El lenguaje de la secularización en América Latina. Contribuciones para un léxico

Elisa Cárdenas Ayala Francisco A. Ortega (coords.) El lenguaje de la secularización en América Latina. Contribuciones para un léxico Autores Felipe Burgueño González Preparatoria ITESO Daniel Cabrera Losada Universidad Nacional de Colombia David Carbajal López Universidad de Guadalajara-Centro Universitario de los Lagos Elisa Cárdenas Ayala Universidad de Guadalajara Beatriz Castro Carvajal Universidad del Valle, Cali José Guillermo Celis Romero Universidad de Guadalajara Gabriel Cid Universidad San Sebastián Ana Rosa Cloclet da Silva Pontifícia Universidade Católica de Campinas José David Cortés Guerrero Universidad Nacional de Colombia E. Lorena Cortés Manresa Universidad de Guadalajara Roberto Di Stefano Universidad de Buenos Aires/CONICET Pedro Espinoza Meléndez Universidad Autónoma de Baja California Susana Gazmuri Pontificia Universidad Católica de Chile Gloria Maritza Gómez Revuelta El Colegio de México Francisco González Granados Universidad Nacional de Colombia Susana Monreal Universidad Católica del Uruguay Jorge Omar Mora Universidad de Guadalajara Francisco A. Ortega Universidad Nacional de Colombia Erika Pani El Colegio de México Miguel Ángel Salamanca Medina Universidad Nacional de Colombia El lenguaje de la secularización en América Latina. Contribuciones para un léxico La colección Sociales ha obtenido, en julio de 2018, el sello de calidad en edición académica CEA, con mención de internacionalidad, promovido por la UNE y avalado por ANECA y FECYT. Ha sido renovado en julio de 2023. Colección SocialeS #73 Director de colección: Andrés Hoyo Aparicio Dña. Silvia Tamayo Haya Presidenta. Secretaria General, Universidad de Cantabria D. Vitor Abrantes Facultad de Ingeniería, Universidad de Oporto D. Ramón Agüero Calvo ETS de Ingenieros Industriales y de Telecomunicación, Universidad de Cantabria D. Diego Ferreño Blanco ETS de Ingenieros de Caminos, Canales y Puertos, Universidad de Cantabria Dña. Aurora Garrido Martín Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Cantabria D. José Manuel Goñi Pérez Modern Languages Department, Aberystwyth University D. Salvador Moncada Faculty of Biology, Medicine and Health, The University of Manchester D. Agustín Oterino Durán Neurología (HUMV), investigador del IDIVAL D. Luis Quindós Poncela Radiología y Medicina Física, Universidad de Cantabria Dña. Claudia Sagastizábal IMPA (Instituto Nacional de Matemática Pura e Aplicada) Dña. Belmar Gándara Sancho Directora Editorial, Universidad de Cantabria conSejo editorial D. Javier Fernández Sebastián Facultad de Ciencias Sociales y de la Comunicación, Universidad del País Vasco/EHU Dña. Susana Martínez Rodríguez Facultad de Economía y Empresa, Universidad de Murcia D. Miguel Á. López Morrell Facultad de Economía y Empresa, Universidad de Murcia D. Ángel Pelayo González-Torre Facultad de Derecho, Universidad de Cantabria Dña. María del Mar García de los Salmones Facultad de Economía y Empresa, Universidad de Cantabria Dña. Lara Campos Pérez Escuela Nacional de Biblioteconomía y Archivonomía, México conSejo científico Elisa Cárdenas Ayala Francisco A. Ortega (coords.) El lenguaje de la secularización en América Latina. Contribuciones para un léxico www.editorial.unican.es El lenguaje de la secularización en América Latina : contribuciones para un léxico / Elisa Cárdenas Ayala, Francisco A. Ortega (coords.). – Santander : Editorial de la Universidad de Cantabria ; Guadalajara, Jalisco : Universidad de Guadalajara, 2023 282 páginas ; 24 cm. – (Sociales ; 73) En la portada: CUAltos, Centro Universitario de los Altos ISBN 978-84-19024-23-7 (Universidad de Cantabria). – ISBN 978-607-581-006-5 (Universidad de Guadalajara) 1. Iglesia Católica-América Latina-Historia. 2. Religión y política-América Latina. 3. Secularización (Teología). 4. Laicismo. 5. Cristianismo y civilización. 6. Español (Lengua)-América Latina-Lexicografía. I. Cárdenas Ayala, Elisa, editor de compilación. II. Ortega Martínez, Francisco A., editor de compilación. 282(8=134)(091) 322.24(8=134) 811.134.2’374(8=134) Esta edición es propiedad de Editorial de la Universidad de Cantabria, cualquier forma de reproducción, distribución, traducción, comunicación pública o transformación solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. Esta obra ha sido sometida a evaluación externa por pares ciegos, aprobada por el Comité Científico y ratificado por el Consejo Editorial de acuerdo con el Reglamento de la Editorial de la Universidad de Cantabria. Maquetación: Manuel Ángel Ortiz Velasco [emeaov] Imagen cubierta: Boycotting the Pope, F. Graetz. Publicado por Keppler y Schwarzmann, 1883. Library of de Congress <https://www.loc.gov/item/2012645480/> © Editores: Elisa Cárdenas Ayala (Universidad de Guadalajara) 0000-0003-0052-4018 Francisco A. Ortega (Universidad Nacional de Colombia) 0000-0002-3885-615X © Autores © Editorial de la Universidad de Cantabria Avda. 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Made in Spain Santander, 2023 THEMA: GTM, NHK, QRAM2, 1KL, 3ML, 3MN SUMARIO preSentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 eliSa cárdenaS ayala, Universidad de Guadalajara franciSco a . ortega, Universidad Nacional de Colombia preliminar . política y religión: aproximacioneS a un léxico emergente de la contemporaneidad iberoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 eliSa cárdenaS ayala, Universidad de Guadalajara franciSco a . ortega, Universidad Nacional de Colombia primera parte . civilización y criStianiSmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Los bordes de la secularización: civilización y cristianismo en la Nueva España/México, de la Ilustración a la Revolución ...... 33 eliSa cárdenaS ayala, Universidad de Guadalajara e . lorena cortéS manreSa, Universidad de Guadalajara erika pani, El Colegio de México O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) .... 45 ana roSa cloclet da Silva, Pontifícia Universidade Católica de Campinas ¿Lastre o fundamento?: religión y civilización en el debate chileno, 1790-1910 ................................................. 63 SuSana gazmuri, Pontificia Universidad Católica de Chile gabriel cid, Universidad San Sebastián Segunda parte . igleSia: un concepto y Su entorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 El concepto de Iglesia en Argentina (siglos xviii-xix) ................. 77 roberto di Stefano, Universidad de Buenos Aires/CONICET El concepto de Iglesia en la Nueva España y México, 1780-1930 ....... 89 gloria maritza gómez revuelta, El Colegio de México erika pani, El Colegio de México Caridad, beneficencia y filantropía en Uruguay ..................... 103 SuSana monreal, Universidad Católica del Uruguay www.editorial.unican.es [14] Elisa Cárdenas Ayala y Francisco A. Ortega significativos. Todo lo cual da cuenta de una historia compleja que no puede reducirse a identidades o esencias. El cristianismo en América Latina, parafraseando a Pierre Rosanvallon, no tiene historia, sino que, más radicalmente, es historia2. Este libro explora esa tensión entre un discurso de permanencia y un devenir histórico contingente a través de la reconstrucción de las trayectorias de una serie de conceptos estrechamente ligados entre sí y que participaron por igual en las esferas política y religiosa. El Proyecto y red de investigación en historia conceptual comparada del mundo iberoamericano, más conocido como Iberconceptos, abrió el camino con la publicación de los dos volúmenes del Diccionario político y social del mundo iberoamericano (2009; 2011)3. Los conceptos fundamentales del lenguaje sociopolítico iberoamericano recogidos en el Diccionario ya habían señalado al cristianismo como un eje de referencia de los desplazamientos semánticos y uno de los terrenos privilegiados en torno a los cuales se llevaron a cabo las grandes disputas socio-políticas del periodo en la región4. Cuestiones sustanciales de la vida política de la región, como la adopción mayoritaria de la forma republicana de gobierno, el mantenimiento del exclusivismo católico ligado conceptualmente a la nación, la centralidad de la cristianización en las políticas de consolidación de la comunidad territorial y política, las dificultades para abrirse paso a la pluralidad de credos, o aún la construcción específica de la Iglesia como interlocutora del Estado, tienen por regla general al catolicismo como eje de referencia. Otras investigaciones han constatado la centralidad del cristianismo para la definición del emergente campo de la política a través de la yuxtaposición del pueblo político (populus) y del pueblo cristiano (ekklesia) y al definir al ciudadano en oposición al pagano, es decir a quien «vive en la campaña, o en el campo, que no goza del derecho de Ciudadano»5. De ese modo durante el siglo xix 2 P. Rosanvallon, Por una historia conceptual de lo político. Lección inaugural en el Collège de France, México, Fondo de Cultura Económico, 2003, p. 25. 3 Para una descripción de las actividades y publicaciones más importantes de la red, ver el portal del grupo: http://www.iberconceptos.net/ 4 J. Fernández Sebastián (dir.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano, Fundación Carolina, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2009; Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Conceptos políticos fundamentales 1770-1870 Universidad del País Vasco, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2014. 5 El Diccionario de Autoridades continúa: «Es del latino Paganus…. Se toma […] por el infiel no baptizado, y que está fuera del gremio de la Iglesia Cathólica». Tomo V, Madrid, Imprenta de la Real Academia Española, 1737. La definición aparece en S. de Covarrubias, Tesoro de la [15] Preliminar. Política y religión: aproximaciones a un léxico emergente... se rearticularon las diferencias coloniales para construir una ciudadanía diferenciada en el contexto poscolonial dándole continuidad a la construcción del indígena y otros habitantes de la ruralidad como disminuidos y urgidos de tutelaje6. La cultura católica tiene así en Latinoamérica un terreno de práctica y reproducción singular, un laboratorio constitucional para ponerlo en las palabras de Fernández Sebastián, que estructura experiencias específicas y juega un papel relevante en las construcciones nacionales. El acercamiento a este conjunto muestra que el catolicismo no ha sido un referente inmóvil sino un marco cambiante a lo largo de la historia regional. Es una historia relevante no sólo a escala regional sino con peso específico a escala global7. A escala mundial, el catolicismo decimonónico es incomprensible sin las poderosas tensiones que lo enfrentan y al confrontarlo lo vinculan con las corrientes de pensamiento mayores del siglo: el liberalismo, el anarquismo, el socialismo y a finales del siglo también el feminismo. El conjunto de cambios semánticos permite seguir la pista de las tensiones, en particular entre la cultura católica y el liberalismo en una época en que ambos constituyeron un par complementario de opuestos, pero también se abrieron a múltiples e inesperados amalgamamientos. Sin lugar a dudas también es posible seguir la huella semántica de la confrontación con otras corrientes ideológicas y políticas caracterizadas por su antagonismo con el pensamiento y la moral católica. El Diccionario de Iberconceptos privilegió en un primer momento el período 1750-1850 y posteriormente 1770-1870. Apoyándonos en esa experiencia, pero sin intención ni posibilidades de replicar su envergadura y sistematicidad, el proyecto Política y religión: redes conceptuales decidió abordar un período más amplio, en función de las velocidades de transformación propias de este campo8. Partimos así de las transformaciones de los últimos años del lengua castellana, o española, Madrid, Impreso por Luis Sánchez, 1611. Una reflexión clásica en esta materia es Guillermo Bonfil Batalla: «El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial», Anales de Antropología, vol. 9, 1972, pp. 105-124. 6 F. A. Ortega, «Jesuitas, ciudadanía e independencia en la Nueva Granada», Los jesuitas formadores de ciudadanos. La educación dentro y fuera de sus colegios, siglos xvi-xxi, P. de los Ángeles Chinchilla Pawling, editora, México, Universidad Iberoamericana, 2010, pp. 65-92. 7 Una aproximación al tema en E. Cárdenas Ayala, «Hispanoamérica: impronta de una región en la renovación del catolicismo internacional. El siglo xix», Rivista di Storia del Cristianesimo, RSCr 17(2/2020) pp. 9-30. 8 Para una descripción del programa de trabajo del proyecto, ver E. Cárdenas Ayala, «Religión y política en Iberoamérica: relación social, política y semántica. Elementos para una discuwww.editorial.unican.es [16] Elisa Cárdenas Ayala y Francisco A. Ortega siglo xviii que pusieron en evidencia en el mundo iberoamericano las primeras controversias en torno a la naturaleza del vínculo establecido y por largo tiempo incuestionado entre política y religión, para alcanzar las décadas iniciales del siglo xx, cuando el mundo católico se estabiliza en torno a un nuevo orden, en muchos rasgos distante de aquel que empezara a ser trastocado por las convulsiones del xviii. El periodo que privilegiamos da cuenta de la emergencia del campo político contemporáneo y su progresiva y difícil diferenciación de lo religioso, constitutiva de la contemporaneidad. Ese proceso se fraguó en el lenguaje del periodo con una especificidad propia a la región y los cambios en el vocabulario social y político ponen de relieve nuevas formas de ser católico y concebir el catolicismo en la vida de las sociedades latinoamericanas. Iniciamos entonces nuestra exploración con la aparición de las primeras grietas en el basamento teológico-político de la monarquía católica y que se profundizan durante los años de cuestionamiento radical del orden sociopolítico que desde la Francia en revolución impactan al mundo católico de punta a punta y en múltiples dimensiones, en particular al mundo ibérico. Debates que fracturan el vínculo añejo entre catolicismo y monarquía y encuentran expresión en el concepto de soberanía popular. En Iberoamérica, contrario a lo que pasaba en la Francia revolucionaria, la adhesión al principio de la soberanía del pueblo no fue de la mano con el repudio del catolicismo. No obstante, la implosión de la legitimidad real sí desestabilizó un orden teológico político, obligó a un reacomodo sustancial en las relaciones entre la institucionalidad civil y eclesiástica y abrió la puerta a la exploración de horizontes de expectativa inéditos. Al emerger de estas profundas transformaciones, los nuevos estados iberoamericanos reafirmaron la condición católica de las sociedades bajo premisas novedosas. En las regiones que se desprendieron del dominio de las coronas ibéricas en las primeras décadas del siglo xix, esta afirmación del catolicismo se entretejió con los procesos de construcción de sociedades nacionales. De su cuestionamiento en distintos momentos del siglo resultarían violentas confrontaciones, y reacomodos en la producción de un nuevo orden social que, observando ritmos comunes a escala regional, aunque con cronologías locasión metodológica», en Ortega, R. Acevedo P. y P. Casanova Castañeda (eds.), Horizontes de la historia conceptual en Iberoamérica. Trayectorias e incursiones, Bogotá-Madrid, Universidad Nacional de Colombia-G9 Editores, 2021, pp. 133-64. [17] Preliminar. Política y religión: aproximaciones a un léxico emergente... les específicas, se caracterizó hacia finales del siglo xix por la conceptualización de la política y la religión como fenómenos separados. La exploración de que resultan estas páginas se extiende hasta el tiempo en el cual el discurso sociopolítico, articulado en torno a conceptos que dan cuenta de fuentes de legitimidad inmanentes —como democracia, representación, ciudadano—, incorpora también regularmente términos que atestiguan una diferenciación de esferas específicas para lo religioso y lo político —como, por ejemplo, la relación entre las soberanías civiles y eclesiásticas, la progresiva distinción que empieza a formularse entre pecado y delito o la especificidad con que se recubre el propio término Iglesia—. El discurso pone también en evidencia el desvanecimiento del monopolio de la salvación, por la vía de la aceptación de la pluralidad confesional, expresada en sintagmas como «tolerancia religiosa» o «libertad de cultos». Asimismo, permite apreciar cómo la relación entre catolicismo y civilización se desestabiliza, deja de ser de signo positivo incontestable y se vuelve incluso conflictiva a medida que gana adeptos la postura que ve en el llamado «protestantismo» el impulso decisivo del progreso material y la pujanza de otras naciones. También en el lenguaje se percibe la transformación de las prácticas ligadas a la fe que adquieren una dimensión individual importante. De manera particular, cada uno de los términos estudiados da cuenta de un ámbito específico de conflictividad y de tensiones sociales y políticas particulares que resultan decisivas para el arco temporal retenido. Para las primeras décadas del siglo xx, si bien la cultura católica mantiene un dominio incontestable en la región, coexiste con otras claves interpretativas, en niveles de tensión variables según contextos locales. Los textos aquí reunidos ponen de relieve rasgos semánticos y ritmos de cambio comunes, pero permiten vislumbrar los límites de lo común, como corresponde a una pluralidad de historias, de actores y de circunstancias. Política, rEligión E historiografía A medida que la historia se labró un espacio propio entre las disciplinas académicas, la historiografía política y la religiosa vivieron vidas relativamente separadas. Se puede hacer la hipótesis de que esto es producto, al menos en parte, de las interacciones de un triángulo conceptual muy influyente: historia-política-modernidad. El concepto contemporáneo de historia es un producto secularizado como lo mostraron hace años ya Karl Löwith y Reinhart Koselleck, esto quiere decir www.editorial.unican.es [18] Elisa Cárdenas Ayala y Francisco A. Ortega que a partir del siglo xviii y de manera gradual los sentidos contemporáneos de la historia prescindieron progresivamente de su amarre trascendental sin abandonar enteramente las estructuras semánticas cristianas9. A la secularización del concepto, que hace de la historia un producto de las sociedades humanas, corresponde una secularización de las prácticas. Insistimos, esto no significa que la escritura de la historia se haya desprendido por completo de las creencias religiosas, sino que, en la práctica, quienes se acogen al alero de la disciplina de manera profesional prescinden de la argumentación trascendente en la construcción de sus narrativas. La consolidación del concepto contemporáneo de «historia» abre paso, también, a la práctica contemporánea de la política, es decir al momento preciso cuando el «gobierno de la República, que trata y ordena las cosas que tocan a la Policía, conservación y buena conducta de los hombres»10 se enfrenta al escenario de los derechos, la ciudadanía política y la representación popular. Consubstancial al progresivo desprendimiento de la historia del amarre trascendental, emerge un horizonte de acción humana novedoso, cuyos fundamentos y valores ya no son enteramente teológicos. Estos dos procesos de emergencia —la historia y la acción política— constituyen el entramado central de lo que se ha dado en llamar la modernidad. Por otra parte, la historia, como producto cultural contemporáneo, se da a leer fuertemente compartimentada. Entre los compartimentos más antiguos y afianzados se cuentan la historia de la política y la historia de las religiones que se suelen escribir desde lugares marcadamente distintos. La distinción entre política y religión característica de las sociedades occidentales decimonónicas alcanzó a la escritura de la historia en el proceso mismo de institucionalización de la disciplina como práctica científica y la impactó en el sentido de separar en el ámbito de la historiografía aquello que parecía separarse en la vida social y política. La distinción de campos produjo a su vez una separación de expectativas institucionales y también historiográficas. La especialización condujo a la formación de enclaves que, en el caso de la historia religiosa correspondieron frecuentemente a lugares confesionales de 9 K. Löwith, Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Buenos Aires, Katz Editores, 2007 [original en 1949]; R. Koselleck, historia/Historia, traducción e introducción de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Trotta, 2004. 