de otras igualmente singularizantes– a un conjunto de pueblos y culturas puede acabar materializando un proceso que es histórico, dando la falsa impresión de que, en otros casos donde no se habla de ‘etnogénesis’ o ‘emergencia étnica’, el ‘proceso de formación de la identidad’ estaría ausente». Giovani José da Silva 46 Hecha esta aclaración, se deduce, entonces, que en lugar de hablar de la presencia indígena en las fronteras de los Estados-nación, se hará referencia a cómo estas fronteras «invadieron» los territorios indígenas constituidos históricamente. En las palabras de Stephen Baines y Giovani José da Silva: Invirtiendo la cuestión, se considera que los pueblos indígenas ya habitaban estos territorios antes de la imposición de las fronteras nacionales y la mayoría de ellos vieron sus territorios divididos por la imposición de límites entre los Estados creados. En este caso, sería más acertado pensar en la presencia de fronteras de Estados nacionales en territorios indígenas (Baines y José da Silva, 2013: 114). Diferentes conceptos de fronteras y de territorialidades se han desarrollado a través del tiempo por diferentes actores sociales con intereses diversos en la historia de Brasil. Un texto importante para la comprensión de las concepciones del siglo XVII de las territorialidades y de las fronteras indígenas es de Denise Maldi (1997), en lo que la autora examina estos conceptos inicialmente en sus relaciones con las ideas de la «nación» presentes en el discurso colonial portugués y posteriormente durante la independencia y la formación de los Estados nacionales. En el artículo, realizado en diálogo entre la antropología y la historia, Maldi propone un acercamiento a la territorialidad y a los límites como categorías culturales. Esta y otra obra de la misma investigadora (Maldi, 1989), se constituyen en esfuerzos pioneros de comprender la presencia indígena en las fronteras de los Estados-nación de América del Sur, con las aportaciones de las dos áreas de conocimiento y los conflictos que destacan intereses y perspectivas entre indígenas y no indígenas. De acuerdo con Maldi: […] la incapacidad de reconocer la territorialidad y las fronteras indígenas en el siglo XIX no fue solo resultado del desconocimiento de criterios culturales que no encontraban resonancia en los moldes europeos, sino de una incapacidad eminentemente política, que refleja una ideología de confrontación centrada en la cuestión territorial. En otras palabras: la idea a priori de que los indígenas son incapaces de elaborar criterios sobre el territorio y reconocer los límites como condición esencial para que el Estado establezca sus propios criterios y legisle sobre los territorios indígenas (1997: 214). Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 47 Por lo tanto, los territorios indígenas están constituidos como hábitats por las poblaciones cuyas vidas fueron fuertemente afectadas por la presencia de los no indígenas, especialmente durante la conformación espacial de los actuales países de América del Sur. Este proceso, que se llevó a cabo sobre todo a partir del siglo XIX, tuvo consecuencias cuyos efectos se observan hasta en nuestros días, en ambos lados de las fronteras. En el caso de Mato Grosso do Sul, la Guerra de la Triple Alianza (1864-1870) y la Guerra del Chaco (1932-1935) son acontecimientos importantes, entre otros, para pensar sobrela historia indígena en las fronteras del oeste de Brasil. En cuanto a Amapá, la cuestión de la disputa franco-brasileña o Cuestión de Amapá (1895-1900), es un evento para estudiar no solo como un problema diplomático de límites entre ambos países, que implican conflictos, negociaciones y representaciones, sino también como un evento en el que involucrar a las personas indígenas y esclavos negros fugitivos, entre otros, como sujetos históricos relevantes (Cardoso, 2008). Una mirada antropológica en eventos y narrativas que ayudan a entender la formación de las actuales fronteras de Brasil con otros países de América revela la presencia y el papel de los sujetos y agentes entonces ignorados por la historiografía tradicional. Por otro lado, una mirada historiográfica, teniendo en cuenta los procesos diacrónicos, ayuda en el descubrimiento de situaciones vividas por diferentes sociedades indígenas de hoy, que fueron construidas y se construyeron en contacto con distintos actores sociales y que viven en distintos marcos temporales. Como se ve, pensar la presencia histórica indígena en las fronteras de los Estados nacionales requiere un diálogo constante entre Historia y Antropología, marcado a menudo por ruidos y fricciones. indígenas en Las fronteras deL actuaL estado de mato grosso do suL Los pueblos indígenas que viven actualmente en el estado de Mato Grosso do Sul, en la región Centro-Sur de Brasil, son6: atikum, guaraní-kayowá, 6 Salvo en las citas, todas las