10 Real Academia Española, Diccionario de Autoridades, Tomo V, Madrid, Imprenta de la Real Academia Española, 1737, p. 312,1. [19] Preliminar. Política y religión: aproximaciones a un léxico emergente... producción. Esta distinción sobrevivió, celosamente resguardada por sus respectivos practicantes, hasta muy reciente cuando las dos disciplinas finalmente entraron en diálogo11. En todo caso, el conjunto de entradas conceptuales que conforman el presente volumen atestigua un nuevo estado de cosas. Por otra parte, durante largo tiempo el concepto de política que acompañó a la escritura de la historia perfiló un ámbito muy reducido y marcadamente institucional: aquel de los grupos gobernantes, la toma de decisiones y las instituciones desde las cuales el poder político se ejerce. Al mismo tiempo las «historias patrias», que dominaron buena parte de nuestras memorias oficiales hasta mediados del siglo xx, ralentizaron la pérdida de peso de los grandes nombres, las fechas de batallas y las decisiones de gobierno. Sólo hasta finales del siglo xx, una nueva concepción de lo político abrió esta mirada a otras prácticas históricas e historiográficas. En años recientes ambas historiografías, fortalecidas, han abierto y practicado caminos de reencuentro, muy lejos ya de la unidad que las vinculó entre los siglos xvi al xviii. la confluEncia En la historiografía latinoamericanista el camino del reencuentro ha sido largo: pasa por la renovación de la historia religiosa que se interrogó por las formas y prácticas de la devoción, por la diversidad de imaginarios, representaciones y lenguajes de las creencias, por la heterogénea y polinodal construcción institucional. En buena medida es fruto de los trabajos de sociología histórica e historia cultural aplicada al campo de las religiones. Pasa también por la renovación de la historiografía de lo político, que dejó de ser un campo limitado al estudio de las instituciones del gobierno civil, las prácticas de los partidos y el papel de las elites gobernantes para ampliarse en muy diversas direcciones, como las formas de sociabilidad, las redes y, más recientemente, 11 Puede verse la reflexión de P. A. Fabre y A. Romano sobre la historiografía relativa a la Compañía de Jesús. «Présentation», «Les jésuites dans le monde moderne. Nouvelles approches historiographiques», Revue de Synthèse historique, 120/2-3, 1999, pp. 247-260. En las regiones dominadas culturalmente por el catolicismo cabe preguntarse a qué ritmos y de qué formas la secularización impactó en la producción historiográfica. Las respuestas pueden variar señaladamente, como lo muestran los casos italiano y español perfilados sucintamente en el reciente debate sostenido por Daniele Menozzi, Lucia Ceci, Mónica Moreno Seco y Javier Ramón Solans, en las páginas de la revista Ayer. Algo que los participantes expresan en términos de tránsito de la historia eclesiástica a la historia religiosa. «Investigaciones históricas e historia de la religión», Ayer 116/2019 (4), pp. 327-356. www.editorial.unican.es [20] Elisa Cárdenas Ayala y Francisco A. Ortega la historia conceptual de lo político. El crecimiento, la diversificación interna y el potencial crítico de ambos campos, así como la práctica de la reflexividad, ha conducido a encuentros en diversos terrenos mostrando, en más de alguno, la impertinencia de su separación12. El terreno concreto de la historia del siglo xix obligó al cruce de los cuestionamientos sobre religión y política. Para la historia política, incluso para la más convencional, el encuentro con la cuestión religiosa es obligado, en la medida en que la pregunta por el lugar de la religión en la sociedad fue toral en toda la región durante el siglo, como en buena medida lo fue en el mundo atlántico. Esto produjo en particular una historiografía centrada en las instituciones con dos grandes protagonistas, Iglesia y Estado, considerados como instituciones, como productos terminados, cuyo enfoque teleológico ha dejado ver reiteradamente sus límites. Por un lado, para cuestionar la pertinencia misma de las instituciones como lugares históricos inamovibles13; por otro, para entender la complejidad de la fórmula particular de la política hispanoamericana que fueron las repúblicas católicas14. Desde los años 1980 los estudios históricos sobre lo político han sido objeto de una renovación intensa y no sólo como resultado de un «retorno del acontecimiento»15. Por una parte el interés por los actores condujo a investigar nuevas formas de lo político mediante exploraciones de las formas de sociabilidad y sus redes, la acción y práctica de los sujetos subalternos y los lenguajes políticos, entre muchos otros abordajes novedosos; por otra, la expansión de la categoría de lo político demolió las fronteras institucionales 12 Véase, por ejemplo, S. M. Arrom, Voluntarios por una causa. Género, fe y caridad en México desde la Reforma hasta la Revolución, CIESAS, Ciudad de México 2017. 13 Roberto Di Stefano abrió esta discusión con un artículo provocador «En torno a la Iglesia colonial y del temprano siglo xix. El caso del Río de la Plata», en Takwá, revista de historia, nº 8, otoño 2005, pp. 49-65 cuya reflexión ha profundizado en otros textos. Véase su contribución en torno al concepto de Iglesia en este mismo volumen. 14 Véase S. Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (18451885), Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2008. 15 Considérese la huella historiográfica de una reflexión como la de F. Furet en Penser la Révolution française, publicado por primera vez en 1978. Sobre el acontecimiento: P. Nora, «Le retour de l’événement», en J. Le Goff y P. Nora, Faire de l’histoire. Nouveaux problèmes, París, Gallimard, 1974, pp. 210-228. [21] Preliminar. Política y religión: aproximaciones a un léxico emergente... que marcaban el ejercicio de la política y permitió un abordaje integrador, transversal e interdisciplinario16. Los estudios iberoamericanos fueron en particular renovados por esas perspectivas. En los trabajos de François-Xavier Guerra se apreciaba ya como una preocupación central el énfasis y la comprensión del lenguaje político, de su historicidad17. Precisamente en un breve texto sobre el discurso político reflexionó Guerra sobre el peso del lenguaje religioso18. El estudio de las formas de sociabilidad y del asociacionismo ha sido uno de los terrenos más fructíferos para mostrar el entrecruzamiento constante de política y religión, como evidencian múltiples trabajos19. Lo mismo muestran los estudios 16 La exploración de las formas de sociabilidad para la comprensión de la vida política, magistralmente abierta por Maurice Agulhon, fue puesta a prueba muy pronto en terreno hispanoamericano por autores como François-Xavier Guerra en México y Pilar González Bernaldo en Argentina. De Guerra, México: del Antiguo Régimen a la Revolución, México, Fondo de Cultura Económica, 1988; de González Bernaldo, Civilidad y política en los orígenes de la Nación Argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000. Sobre el tema de las sociabilidades como propuesta historiográfica, véase de la misma autora, «La ‘sociabilidad‘ y la historia política», en E. Pani, A. Salmerón (eds.), Conceptualizar lo que se ve. François-Xavier Guerra historiador. Homenaje, México, Instituto de Investigaciones José María Luis Mora, 2004, pp. 419-460. La perspectiva subalterna retoma el encuadre de la «Historia desde abajo» e insiste en recuperar la interacción de la dominación y la subordinación en sociedades coloniales y postcoloniales. Ver R. Guha, Las voces de la historia y otros estudios subalternos. Barcelona, Crítica, 2002 y la selección de textos compilada por S. Rivera Cusicanqui y R. Barragán, Debates post-coloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad. La Paz, Bolivia y Rotterdam, Holanda: Historias, Aruwiri, SEPHIS, 1997. Diversos historiadores latinoamericanos han expandido la historia subalterna para abordar la especificidad de la región. Ver, por ejemplo, F. Mallon, Campesinado y nación. La construcción de México y Perú postcoloniales, México, CIESAS, Colegio de Michoacán y Colegio de San Luis de Potosí, 2003; y J. Sanders, Republicanos indóciles. Política popular, raza y clase en Colombia, siglo xix. Bogotá, Ediciones Plural, 2017. La expansión de la categoría de lo político, en la línea abierta por Claude Lefort, llegó a la historiografía más bien de la mano de Pierre Rosanvallon. Véase Por una historia conceptual de lo político. 17 F. X. Guerra, «Hacia una nueva historia política. Actores sociales y actores políticos». Anuario del IEHS 4 (1989), 243-64. 18 F. X. Guerra, ««Políticas sacadas de las Sagradas Escrituras»: la referencia a la Biblia en el debate político (siglos xvii al xix)», en François-Xavier Guerra, Figuras de la modernidad. Hispanoamérica siglos xix-xx, Annick Lempérière y Georges Lomné (compiladores), Bogotá, Universidad Externado de Colombia, Taurus, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2012, pp. 231-287. 19 A título de ejemplo citamos J. P. Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, México, El Colegio de México-Fondo de Cultura Económica, 1989. En la misma línea, G. Loaiza Cano, Sociabilidad, religión y política en la definición de la nación: Colombia, 1820-1886. Bogotá, Universidad del Externado, 2011. También el sugerente recorrido www.editorial.unican.es [22] Elisa Cárdenas Ayala y Francisco A. Ortega en perspectiva institucional renovada y los trabajos de corte comparativo20. En suma, los textos mencionados, como tantos otros, obligan a mirar lo político como poblado de religión y viceversa. Estos estudios muestran que la pregunta por el lugar de la religión es a la vez política, social, de estrategias familiares, económica, culturales y de género. La renovación historiográfica en este campo ha pasado por el encuentro con la sociología de las religiones y las teorías de la secularización21. Sin duda, el paradigma de la secularización constituyó un puente inicial entre religión y política que permitió explorar universos que se estudiaban por separado. Por paradigma de la secularización nos referimos al marco explicativo que surgió a finales del siglo xix en la sociología francesa y alemana y que posteriormente fue incorporado a las ciencias sociales en el mundo anglosajón e ibérico durante el siglo xx. El paradigma proponía la progresiva e inevitable separación de las experiencias políticas y religiosas como condición fundamental para el desarrollo de la vida social y política contemporánea. Pensar en términos de secularización permitió reflexionar sobre las modalidades del tránsito entre formas históricas de organización y configuración social. Sin embargo, no sólo por los límites del paradigma como instrumento de producción de saber, sino por el hecho de instituirse el paradigma en un mirador cuya historicidad propia rara vez se interrogaba, este marco explicativo también produjo opacidades. Si bien es cierto que la literatura historiográfica adoptó muchas veces de manera acrítica la categoría de secularización, también es cierto que desde las investigaciones históricas provinieron algunos de los más fuertes cuestionamientos a la validez general del paradigma. El concepto de progreso articuló el paradigma de la secularización con otro, muy potente en los estudios históricos y sociológicos: el de la modernidad. Muchos estudios sobre el siglo xix han estado impregnados de, cuando no obsesionados por la modernidad, un anhelo de actualidad que presupone normativamente la estricta comparde dos siglos realizado por R. Di Stefano, H. Sábato, L. A. Romero y J. L. Moreno, De las cofradías a las organizaciones de la sociedad civil. Historia de la iniciativa asociativa en Argentina 1776-1990, Buenos Aires, GADIS, 2002. 20 A. Lempérière, Entre Dieu et le Roi, la République. Mexico, xvie-xixe siècles, París, Les Belles Lettres, 2004. M. Suárez Cortina, «Religión, Estado y Nación en España y México en el siglo xix: una perspectiva comparada», Historia Mexicana, 67(1), 341-400, 2017. 21 Véanse por ejemplo los textos reunidos en R. J. Blancarte, (coordinador), Los retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México, 2008. [23] Preliminar. Política y religión: aproximaciones a un léxico emergente... timentación de diferentes ámbitos de experiencia, entre ellos, la religión y la política. La investigación histórica creó una serie de tensiones en el paradigma de la secularización en la medida en que hizo evidente el vínculo interpretativo con una filosofía de la historia en la cual las ideas de progreso y modernidad jugaban un papel preponderante y de las cuales se fue desapegando. El debilitamiento de un paradigma arrastró al otro porque estaban íntimamente ligados. Así, en la actualidad, puede considerarse que la renovación de los estudios sobre la historia de la secularización se finca en buena medida en el abandono de la carga normativa del citado paradigma. la historia concEPtual dEl fEnómEno rEligioso La historia conceptual ha abierto nuevas posibilidades interpretativas del fenómeno religioso en Iberoamérica en dos planos claramente diferenciados. En primer lugar, la historia conceptual se propone describir los procesos históricos de disputa, diferenciación y rearticulación social e institucional entre los ámbitos religioso y político a través de la recuperación histórica de su vocabulario guía. Y, en segundo lugar, la historia conceptual ofrece una reflexión teórica sobre las categorías de análisis social que sostuvieron hasta muy recientemente la segregación entre religión y política y que han producido su propia inteligibilidad y explicación del sentido de la historia a través del paradigma de la secularización y el progreso22. Examinemos primero el segundo de estos planos, ya que constituye el núcleo teórico menos conocido de la aproximación conceptual y nos permite clarificar la importancia de recuperar las trayectorias conceptuales bajo un nuevo horizonte de inteligibilidad. La principal dificultad que enfrenta la historia conceptual es que ésta debe igualmente desprenderse de sus presupuestos secularizantes, pues ella misma es producida por el paradigma secularizador. Para comprender esto, hagamos repaso de algunos supuestos que animaron a Koselleck en el desarrollo de su propuesta de la historia conceptual. 22 Para la diferencia entre concepto y categoría en la historia conceptual ver F. A. Ortega, «De conceptos y categorías: el caso de colonia», en F. Ortega, R. Acevedo P. y P. Casanova Castañeda (eds.), Horizontes de la historia conceptual en Iberoamérica. Trayectorias e incursiones, Bogotá-Madrid, Universidad Nacional de Colombia-G9 Editores, 2021, pp. 315-40. www.editorial.unican.es I. CIVILIZACIÓN Y CRISTIANISMO www.editorial.unican.es LOS BORDES DE LA SECULARIZACIÓN: CIVILIZACIÓN Y CRISTIANISMO EN LA NUEVA ESPAÑA/MÉXICO, DE LA ILUSTRACIÓN A LA REVOLUCIÓN Elisa Cárdenas Ayala Universidad de Guadalajara E. Lorena Cortés Manresa Universidad de Guadalajara Erika Pani El Colegio de México la imPronta dE la larga duración El vínculo conceptual entre civilización y cristianismo tiene una historia que es preciso considerar en la muy larga duración. Nace ahí donde el pensamiento cristiano se engarzó con la semántica del mundo grecolatino, apropiándose de un conjunto de representaciones sobre el ser propio y el ajeno, marcado por la convicción de la superioridad propia1. Del conocido binomio civilizados-bárbaros que la semántica griega legó al Occidente moderno y contemporáneo, interesa destacar que los llamados bárbaros son extranjeros: pueblos insumisos, apartados de la influencia bienhechora de la ciudad. Así, en el Diccionario de Vittori publicado en 1609, se puede leer: Bárbara cosa o peregrina, que se traduce al francés como chose barbare ou estrangère2. 1 F. Hartog, Anciens, Modernes, Sauvages, París, Galaade Éditions, 2005. 2 G. Vittori, Tesoro de las tres lenguas, francesa, italiana y Española/Trésor des trois langues, française, italienne et espagnole, Ginebra, Philippe Albert y Alexandre Pernet, 1609. www.editorial.unican.es [34] Elisa Cárdenas Ayala, E. Lorena Cortés Manresa y Erika Pani En cambio, el neologismo «civilización» no apareció publicado sino hasta 1756, en lengua francesa, en un texto del marqués de Mirabeau, que identificaba a la religión como «el primer resorte de la civilización»3. El Diccionario de Esteban de Terreros y Pando de 1767 registra por vez primera la voz civilización en lengua española, con tres acepciones: una jurídica, como «acto de justicia que hace civil una causa criminal»; y dos de carácter cultural: «acción de civilizar y domesticar algunos pueblos silvestres» e «instruir, suavizar a alguno su genio, condición, rusticidad»4. En el siglo xviii, el vínculo conceptual entre cristianismo y el proceso de «civilizar» —que implicaba extraer del salvajismo y la barbarie, perfeccionar a la sociedad— tenía particular resonancia en los imperios atlánticos, pues justificaba la violencia en la construcción del Nuevo Mundo por la «civilización» de las poblaciones autóctonas: su reducción al cristianismo y a la civilidad. Así, la historia de la secularización en Iberoamérica no es sólo la crónica de cómo el hombre y su destino se encerraron en el siglo y en el mundo, sino también la de la forma en que se desmontó el binomio cristianismo-civilización5. civilización y sus concEPtos asimétricos En el extremo opuesto de lo civilizado se encuentra lo «salvaje»: «Llaman también por alusión a los hombres errantes, que viven en los bosques, sin habitación reglada, leyes políticas ni religión»,6 se lee en Terreros y Pando: «También se puede decir por la acción de civilizar y domesticar algunos pueblos silves3 J. Escobar, «Más sobre los orígenes de civilizar y civilización en la España del siglo xviii», Nueva Revista de Filología Hispánica, 33:1, 1984, pp. 88-114, p. 88. Sin embargo, João Feres Júnior da cuenta de su uso en español, en los escritos del jesuita Juan José Delgado, referido a poblaciones filipinas, dos años antes de aparecer en L’Ami des hommes. J. Feres Júnior, «O conceito de Civilizaçao: Uma análise transversal», en J. Fernández Sebastián, dir., J. Feres Júnior, ed., Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870, Madrid, Universidad del País Vasco, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2014, diez tomos, Tomo I Civilización, pp. 85-106, p. 88. 4 E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las tres lenguas francesa, latina e italiana…, t. I, Madrid: Viuda de Ibarra, 1767, pp. 440, 441. 5 Al insertarse en una concepción de una temporalidad secularizada, lineal, no teológica. Feres, «O conceito», pp. 88-91; G. Zermeño, «México / Nueva España», en J. Fernández Sebastián, dir., J. Feres Júnior, coord., Diccionario, tomo I, pp. 217-281. 6 Terreros y Pando, op. cit., 1788, 431, 1 y 2. [35] Los bordes de la secularización: civilización y cristianismo en la Nueva España/México... tres: la Civilización de los Brasileños fue muy difícil para los misioneros»7. Esta definición naturaliza a los misioneros como agentes de la domesticación de los «pueblos silvestres» (léase, en la época, salvajes), agentes por antonomasia de la evangelización, mientras el prototipo de los salvajes son los «Brasileños». No es casualidad: ya en el siglo xvi el jesuita José de Acosta en su De Procuranda Indorum Salute, distinguió, entre los «bárbaros» a: a) los que tienen instituciones y escritura (los chinos, asimilables a los antiguos griegos y romanos); b) los que no tienen escritura, aunque tienen instituciones y gobierno (los mexicanos, los peruanos, de difícil evangelización); c) los salvajes semejantes a animales, sin ley ni rey, nómadas, sin gobierno fijo, imposibles de evangelizar8. En esta última categoría entran, sin lugar a dudas, los que el Diccionario llama «Brasileños». El eje central de esta jerarquía es la distancia hipotética que los separa de la «razón», del género humano y del Evangelio: la medida de «lo bárbaro» está en función inversa de las posibilidades de asimilarse al mundo católico europeo, el «civilizado». Desde la perspectiva cristiana los términos «pagano», «gentil», «infiel», forman parte del universo semántico de la civilización. Designan una alteridad con relación al enunciante que mide la relación con el humano por antonomasia —el europeo católico— distancia que podía acortarse, pero no anularse, a través de la acción vivificadora del Evangelio. De este conjunto de términos que designan lo opuesto a «civilizado» destaca para el caso mexicano una voz cuyo uso era común entre los pueblos del Anáhuac, incluso antes del contacto con los europeos, para referirse a los pueblos nómadas del norte del valle: chichimeca. civilización y catolicismo: la rEligión como vínculo Político En su estudio del concepto «civilización» para el caso español, de fines del siglo xviii al siglo xx, Fernández Sebastián afirma: si hay una peculiaridad hispana en el desarrollo del concepto en los últimos dos siglos, es sin duda el vigoroso vínculo entre la civilización y los valores religiosos: de Balmes y Donoso a Nocedal, Menéndez Pelayo y Vázquez de Mella, todos autores tradicionalistas que activa o pasivamente repitieron que el cristianismo, y en par7 Ibíd., pp. 432, 433. 8 A. Romano, Impressions de Chine. L’Europe et l’englobement du monde (xvie-xviie siècle), París, Fayard, 2017, pp. 107-109. [36] Elisa Cárdenas Ayala, E. Lorena Cortés Manresa y Erika Pani ticular el catolicismo, no era, uno de tantos elementos de la civilización europea, sino «la civilización misma»9. Para Iberoamérica, João Feres Júnior resalta que durante los siglos xviii y xix, el concepto fue definido «por medio de referencias directas a aspectos materiales, políticos y morales de los pueblos», mientras que, para el caso mexicano, Guillermo Zermeño ha destacado los vínculos de civilización con conceptos como independencia, nación, constitución, libertad, liberalismo y progreso, además de señalar cómo la voz fue adquiriendo un sentido procesual como escala para medir avances y retrocesos entre las naciones, sin que desaparezca la asociación entre las voces cristianismo y civilización10. Con la independencia, el binomio civilización-cristianismo adquirió mayor complejidad y densidad. Así, la primera Constitución mexicana, promulgada en 1824, estableció la unanimidad religiosa de la nación y el carácter exclusivo e intolerante del catolicismo. La unanimidad religiosa se concibe como constitutiva de la nación y en esa medida garante de la unidad política. Por lo general consideramos ese dato fundador como un rasgo de continuidad deliberada con una parte de la herencia colonial hispana, sin tomar en cuenta el zoclo conceptual sobre el que se asienta. Conviene, sin embargo, recordar los elementos que apuntalan esta unanimidad, vinculados con las formas en que se imaginaron el territorio, la comunidad política y la religión como vínculo fundamental. La nación, al constituirse, confirmaba la ruptura del vínculo imperial, pero optaba, sin discusión, por edificarse sobre la religión de la patria. Para 1824, el vínculo entre religión y comunidad política se presenta naturalizado en el discurso público. Como tal, exige y justifica la exclusividad religiosa y la erección de la Iglesia católica en agente civilizador. Desdibuja, por lo tanto, la violencia de la imposición religiosa presentándola como el costo irreductible de un beneficio indiscutible. Esta convicción no sólo asume la superioridad del catolicismo como sistema para aprehender y comprender al mundo, sino que permite equiparar la comunidad nacional a la de los fieles y justifica y acompaña, como antes hiciera el imperio español, las políticas de expansión territorial y de construcción institucional del Estado independiente. 9 J. Fernández Sebastián, «The Concept of Civilization in Spain, 1754-2005: from progress to identity» enContributions to the History of Concepts 4, 2008, pp. 87-88, traducción nuestra. 10 J. Feres Júnior, op. cit., p. 85, traducción nuestra; G. Zermeño, «[Civilización] México/Nueva España» en Javier Fernández Sebastián (Dir.) Diccionario político…, 217-231. [37] Los bordes de la secularización: civilización y cristianismo en la Nueva España/México... La nación mexicana heredó la distinción esencial entre civilizados y bárbaros, que proyectó sobre las diferencias entre las poblaciones sedentarias y los pueblos nómadas que poblaban amplísimas regiones, a menudo asimiladas a espacios vacíos, despoblados y peligrosos que debían ser ocupados, sometidos al control del Estado, colonizados y «civilizados». En México el prototipo de los salvajes fueron los chichimecas, tanto por las características que les habían imputado sus enemigos —insumisos, trashumantes y fieros— como por el sentido que se les impuso a partir de la conquista: no evangelizados. Estos contenidos se reactualizaron en términos decimonónicos como «bárbaros» y «salvajes», de los que «chichimecas» operó como sinónimo. Imposibles de «reducir» y civilizar porque reacios a comprender y aceptar la fe considerada verdadera, no tenían cabida en la comunidad nacional ni debían tener acceso a los derechos civiles que a menudo parecían no comprender, como era el caso del derecho de propiedad. sobEranía, colonización, ProgrEso y civilización Muy tempranamente, las aspiraciones de ejercicio eficaz de la soberanía y control estatal chocaron con la amplitud territorial y ciertas formas de ocupación del territorio, en particular las de los pueblos nómadas. Esta preocupación se transformó en angustia ante la dolorosa pérdida de Texas en 1836 y del Lejano Norte en 1848, y alimentó los proyectos de colonización de los vastos territorios norteños de baja densidad demográfica y precaria presencia institucional. Los flujos de colonización nunca alcanzaron las dimensiones a las que llegaron en otras regiones del continente, pero la discusión que los acompañó constituye un observatorio rico sobre procesos políticos y conceptuales en la construcción de la nación mexicana, y particularmente sobre la relación entre civilización y cristianismo. La idea de colonizar, cercana a la de civilizar, se construye en franca oposición al concepto de bárbaros o salvajes. Los proyectos de colonización tienen como común denominador el excluir a los nómadas como actores positivos. El salvaje pasa a ser la antítesis del poblador o colono y es, por definición, pagano. En cambio, durante las décadas centrales del siglo xix, la religión del colono no se asume ya de manera automática, sino que se convierte en tema de un acalorado debate, articulado en torno a la tolerancia religiosa. La discusión enfrentó a quienes deseaban que sólo hubiera colonos católicos —siendo el catolicismo el único garante de la unidad política— y quienes consideraban que lo importante era el aumento de la población «civilizada», portadora www.editorial.unican.es [38] Elisa Cárdenas Ayala, E. Lorena Cortés Manresa y Erika Pani de «progreso», independientemente de su credo11. La discusión terminó contraponiendo fenómenos que durante largo tiempo habían sido concebidos como bienes asociados e incuestionables: la colonización y el catolicismo. El nexo entre catolicismo y progreso-civilización se vuelve más conflictivo. Como sugiere José David Cortés, en ciertos sectores liberales el mundo anglosajón y religiosamente diverso aparece como modelo de progreso12. En cambio, los textos escritos a partir de los años cuarenta por miembros del clero —pastorales, sermones— y los de los escritores laicos que defienden su devoción, argumentan que el cristianismo no solo es uno de los elementos esenciales de la civilización Occidental, sino que constituye La Civilización misma. Distinguen, sin embargo, que aluden a la religión «verdadera», de raigambre hispánica, la de «nuestros padres». Ésta es la única civilización que permitirá a México alcanzar un porvenir de «felicidad». En cambio, la que promueven las «sectas» de raigambre norteamericana era un enemigo a combatir: un «error». En palabras de Diego Aranda, obispo de Guadalajara en 1848, había que rechazar a aquellos que «con el pretesto de civilización, de progreso en nuestra industria y en las artes con el aumento de la población, nos quieren privar del bien mas precioso que poseemos [...] de la santa religión católica apostólica romana, pretendiendo introducir las falsas religiones, y que se establezca la tolerancia de ellas»13. La mayoría de las expresiones contrarias a la tolerancia de cultos, despectivamente llamada «tolerantismo», califican a la desunión como causa principal de los males de la república. Además, el horizonte de expectativas de los opositores a la tolerancia es el de la eternidad, levantan la voz considerando que está en juego la felicidad eterna14. Sin embargo, están conscientes de ser menos convincentes cuando insisten que el tolerantismo amenaza también la felicidad en este mundo, la privada y la pública. Las circunstancias los han 11 F. S. Alanís Enciso, «Los extranjeros en México, la inmigración y el gobierno: ¿tolerancia o intolerancia religiosa?» Historia mexicana, 45:3, 1996, pp. 539-566; D. Berninger, «Immigration and Religious Toleration: A Mexican Dilemma 1821-1860,» The Americas, 32:4, 1976, pp. 549-565. 12 J. D. Cortés Guerrero, «Tolerancia religiosa e inmigración. México y Nueva Granada a finales de la década de 1840» Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, 23:2, 2019, pp. 51-84. 13 D. Aranda (1848) Pastoral del Illmo Sr. Sr. D…, dignísimo Obispo de Guadalajara a sus Diocesanos, contra la introducción de las falsas religiones en el país, Guadalajara, Jalisco, Imprenta de Rodríguez, pp. 1, 6, 9, 13. 14 Representación de los vecinos de Guadalajara al Supremo Gobierno Federal contra la introducción de falsas religiones en el país, Guadalajara, Jalisco, Imprenta de Rodríguez, 1848, p. 2. [39] Los bordes de la secularización: civilización y cristianismo en la Nueva España/México... orillado a una actitud defensiva: alegan que dejar el exclusivismo es perder un bien por voluntad propia; pretender —dicen con ironía— que vengan los enemigos de Dios «a favorecernos para que podamos progresar». Hubo, sin embargo, abogados del exclusivismo religioso que no se atrevieron a ironizar. En el contexto de frustración, temor e incertidumbre que trajo consigo la derrota frente a Estados Unidos, el repliegue del catolicismo no era sólo inconveniente sino muy peligroso: la civilización que no era católica no era civilización. En palabras de Luis Gonzaga Cuevas, «entregada a si misma y en poca armonía con la divinidad» la civilización se presentaba a menudo «tan ciega y tan bárbara como nuestras tribus salvages (sic) dominadas por las tinieblas del gentilismo»15. La religión verdadera debía, por lo tanto, colocarse decididamente en el centro de la vida pública. En 1853, Lucas Alamán, eminencia gris del partido conservador, en un esfuerzo por constituir un régimen que redimiera a la nación, afirmó enfáticamente que el primero de sus principios debía ser el «conservar la religión católica, porque creemos en ella, y porque, aun cuando no la tuviéramos por divina, la conservamos como el único lazo común que liga a todos los mexicanos»16. dE la libErtad dE cultos a la sEParación dEl Estado y la iglEsia El triunfo de los liberales en 1855 cambió el tono y contenido de la discusión, por lo menos para una de las partes. El debate en el constituyente de 1856 puso el acento en la libertad religiosa, insistiendo que la civilización había abierto su contenido a múltiples manifestaciones del cristianismo, no solo al catolicismo. El cristianismo, sin embargo, seguía marcando los límites de la civilización. En palabras del diputado Mata: la libertad religiosa es la primera idea de progreso, la primera idea de mejora, la base fundamental de la emancipación del hombre […] La dificultad pues para la colonización consiste únicamente en la intolerancia. El colono acepta todos 15 Luis Gonzaga Cuevas, Porvenir de México o juicio sobre su estado político en 1821 y 1851, México, Imprenta de Ignacio Cumplido, 1851, pp. viii-ix. 16 Carta de Lucas Alamán a Antonio López de Santa Ana, marzo 23, 1853, en Miguel León Portilla, ed., Historia documental de México, cuatro volúmenes, México, UNAM, 2013, vol. 2, pp. 309-310. www.editorial.unican.es [46] Ana Rosa Cloclet da Silva «interrogar o sucedido com o léxico político em seu vínculo com a religião»4, averiguando de que modo a experiência brasileira da secularização foi, também, responsável pela singularização por ele sofrida. Para tanto, ao mesmo tempo em que privilegia determinadas fontes e conjunturas elucidativas das novidades históricas de seus usos contingenciais, considera as continuidades nas camadas de seus significados, no decorrer de uma cronologia que extrapola os marcos da formação do Estado nacional brasileiro, bem como suas fronteiras geográficas, revelando o peso da semântica comum ao mundo católico da época. o ProjEto civilizador no rEformismo ilustrado luso-brasilEiro No mundo luso-brasileiro, a ideia de civilização foi primeiramente expressa pelo verbo «civilizar» e pelo substantivo «civilidade». É este o teor registrado no mais antigo manual de civilidade impresso em Portugal, intitulado Escola de política, ou tractado pratico da civilidade portuguesa, escrito por João de Nossa Senhora da Porta Siqueira e publicado no Porto, em 1786. A ele seguiu-se Elementos da civilidade e da decência para instrucção da mocidade de ambos os sexos, anônimo e editado pelo menos três vezes entre finais do século xviii e início do xix. Tratam-se de manuais dedicados a «diversos temas, entre os quais, o cuidado com o corpo e o comportamento considerado adequado em diferentes situações sociais»5. Nos dicionários e vocabulários impressos em Portugal, entre meados do século xvi e a primeira metade do xviii, os significados resultam das conversões para o português dos termos latinos civilis, civilitas, civiliter6. Revelando a «plasticidade semântica» própria a uma época em que a prática linguística y social del mundo iberoamericano Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870, op. cit., pp. 123-140). 4 E. Cárdenas Ayala, «Religión y política en Iberoamérica: relación social, política y semántica. Hacia una propuesta metodológica para el estudio del siglo xix». Palestra proferida por ocasião do Congreso Internacional Conceptos Transatlánticos. Nuevos retos y enfoques históricos para Iberconceptos», realizado em Cartagena, Colombia, entre os dias 19 e 21 de abril de 2017, p. 4. 5 F. L. Santos, Da catequese à civilização: colonização e povos indígenas na Bahia, BA, UFRB, 2014, p. 221. 6 L. F. S. Lima, «Civil, civilidade, civilizar, civilização: história de usos, significados e tensões dos conceitos no Império Português. Séc. xvi-xviii», Almanack, Guarulhos, n.º 03, 2012, pp. 66-81. [47] O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) não obedecia a normas fixas, tais vocábulos expressam «uma tensão semântica» em relação ao léxico latino. Motivo pelo qual no Vocabulario portuguez & latino, escrito pelo padre Rafael Bluteau e editado primeiramente em Coimbra, entre 1712-1728, as entradas «civil» e «civilidade» aparecem como sinônimos de «descortesia, grosseria, rusticidade»7. Já o Diccionario da lingua portugueza de Antonio Moraes Silva, de 1789, embora se apresentasse como versão «reformada» e «acrescentada» do Vocabulario de Bluteau, definia civilidade como seu oposto: sinônimo de «cortesia, urbanidade», enquanto civil indicava aquele que «pertence à Cidade, ou sociedade de homens que vivem debaixo de certas Leis»8, ambos remetendo ao latim «civilitas/urbanitas». Até a década de 1830, são estes os significados registrados nos dicionários que circulavam no mundo luso-brasileiro, incluindo o Dicionário de língua brasileira de Luiz Maria da Silva Pinto9, editado em Ouro Preto, província de Minas Gerais, em 1832. Apesar de sua tardia dicionarização, o uso do termo civilização já se fazia corrente desde meados do século xviii. Associado ao papel da religião-conotação primeiramente registrada na obra L’Ami des Hommes, do Conde de Mirabeau10 —, tornou-se a principal referência do reformismo pombalino, orientado de maneira inédita para a «civilização dos índios», vista como ato de «civilizar», ou seja, «promover a ‘civilidade’ dos índios»11. Era esta a concepção registrada na Lei de 6 de junho de 1755 — que abolia a escravidão indígena — e nos textos programáticos conhecidos como Diretório dos Índios, publicados em 3 de maio 1757. Dos 95 parágrafos que compunham o documento, doze versam sobre o tema da «conversão e civilidade dos índios», cujos contraconceitos assimétricos eram referidos pela «barbaridade», o «Paganismo», a «ignorância» e «rusticidade», a que se achavam reduzidos os indígenas 7 R. Bluteau, Vocabulario portuguez & latino: aulico, anatomico, architectonico, Coimbra, Collegio das Artes da Companhia de Jesus, 1728, vol. II, p. 332. (Disponível em: http://dicionarios. bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/1). (Acesso em: 19 de maio de 2019). 8 A. M. Silva, Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: na Officina de SimãoThaddeo, 1789, p. 402. Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/2. (Acesso em: 19 de maio de 2019). 9 L. M. da S. Pinto, Diccionario da Lingua Brasileira por Luiz Maria da Silva Pinto, natural da Provincia de Goyaz, Typographia de Silva, 1832. Disponível em: http://dicionarios.bbm. usp.br/pt-br/dicionario/edicao/3. [Acesso em: 19 de maio de 2019]. 10 Riquetti de Mirabeau, L’ami des hommes ou Traité sur la population. Première partie, Avignon, s. e., 1756, pp. 136-137. Disponível em: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1041849k/ f151.item. (Acesso em: 30 de junho de 2019). (Tradução minha). 11 F. L. Santos, Da catequese à civilização, op. cit., p. 195. www.editorial.unican.es [48] Ana Rosa Cloclet da Silva dos sertões, qualificativos contra os quais dirigia as providências do Monarca, «unicamente a cristianizar, e civilizar estes até agora infelizes, e miseráveis Povos [...]»12. Apesar de vincular os verbos «civilizar» e «catequizar», a legislação pombalina tinha como meio e objetivo a subordinação da religião ao poder temporal, deslocando a perspectiva da «catequese» para a da «civilização»13. Desde 1789, o processo revolucionário francês acelerou as transformações em curso no mundo ocidental. Em Portugal, antecipara-se uma nova etapa do reformismo ilustrado, cuja narrativa passou a ser moldada por um horizonte de expectativas não redutível a uma simples consequência da experiência presente. Nesse contexto, embora a ideia de «civilidade» não desaparecesse, assumia uma função subsidiária, denotando a condição daquele que «essencialmente ingressou no domínio da civilização»14, associado ao progresso material e moral dos povos, pautado no desenvolvimento da instrução e na especialização científica. Na América portuguesa, o empreendimento que melhor exprimiu o intuito reformista foi o Seminário de Olinda, criado em 1796. Conforme os Estatutos redigidos pelo bispo ilustrado José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho, dedicava-se a promover a instrução da «mocidade da nossa diocese no conhecimento das verdades da Religião, na prática dos bons costumes, e nos estudos das artes, e ciências que são necessárias para polir o homem, e fazer ministros dignos de servir a Igreja e o Estado»15. Neste caso, o termo «polir» retomava uma das suas acepções correntes no século xviii, podendo ser associado ao substantivo «polido» («elegante»), assim como ao estado de «civilidade», «civil» e de «ser civilizado»16. 12 Diretório que se deve observar nas Povoações dos Índios do Pará, e Maranhão, enquanto Sua Majestade não mandar o contrário, Pará, 3 de maio de 1757, § 3. (Grifos meu). Disponível em: https:// www.nacaomestica.org/diretorio_dos_indios.htm. (Acesso em: 25/01/2020). 13 F. L. Santos, Da catequese à civilização, op. cit., p. 221. 14 Em sua edição de 1798, o Dicionário da Academia Francesa define civilização como: «ação de civilizar ou estado daquilo que é civilizado». (apud, C. Moura, «O advento dos conceitos de cultura e civilização: sua importância para a consolidação da autoimagem do sujeito moderno», Filosofia Unisinos, n.º 10 (2), maio; ago 2009, p. 169). 15 Estatutos do Seminário Episcopal Nossa Senhora da Graça da cidade de Olinda de Pernambuco ordenados por D. José Joaquim da Cunha Azeredo Coutinho, in: S. L. Nogueira, O Seminário de Olinda, Recife, FUNDART, 1985, pp. 313-385. (Grifo do autor). 16 L. F. S. Lima, «Civil, civilidade, civilizar, civilização: história de usos, significados e tensões dos conceitos no Império Português. Séc. xvi-xviii», op. cit., p. 72. [49] O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) As mutações semânticas observadas responderam, ainda, a outro dilema imposto aos governos: continuarem inspirando-se num modelo civilizacional marcadamente francocêntrico e, ao mesmo tempo, evitarem a propagação dos «abomináveis princípios franceses»17, associados à «rudeza», «ignorância» e «desordem» política e social18, conceitos estes contrapostos ao par «civilidade-civilização». Todas estas manifestações da crise convertem o Brasil no principal «esteio da Monarquia»19, sem o qual Portugal estava fadado a ser uma «insignificante província»20. Este diagnóstico pautou a decisão do Conselho de Estado português de transferir a Corte para o Rio de Janeiro, em novembro de 1807. Desde então, a ideia de civilização se associava a um novo referencial de pertencimento político, expresso pelas noções de «vasto», «novo» e «grande» Império do Brasil21. Para consolidá-lo, o ministério de D. Rodrigo de Sousa Coutinho deu ensejo a uma série de medidas e reformas destinadas a alçar o Rio de Janeiro à condição de «sociedade de corte»22. Um dos cargos que melhor expressou o novo intuito civilizador foi a criação da Intendência Geral de Polícia da Corte e Estado do Brasil, por Alvará de 10 de maio de 1808 e sob a responsabilidade de Paulo Fernandes Vianna, cuja tarefa seria «policiar» a cidade, ou seja, «dar polimento ao comportamento dos seus habitantes, aproximando-o daquilo que se considerava Civilização»23. Neste sentido, as atribuições do referido cargo estavam de acordo 17 Expressão registrada na «Carta Régia de 4 de outubro de 1798», RHIGB, Tomo LIX, 1986, pp. 406-407. 18 Conforme as Instruções dirigidas à Real Mesa Censória por José de Seabra, no último quartel do século xviii. (C. Beirão, D. Maria I: 1777-1792, Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1944, p. 339). 19 A. R. Cloclet da Silva, «Uma Monarquia nos Trópicos. A ´visão imperial´ subjacente à migração da Corte Portuguesa: 1777-1808?», Cultura. Revista de História e Teoria das Idéias, Lisboa, v. xviii, 2003, pp. 91-120. 20 «Instrução de Martinho de Melo e Castro [Ministro da Marinha e Ultramar], a Luís de Vasconcelos de Sousa, acerca do governo do Brasil», 1779, RIHGB, Tomo XXV, p. 483. 21 M. de L. V. Lyra, A Utopia do Poderoso Império, Portugal e Brasil: bastidores da política, Rio de Janeiro, Sette Letras, 1994. 22 A. R. Cloclet da Silva, «O Brasil como ‘esteio da Monarquia’ e a ‘orfandade do Reino’: repercussão das políticas de D. Rodrigo de Sousa Coutinho entre as partes imperiais (18081812). In: J. G. Meirelles; M. P. de Carvalho. (Org.), Leituras e Interpretações sobre a Época Joanina (1792-1826). 1 ed. Curitiba: Prismas, 2016, v. 1, pp. 173-203. 23 S. Barra, Entre a Corte e a Cidade. O Rio de Janeiro no tempo do rei (1808-1821), Rio de Janeiro, José Olympio, 2008, p. 86. www.editorial.unican.es [50] Ana Rosa Cloclet da Silva com o significado que o termo «policiar» assumia na segunda edição do Dicionário da Língua Portuguesa, de Antônio de Moraes e Silva, publicada em 1813, que remetia ao verbo «polir» — sinônimo de «aperfeiçoar», «mais que civilizar» — e ao substantivo «policia», significando «governo e administração interna da República, principalmente no que respeita às comodidades, i. é., limpeza, aceio, fartura de víveres e vestiaria, e à segurança dos Cidadãos»24. O conceito de «civilidade» passava a ser atributo secundário de «policia», que também remetia à «cultura» e «urbanidade dos Cidadãos, no falar, no termo, na boa maneira»25. Associadas à liberalização das manufaturas, aos incentivos ao comércio e ao fim do sistema colonial, estas iniciativas reforçavam a perspectiva de que o Brasil estava destinado a ser não apenas a nova sede da Monarquia portuguesa, mas o berço «para uma nova civilização e novo assento da ciência», conforme referido por José Bonifácio de Andrada e Silva em seu discurso de despedida na Academia Real das Ciências de Lisboa, em 1819, pouco antes de retornar ao Brasil26. Portanto, nas primeiras décadas do século xix, o conceito de civilização sofre um alargamento do seu campo semântico, acompanhando o reconhecimento do estatuto diferenciado do Brasil no conjunto da Monarquia, visto como «terra para um grande e vasto império!»27. Esta ideia vinha acompanhada por outra mutação conceitual, que deslocava a ênfase reformista da «restauração» de glórias passadas da Monarquia-visando assim «anular» a própria aceleração do tempo histórico28 — para a sua «regeneração», pelo 24 A. de M. e Silva. Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: Typographia Lacerdina, 1813, tomo 2, p. 464. Esta edição incorpora o significado atribuído pelo termo na edição anterior: Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: na Officina de Simão Thaddeo, 1789, p. 464. Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/2. (Acesso em 19 de maio de 2019). 25 A. de M. e Silva. Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: Typographia Lacerdina, 1813, tomo 2, p. 464. Esta edição incorpora o significado atribuído pelo termo na edição anterior: Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: na Officina de Simão Thaddeo, 1789, p. 464. Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/2 (Acesso em 19 de maio de 2019). 26 «Discurso histórico recitado na sessão pública de 24 de junho de 1819, pelo secretário José Bonifácio de Andrada e Silva», in: E. de C. Falcão (org.), Obras científicas, políticas e sociais de José Bonifácio de Andrada e Silva, São Paulo, Revista dos Tribunais, vol. 1, p. 473. 