clasificaciones relativas a los pueblos indígenas están sujetas a las normas de la Convención Brasileña de Antropología, que tuvo lugar en 1953 en Río de Janeiro (Schaden, 1976). Giovani José da Silva 54 Por lo tanto, es posible contar la historia de los kamba en Mato Grosso do Sul, en la frontera entre Brasil y Bolivia, así como de los kali’nã en la frontera entre Brasil y Francia, a partir de la migración hecha por grupos, coincidentemente ocurrida a principios de la segunda mitad del siglo XX. Una vez en Brasil el destino de la población indígena fue muy diverso, teniendo los kali’nã la asistencia de la agencia gubernamental, por aquel entonces el SPI (Servicio de Protección a los Indígenas), mientras que los kamba sufrieron el prejuicio y la discriminación por sus orígenes bolivianas, imputándoles estigmas de todo tipo («traficantes», «indocumentados», «extranjeros», etc.). Los kadiwéu, a su vez, en la frontera de Brasil con Paraguay experimentaron una situación única en el centro-sur de Brasil: lograron más de medio millón de hectáreas de tierras reservadas para ellos al principio del siglo XX y viven litigios por su control desde entonces. Para los descendientes de los antiguos guaikuru identificados regionalmente como «indígenas caballeros» o «guerreros indígenas», Paraguay sigue siendo el sitio del «enemigo», la «guerra, los recuerdos marcan y refundan el conflicto platino como el evento más importante de su historia»10. Ni siquiera la Guerra de la Triple Alianza proporcionó a los indígenas la demarcación de sus tierras, pero la memoria garantizaría al grupo su estancia en la frontera con Brasil, en el papel de «guardián» de la soberanía nacional. La reflexión sobre el uso de las narrativas indígenas sobre hechos históricos, a través de la memoria y la mitología (José da Silva y Silva, 2017), puede ser un ejercicio interesante y saludable para quienes se dedican a desvelar los protagonismos indígenas en la historia. La memoria social y el ritual kadiwéu sobre la Guerra de la Triple Alianza y sus secuelas, por ejemplo, constituyen una fuente invaluable de información y, más que eso, de percepciones sobre el conflicto y la participación de los indígenas en él. Los relatos recogidos por antropólogos, viajeros y otros, a lo largo del tiempo, permiten diferentes aproximaciones e interpretaciones, que deben hacer uso de un diálogo transdisciplinario, en particular entre historia y antropología. No se trata, por tanto, solo de mitificar la historia, sino de historiar mitos, rituales 10 Para entender la importancia de las narrativas sobre la Guerra de la Triple Alianza (llamada en Brasil de Guerra do Paraguai) para los kadiwéu, en el pasado y en el presente, véase Mónica T. S. Pechincha (1994) y Giovani José da Silva (2007, 2018). Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 55 y memorias indígenas, resignificar discursos y actuaciones, expresar formas creativas de resistencia, explicar y construir otras (y nuevas) narrativas (José da Silva, 2018). Los palikur que viven desde hace siglos en la región del Oiapoque han desarrollado estrategias de supervivencia que los ponen en situaciones de tránsito continuo de un país a otro, a pesar de que estas fronteras internacionales están bajo leyes estrictas. En este caso, la Guyana francesa, con su economía ligada a la Unión Europea y el euro, se hace atractiva a los ojos de los indígenas, que lo perciben como oportunidades de adquisición de bienes materiales y de acceso a mejores servicios que los encontrados en Brasil. Sin embargo, las diferencias de trato entre los indígenas de «este lado de la frontera» y el «otro lado» crean dificultades y evitan las relaciones a menudo estrechas entre los palikur «brasileños» y sus hermanos «franceses». Es innegable que existe un intenso intercambio por parte de los pueblos indígenas desde un lado y el otro de las fronteras investigadas. Los kamba mantienen, por su vez, relaciones de intercambio, matrimonios y de otro tipo con sus familiares y vecinos bolivianos. Ya los kadiwéu, a principios del sigloXX, en parte sedentarios, realizaban incursiones contra los chamacoco y los ayoreo, entre otros grupos en Paraguay, con el fin de tomar «cautivos» (Siqueira Junior, 1993). En Amapá, los palikur indígenas (además de los wajãpi) se infiltraban en el lado francés con el fin de visitar a familiares y amigos. Del mismo modo, se observa que tanto en Mato Grosso do Sul y en Amapá, los límites establecidos como del Estado-nación se cruzan y son «invadidos» continuamente por los descendientes de aquellos cuya presencia es mucho anterior a la delimitación fronteriza traída por «extraños» no indígenas. consideraciones finaLes El encuentro entre diferentes fronteras y universos socioculturales no se produce de forma pacífica o armoniosa. Esto se debe, por una parte, y de acuerdo con Rita Laura Segato (1999), a que, si hay