27 Ibidem. 28 V. L. Araújo, A experiência do tempo: conceitos e narrativas na formação nacional brasileira (1813-1845), São Paulo, Hucitec, 2008, p. 36. [51] O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) aproveitamento das potencialidades naturais do Brasil e de supostos atributos essenciais dos brasileiros, vistos por José Bonifácio como destinados a serem «os Atenienses da América, se não forem devorados pelo Despotismo»29. A conotação regeneradora que o Brasil assumia é sugestiva de uma autoconsciência dos homens da época acerca da «excepcionalidade do tempo presente em relação ao passado»30. Neste sentido, a ideia de civilização ligava- -se a uma nova temporalização, segundo a qual o Brasil, embora percebido como herdeiro da civilização portuguesa, inseria-se numa construção discursiva como individualidade histórica. civilização E construção da nação Desde 1822, a «tarefa de pensar o Brasil segundo os postulados próprios de uma história comprometida com o desvendamento do processo de gênese da Nação»31 foi assumida pelos letrados reunidos no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), fundado em 1838 sob os auspícios do Imperador D. Pedro II. A eles, impunha-se o dilema de inserir a Nação «numa tradição de civilização e progresso» europeia, a partir de uma «realidade social brasileira, muito diversa» do modelo32. Tal dilema resultaria num campo semântico marcado pela qualidade diferenciada dos mesmos conceitos, de tal forma que a «permanência de uma retórica da nação esconde o fato de já não se falar mais da mesma coisa»33. No que toca ao conceito de civilização, sua mobilização se deu fortemente em torno da questão indígena, tributária da legislação pombalina, mas reconfigurada segundo os imperativos da construção de uma identidade nacional. Essa questão foi precocemente abordada por José Bonifácio nos Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil, encaminhados à primeira Assembléia Constituinte, reunida em 1823. O documento defendia que, «apesar de serem os índios bravos uma raça de homens inconsiderada, preguiçosa 29 «Caráter geral dos Brasileiros», por José Bonifácio de Andrada e Silva. IHGB, Coleção José Bonifácio, lata 192, pasta 22, s. l., s. d. 30 J. Feres Jr., «Brasil», op. cit., p. 100. 31 M. L. S. Guimarães, «O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional», Estudos Históricos, Rio de Janeiro, n.º 1, 1988, p. 6. 32 Idem, p. 7. 33 V. L. Araújo, A experiência do tempo, op. cit., p. 104. www.editorial.unican.es [52] Ana Rosa Cloclet da Silva e em grande parte desagradecida e desumana para conosco, que reputam seus inimigos, são contudo capazes de civilização, logo que se adotam meios próprios e que há constância e zelo verdadeiro na sua execução»34. Preocupação que justificava a necessidade de «uma história geral do país», para se «notar com muita particularidade as nações americanas civilizadas, semi-bárbaras ou inteiramente selvagens, que habitam as terras e matos que possuímos, e apontando com igual individuação os meios mais próprios para a civilização delas [...]»35. Nestas reflexões, o conceito de civilização é marcado pela tensão semântica entre a tradição ilustrada e o romantismo, o qual mobilizará os letrados das décadas seguintes, preocupados em se fazer cumprir a suposta «missão específica reservada ao Brasil enquanto Nação»36: aquela representada pela ideia da mescla das três raças, com destaque para «a importância dos bandeirantes e das ordens religiosas nesta tarefa desbravadora e civilizatória», conforme registrado no texto do alemão von Martius, publicado na Revista do IHGB, em 184537. Sob tal ênfase, «civilizar» e «catequizar» foram objetivos que direcionaram a política religiosa estatal, conforme registram os Relatórios ministeriais acerca dos assuntos eclesiásticos, que incluíam uma seção intitulada «Catequização e Civilização» dos índios. Estes textos defendiam que tal assunto era da competência do poder público, que deveria cuidar para que os indígenas fossem convertidos «à verdadeira fé da doutrina cristã», bem como «tirados do barbarismo e da ignorância, adequando-se aos princípios luminosos da civilização»38. Embora a narrativa sobre a questão indígena reiterasse uma «semântica marcadamente ‘antiga’», desprovida «de traços fortes de temporalização e 34 J. B. de A. e Silva: «Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil», in: Obra Política de José Bonifácio. Brasilia, Centre Gráfico do Senado Federal, vol. 2, 1973, p. 76. 35 J. B. de A. e Silva: «Necessidade de uma Academia de Agricultura no Brasil», in: Obra política de José Bonifacio, op. cit., p. 37. 36 M. L. S. Guimarães, «O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional», op. cit., pp. 16-17. 37 K. F. P. von Martius, «Como se deve escrever a História do Brasil!», Revista do IHGB, Rio de Janeiro, 6(24), 1845, pp. 381-403. 38 P. R. da N. Moura: «A salvação do Brasil: as missões protestantes e o debate político-religioso do século xix», Rio de Janeiro, UERJ, 2008, p. 122. (Tese de doutorado). [53] O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) de abstração»39, apenas retoricamente resgatava a experiência jesuítica. Isto porque, com a independência, o clero parlamentar que galgou hegemonia política, até por volta de 1837, reiterou as doutrinas galicano-jansenistas e o antijesuitismo característicos das reformas pombalinas. Assim, reconfigurando o regalismo imperial em termos constitucionais40, esses padres políticos afastavam-se de um projeto civilizatório de tipo missionário, fomentando a «desestruturação das Ordens religiosas existentes no Brasil, defendendo a abolição da Companhia de Jesus, assim como a apropriação dos bens das demais Ordens pelo Estado», vistas como «promotoras do ultramontanismo e da supremacia do poder papal41. Era este o posicionamento do padre Diogo Antônio Feijó-principal representante do clero regalista-que em sessão da Câmara dos Deputados de 17 de maio de 1828, opunha-se à entrada de frades estrangeiros no país, provenientes «de governos absolutos, e que têm máximas contrárias ao nosso sistema constitucional»42. As revoltas que abalaram o período regencial (1831-1837) alterariam tal quadro. Interpretadas pelo principal representante do partido conservador, o Visconde do Uruguai43, como destinadas a «apagar até os últimos vestígios da nossa civilização nascente»44, tais revoltas contribuíram para selar o compromisso entre conservadores e liberais moderados em torno da centralização política e de um conceito de civilização tributário do liberalismo doutrinário de François Guizot, associado à generalização do «princípio da ordem» e caracterizado pela «expansividade, universalidade e homogeneização»45, preservando o papel instrumental da Igreja católica, subordinada ao Estado. Simultaneamente, por envolverem representantes do clero regalista, tais revoltas levaram o governo imperial a nomear bispos ultramontanos para as diversas dioceses, das quais dariam início à reforma da Igreja católica no Bra39 J. Feres Jr; M. E. N. de Sá, «Brasil», p. 133. 40 Í. D. Santirocchi, Questão de Consciência: os Ultramontanos no Brasil e o Regalismo do Segundo Reinado (1840-1889), Belo Horizonte, Fino Traço, 2015, p. 75. 41 F. J. de O. Souza, «Do Altar à Tribuna. Os Padres Políticos na Formação do Estado Nacional Brasileiro (1823-1841)», Rio de Janeiro, UERJ, 2010. (Tese de doutoramento), p. 344. 42 Brasil. Anais da Câmara dos Deputados, op. cit., Sessão de 17/05/1828, p. 99. 43 Paulino José Soares de Sousa (1807-1866), Senador do Império, em 1849, pela bancada do Partido Conservador e Conselheiro de Estado, em 1853. 44 Apud, J. Feres, «Brasil», op. cit., p. 130. 45 L. C. Ramiro Jr., «O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil», Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, n.º 5 (2016), p. 87. Disponível em: http://www. ehu.es/ojs/index.php/Ariadna/index», p. 90. (Acesso em 8-08-2019). www.editorial.unican.es [54] Ana Rosa Cloclet da Silva sil, em moldes tridentinos. Sob esta tônica, vinculava-se o par civilização-cristianismo, elegendo como seu oposto não a «barbárie» — conforme as formulações correntes de cunho iluminista —, mas outros modelos de civilização concorrentes: de um lado, o regalismo e o conservadorismo «saquarema», defendesores do papel civilizatório da Igreja sob a tutela do Estado; num outro extremo, a perspectiva civilizatória do liberalismo radical, anticlerical e antiregalista, inspirado nas referências europeias do catolicismo liberal e propugnadores do modelo de Estado laico46. A partir das décadas de 1860-1870, a mobilização ultramontana é reforçada em relação a estas tendências, opondo o conceito de «civilização cristã» àquele que transitava da noção estrita de «civilidade» para uma maior associação com a de «progresso», abrigando a possibilidade de aperfeiçoamentos contínuos e sucessivos, inclusive em termos raciais47. Entre os parlamentares, tal convição orientou uma postura majoritariamente favorável à imigração europeia, que condicionava o futuro do povo e da nacionalidade à «inteligência das raças que lhe se lhe agregar, da índole da civilização, que atuar sobre ela»48. Dentre os imigrantes europeus, eram destacados os «Alemães ou outros protestantes [...] muito moralizados, pacíficos e trabalhadores»49, o que colaborou para alinhar circunstancialmente liberais e conservadores imigrantistas na defesa da liberdade religiosa, reconhecendo ser «indispensável atentar para as necessidades dos imigrantes»50 neste quesito. A perspectiva liberal radical, por sua vez, apostava na imigração como o «caminho de libertação do regalismo e do clericalismo», associando «protestantismo» e «progresso»51. Simultaneamente, a tendência ultramontana se viu amparada pelas novas orientações da Santa Sé, estabelecidas em dois documentos emitidos pelo papa Pio IX, em agosto de 1864: a Encíclica Quanta Cura e seu anexo Syllabus, representativos da resposta ortodoxa da Igreja católica à sociedade contem46 Idem, pp. 75-92. 47 Â. Alonso, Ideias em movimento-A geração 1870 na crise do Brasil Império, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2002. 48 L. P. de L. Werneck, Ideias sobre colonizaçao precedidas de uma sucinta exposição dos principios gerais que regem a população, Rio de Janeiro, Laemmert, 1865, p. 80. Disponível em: https:// digital.bbm.usp.br/handle/bbm/7619. (Acesso em: 11/02/2020). 49 Idem, p. 98. 50 Idem, p. 98. 51 Bastos, A. C. T. Bastos, A Província: estudo sobre a descentralização no Brasil, 3ª ed., São Paulo, Ed. Nacional, 1975 [1870]. [55] O binômio civilização-cristianismo para o caso brasileiro (1750 a 1891) porânea e definidores de uma «estrutura de autoridade moral, cujos vínculos com a autoridade civil são também historicamente variáveis»52. No Brasil, tais vínculos se reconfiguram, sobretudo, no contexto da «Questão Religiosa» (1872 e 1875). Foi então que o ultramontanismo passou a figurar «como um dos discursos de crítica ao regime imperial»53 e a opor-se radicalmente à «cooperação entre elementos liberais, maçônicos, republicanos, protestantes e de outros grupos minoritários, contra o poder político da Igreja Católica Romana no Brasil»54. Tendências estas apresentadas como verdadeiras «heresias», fruto dos princípios plantados pela «França revolucionária», anatemizada como «a escola dos nossos políticos, antes e depois da independência»55. A partir dos anos de 1870, este embate extrapolou as vias institucionais e o campo jurídico, levando a Igreja católica a concorrer com o Estado pelo controle das consciências56 através da imprensa periódica, responsável pela configuração de uma nova rede semântica, de conotação marcadamente antiliberal e católica, sob a qual fundia-se o par conceitual civilização-cristianismo, estendido ao binômio cristianismo e progresso. o Par civilização-cristianismo na imPrEnsa ultramontana Imbuídos da verdadeira «missão» de dissipar «os erros» e fazer com que «às inteligências transviadas faça-se patente a verdade»57, os principais jornais católicos da época posicionaram-se contra os supostos inimigos da Igreja, refe52 E. Cárdenas Ayala, «Religión y política en Iberoamérica: relación social, política y semántica. Hacia una propuesta metodológica para el estudio del siglo xix», op. cit., p. 6. 53 L. C. Ramiro. Jr., «O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil», op. cit., p. 84. 54 D. G. Vieira, O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, Brasília: Editora UnB, 1980, p. 12. 55 O Apóstolo: periódico consagrado aos interesses da religião e da sociedade, n.º 29, 10 de julho de 1870, p. 2. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. (Acesso em: 11 de maio de 2017). Foi este o principal jornal ultramontano, editado no Rio de Janeiro entre 1866 e 1901. 56 Í. D. Santirocchi, Questão de consciência, op. cit. 57 O Apóstolo: periódico consagrado aos interesses da religião e da sociedade, Rio de Janeiro, n.º 29, 22 de julho de 1866, p. 4. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. (Acesso em: 12 de abril de 2017). www.editorial.unican.es [62] Ana Rosa Cloclet da Silva versidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2005. 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Se suele atribuir su primer uso a Victor Riqueti de Mirabeu, en L’Ami des hommes, ou Traité de population, en el que se afirmaba que la religión era el origen de la civilización, pues gracias a ella se habían dulcificado las costumbres y los hombres habían sido capaces de imaginar las ventajas de considerar a los demás como sus hermanos y no sus enemigos1. Sin embargo, durante el siglo xviii el vínculo entre religión y civilización fue evaluado críticamente. Así, aun cuando el rol de la religión en la estabilidad política de las repúblicas fue afirmado por muchos de los ilustrados, entre ellos Mably, Rousseau y Montesquieu, otros, como Voltaire, la repudiaron como un freno a la ilustración, a la autonomía de los individuos y por su naturaleza intolerante, tendiente al «fanatismo». En el marco hispanoamericano, el concepto de civilización, en su acepción asociada a progreso y cultura, quedó inscrito en el debate sobre el retraso de España y fue visto con suspicacia por los escritores que consideraron la perspectiva de la modernización cultural de la península como una «amenaza espiritual» a los valores hispanos, como el catolicismo. Con todo, las connotaciones positivas de la palabra, asociada al progreso, terminaron por imponerse de modo que los letrados hispanoamericanos defendieron la idea 1 H. G. R. Mirabeau, L’Ami des Hommes ou Traité de la Population, vol. 1, Avignon, 1756, p. 192. www.editorial.unican.es [64] Susana Gazmuri y Gabriel Cid de que ya existía una civilización hispana, o la concibieron como horizonte2. Lo anterior explica el rol que tuvieron tanto la idea de civilización, como la noción de que España era un país atrasado que había optado por mantener los territorios americanos apartado de ella, tópico que se instaló en el debate durante las guerras de independencia. De acuerdo con esto, tanto la monarquía como la iglesia católica le habían negado a los americanos los beneficios de la civilización, cuyo progreso inevitable implicaba que estos se harían necesariamente independientes. En este sentido, el gobierno republicano fue propuesto con una doble promesa, la de la libertad civil y la de la Ilustración, es decir, como un gobierno que pondría a Chile en el camino de la civilización. Aun cuando los americanos nunca negaron su filiación hispánica, el punto en disputa era si debían integrarla al proyecto republicano o intentar reformarla. Los vínculos entre la religión y la monarquía abrían de inmediato la cuestión sobre el lugar que podía caber a la religión católica en los nuevos estados republicanos. Fue en el marco de estas discusiones que los letrados chilenos escribieron sobre el rol que la religión católica había tenido históricamente para la sociedad, y cuál sería este en la república chilena. Dicho papel era especialmente delicado por su alianza con el gobierno monárquico. La Iglesia Católica no solo había sido parte integral de la monarquía española y se había opuesto oficialmente a la revolución de independencia, sino que durante el período colonial había servido para legitimar el dominio de la corona. Es así como respecto al lugar de la religión en la república chilena se consolidaron al menos dos posturas. La primera consideraba que la religión había sido un instrumento de la monarquía para someter los territorios de ultramar, y había servido para mantener a los americanos en la ignorancia y sujeción política. La otra, veía en la religión católica el fundamento moral de la patria y una herramienta cardinal para que la república no cayera en los excesos de la anarquía jacobina. En definitiva, esta era una discusión relativa al lugar de la religión en occidente en general y en América en particular, que se preguntaba si esta era consustancial a la civilización o si, por el contrario, en los tiempos modernos era un factor de su retraso. 2 J. Fernández Sebastián, «The Concept of Civilization in Spain, 1754-2005: From Progress to Identity», Contributions to the History of Concepts 4, no 1, 2008, pp. 84-86. Disponible en https://www.berghahnjournals.com/view/journals/contributions/4/1/choc040104.xml (acceso el 28 de noviembre de 2022). [65] ¿Lastre o fundamento?: religión y civilización en el debate chileno, 1790-1910 Los tres primeros periódicos publicados en Chile tuvieron como redactor a fray Camilo Henríquez, quien fue de los primeros en afirmar que, si bien América se había civilizado bajo el gobierno de la Monarquía, la corona se había sentido amenazada por los progresos de los americanos: «cada una de sus mejoras, cada uno de sus progresos amenazaba la permanencia del sistema colonial». Atemorizadas por los progresos de los americanos, las Cortes habrían emitido órdenes secretas para impedirlas. En este artículo de 1813 Henríquez establecía una relación progresiva entre la civilización y el gobierno libre, pues planteaba que a partir de cierto estadio cultural todos los pueblos aspiraban a la autonomía política, en clave de emancipación. Por lo demás, afirmaba, las razones de la monarquía española para sospechar de los progresos americanos no solo atendían a que estos podían poner en peligro su dominio político, sino que respondían al propio retraso de España: «De aquí es, que, entre otras cosas, no podemos extrañar esa estupidez, esa ignorancia, esa barbaridad que manifiestan en sus palabras, obras, pensamientos y deseos de los apasionados al antiguo sistema»3. Para muchos republicanos católicos, la cuestión fue entonces sostener que la fe católica podía apoyar un régimen autónomo de gobierno. La república y la civilización no solo no eran contrarios a la religión, sino que esta era, en rigor, republicana. Fue lo que aseguró Agustín Vial cuando arguyó que la religión era contraria a la tiranía y que en cuanto el gobierno de la «libertad civil» se sostenía en la virtud, la igualdad y la libertad del individuo, sus propósitos estaban en armonía con los de la religión4. En la misma línea, Camilo Henríquez afirmó que la religión aprobaba a todos los gobiernos que no fueran despóticos ni abusaran de su poder, fueran estos monárquicos o republicanos. A la religión le cabía un rol central en el gobierno, pues servía para conservar la armonía de las familias y defender al débil frente al poderoso5. En el ámbito legal, en Chile el vínculo político entre la religión y la nación quedó establecido ya desde los primeros textos constitucionales. El Reglamento constitucional provisorio de 1812, que introdujo nociones políticas modernas como la de soberanía, establecía que «la Religión Católica Apostólica es y será siempre la de Chile». Las leyes posteriores insistieron en la unión entre el Estado independiente y la confesión católica. La carta de 1823, por ejemplo, fue 3 C. Henríquez, «Reflexiones sobre la libertad americana», El Monitor Araucano, 16-IX-1813. 4 A. Vial, «Pensamiento político religioso», Aurora de Chile, 2-IV-1812. 5 C. Henríquez, «La religión católica considerada con respecto a los cuerpos políticos», Aurora de Chile, 16-IV-1812. www.editorial.unican.es [66] Susana Gazmuri y Gabriel Cid la primera en establecer que la religión del Estado era la católica, ordenando «la exclusión del culto y ejercicio de cualquier otra». La necesidad del legislador de restringir la práctica de otros ritos parece indicar que en la década de 1820 la pluralidad religiosa era vista como una realidad que podía atentar contra la unidad de la nación. Juan Egaña, el redactor de la carta de 1823, fue quien afirmó con más vehemencia el vínculo necesario y virtuoso entre religión, república y civilización. Su constitución fue diseñada para hacer de los chilenos hombres virtuosos, idea que se fundaba en que el amor y devoción por la patria, así como el respeto por las leyes solo podía exigirse a quienes estuvieran unidos por creencias similares. En otras palabras, la religión era la garantía moral de la estabilidad republicana. Para lograr esta unidad políticomoral, sus leyes establecieron un complicado sistema de pesos y contrapesos, un escalafón de méritos cívicos que permitían avanzar en el gobierno y el parlamento y un estricto código moral en que se confundían lo privado y lo público y que tenía como propósito «hacer de las leyes costumbres6. Dado el rol asignado a la religión, Egaña defendió abiertamente la intolerancia religiosa. Sostuvo que la unidad de creencias era una garantía para la estabilidad republicana, pues la diversidad de cultos acarreaba, además de potenciales conflictos civiles, la disolución del lazo que vinculaba a los ciudadanos con el Estado. Aunque el argumento de Egaña poseía un tono pragmático, lo cierto es que creía que la religión católica era el fundamento de la civilización occidental, aun cuando estaba convencido de que la religión era anterior, independiente y superior ella, pues su valor no estaba asociado, necesariamente, a «la progresión de los conocimientos humanos, ni de la civilización de las Naciones», sino a la verdad contenida en sus dogmas. De este razonamiento, se seguía que la virtud genuina no se fundamentaba en el grado de civilización ni en la razón, sino en la autoridad de la palabra de Dios que debía guiar a los hombres7. La Constitución de 1823 fue abolida en 1824. Después de años de vacancia constitucional, en 1828 se volvió a discutir el lugar legal de la religión dentro de la república, donde se polemizó sobre la conveniencia de admitir la libertad de cultos. La fórmula transaccional de dicha carta —a medio camino entre la liberalización abierta por los debates federalistas del bienio 1825-1826 y los 6 J. Egaña, «Examen Instructivo», en Colección de algunos escritos políticos, morales, poéticos y filosóficos, Burdeos, Impr. de Vda Laplace y Beaume, 1836. 7 J. Egaña, «Examen Instructivo»; J. Egaña, Memoria política sobre si conviene en Chile la libertad de cultos, Lima, Imprenta de la Libertad, 1827, p. 45. [67] ¿Lastre o fundamento?: religión y civilización en el debate chileno, 1790-1910 planteamientos que abogaban por un modelo centralista y autoritario—, entre la sanción del catolicismo como religión estatal y la sanción de la tolerancia religiosa al culto privado, da cuenta de que la permanencia de la prohibición se entendía ahora como una medida no necesaria, sino temporal, que podría ser abolida cuando el pueblo alcanzase el grado de civilización que permitiría derogarla sin arriesgar la paz social. Sin embargo, la guerra civil de 1829 y la sanción de la constitución de 1833 echaron por tierra esta fórmula de compromiso, reinstalando la prohibición de cualquier culto diferente del católico. El debate sobre el vínculo entre religión y civilización reflotó en la década de 1840, caracterizada por una mayor estabilidad política y por la apertura del debate público orientado a la reforma de la constitución de 1833. En el ámbito intelectual, un grupo de letrados vinculados a la Universidad de Chile y al entorno de Andrés Bello, reavivarían muchas de las polémicas y querellas políticas de principios de la república. Uno de estos debates fue la cuestión relativa al lugar de la religión en la civilización. Se trataba de determinar si la religión, como afirmaban los católicos, era su fundamento o, si como sostenían muchos liberales, uno de sus mayores obstáculos. Desde este campo, José Victorino Lastarria y Francisco Bilbao, plantearon que el catolicismo, no necesariamente la religión, habían sido un obstáculo en el establecimiento y avance de la civilización en Chile. Tanto Investigaciones sobre la influencia social de la conquista de Lastarria, como Sociabilidad chilena, de Bilbao, responsabilizaban al sistema colonial y al lugar espiritual y político que la religión católica había ocupado en este, de la fragilidad de la civilización en Chile y de las tendencias autoritarias de su república. La presencia de la religión católica, una fuerza contraria a los movimientos espirituales, políticos y sociales de la civilización moderna, impedía que América se uniera al movimiento natural de la Historia hacia una civilización republicana, tolerante y, en definitiva, moderna8. El sector eclesiástico reaccionó frente a estos planteamientos, especialmente desde las páginas de La Revista Católica, que asumió el desafío de demostrar que la religión era el fundamento del orden social y la civilización, y que el cristianismo había tenido un papel eminentemente civilizador. Los artículos de la Revista entendían civilización en su doble acepción de suavidad de las costumbres y civilidad. El cristianismo era la religión que había establecido las condiciones que habían permitido a las sociedades organizarse, haciendo posible la convivencia, fundando las costumbres. Justamente esas premisas 8 J. V. Lastarria, «Investigaciones sobre la influencia social de la Conquista», Anales de la Universidad de Chile, 1843-1844, pp. 199-271; F. Bilbao, «Sociabilidad chilena», El Crepúsculo, 1-VI-1844. www.editorial.unican.es [68] Susana Gazmuri y Gabriel Cid estaban siendo impugnadas por escritos como los de Bilbao, por lo que desde sus páginas hacían un llamado a «rasgar el velo impostor de la civilización bajo el cual se ocultan las más perniciosas doctrinas»9. Por eso, en «Influencia del catolicismo en el orden social» planteaba que el liberalismo se equivocaba al afirmar que la religión católica era enemiga de la sociedad y la civilización, ya que en realidad era la fuente original de todos los bienes sociales, en la medida que promovía la virtud, la caridad y la obediencia a las autoridades. Sus dogmas no solo eran compatibles con los principios democráticos, sino su mejor cimiento, en cuanto proporcionaba las «sublimes nociones sobre la dignidad, la libertad y la igualdad del hombre»10. En efecto, según una serie de artículos titulados decidoramente «La religión considerada como la base de la civilización», probablemente redactados por el arzobispo de Santiago, Rafael Valentín Valdivieso, se intentó enmarcar la discusión dentro de una definición de civilización en la que la religión fuese una parte esencial. Así, se definió el concepto como la interacción entre el orden divino y la sociedad, del cual la civilización no era más que «la expresión, el resultado de la perfección de esas relaciones hasta el punto de que es susceptible la fragilidad y la inconstancia humana»11. No solo los medios eclesiásticos defendieron este punto de vista. El trasandino Félix Frías fue quien desde el mundo laico insistió tanto en la compatibilidad del catolicismo con el orden moderno, como en su condición fundamental para la comprensión de la civilización. Porque atacar la religión era «atacar la base más ancha y completa de la libertad, es atacar los principios democráticos, es atacar por fin la civilización moderna», afirmaba inspirándose en autores como Guizot, Chateaubriand y Tocqueville12. De este modo, el clero tomó conciencia de la centralidad del discurso sobre la civilización, en tanto eso significaba pronunciarse respecto al lugar de la religión respecto al progreso. La temporalización del concepto civilización incidió en los esfuerzos por apropiarse de ella, no solo como cimiento del pasado, sino también en tanto horizonte de sentido de las sociedades modernas. Los posicionamientos católicos fueron dobles. Por un lado, en remarcar el vínculo entre religión, civilización e historia, situando a la Iglesia como el 9 «Influencia del catolicismo en el orden social», La Revista Católica, 13-VII-1844. 10 «Influencia del catolicismo en el orden social», p. 269. 11 «La religión considerada como la base de la civilización», La Revista Católica, 1-I-1847. 12 F. Frías, El cristianismo católico considerado como elemento de civilización en las repúblicas hispanoamericanas, Valparaíso, Imprenta del Mercurio, 1844. [69] ¿Lastre o fundamento?: religión y civilización en el debate chileno, 1790-1910 factor decisivo del desarrollo de las sociedades hispanoamericanas. Quien insistió en este punto fue José Ignacio Víctor Eyzaguirre. Ya en su Historia eclesiástica, política y literaria de Chile había planteado que la comprensión del desarrollo histórico de las sociedades no podía realizarse prescindiendo de la religión, pues el cristianismo había echado «todos los gérmenes de la civilización», que se habían desplegado en la historia local. El aporte de la Iglesia sintetizaba «la historia moral de nuestra civilización», escribió en el prólogo de la obra el trasandino Bartolomé Mitre13. Años después Eyzaguirre levantó esta interpretación a nivel hispanoamericano, con Los intereses católicos en América. Allí afirmó que la historia continental enseñaba como axioma que «en todos los países la civilización fue una quimera, siempre que sus principios no estuvieron apoyados en la conciencia religiosa de los pueblos». Por eso resultaba incomprensible el deseo contemporáneo de «emanciparse de la Iglesia que le dio todos los bienes de la civilización»14. Pero la civilización también remitía al futuro. El medio oficial del arzobispado de Santiago salió vehementemente a discutir su caricaturización como «enemigos de la civilización». «Toda la cuestión está reducida a pocas palabras: a averiguar lo que es civilización y ver si el clero se opone a ella», indicó. Y ampliando la definición del concepto a los progresos materiales, espirituales y culturales de la sociedad, La Revista Católica sostuvo que el cristianismo no solo no era refractario a la civilización: era su base15. El argumento no fue aislado. Un artículo de 1856 evidencia hasta qué punto la disputa semántica sobre la civilización se tornó en un campo de batalla cultural. «Oh! ¡La civilización! Ved ahí una palabra mágica que encubre en su nombre seductor la actitud hostil de la razón contra la fe ¿Qué es lo que la multitud entiende ahora por civilización? El reinado de la razón con independencia de la fe». Tal era «la civilización del razonalismo»(sic), cuyo objetivo era «luchar con paso redoblado a la apostasía»16. En 1864 Francisco Bilbao publicó El evangelio americano, donde volvió a evaluar críticamente el nexo entre religión y civilización, abordando el «dogma» de la civilización americana en el que se proponía «la filosofía popular del derecho, la filosofía de la historia americana, y la indicación del deber y 13 J. I. V. Eyzaguirre, Historia eclesiástica, política y literaria de Chile, Valparaíso, Imprenta del Comercio, 1850, t. I, pp. XIII, XXIII. 14 J. I. V. Eyzaguirre, Los intereses católicos en América, París, Librería Garnier, 1859, pp. 14, IV. 15 «El clero católico y la civilización», La Revista Católica, 26-II-1853. 16 «La Iglesia y sus enemigos», La Revista Católica, 24-IX-1856. www.editorial.unican.es [70] Susana Gazmuri y Gabriel Cid del ideal». En esta obra Bilbao propuso que religión y civilización eran idénticos, y que la religión no solo era la condición de la civilización, sino su elemento central pues la orientaba. Así, la civilización impuesta por España era católica, una cultura en que las creencias fundamentales eran la obediencia a la autoridad y a los dogmas de la Iglesia, manteniendo a los hombres «sin pensamiento, sin palabra, sin voto, sin voluntad». Ahora que los americanos se habían constituido en repúblicas, los guiaba otra religión, la de la libertad. Esta era la religión del gobierno propio —el self-government—, es decir la capacidad de establecer formas autónomas de gobierno, así como la de juzgar con el «libre examen». Era la religión de la soberanía individual del hombre. De acuerdo con Bilbao, la idea de progreso que orientaba esta civilización no era, como se pensaba en Europa, la de los avances de la ciencia, el comercio y la industria, sino la del perfeccionamiento de la justicia. En este sentido, si la civilización se identificaba con la justicia, América era más civilizada que Europa, pues el republicanismo garantizaba el imperio de la justicia. Europa era la antigua civilización, una que había conquistado la libertad filosófica pero no la política y seguía gobernada por la injustica y la mentira. Con sus gobiernos republicanos, América se había constituido en una civilización verdadera, que permitiría realizar la naturaleza humana: libre y soberana de sí misma. Bajo este sistema no había lugar para una religión como la católica, que predicaba la obediencia ciega y exigía renunciar a la razón y soberanía individual, sino que debía instaurarse una nueva religión, la del pensamiento libre17. En 1865 los liberales declararon la libertad de cultos que permitió la práctica religiosa de diversas creencias. Tras esto, la discusión respecto al vínculo entre religión y civilización se dio principalmente en torno a la cuestión de la libertad de enseñanza, y en el marco de la agenda secularizadora del liberalismo. Los conservadores, por su parte, defendieron la libertad de enseñanza con el objetivo de mantener su ascendente social, pero también denunciaron los peligros de la ampliación de las prerrogativas estatales que ponía en peligro las libertades individuales. En ese registro, la antinomia «paganismo» y «civilización cristiana» fue clave para el discurso religioso, apropiándose no solo del concepto, sino también de su carga temporal, acusando a lo que Pío IX llamó «civilización moderna» de ser una regresión histórica que llevaba a las sociedades a una época precristiana. Abdón Cifuentes fue quien instaló este discurso en la esfera pública18, alcanzando popularidad en sus correligio17 F. Bilbao, El evangelio americano, Buenos Aires, Imp. de la Soc. Tip. Bonarense, 1864. 18 A. Cifuentes, Los paganos modernos, Santiago, Imprenta de El Independiente, 1872. [71] ¿Lastre o fundamento?: religión y civilización en el debate chileno, 1790-1910 narios. «Los filósofos del moderno paganismo no quieren comprender, por su obcecado espíritu, que el Cristo, que el Unigénito de Dios, con su doctrina y con su ejemplo, no solo es la salvaguardia de la civilización, sino también la civilización misma», aseguró un joven publicista19. Las discusiones sobre el vínculo entre catolicismo y civilización se dieron con vehemencia en el marco de las discusiones sobre las leyes laicas en la década de 1880, es decir, las leyes asociadas a cementerios, registro civil y matrimonios que ahora pasaban manos del Estado. En el parlamento, el diputado liberal Augusto Orrego Luco sostuvo que si bien la historia antigua refrendaba el nexo entre cristianismo y civilización, esa relación había sido rota por el ultramontanismo contemporáneo. «La Iglesia, que llevó en su seno los gérmenes de la civilización moderna, rompiendo ahora con todo ese pasado, se ha declarado en lucha abierta, en un irreconciliable antagonismo con la civilización y con la ciencia». La ruptura era inevitable, aclaraba, pues «el movimiento natural de las civilizaciones modernas impulsa las sociedades hacia la distinción absoluta entre lo temporal y lo espiritual»20. La sanción de las leyes laicas en el contexto chileno incidió en la instalación de dos discursos sobre el vínculo entre religión y civilización por parte de los sectores católicos. Por un lado, un discurso que enfatizó su lugar de garante exclusivo de un orden social amenazado por el liberalismo. Así, el líder del Partido Conservador Carlos Walker Martínez denunció que Chile se estaba convirtiendo en «un país de paganos» por la influencia del liberalismo, que «en su nombre ha condenado a muerte a la civilización y a la enseñanza cristiana»21. La idea de una «civilización cristiana» acorralada por los embates del liberalismo incidió en la forma en que la recién inaugurada Universidad Católica (1888) concibió su lugar en la esfera pública. Una de sus funciones primordiales, según declaró el presbítero Rodolfo Vergara Antúnez —quien había sido redactor del Estandarte Católico, secretario del Cabildo metropolitano y desde 1898 rector de la Universidad—, era la «preservación de la civilización cristiana, amenazada en nuestro país por el liberalismo»22. En segundo lugar, el discurso religioso sobre la civilización descentró su vínculo con el Estado y la política —una batalla jurídica perdida— y pasó 19 J. S. Fabres, «Madama de Caylus», La Estrella de Chile, 12-VIII-1877. 20 Cámara de Diputados, sesiones del 19-VIII-1884 y 25-VIII-1884, pp. 429, 394. 21 C. Walker Martínez, El liberalismo ante los principios religiosos en Chile, Cochabamba, Imprenta de El Porvenir, 1887, pp. 4-5. 22 Anales de la Universidad Católica, n.º 3, 1890, p. 225. www.editorial.unican.es [78] Roberto Di Stefano cualquier caso externas. La «Iglesia» y el «Estado» tendieron así a objetivarse con el carácter de entidades eternas, dotadas de un pasado, pero no de una verdadera historia. Esa idea permeó muchas de las obras historiográficas del siglo xix y aún en la actualidad dificulta el conocimiento de aspectos fundamentales de la historia religiosa. El Estado y la Iglesia, tal como los conocemos desde el siglo xix, son a la vez frutos y agentes del lento y trabajoso proceso de secularización. Es a partir de la disolución del régimen de unanimidad religiosa que la Iglesia delinea sus propios contornos, gana autonomía respecto del poder secular y del entramado estamental-corporativo y se da a sí misma una estructura jerárquica sobre la base de la autoridad del papa y de los obispos. La construcción histórica de esa Iglesia no puede comprenderse sino en relación con la del Estado: es en la trabajosa definición de los vínculos entre ambas entidades nacientes que se dibujan los contornos institucionales de una Iglesia otrora integrada a un orden en que el poder secular y el espiritual se encontraban inextricablemente unidos, por no decir fundidos. Tampoco puede comprenderse la Iglesia, en tanto que comunidad humana definida a partir de una identidad religiosa, sino en relación con el proceso de secularización social y la emergencia de la sociedad civil. Así como lo «religioso» cobra su significado actual en relación con lo «secular», la «Iglesia» la adquiere en la medida en que la comunidad católica recorta su propia silueta por sobre el marco más amplio de una sociedad que ya no coincide con ella y en tanto que el universo eclesiástico se otorga a sí mismo un sistema de autoridad universal y se diferencia del poder secular, que paralelamente se ha ido transformando en «Estado». En el presente artículo analizaremos brevemente las posturas y las disputas decimonónicas relacionadas con el concepto de Iglesia en Argentina, con el objeto de reconstruir ese momento crucial del proceso de resemantización que condujo a conferirle su sentido actual. El manto inconsútil Si entendemos «la Iglesia» como una entidad jurídico-política capaz de plantearse autónomamente objetivos y definir estrategias para alcanzarlos, durante el dominio hispano no existe. El mundo eclesiástico es una galaxia de corporaciones, a la vez muy autónomas entre sí y sujetas a la Corona por el derecho de patronato. El clivaje clero/seglares no implica más que la existencia de dos «estados». La cristiandad tiene sus corporaciones dedicadas al culto, a la pastoral y a la impartición de justicia y los súbditos del rey pueden [79] El concepto de Iglesia en Argentina (siglos XVIII-XIX) abrazar el estado eclesiástico o permanecer en el mundo como seglares, pero «la Iglesia» en tanto que comunidad humana coincide con la sociedad misma y sus instancias de gobierno se encuentran entrelazadas a las del gobierno civil. De allí que el abordaje jurisdiccionalista que puso en cuestión el uso de la categoría «Estado» en los estudios referidos al llamado Antiguo Régimen sea el más adecuado para comprender lo que suele llamarse «Iglesia colonial»2. «De uno y otro brazo se compone el estado de la república, y en ambos se ha esmerado y desvelado igualmente el cuidado de nuestros reyes...»3. Juan de Solórzano y Pereira nos presenta una única «república» dotada de dos «brazos», el gobierno secular y el gobierno eclesiástico, colocados ambos bajo la protección regia. El monarca no se asimila al gobierno secular: se encuentra por encima y vigila con pareja autoridad el ejercicio del gobierno de ambos «brazos». La imagen evoca a los emperadores cristianos de la antigüedad y al Leviatán de Thomas Hobbes, que en la mano derecha empuña la espada y en la izquierda el báculo. Nos habla de un sistema que podríamos denominar «erastiano»: la existencia de jurisdicciones distintas de ninguna manera indica la existencia de dos instituciones diferentes. Para Gaspar de Real la «Iglesia» no es sino la comunidad de los fieles católicos, una porción de los cuales se encuentra sujeta a los monarcas hispanos. Por eso el gobierno «es miembro» de la Iglesia, dirige «con su sola autoridad su policía exterior» y protege la religión dentro del «Estado», que no es el aparato burocrático civil, sino la sociedad y el territorio «en que esta [la Iglesia] se halla»4. En el siglo xviii el término «Iglesia» posee fundamentalmente tres acepciones, ninguna de las cuales remite a una entidad jurídico-política diferente del «Estado». Una es la de comunidad universal de los fieles católicos: es en ese sentido que los documentos refieren a «la disciplina de la Iglesia», a «la jerarquía de la Iglesia» o a «los bienes de la Iglesia». Otra refiere a cada obispado, por lo que nos hablan, por ejemplo, de la «Iglesia de Buenos Aires». Por eso el uso es plural: el rey ejerce el patronato sobre «las Iglesias de Indias», no sobre «la Iglesia». La tercera acepción nos interesa menos: es la de iglesia como sinónimo de edificación dedicada al culto y a la pastoral —la iglesia parro2 R. Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004. 3 J. de Solórzano y Pereira, Política indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1972, vol. V, p. 216. 