un mundo «sin fronteras» para el tránsito de bienes, de insumos y de capitales, si las hay para el tránsito de personas. Por lo tanto, la reunión, el choque, el desencuentro o la confrontación entre los diferentes grupos étnicos y culturas trae de vuelta Giovani José da Silva 56 la pregunta de cómo las fronteras indígenas son vistas por ellos y cómo son vistas por las sociedades en las que operan. Vivir con las barreras impuestas por los gobiernos centrales se convierte en una estrategia de supervivencia física y cultural en un mundo de fronteras cada vez más globalizadas y aparentemente más porosas y permeables. Después de un breve análisis de las situaciones vividas por las poblaciones indígenas en los estados de Amapá y de Mato Grosso do Sul en Brasil, se puede configurar algunas consideraciones de carácter histórico, permitir comparaciones y al mismo tiempo profundizar la investigación sobre la presencia de los pueblos indígenas en fronteras nacionales, tanto en el pasado como en el presente. En estos lugares, es perfectamente posible que un individuo o grupo pueda identificarse «[…] como indígena, mestizo, makuxi, wapichana, brasileño o guyanés, que muchas veces se superponen, apareciendo a primera vista, contradictorios desde la perspectiva de un extraño, pero no desde su [propia] perspectiva» (Baines, 2005: 338). Tal individuo o grupo no ve ningún problema en identificarse de acuerdo con los contextos en los que está inmerso y que percibe como natural. Así, en un diálogo constante entre historia y antropología, se debe considerar la evolución histórica de las identidades asumidas y asignadas a los grupos indígenas que viven en las fronteras. La comprensión de las identidades como «manipuladas» por los actores sociales (indígenas y no indígenas), no se refiere solo a la complejidad de los fenómenos históricos también al entendimiento de que las identidades son «[…] construcciones, son realizaciones colectivas motivadas, impuestas por alguna o algunas razones externas o internas al grupo, pero realizadas siempre e inequívocamente como obra simbólica de éste, en su cultura y con su cultura» (Brandão, 1986: 110). Por ello, la idea de las identidades «negociadas» resulta ser más interesante desde el punto de vista de la comprensión de las situaciones vividas por los hombres y mujeres indígenas de la frontera. Estamos de acuerdo con Christian Teofilo da Silva (2005: 117), para quien «[…] la noción de ‘manipulación’ como ‘disimulo’ distorsiona la realidad y confunde la comprensión del carácter esencial de las identidades étnicas como identidades contrastantes, haciendo de la identidad algo a interpretar nega- Procesos migratorios e identidades en fronteras sudamericanas… 57 tivamente, algo que oculta la ‘verdadera identidad’ de los indígenas». Por lo tanto, «[…] las identidades pueden generarse, conservarse, extinguirse, transformarse, dependiendo no tanto de un voluntario deseo simbólico del grupo, sino de las tribulaciones que atraviesa en la realización cotidiana de su propia historia» (Brandão, 1986: 111). Estas tribulaciones pueden ser la defensa de un territorio físico o hasta la asignación de un lugar simbólico en el grupo. Entendidas como fenómenos sociales e históricos, las identidades son, al mismo tiempo, relacionales (presupone la alteridad, el contacto con el otro) y situacionales, ya que los individuos eligen lo que es relevante para ellos para cada situación y contexto. Este es el juego de las identidades en la que están inmersos los indígenas que viven en las fronteras de los Estados nacionales: ahora se identifican como «brasileños», en otro momento como «bolivianos» o «franceses. Por supuesto que pesan estigmas sobre las identidades étnicas o nacionales reclamadas, por ello, su uso se hará con la finalidad de cambiar las relaciones de poder con su otro. En el diálogo entre la historia y la antropología, surgen voces olvidadas, a veces inaudibles, a menudo ignoradas. En un texto sobre la voz subalterna y la mirada etnográfica, José Jorge de Carvalho (1999) invitó a sus colegas antropólogos a dejar un discurso que parece extraño, distante, incompleto, inadecuado y, al mismo tiempo, desarraigado, paria, sin obstáculos, abierto a la alteridad, con vocación irreductible y universal. Los historiadores, en la realización de sus investigaciones pueden hacer lo mismo tratando de entender, con una vista diacrónica de los procesos, la presencia de los pueblos indígenas en las fronteras, sean quienes sean, estén donde estén. referencias bibLiográficas Almeida, Maria Regina Celestino de (2012): «História e antropologia», en Ciro Flamarion Cardoso y Ronaldo Vainfas (orgs.): Novos domínios da História, Elsevier, Río de Janeiro, pp. 151-168. Almeida, Maria Regina Celestino de (2010): Os índios na História do Brasil, FGV, Río de Janeiro. 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