4 G. de Real, La ciencia del gobierno, Barcelona, 1775, vol. I, pp. 7 y 21. www.editorial.unican.es [80] Roberto Di Stefano quial o conventual, las capillas y oratorios que abundaban en las campañas—. Mucho menos habitual es el uso de «Iglesia» como sinónimo de clero, que a pesar de ello abunda en los estudios historiográficos actuales. El rey protege y financia a las Iglesias indianas, a cambio de lo cual detenta los derechos patronales de presentar a los eclesiásticos, de otorgar o no el exequatur a los documentos pontificios y conciliares, de permitir o no el ingreso a las Indias de órdenes religiosas y otros aún. El patronato posterga el ingreso a América de la idea de diferenciación entre Estado e Iglesia y obtura la pluralización religiosa, que en Europa han comenzado a visualizarse desde la Reforma protestante y han conducido a la búsqueda de un equilibrio en la Paz de Westfalia. Lo que rige en los dominios hispanos, especialmente en América, es el cuius regio eius religio de la Paz de Augusta. De allí que la legislación regia sea parte del derecho canónico. En palabras de Gaspar de Real: El Derecho Canónico ès la Jurisprudencia Eclesiastica fundada sobre la Escritura; sobre la tradicion, que se conserva en los Concilios generales, y particulares, en las opiniones de los Santos Padres, en las Constituciones de los Pontífices, y Decretos de los Obispos, y en las costumbres particulares de las Iglesias; y sobre las Leyes de los Príncipes5. Ello significa que el poder temporal y el espiritual no desempeñan funciones diferentes, el uno una función política y el otro una función religiosa, sino que atienden a diferentes causas en virtud de distintas jurisdicciones. El fin hacia el que tienden es el mismo y a la vez doble: la conservación del orden por medio de la administración de justicia en el plano terrenal (para la generación presente) y la salvación de las almas en el plano sobrenatural (en la perspectiva de la eternidad). Para alcanzar ese mismo doble fin, desde nuestra perspectiva el poder temporal desempeña funciones religiosas y el poder espiritual desempeña funciones políticas. El rey establece qué se ha de discutir en los concilios provinciales y hasta qué doctrinas teológicas se han de enseñar o prohibir. Si la distinción institucional es cuanto menos problemática en toda la América hispana, lo es especialmente en el Río de la Plata. Allí la pobreza y la marginalidad imponen a las instituciones eclesiásticas una mayor dependencia respecto de la Corona que a las de otras latitudes. La consecuente debilidad de esas instituciones y el escaso atractivo que ofrecen los beneficios eclesiásticos para los peninsulares mantienen a las Iglesias en una situación de relativo 5 Ibíd., p. 21, el destacado es mío. [81] El concepto de Iglesia en Argentina (siglos XVIII-XIX) aislamiento. Esa situación no es ajena al arraigo en el clero local de la concepción galicana de la Iglesia universal, es decir, su comprensión como conjunto de comunidades autónomas del papa en el plano disciplinario, como también a la influencia de ideas jansenistas que afirman que la jurisdicción espiritual reside en el populus christianus representado por el clero secular, en particular por los cabildos eclesiásticos. sE dEsgarra El manto inconsútil Aunque son diversos los factores que conducen a una noción de Iglesia que sustancialmente responde a nuestra idea actual —una comunidad religiosa diferente de la sociedad en su conjunto y una institución diferente del poder civil—, en buena medida todos ellos guardan relación con el gran problema del siglo xix: la soberanía. La concepción moderna del Estado es incompatible con la pluralidad de jurisdicciones y excluye la posibilidad de que otra entidad ejerza dentro del territorio ciertas funciones que atribuye al Estado de manera exclusiva. El problema es que las instituciones eclesiásticas ejercen algunas de esas funciones, como la administración de justicia o la percepción de tributos. Además, en el siglo xix el catolicismo ultramontano propone la idea de la Iglesia como entidad soberana en lo espiritual, de naturaleza distinta del Estado y superior a él, desde que lo espiritual es superior a lo temporal. De tal manera, Iglesia y Estado se proclaman a la vez entidades soberanas y la discusión se entabla entre los defensores de la exclusiva soberanía estatal y los promotores de la idea de la doble soberanía, secular y espiritual. El búsqueda de una solución al problema de la soberanía —vinculado estrechamente con la secularización— conduce a tres formas básicas de comprender las relaciones entre el Estado y la Iglesia nacientes: la galicana, que propone una Iglesia autónoma de Roma en lo disciplinario y sujeta al Estado por medio del patronato; la ultramontana, que defiende la idea de la Iglesia como entidad soberana en lo espiritual y el deber de los Estados católicos de protegerla; y la liberal, que reclama la neutralidad del Estado en materia religiosa y la absoluta libertad de culto. Esas tres formas constituyen tipos ideales cuyos elementos pueden encontrarse combinados de diferente modo: la Constitución argentina de 1853 afirma a la vez el derecho de patronato, el sostén estatal de la Iglesia, la obligación del presidente de pertenecer a la comunión católica y la libertad de cultos. La idea galicana afirma que el patronato regio es de naturaleza laical y constituye un atributo soberano. La ultramontana, por el contrario, considewww.editorial.unican.es [82] Roberto Di Stefano ra el patronato como inherente a la soberanía eclesiástica. La liberal propone el fin del patronato. Se entabla entonces una controversia, que se extiende a lo largo de la entera centuria, referida a la naturaleza del patronato: ¿se trata de una concesión que el Estado debe solicitar a la Santa Sede en el marco de un concordato, como pretende la postura ultramontana? ¿O bien de un atributo soberano que los gobiernos independientes pueden ejercer por propio derecho, sin tener, en consecuencia, nada que pedirle a Roma? Con una lógica de hierro, los gobiernos revolucionarios consideran que junto con la soberanía «los pueblos» han reasumido ese derecho de patronato y lo ejercen a través de sus representantes. Así, la Asamblea del Año XIII declara que los obispos, y en su ausencia los cabildos en los que reside el poder jurisdiccional, han reasumido las «primitivas facultades» que supuestamente han delegado en el papa a lo largo de la historia. Esa idea de retroversión de la soberanía política y religiosa en «los pueblos» justifica el ejercicio con amplísimas facultades del gobierno espiritual en tiempos de guerra con la antigua metrópoli religiosa —Madrid— y de «incomunicación» con la que comienza a perfilarse en el horizonte —Roma—. Se trata de las antiguas concepciones galicanas y jansenistas que vimos expresarse ya en tiempos coloniales. La situación de emergencia permite al clero secular autogobernarse y gobernar a sus súbditos con mayor libertad que en el pasado. Esas posturas entran desde luego en conflicto con Roma cuando en la década de 1820 la Santa Sede comienza a explorar ese mundo iberoamericano que la mediación monárquica ha conservado en buena medida fuera de su influencia6. Es en ese contexto que las ideas pro-romanas comienzan a llegar al Río de la Plata y logran la adhesión de una parte del clero. Se abre entonces un período en el que suscitan controversias las reformas eclesiásticas que en forma de oleada alcanzan la España del Trienio, Buenos Aires, Paraguay, Perú, Venezuela, México, Brasil; la actitud a asumir en relación con los primeros emisarios romanos, que desembarcan en el Río de la Plata con la delegación encabezada por Giovanni Muzi en 1824, y la primera legislación de «tolerancia» a favor de los «disidentes». Políticamente, la caída del Directorio en 1820 devuelve a cada una de las provincias argentinas su poder soberano y la de Buenos Aires pone en marcha una reforma de cuño galicano que suprime los muy mermados diezmos —que comportan un problema para la soberanía más que para la eco6 E. Cárdenas Ayala, Roma: el descubrimiento de América, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 2018. [83] El concepto de Iglesia en Argentina (siglos XVIII-XIX) nomía— y crea el primer presupuesto de culto. La reforma impone además restricciones a la vida conventual que prácticamente erradican de la provincia las órdenes religiosas —que también obstaculizan la soberanía por su grado de autonomía y la formación de la ciudadanía por el voto de obediencia— y algunas medidas tendientes a desamortizar las pocas y pobres propiedades de los conventos y a desmantelar el sistema de vinculaciones de censos y capellanías. La reforma, además, sustituye el antiguo seminario por un Colegio de Estudios Eclesiásticos estatal y rebautiza el cabildo eclesiástico con el título —de sabor jansenista republicano— de «Senado del Clero». Nace así la «Iglesia del Estado», especie de apéndice del aparato estatal en formación. La reforma supone una definición galicana de la Iglesia: el poder secular puede y debe intervenir en su reforma porque la comunidad universal de los fieles católicos no constituye una entidad soberana, cada obispado es independiente de los demás y el ejercicio de la «soberanía eclesiástica» reside en la autoridad ordinaria: en el obispo —cuando lo haya— y en su defecto en el «Senado del Clero». Esa concepción se expresa arquitectónicamente en el frontis de la catedral de Buenos Aires (1821), que asemeja un templo griego y carece de torres: el atrio se apoya sobre doce gruesas columnas que representan a la vez a los doce apóstoles y a todas las Iglesias del orbe católico, confederadas en una unidad presidida —honorífica, no disciplinariamente— por el Sumo Pontífice. Se trata de una radical reducción a la unidad con el fin de garantizar el ejercicio soberano y el culto cívico-religioso. Las restricciones a la vida conventual son perfectamente coherentes con esa idea de «Iglesia»: la idea es desmantelar un sistema antiguo que obstaculiza la soberanía estatal y la jurisdicción ordinaria eclesiástica en la medida en que impone una fragmentación de la obediencia que se expresa, a su vez, en una fragmentación devocional. Hacia la misma época comienza a ganar arraigo la idea intransigente de quienes enarbolan la defensa de los «derechos» de Roma, que a lo largo del siglo irá adoptando los principios de la eclesiología ultramontana. La Iglesia es para ella, dentro de su específica esfera de acción, una «sociedad perfecta» tan soberana como el Estado. Tal concepción se completa con las ideas de jurisdicción universal del papa sobre todas las diócesis del orbe y del patronato como concesión pontificia, así como con el rechazo de que los «disidentes» puedan celebrar el culto a puertas abiertas y ganar prosélitos entre los nativos. Conviene observar que esa afirmación de independencia, que parte del supuesto nuevo de que la política y la religión constituyen esferas distintas y deben permanecer separadas en la medida de lo posible, hace suyo uno de los rasgos centrales del proceso de secularización. www.editorial.unican.es [84] Roberto Di Stefano Junto a ella comienza a desarrollarse una concepción igualmente nueva, de corte liberal, que concibe a las Iglesias cristianas como asociaciones de fines espirituales y postula la neutralidad religiosa del Estado. Ya en 1825, en el contexto de la discusión en torno a la tolerancia hacia los «disidentes», una serie de artículos aparecidos en El Nacional defiende la idea de la religión como elección individual y de las Iglesias como asociaciones libres7. La católica es también una «sociedad de fieles reunidos para la profesión de la misma fé, la practica de los mismos sacramentos, y la sumision á los pastores legitimos». La religión católica es la del Estado y debe ser reconocida como tal, pero sólo como constatación del hecho de que es la de la mayor parte de la población. El poder civil no puede imponer una religión ni debe prohibir la profesión «de todo otro culto, siempre que su ejercicio no sea ofensivo de la sana moral, ni ataque al órden ó a la tranquilidad del estado»8. Hacen suya esta idea liberal algunos miembros de la «Generación romántica» siempre que su desempeño como funcionarios no los obligue a una defensa cerrada del patronato. Además, como hemos dicho, los románticos tienden a antropomorfizar a la Iglesia, a concebirla como un actor histórico. En 1846 Esteban Echeverría, primer líder del grupo, se pronuncia por «…la independencia de la sociedad religiosa y por consiguiente de la iglesia», para que ella no sea «instrumento dócil de barbarie y tiranía»9. Para Echeverría, como para otros románticos, el Estado no puede tener religión por carecer de consciencia, característica privativa de los individuos: «Reconocida la libertad de consciencia, ninguna religión debe declararse dominante, ni patrocinarse por el Estado: todas igualmente deberán ser respetadas y protegidas, mientras su moral sea pura y su culto no atente al orden social»10. Por otro lado, la concepción romántica de nación conduce a la idea de una «Iglesia argentina», entidad singular en que se funden los obispados del país en proceso de definición. Actúan en el mismo sentido el proceso de romanización, al colocar por encima de las autoridades episcopales la autori7 El Nacional, «De la tolerancia religiosa», febrero/junio de 1825, en Biblioteca de Mayo, Tomo X, Periodismo, Buenos Aires: Senado de la Nación, 1960, pp. 9 371-9 372, 9 382-9 384, 9 4179 418, 9 437-9 440, 9 448-9 450, 9 473-9 475, 9 504-9 506, 9 545-9 548, 9 557-9 561, 9 582-9 584 y 9 592-9 596. 8 El Nacional, n.º 27, 23 de junio de 1825, en Bibioteca de Mayo, pp. 9 592-9 596. 9 E. Echeverría, «Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en el Plata desde el año 37», Dogma socialista, Buenos Aires, Librería La Facultad, 1915 [1846], pp. 46-50. 10 E. Echeverría, «Palabras simbólicas», Dogma socialista, p. 156. [85] El concepto de Iglesia en Argentina (siglos XVIII-XIX) dad romana, y la noción galicana de patronato nacional: a partir de 1837 el diálogo con Roma —como las relaciones exteriores en general— competen al gobernador de Buenos Aires, jefe de la Confederación Argentina. Esa idea de Iglesia nacional se complementa, paradojalmente, con la de una entidad cuyos destinos deben ser objeto de negociación entre la República y el poder romano. La idea de Iglesia Católica se tiñe así, a la vez, de los colores de la nación y de los pontificios. Es que, pasado aquel momento de efervescencia revolucionaria en que casi todo pareció posible, los gobiernos han debido hacer cuentas con una realidad inconmovible: sin el concurso de Roma no hay solución imaginable para problemas que son casi cotidianos. Las elites locales son muy pequeñas y crónicamente necesitadas de dispensas para concretar matrimonios entre miembros de una misma familia. Las dispensas son necesarias, además, para consentir los cada vez más frecuentes matrimonios entre niñas católicas y varones «disidentes». Todo ello mientras el país carece de un tribunal de apelación, porque la Revolución impidió que Buenos Aires, tardía capital virreinal, fuese elevada a tiempo a sede arzobispal. Y no se la elevará hasta 1865, lo que implica que hasta entonces, para apelar una sentencia, los argentinos deben recurrir a algún tribunal extraterritorial: el arzobispal de Charcas en Bolivia o la Santa Sede romana. Así, factores muy concretos facilitan la diplomatización de la cuestión religiosa y por ende del concepto de Iglesia. Por otro lado, la religión constituye un factor del que los liberales argentinos juzgan no poder prescindir. Enfrentados a un territorio enorme, mayormente desconocido y muy desigualmente poblado, para ellos —al revés que para otros liberales de la época— el desafío histórico no es la derrota de la «reacción conservadora» en nombre del «progreso», sino la de la «barbarie» en nombre de la «civilización», y el cristianismo es la religión de las sociedades civilizadas. Así las cosas, la debilidad eclesiástica no es un objetivo a lograr —como para el México de la Reforma— sino un problema a resolver. Por eso el Estado coadyuva a la construcción de esa Iglesia a la vez nacional y romana: es el Estado argentino, durante las presidencias «liberales» de Bartolomé Mitre (1862-1868), Domingo F. Sarmiento (1868-1874) y Nicolás Avellaneda (1874-1880), el que funda y dota los seminarios conciliares para la formación del «clero nacional». Es en la década de 1850, mientras en México se lleva adelante un proceso de desamortización de vasta escala, que la Argentina impone al Estado federal el deber de sostener el culto católico. La Iglesia se va convirtiendo en una realidad singular a causa, también, de la romanización ultramontana, que terminará erradicando el galicanismo y www.editorial.unican.es [86] Roberto Di Stefano las concepciones jansenistas de la cultura teológica local. En 1856 Sarmiento denuncia «una revolución en el gobierno de la Iglesia, que tiende a hacerse unitaria por el predominio del sistema de doctrinas que se llama ultramontanismo». Ese proceso da por tierra con una realidad que hasta entonces ha sido muy distinta: las «libertades de la iglesia galicana, eran en la práctica las libertades de las iglesias de Buenos Aires, como son las de todas las iglesias de la cristiandad. […] La Iglesia católica era hasta hoy una vasta federación de iglesias, que obedecían a un jefe supremo en todas las cosas de un orden general, pero que defendían sus derechos locales contra todo avance de autoridad. Los concilios ecuménicos eran su Congreso, y los sínodos provinciales su Legislatura11. Esa novedosa Iglesia argentina y romana se concibe a sí misma como una «sociedad perfecta» cuyos «derechos» debe el Estado reconocer y «proteger», como una entidad tan soberana como el Estado e independiente de él12. Lo expresan con claridad los obispos en su primer documento colectivo en 1889: nadie sobre la tierra, sino Cristo mismo ha otorgado a la Iglesia una autoridad que «…es perfecta en sí misma y no depende de otra que le sea extraña in seipsa absoluta, planeque sui juris; y la Iglesia Católica la ejerce por derecho propio y los que son sus depositarios la ejercerán siempre con el mismo derecho al respeto y obediencia de los fieles…»13. Como se ve, en buena medida el problema religioso del siglo xix se relaciona con el de la soberanía: soberanía del populus christianus frente al despotismo del obispo de Roma en el imaginario jansenista; soberanía de las Iglesias rioplatenses frente a las pretensiones de la «corte pontificia» en el imaginario galicano; soberanía del Estado argentino de cara al carácter supranacional de la Iglesia Católica en el imaginario liberal-nacionalista; soberanía de la Iglesia en su carácter de «sociedad perfecta» en el imaginario ultramontano. La realidad de esa Iglesia a la vez universal y nacional, de aspiraciones soberanas pero sujeta a su pesar al patronato estatal, crea en la segunda mitad del siglo xix innumerables tensiones, conflictos, ambivalencias, dudas e indecisiones, tanto por parte de los agentes del Estado como de los mismos 11 Obras completas de Sarmiento, tomo XXIV, «Organización del Estado de Buenos Aires», Buenos Aires, Editorial Luz del Día, 1951, p. 314. 12 «La constitución de la provincia», La Relijion, n.º 4, 22 de octubre de 1853. 13 «Primera Pastoral Colectiva del Episcopado Argentino acerca de la misión salvadora de la Iglesia», 28 de febrero de 1889, en Documentos del Episcopado Argentino, 1889-1909, Tomo I, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 1993, pp. 22-23. [87] El concepto de Iglesia en Argentina (siglos XVIII-XIX) obispos. La necesidad de hacerles frente conduce a una paulatina exteriorización del concepto de Iglesia que acentúa la diplomatización de la cuestión eclesiástica. Es elocuente el hecho de que el Departamento de Culto, que desde 1862 había pertenecido al mismo Ministerio que los de Justicia e Instrucción pública, se transfiera en 1899 al de Relaciones Exteriores. La modificación indica un cambio en la manera de concebir la Iglesia por parte del Estado argentino: la coexistencia del Departamento de Culto con los de Justicia e Instrucción Pública había reflejado una concepción de la religión que respondía a la antigua idea de que al poder público correspondía la promoción de las tres columnas de la «civilización»: la justicia, la educación y la religión. Su traspaso al Ministerio de Relaciones Exteriores revela un cambio de trascendencia: entre Estado e Iglesia no media ya una mera distinción jurisdiccional, sino una separación que, aunque no alcanza a formalizarse en la Argentina en el plano jurídico, ha escindido la antigua trama institucional acentuando la diferenciación. Ya no es el Estado el que provee el culto a la par de la justicia y la instrucción pública: el culto es ahora tarea de «la Iglesia», asistida y financiada por —pero no subsumida en— el Estado. La gestión de lo religioso se ha convertido en objeto de negociación «diplomática» con una entidad jurídico-política representada por el Vaticano. Es revelador, en ese sentido, que los informes al Congreso del Departamento de Culto comiencen casi siempre con menciones a las relaciones con la Santa Sede. Así, a fines del siglo xix «la Iglesia argentina» ha adquirido una fisonomía mucho más parecida a la de la actualidad: es la comunidad católica de un país que en los hechos ya no lo es enteramente, está sujeta a Roma en lo disciplinario y permanece ligada al Estado por el derecho de patronato —al que la República no renunciará hasta 1966— y por múltiples lazos de colaboración. Predominan en su seno los sectores ultramontanos, que siguen proclamando el carácter soberano de la «sociedad perfecta», mientras el Estado —que ya se considera suficientemente laico— deja caer en desuso algunos de sus derechos patronales más arcaicos —sin renunciar al que más le importa, que es la presentación de los obispos—, y los liberales ven cada vez más lejos la concreción de su anhelo de igualdad religiosa y de neutralidad estatal. rEfErEncias cárdenaS ayala, Elisa, Roma: el descubrimiento de América, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 2018. cHiaramonte, José Carlos, «La historia intelectual y el riesgo de las periodizaciones», Prismas, Revista de historia intelectual, n.º 11 (2007). www.editorial.unican.es [94] Gloria Maritza Gómez Revuelta y Erika Pani na», y «retraerles del pasto venenoso» que conducía «indefectiblemente a la muerte»20. Para cumplir con esta misión, clérigos en general y obispos en particular estaban investidos de un ministerio que era «divino en su origen […] divino en su acción, […] divino en sus efectos», e «inaccesible a todo el orden humano»21. A pesar de una que otra referencia al «seno maternal» de la Iglesia, las palabras de los obispos de la Reforma construyeron una corporación sagrada, intocable y exclusiva, encabezada por pastores vigorosos frente a quienes se desdibujan las «ovejas» —los «fieles», el «pueblo creyente», la «católica nación»—, y en cuyas manos estaba el poder —terrible— de «abrir y cerrar las puertas de los Cielos»22. El fin de la guerra en 1867 y la declaración de separación entre la Iglesia y el Estado en México no lograron acallar las protestas de los católicos. Aunque las finanzas de la institución se habían visto fuertemente perjudicadas, los jerarcas insistirían en denunciar la violación de derechos y principios, no la afectación de intereses. Ante las restricciones que imponía la ley a las manifestaciones públicas del culto, la prensa católica deploraba que se limitara «la libertad de que deben disfrutar los ministros de Dios en el ejercicio de su sagrado ministerio, y [se convirtiera] a la Iglesia Esposa de Jesucristo en la humillada sierva del Estado ateo»23. Afirmaban que, en su afán por «divinizar» al Estado, el liberalismo pretendía «desnaturalizar la idea de Iglesia reduciéndola á las exiguas proporciones de una sociedad privada, formada por el libre consentimiento de ciudadanos, y destituida del poder público»24; empero, continuaban, la Iglesia preexistía «a todo acto que se suponga de cualquier hombre o de cualquier pueblo»25. A principios de la década de 1880, el papa León XIII afirmó que los enemigos del mundo católico se acrecentaban y trabajaban incansablemente para desterrar a la Iglesia «del seno de la sociedad, o por lo menos para reducirla a la nulidad en la vida pública de los pueblos»26. El Papa refutaba a los «ene20 Ibìd., p. 34; Manifestación, op. cit., pp. 20-21. 21 Opúsculo, op. cit., pp. 34-35. 22 Manifestación, op. cit. pp. 20-23. 23 El Amigo de la Verdad, 18 de marzo de 1882, p. 1. 24 Ibíd., p. 17. 25 Idem. 26 León XIII, Militans Iesu Chiristi Ecclesia. León, Imp. de José María Monzón, 1881. p. 5. [95] El concepto de Iglesia en la Nueva España y México, 1780-1930 migos del orden público» por representar a la Iglesia como «enemiga de la civilización». Para él, como «columna y fundamento de verdad», la Iglesia era la única capaz de arrancar «de raíz la planta siniestra del socialismo»27. Estas afirmaciones encontraron eco en el clero mexicano: Crescencio Carrillo y Ancona, obispo de Yucatán, afirmó que en los «modernos tiempos del mundo» la antigua serpiente seguía llamando a desobedecer a Dios y a la iglesia, engatusando a los fieles, empujándolos a apartarse de ésta «porque su tiempo se ha pasado; [...] porque ella os engaña: [...] porque ella no representa más que los viles intereses de sus ministros: [...] porque ella no tiene ninguna misión ni autoridad, ni más carácter que el de una corporación, como cualquiera otra, y aun peor que todas»28. Durante la última década del siglo xix circuló ampliamente la encíclica Rerum Novarum de León XIII, reconocida como inauguración de la «doctrina social de la Iglesia», regida por los principios de caridad y justicia29. La encíclica marca la pauta para la acción de los católicos ante la «cuestión social» —un sintagma que engloba las preocupaciones sobre las condiciones de la clase trabajadora— y subraya la inviabilidad del socialismo como solución. Tras su publicación en México, El Tiempo hizo eco de la encíclica, afirmando que el socialismo era un torrente frente al cual había tres soluciones posibles: «Estorbarle el paso es exponerse a ser arrastrado con él. Ponerse tranquilamente a la orilla, es el papel de los beatos del sueño. Canalizarlo: he ahí la verdadera solución, lo que responde a la esencia misma de la Iglesia»30. Como ha explicado Manuel Ceballos, la publicación de la Rerum Novarum suscitó en México una multitud de expresiones para defender a la religión, criticar al liberalismo y reivindicar el lugar de la religión en los campos social y político. El Tiempo reportó que León XIII había explicado que «a la Iglesia católica —depositaria única de la verdad religiosa y salvaguardia de los principios sociales— es a quien está reservada la solución de esa cuestión importantísima, y ella es la que ha de salvar al mundo de la terrible crisis a que la arrastran las disolventes teorías del liberalismo moderno»31. 27 León XIII, Inscrutabili Dei, Roma, 21 de abril del año 1878 y QuodApostoliciMuneris, Roma, 28 de diciembre de 1878. 28 C. Carrillo Ancona, Segunda carta pastoral del Ilustrísimo Señor Doctor Don Crescencio Carrillo y Ancona, Mérida, Impr. de «La Revista de Mérida», 1887, p. 55. 29 M. Ceballos, El catolicismo social: un tercero en discordia, RerumNovarum, la «cuestión social» y la movilización de los católicos mexicanos (1891-1911), México, El Colegio de México, 1991, p. 43. 30 El Tiempo citado en Ceballos, op. cit., p. 34. 31 Ibíd., p. 57. www.editorial.unican.es [96] Gloria Maritza Gómez Revuelta y Erika Pani La posibilidad de que colaboraran católicos y liberales en contra del socialismo al que ambos temían se esfumó con la Revolución. A partir de 1910, algunos grupos revolucionarios arremeterían contra el discurso de la Iglesia como fuente de civilización y justicia social. En 1911, el radical Partido Liberal Mexicano publicó un Manifiesto contra el capital, la autoridad y el clero, en el que llamaba a abolir el principio de la propiedad privada, sin el cual no tendrían razón de ser el gobierno ni la iglesia, «cuyo exclusivo objeto es estrangular en el ser humano la innata rebeldía contra la opresión y la explotación por la prédica de la paciencia, de la resignación y de la humildad»32. La Constitución de 1917 borró a la Iglesia como corporación reconocida por el derecho. José Álvarez, miembro del Congreso Constituyente, argumentó acaloradamente su obligación de defender el sufragio efectivo y evitar que los individuos entregasen «su alma y su conciencia a ese pastor de imbéciles que se llama Iglesia»33. El artículo 130 constitucional otorgó al Estado autoridad sobre los asuntos religiosos y estipuló que «la ley no reconoce personalidad alguna a las agrupaciones religiosas denominadas iglesias»34, con lo cual los ministros de los cultos pasaban a estar sujetos a una legislación ordinaria35. El clero respondió el 24 de febrero de 1917, afirmando que la disposición hería «los derechos sacratísimos de la Iglesia Católica», arrancando aquellos que la Constitución de 1857 había reconocido «a la Iglesia como sociedad y a los católicos como individuos»36. El 21 de febrero de 1925, durante el gobierno marcadamente anticlerical de Plutarco Elías Calles, un grupo armado tomó la Parroquia de La Soledad en la Ciudad de México para proclamarla sede de la nueva Iglesia Católica 32 Partido Liberal Mexicano, Manifiesto del Partido Liberal Mexicano, contra el capital, la autoridad y el clero, 23 de septiembre de 1911, s/p. 33 Diario de los debates del Congreso Constituyente, Periodo único, Querétaro, 26 de enero de 1917, Tomo III, 26 de enero de 1917, Ciudad de México, Secretaría de Cultura/Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México, 2016, p. 485. 34 «Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos que reforma la de 5 de febrero de 1857», Diario Oficial, t. V, n.º 30, 5 de febrero de 1917, Título séptimo, artículo 130, inciso a, p. 159. 35 M. L. Argudín, «Labor revolucionaria y problema religioso en el Constituyente de 19161917. Un estudio de la dinámica parlamentaria» en Secuencia, n.º 99 (2017), en línea. 36 «Protesta que hacen los prelados mexicanos que suscriben, con ocasión de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos publicada el día 5 de febrero de 1917» en G. García Cantú, El Pensamiento de la reacción mexicana: historia documental, vol. 2 (1860-1926), México, UNAM, 1994, p. 281. [97] El concepto de Iglesia en la Nueva España y México, 1780-1930 Apostólica Mexicana (ICAM). La asociación, a cuya cabeza estaba Joaquín Pérez Budar, publicó un Manifiesto a la Nación que llamaba a una «reforma fundamental a la Iglesia del Papa» por antidemocrática y extranjerizante37. Pérez Budar explicaba que «la Iglesia católica en México, independiente del Vaticano» se fincaba en el ideal patriótico de reivindicar el «derecho legítimo» de los sacerdotes mexicanos a ocupar «en el gobierno propio de su Iglesia los curatos y divinidades»38. La ICAM no cobró fuerza suficiente para desafiar la hegemonía romana en México durante sus diez años de operación (1925-1935), pero permitió la expresión de una corriente de católicos que se opuso al universalismo de la Iglesia romana, resaltando los valores de una nación que se reinventaba bajo los principios de la democracia, la patria y la independencia39. El conflicto entre la Iglesia y el Estado revolucionario se radicalizó. La promulgación de la Ley de Tolerancia de Cultos (conocida como Ley Calles), que introducía los principios anticlericales enunciados en la constitución al Código penal —reservaba la facultad de ejercer el culto a los mexicanos por nacimiento, establecía la enseñanza laica en las escuelas públicas y prohibía al clero externar opiniones políticas— provocó la resistencia de grupos católicos militantes. Estos articularon su descontento en un discurso que articulaba al concepto de iglesia con el de libertad. En 1926 la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa hizo un llamado al boicot económico contra el gobierno; en una hoja suelta titulada «Boycott. Libertad. Verdugos. Canallas,» se explicaba que cada vez que un católico tomaba un camión, compraba golosinas, comprara ropa o iba al cine «no hacía más que remachar las cadenas de la Iglesia católica y juntarse a los verdugos de la Libertad de Conciencia»40. 37 «Manifiesto a la nación de la Iglesia Católica Apostólica Mexicana, publicado la noche del 18 de febrero de 1925 y reimpreso para conmemorar su primer aniversario» en M. Ramírez Rancaño, El patriarca Pérez: la iglesia católica apostólica mexicana, Universidad Nacional Autónoma de México/Instituto de Investigaciones Sociales, México, 2006, p. 370. 38 «Manifiesto al clero secular y regular de la Iglesia Católica Apostólica Romana» en M. Ramírez Rancaño, Ibìd., p. 163. 39 Sobre la Iglesia Católica Apostólica, aparte de Ramírez Rancaño, puede consultarse C. Alejos, «Plutarco Elías Calles, Álvaro Obregón y la Iglesia Católica Apostólica Mexicana (1925-1935)» en José Luis Soberanes Fernández y Oscar Cruz Barney (Coords.), Los arreglos del presidente Portes Gil con la Jerarquía Católica y el fin de la Guerra Cristera. Aspectos jurídicos e históricos, México, UNAM-IIJ, 2005, pp. 15-39. 40 «Boycott. Libertad. Verdugos. Canallas,», sin fecha, SpecialCollections Online Exhibits, Universidad de Arizona. Disponible en https://speccoll.library.arizona.edu/online-exhibits/ items/show/101. (acceso el 24 de septiembre de 2020). www.editorial.unican.es [98] Gloria Maritza Gómez Revuelta y Erika Pani El conflicto desembocó en la Guerra Cristera (1926-1929), que el gobierno vio como el ataque concertado de las fuerzas reaccionarias —incluyendo a las compañías petroleras extranjeras— en contra de la Revolución, pero que organizaciones católicas como la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa interpretaron como una lucha de «vida o muerte para la Iglesia Católica en México»41. rEflEXionEs finalEs «Iglesia» es un concepto proteico y controvertido. Puede referir a un edificio o a una institución que se describe a sí misma como milenaria y universal; a la comunidad de creyentes que la constituye o a la jerarquía que la administra. En distintos momentos, los católicos han alegado que abarca el universo y han negado a otras confesiones el derecho de apropiarse del término. Durante el largo siglo xix, ante los embates de la modernidad, del liberalismo, de las revoluciones, los campeones de la Iglesia Católica, empeñados en distinguirla, superponerla o protegerla del Estado, se nutrieron de este denso legado semántico. Frente a un Estado que se quiere acaparador de recursos y potestad, recurrieron a la tradicional concepción de la Iglesia como sociedad perfecta, reconceptualizada para enfrentar un siglo caracterizado por la incertidumbre, la turbulencia, incluso la hostilidad, para adaptarse a tiempos nuevos, para galvanizar a los fieles, para enfrentar a sus enemigos: vehículo de salvación, sin duda, pero sobre todo corporación de origen divino, regida por una jerarquía divinamente sancionada que culminaba en Roma, y por lo tanto perfectamente autónoma. Esta reconceptualización defensiva derivaría en la condena, por parte de los críticos de la Iglesia católica, de que esta constituía un cuerpo ajeno a la nación, y que fracturaba los sentidos de pertenencia, lealtad y obligación de los fieles. 41 Programa de acción económico-social católica de la Liga de Defensa Religiosa (Convocatoria a boicot). México, julio 23 de 1926. Texto reproducido en Memoria Política de México. Disponible en https://www.memoriapoliticademexico.org/Textos/6Revolucion/1926-boicot-LDR.html (acceso el 31 de marzo de 2023). [99] El concepto de Iglesia en la Nueva España y México, 1780-1930 rEfErEncias Fuentes primarias Boycott. Libertad. Verdugos. Canallas, sin fecha, SpecialCollections Online Exhibits, Universidad de Arizona. Disponible en https://speccoll.library.arizona.edu/onlineexhibits/items/show/101 (acceso el 24 de septiembre de 2020). carrillo ancona, Crescencio, Segunda carta pastoral del Ilustrísimo Señor Doctor Don Crescencio Carrillo y Ancona, Mérida, Impr. de «La Revista de Mérida», 1887, p. 55. Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos que reforma la de 5 de febrero de 1857», Diario Oficial, t. V, n.º 30, 5 de febrero de 1917. Crescencio Carrillo y Ancona, Dignísimo Obispo de Yucatán sobre la presente cuaresma de 1887 considerada en relación con las circunstancias de actualidad y con los deberes de conciencia, Mérida, Imprenta de «La Revista de Mérida», 1887. Disponible en http://cdigital. dgb.uanl.mx/la/1080016176/1080016176.PDF (acceso en 4 de enero de 2020). covarrubiaS, Sebastián, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611. Recuperado de http://buscon.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle (Acceso en 30 de mayo de 2019). Despojo de los bienes eclesiásticos. 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Señores Arzobispo de México y obispos de Michoacán, Linares, Guadalajara y el Potosí, y el Sr. Don Francisco Serrano, representante de la Mitra de Puebla, en defensa del clero y la doctrina con ocasión del manifiesto y los decretos expedidos por el Sr. Lic. D. Benito Juárez en la ciudad de Veracruz, los días 7, 21, 13 y 23 de julio de 1859, México, Imprenta de Andrade y Escalante, 1859. mora, José María Luis., Obras sueltas. T. I, París, Librería de Rosa, 1837. munguía, Clemente de Jesús, Sermón que en la solemnísima y religiosa función de gracias consagra al todopoderoso por el regreso de N. S. P. el Señor Pío IX a la ciudad de Roma, que predicó en la santa iglesia catedral de Morelia el 30 de junio de 1850, el señor licenciado Clemente Munguía, canónigo de la misma santa iglesia, provisor y vicario capitular del obispado, publicado por disposición del cabildo eclesiástico de Michoacán, México, Imprenta de La Voz de la Religión, 1851. — Opúsculo escrito por el Ilmo. 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CARIDAD, BENEFICENCIA Y FILANTROPÍA EN URUGUAY Susana Monreal Universidad Católica del Uruguay Este texto se propone analizar los conceptos que se expusieron, se redefinieron y se enfrentaron entre mediados del siglo xix y las primeras décadas del siglo xx, en la Banda Oriental primero y el Uruguay independiente más tarde, en torno a los términos «caridad», «beneficencia» y «filantropía». Presentaremos, en primer lugar, las definiciones de estos términos, a las que se pudo tener acceso, en relación con el período en cuestión. En cuanto a los conceptos estudiados, en primer lugar nos referiremos a la presencia única del término «caridad» durante el breve período colonial. Abordaremos luego los cambios y la problematización del concepto «filantropía» que se plantearon a mediados del siglo xix, ante la creciente presencia de los actores masónicos. Para terminar, nos desplazaremos a comienzos del siglo xx para tratar las polémicas en torno al concepto «caridad» en el marco del proceso de secularización, y sobre todo de la marcada influencia del liberalismo anticlerical. caridad, bEnEficEncia, filantroPía Renovando el sistema lexicográfico medieval, Antonio de Nebrija publicó, en 1492, dos obras de significación, la primera Gramática castellana y el primer Diccionario latino-español, que completaría con el Vocabulario español-latino más tarde. Riguroso en la selección de los términos a estudio, Nebrija también amplió las voces con el fin de adaptarse a las circunstancias del siglo xvi1. En la 1 C. Lozano, «Estudio previo», en A. de Nebrija, Gramática sobre la lengua castellana, Biblioteca Clásica de la Real Academia Española, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2011. www.editorial.unican.es [110] Susana Monreal nes, durante el cual las palabras se volvieron armas ofensivas y defensivas. Por un lado, terminada la Guerra Grande se vivió un período de efervescencia masónica: se fundaron nuevas logias y, en julio de 1856, el Supremo Consejo y Gran Oriente del Uruguay fue reconocido, como potencia masónica, por el Gran Oriente del Brasil. Entre las logias fundadoras se encontraban la logia «Caridad» de Montevideo, la logia «Unión y Beneficencia» de Paysandú, y la logia «Unión y Filantropía» de Gualeguaychú, Argentina. Por otra parte, como respuesta, las autoridades eclesiásticas publicaron la Constitución Quo graviora de León XII, de 1826. El documento, que condenaba a las sociedades secretas y a la masonería, no se había difundido antes en la región. En el enfrentamiento en ciernes, la Compañía de Jesús, reinstalada en Uruguay desde 1842, sería portavoz de la Iglesia local y de las orientaciones romanas, y enfrentaría a los autodenominados «católicos modernos», cercanos a la masonería y al liberalismo. Las tensiones alcanzaron su punto culminante con la epidemia de fiebre amarilla de 1857. En el Hospital de Caridad, no eran nuevos los sutiles enfrentamientos entre capellanes jesuitas, pastores protestantes y representantes de la Sociedad Filantrópica, de origen masónico. En 1856, las autoridades eclesiásticas habían apoyado con entusiasmo, la llegada desde Italia de las Hijas de María Santísima del Huerto, para hacerse cargo de la gestión del Hospital. El sermón del 6 de enero de 1859 del jesuita Félix del Val marcaría la culminación del enfrentamiento entre posiciones religiosas y filosóficas, y entre vocablos. En la Capilla de la Caridad, en ocasión de la profesión religiosa de cinco Hermanas del Huerto, el padre Del Val «expuso lo que era propio de la caridad cristiana y los efectos que en todas partes producía. Y añadió […] que la filantropía que no estaba animada por la verdadera fe y una firme esperanza, no era sino una imitación fingida de la caridad cristiana»24. Del Val retomaba el concepto de Chateaubriand: «La Filantropía es la moneda falsa de la Caridad»25. Los propios jesuitas consideraron poco prudente el panegírico: «[…] hubiera debido sopesar más atentamente el P. Félix Del Val, de 24 Carta de José Sató SJ (Sató), superior en Montevideo, a Pieter Jan Beckx SJ (Beckx), prepósito general de la Compañía de Jesús, Rio de Janeiro, 6 de febrero 1859. Archivium Historicum Societatis Iesu (AHSI) Argentina-Chile 1002-VIII. Cit. en J. Fernández Techera, S. I., Jesuitas, masones y Universidad, tomo I: 1680-1859, Montevideo, Ediciones de la Plaza, 2007, p. 94. 25 F.-R. de Chateaubriand, Congrès de Vérone, Guerre d’Espagne: Négociations; colonies espagnoles, vol. 1, Bruxelles, Méline, Caen et Compagnie, 1838, p. 73. [111] Caridad, beneficencia y filantropía en Uruguay que en aquel sermón estaban presentes algunos de los principales filántropos o masones»26. En este contexto, los conceptos adquirieron nuevas resonancias al asociarse el término «caridad» —ligado a fe y a esperanza— con el campo católico, y la voz «filantropía» —«imitación fingida de la caridad»— con el campo masónico, no menos cristiano en aquel tiempo. A partir de entonces, las voces cobraron una nueva dimensión como armas semánticas. Al embate contra la masonería, se asoció la instalación del colegio jesuita de Santa Lucía, consagrado a la formación del clero nacional, considerado una amenaza desde otras posiciones incluso católicas. Todo condujo a la derogación del decreto que daba libertad de enseñanza a los jesuitas, la expulsión de la Compañía, y la definición de la primera ola de antijesuitismo. En el marco de un movimiento editorial bastante dinámico de inspiración masónica, se publicaron varios folletos antijesuíticos. Destacamos La caridad, la filantropía y el jesuitismo en la República Oriental del Uruguay. Carta explicativa a la Comunidad Cristiana por el ciudadano Clemente Marica, de abril de 1860: «No tratan argumento, no tienen conversaciones o pláticas que tengan alguna apariencia evangélica o religiosa, sin hablar en contra de la Filantropía, haciendo que los legos comprendan que es una palabra sin sentido cristiano»27. Trasladando los sucesos al campo de los conceptos, la dicotomía circunstancial entre «caridad» y «filantropía» implicó asociaciones semánticas con otros conceptos, y entidades, en los campos político y religioso: «caridad» se asociaba a jesuitas, Iglesia uruguaya autónoma y Roma; «filantropía» evocaba masonería, Estado y sistema de patronato. concEPtos sEcularizados y símbolos PuEstos En cuEstión Desde mediados del siglo xix, en Uruguay, y en Iberoamérica en general, se desarrollaron, casi paralelamente, tres procesos de profundas consecuencias. Por un lado, se desenvolvió la construcción de los Estados nacionales, prácticamente inexistentes en los años 20. Por otra parte, el proceso coincidió con la estructuración de cada Iglesia local y romanizada, en vías de liberarse del 26 Carta de Sató a Beckx, Rio de Janeiro, 6 de febrero 1859. AHSI. Cit. en J. Fernández Techera, S. I., Jesuitas, masones y Universidad…, p. 94. 27 La caridad, la filantropía y el jesuitismo en la República Oriental del Uruguay, Carta explicativa a la Comunidad Cristiana por el ciudadano Clemente Marica, Buenos Aires, s/e, 1860, p. 12. www.editorial.unican.es [112] Susana Monreal sistema de patronato, republicano ya. Finalmente, ambas situaciones se relacionaron, como causantes y como resultantes, con el proceso secularizador, que conduciría a definir límites y a redelinear las relaciones entre religión y política28. En Uruguay, el carácter integrado o solapado de estos procesos, de claras consecuencias en el campo educativo, se manifestó más lentamente en el área de los servicios sociales, donde estaban en juego los conceptos estudiados. En 1861, con la secularización de los cementerios, se inició el proceso que incluyó la creación del Registro del Estado Civil en 1879; la ley de Matrimonio Civil Obligatorio en 1885; la primera ley de divorcio en 1909. Todo culminaría con la reforma constitucional de 1917, que estableció la separación de la Iglesia y el Estado. Hubo otras medidas menos sonoras pero cargadas de simbolismo. Por otra parte, no puede desconocerse la incidencia del anticlericalismo militante, muy vinculado a la masonería y al librepensamiento. En agosto de 1905, durante la primera presidencia de José Batlle y Ordóñez, se renovó la Comisión Nacional de Caridad y Beneficencia Pública. Creada en 1889 para administrar los establecimientos asistenciales de Montevideo, dicha Comisión mantenía su nombre tradicional, pero sus nuevos miembros aseguraban una mayoría liberal anticlerical. El 6 de julio de 1906, no sin debates, la nueva Comisión ordenó el retiro de los crucifijos de los hospitales públicos y de otras dependencias a su cargo29. Como era de esperar, hubo fuertes protestas de las autoridades eclesiásticas, de organizaciones católicas, e incluso de la prensa genuinamente liberal. Sin embargo, una de las consecuencias más interesantes fue la polémica entre José Enrique Rodó y Pedro Díaz30. Ambos liberales y ninguno de los dos católico, los polemistas interpretaron el episodio de manera muy diferente. Lo que para Díaz representaba «un simple corolario de los grandes principios de la igualdad y de la libertad de las conciencias», para Rodó significaba un acto 28 R. Di Stefano, «¿De qué hablamos cuando decimos ‘Iglesia’? Reflexiones sobre el uso historiográfico de un términos polisémico», Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, 2010, nº 1, pp. 195-222. 29 «Comisión Nacional de Caridad. Retiro de los Crucifijos. Sesión de ayer», El Siglo, 7 julio 1906; «El crucifijo en el hospital», El Bien, 5 julio 1906; «Los crucifijos. Su retiro total», El Día, 7 julio 1906. 30 P. da Silveira y S. Monreal, Liberalismo y jacobinismo em el Uruguay batllista. La polémica entre José E. Rodó y Pedro Díaz, Montevideo, Taurus-Fundación BankBoston, 2003. [113] Caridad, beneficencia y filantropía en Uruguay «jacobino», «un hecho de franca intolerancia y de estrecha incomprensión moral e histórica». Importa focalizar la lectura en el concepto «caridad» y en las derivaciones que revela en cada discurso. En su primer texto, Rodó se refiere a la doctrina de Jesús como «la más verdadera y excelsa concepción del espíritu del hombre». Justifica medidas anteriores de la Comisión de Caridad —supresión de rezos y oficios religiosos, retiro de altares e imágenes—, pero entiende que es injusto y abusivo retirar de las salas de los enfermos la imagen de Jesús de Nazareth, el «Fundador de la Caridad». Rodó retoma, a comienzos del siglo xx, los registros de los primeros textos del siglo xv —«amor honesto», «misericordia»— constantes en el Occidente cristiano, con nuevas resonancias en una sociedad plural de fundamentos cristianos: Ningún sentimiento, absolutamente ningún sentimiento respetable se ofende con una imagen de Cristo en las salas de una casa de caridad. El creyente cristiano verá en ella la imagen de su Dios, y en las angustias del sufrimiento físico levantará a ella su espíritu. Los que no creemos en tal divinidad, veremos sencillamente la imagen del más grande y puro modelo de amor y abnegación humana, […] a lo que debe agregarse todavía que ninguna depresión y ningún mal, y sí muy dignificadoras influencias, podrá recibir el espíritu del enfermo cuyos ojos tropiecen con la efigie del Maestro sublime […] hablándole de la piedad para el caído, del perdón para el culpado, de la generosidad con el débil, de la esperanza de justicia que alienta el corazón de los hombres y de la igualdad fraternal que los nivela por lo alto31. En su conferencia-réplica, Pedro Díaz esgrime ideas simples y terminantes. Impulsos sentimentales y rechazos instintivos lo llevan a definir a la Iglesia como «la Enemiga de la Humanidad» y al crucifijo como «fetiche católico adorado con el grosero fanatismo de las reliquias». La lucha contra el clericalismo es un esfuerzo en pro de los grandes ideales de la verdad y de la justicia. La ignorancia, el fanatismo, la mentira, la explotación de la credulidad humana y la opresión de las conciencias, son males profundos que afligen a nuestras sociedades y que tienen su encarnación en el clericalismo. […] Redimir esas conciencias, conquistar para ellos los beneficios de la libertad, esclarecerlas con los destellos de la razón para que gocen los beneficios de la civili31 J. E. Rodó, «Liberalismo contra jacobinismo. La expulsión de los crucifijos», La Razón, Montevideo, 5 julio 1906. www.editorial.unican.es [114] Susana Monreal zación moderna, es una grande obra de amor humano que no se realiza sino por la lucha activa contra la Iglesia32. La «grande obra de amor humano» —tal vez un acto de filantropía— consistía, para Díaz, en liberar a las conciencias de la tiranía de la Iglesia. Sostenía además que «el concepto y el sentimiento de la caridad, de la beneficencia, del amor al prójimo […] son anteriores a Cristo», propios de la filosofía pagana de Grecia y Roma, del brahmanismo y el budismo, del antiguo Egipto, de Persia, de China. Con espíritu positivista, rescataba «la beneficencia puramente humana», «como producto natural de la evolución, resultado del perfeccionamiento de los sentimientos benéficos que se manifiestan aún en estados sociales inferiores […]»33. Una vez más, el término «caridad» se había transformado en arma, más violenta por su origen cristiano. De todos modos, Díaz utilizó el concepto de un modo inédito, que no se repitió en las polémicas locales, y arriesgó asociaciones e hipótesis con pocas resonancias en lo inmediato. En noviembre de 1910 se aprobó la ley de Asistencia Pública Nacional, que eliminó la Comisión Nacional de Caridad y Beneficencia Pública. Al año siguiente, el Hospital de Caridad pasó a llamarse Hospital Maciel. Para concluir Resulta evidente que los procesos políticos, religiosos y culturales, que se desarrollaron entre mediados del siglo xviii y las primeras décadas del siglo xx, tuvieron fuerte influjo en el sentido y en la valoración que se dio a los conceptos «caridad», «beneficencia» y «filantropía», en tierra oriental. Por otra parte, algunas características propias del actual Uruguay —la evangelización tardía, el escaso desarrollo de la vida religiosa hasta mediados del siglo xix, la debilidad de los estudios universitarios filosóficos y teológicos, el peso de la legislación laicizante y por momentos anticlerical— le otorgan al proceso, y al texto, rasgos originales. 32 P. Díaz, El crucifijo. Su retiro de las casas de beneficencia. Montevideo, Centro Liberal, 1906, pp. 24, 8 y 9, 24 y 25. 33 Ibidem., pp. 14-16 y 18. [115] Caridad, beneficencia y filantropía en Uruguay Las dimensiones de este estudio dejan pendiente un punto de particular importancia: las fuentes que inspiraron, en especial a partir de mediados del siglo xix, las posiciones asumidas y los conceptos esgrimidos por los protagonistas de estas curiosas batallas a favor o en contra de la «caridad» —«obra de misericordia […] o los efectos de una virtud moral, del mismo nombre, que consiste en socorrer al prójimo, dar limosna, consejo, amparo, y ayuda al que poco puede»— o de la «filantropía» —la que «espera a los hombres, nada quiere para sí, sírvese del conocimiento de la propia flaqueza para sufrir la ajena: no oprime aun a los más ingratos: todo los sufre y aguanta con moderación»—, al decir del jesuita Esteban Terreros y Pando34. rEfErEncias Fuentes primarias alemany y bolufer, José (dir.), Diccionario de la Lengua Española, Barcelona, Ramón Sopena, 1917. 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NUEVA ESPAÑA-MÉXICO, SIGLOS Xvii-XX Felipe Burgueño González Preparatoria ITESO variEdad dE vocEs El Concilio de Trento, ante el estado que guardaban las cosas en la Iglesia católica durante el siglo xvi, hizo un llamado a los fieles para que recuperaran el sentido comunitario. Se les pidió que estrecharan los lazos de concordia a través de la asistencia a los pobres y rechazaran el carácter individualista al que animaban las excesivas penitencias y devociones privadas. Por otra parte, el Concilio propuso al clero como modelo a seguir a la figura Cristo buen pastor de las almas1. Los padres conciliares animaron a los sacerdotes y obispos a que su actividad pastoral se volviera más concreta2, les pidieron que mediante 1 «[Recuerden que] son pastores, y no verdugos; y que de tal conviene manden á sus súbditos, que procedan con ellos, no como señores, sino que los amen como á hijos y hermanos, ‘trabajando con sus ecsortaciones y avisos, de modo que los aparten de cosas ilícitas, para que no se vean en la precision de sujetarlos con las penas correspondientes, en caso de que delincan. No obstante si aconteciere que por la humana fragilidad caigan en alguna culpa, deben observar aquel precepto del Apostol de redirgirles, de rogarles encarecidamente, y de reprenderles con toda bondad y paciencia (2. Timoth.); pues en muchas ocasiones es mas eficaz con los que se han de corregir; la benevolencia, que la austeridad; mas la ecsortacion que la amenaza; y mas la caridad, que el poder». El Sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, con el texto latino corregido según la edición auténtica de Roma publicada en 1564, traducción. Ignacio López de Ayala, Imprenta de Don Ramón Martin Indár, 1847, pp. 125-126. 2 J. I. Tellechea Idígoras, El Obispo ideal en el Siglo de la Reforma, Roma, Iglesia Nacional Española, 1963, p. 14. Otros textos literarios de la época también muestran una crítica al clero y los laicos por su falta de interés en la práctica de un cristianismo más profundo Cfr. A. www.editorial.unican.es [126] Felipe Burgueño González tra de su ilustrada caridad33. Se acentúa en esta reseña que durante sus años como arzobispo de México «sobresalió su discreción y constancia en arreglar y vencer las dificultades que se oponían al buen gobierno de los regulares»34. Tanto las obras, consideradas modernas, como la actitud hacia las órdenes religiosas, estaban en sintonía con el espíritu ilustrado de las reformas que proponía el rey, por lo que no resulta gratuito que se tilde como ilustrada su caridad. A lo largo de las primeras décadas del siglo xix el término caridad ilustrada se tornó más frecuente y adquirió características más definidas. Por ejemplo, en 1820 el rey Fernando VII firmó un real decreto que se publicó en la Gazeta de México urgiendo a que los establecimientos de beneficencia se organizaran con una «severa y prudente economía [y] se [situaran] y [organizaran] del modo que más convenga para sus respectivos objetivos [...] sobre todo que el ramo de la beneficencia se reduzca a un sistema uniforme y sencillo que haga más eficaz y expedita la acción del gobierno»; para ello la caridad que debía inspirar estas obras tenía que ser «ilustrada con las luces de la sabiduría y la experiencia»35. Como es notorio, cuando se habla de ilustrar la caridad se puede inferir una referencia a la intención de racionalizarla u organizarla, pues las fuentes sugieren que la caridad era una actividad que se ejercía sin orden, por lo que urgían parámetros de acción más claros y enriquecidos «con la ciencia y la literatura»36. un nuEvo País Al quedar libre del control político de España, la élite independentista de México se propuso consolidar al país bajo esta lógica ilustrada y liberal. Es entonces cuando la filantropía comenzó a tomar protagonismo como motor de la beneficencia. En las fuentes se puede observar que la voz ilustrada filantropía se usa como el análogo secular de la caridad ilustrada. En 1824 Antonio de Paul abogaba por un guardia que fue gravemente herido al intentar salvar 33 M. Valdés y Murguía (ed.), «México», en La Gazeta de México, Nueva España, 19 de septiembre de 1801, p. 334. Entre las instituciones citadas se encontraban: El hospicio de México, la Real Casa de Inclusas, el convento de capuchinas de Guadalupe y el Hospital de san Andrés. 34 Idem. 35 «Artículo de oficio», en La Gaceta del Gobierno de México, Nueva España, 12 de diciembre de 1820, p. 940. 36 Idem. [127] Caridad y filantropía. Tránsito y resemantización. Nueva España-México, siglos XVII-XX a otra persona de una loba. Con tal motivo apelaba a la «ilustrada filantropía» de las autoridades, para que patrocinaran «una obra tan digna de la atención de los hombres que aman verdaderamente a sus semejantes»37. Ahora la filantropía ilustrada es la que encarna el deseo de echar a andar obras en beneficio de otros. Ya no se trataba del amor a Cristo, sino únicamente del amor a los semejantes lo que movía al remedio de los males ajenos. En este mismo sentido, en 1825, el gobernador del Estado de México pedía a sus gobernados que según su «celo y filantropía» y catalizados por el patriotismo y la liberalidad, socorriesen a los habitantes del estado en desgracia38. La filantropía poco a poco concretaba sus características como una virtud propia del ciudadano, de aquel que siente amor por sus congéneres y los ayuda a incorporarse en la nueva patria que está emergiendo. Un síntoma de lo anterior es la aparición en el castellano del sustantivo filántropo, el registro más antiguo que fue posible localizar en la prensa se publicó en El Sol en 182539; mismo año en el que aparece la voz filántropo por primera vez en el diccionario de Núñez de Taboada40. Es posible suponer la emergencia en el país de una práctica plenamente identificada como filantrópica, de ahí que se precise de un sustantivo para quien la ejerce41. Tanto en el diccionario como en la prensa, para la definición de filántropo, tomaron la raíz griega φίλος (filos) en su acepción de amistad y no de amor como pasa con filantropía, así el diccionario de Núñez de Taboada define al 37 «La loba en Chapultepec, en Águila Mexicana, 30 de mayo de 1824, p. 2. 38 «Instalación finaliza», en Águila Mexicana, 30 de diciembre de 1825, p. 2. 39 M. Núñez de Taboada, Diccionario de la lengua castellana, para cuya composición se han consultado los mejores vocabularios de esta lengua y el de la Real Academia Española, últimamente publicado en 1822; aumentado con más de 5000 voces o artículos que no se hallan en ninguno de ellos, 2 vols. París, Seguin, 1825, p. 706. 40 «Prospecto á un periódico político y mercantil de Pueblo Viejo Tampico» en El Sol, Ciudad de México, 28 de marzo de 1825, p. 4. 41 A partir de 1708 es posible encontrar en diccionarios de lengua inglesa la voz Philanthropos que se define como: «Thatlovesmen, courteouskind, also a fore of buss so call'd because it sticks to people's cloths» J. Kersey, Dictionarium Anglo-britannicum, Londres, John Kersey, 1708, s/p. recuperado de: https://archive.org/details/dictionariumang00kersgoog/page/ n335/mode/2up. En 1740 se registra como Philanthropist o Philanthropos y la definición varía ligeramente: «one who is endowed with tenderness and humanity, or is a general lover of mankind» T. Dyche, A New General English Dictionary; Peculiarly Calculated for the Use and Improvement of Such as are Unacquainted with the Learned Languages..., Londres, William Pardon, 1740, s/n. Recuperado de: https://archive.org/details/bub_gb_D6zrCVym1XsC/ page/n638/mode/1up?q=philanthripis www.editorial.unican.es [128] Felipe Burgueño González filántropo como «amigo de los hombres»42. Por otro lado, en el periódico El Sol se avisa sobre la aparición del periódico El Filántropo en la ciudad de Tampico. Al hacer referencia al nombre del nuevo diario los promotores de éste se denominan a sí mismos «los amigos del hombre» y afirman haber tomado la resolución de fundar este periódico porque están «persuadidos íntimamente de que la propagación de las luces aminora los vicios, fomenta virtudes, [hace] cultos morales» y ayuda a la conservación de la libertad civil, «el mayor de los dones»43. Queda claro que los promotores del periódico relacionaban la voz filántropo con la figura de un ciudadano ejemplar, que movido por el amor a sus congéneres atiende a la mejora material y cultural de la patria como obligación y virtud cívica. Se advierte en estas definiciones tan cercanas a la independencia de México una alta carga de expectativa más que de experiencia. las cosas nuEvas Desde mediados del siglo xix hasta las primeras décadas del xx, la dilucidación entre la caridad y la filantropía se volvió áspera. Para la década de 1830 se puede observar una oposición militante frente a la filantropía por parte de algunos sectores católicos. Estos buscaban reivindicar a la caridad, la cual consideraban «pura, generosa, inalterable [y que era] mil veces más excelente que la decantada filantropía»44. Esta discusión se mantuvo creciente durante las siguientes décadas, condición evidente en los acalorados debates encontrados en la prensa. Durante los años siguientes podemos encontrar diversas notas en el mismo tenor y cada vez más elaboradas. En 1850, La voz de la religión reprodujo un discurso sobre la oposición entre filantropía y caridad. Para el autor de la nota, la filantropía era una invención del filosofismo, estéril por mover a una compasión puramente material y física; por su parte, la caridad era considerada como una hermosa virtud recomendada por el evangelio, que ante las calamidades públicas se despertaba en el corazón de los cristianos45. 42 M. Núñez de Taboada, op. cit. 43 «Prospecto á un periódico...», en El Sol, op. cit. 44 «Discurso sobre tolerancia», en El Defensor de la Religión, México, 7 de diciembre de 1832, p. 68. 45 «Caridad», en La Voz de México, México, 5 de junio de 1850, p. 45. La discusión se extiende a lo largo de diversas columnas y páginas del mismo periódico, se centra en exponer que la caridad ha sido promotora del desarrollo material y cultural de los pueblos, a diferencia de [129] Caridad y filantropía. Tránsito y resemantización. Nueva España-México, siglos XVII-XX Por otro lado, la consolidación de la filantropía como virtud civil fue propiciada por el nuevo marco jurídico que trajeron las Leyes de Reforma. Estos cambios parecen haber afectado también la noción de la caridad o por lo menos cómo algunos católicos justificaban su práctica. Nuevas modalidades de asociacionismo llegaron a suelo mexicano, por ejemplo, las conferencias vicentinas. Estas conferencias —cuya primera fundación en México data de 1845— apelaban al derecho constitucional de agruparse para cualquier fin honesto y lícito y se definían a sí mismas como organizaciones laicas y apolíticas46. Algunos prominentes actores del Estado, como Francisco Zarco, ministro de relaciones del presidente Juárez, consideraban que, a diferencia de las antiguas cofradías, el modelo vicenciano de caridad era admirable y compatible con las Leyes de Reforma47. La diferencia radicaba en que la práctica caritativa vicentina basaba su legitimidad en el derecho personal de hacer el bien y en el civil de reunirse con fines lícitos, y estaba orientada a incorporar al orden productivo a los pobres y otras poblaciones consideradas inmorales. La llegada al poder del ala más anticlerical del bando liberal en la década de 1870 coincide con la proliferación, dentro de las fuentes mexicanas, del uso de la voz filantropía como alternativa secular a la caridad cristiana. A partir de esta década podemos observar en los periódicos una mayor referencia a la filantropía individual o de los representantes del Estado como motor de la beneficencia. Por su parte el término caridad Ilustrada amplió su registro incluyendo ahora no solo obras públicas, sino también la regeneración moral de la sociedad mediante la rehabilitación de alcohólicos o la formación lo que opinan quienes defienden la filantropía como catalizador del desarrollo. Este discurrir tiene relación con la retórica de algunos grupos de católicos franceses que entendían a la filantropía como la versión espuria de la caridad, pues removía a Dios y al beneficio espiritual de la ecuación, y los sustituía «por vanidades, e ideas abstractas y cosmopolitas», Cfr., C. Duprat, Le temps des philanthropes: la philanthropieparisienne des Lumières à la monarchie de Juillet, París, Editions du CTHS, 1993, pp. 934-936. 46 S. Arrom, Voluntarios por una causa. Género, fe y caridad en México desde la Reforma hasta la Revolución, Ciudad de México, Ciesas, 2017 p. 118. Era del dominio público que estas organizaciones tenían afinidad con la Iglesia y con sus consignas, pero supieron adaptar su discurso sobre la caridad a los tiempos que corrían. No hay que olvidar que el gobierno liberal impulsó una serie de medidas legales que afectaron la práctica caritativa, entre estas medidas se encontraban con la supresión de las cofradías (1857), la nacionalización de las instituciones de caridad (1861), la supresión de las órdenes conventuales de hombres (1859-1861) y mujeres (1863). Idem. 47 Dirección General de los Fondos de Beneficencia Pública, Ciudad de México, La Unión Católica, 3 junio 1861, pp. 27-28. www.editorial.unican.es [130] Felipe Burgueño González de mujeres como «buenas madres de familia»48. Antes del cambio de siglo, en las fuentes consultadas, los términos caridad ilustrada y filantropía ilustrada cayeron en desuso. Más allá de las discusiones en periódicos y otras publicaciones, la forma contrapuesta de comprender la caridad y la filantropía tuvo efectos en la vida práctica de muchas personas para quienes sus creencias y convicciones políticas y religiosas atravesaban todo su quehacer. Es el caso, por ejemplo, de las religiosas que se dedicaban a la atención hospitalaria de la población pobre. El hosPital Al finalizar el siglo xix, la forma de concebir los hospitales comenzó a cambiar. Hasta ese momento eran concebidos no como un lugar para la salud física, sino como un espacio para que los pobres pudieran bien morir, reconciliarse con Dios y para que otros pudieran ejercer la caridad y crecer espiritualmente. Durante este cambio de siglo la idea de procurar la salud corporal surgió como cosa nueva y se comenzó a poner en primer plano. En este contexto las discusiones sobre la oposición de la caridad frente al binomio filantropíabeneficencia se hicieron presentes y continuaron hasta bien entrado el siglo xx. En 1924 la Unión profesional de empleadas católicas, reivindicaba sus actividades en torno a la caridad al asegurar que ésta era la «reina de las virtudes», desligándose de la filantropía por considerarla poco meritoria: Hay sentimientos naturales en el hombre que le hacen compasivo para el desvalido, sin que para socorrerlo entre para nada la idea de Dios, ni la idea del deber; socorre al pobre porque siente, no porque ame, y como la virtud que acerca a Dios, es esencialmente amor, resulta que tales hechos, aunque buenos, carecen del mérito de la caridad, y a esto es a lo que se le da el nombre de filantropía. Puestas en parangón la caridad y la filantropía, ésta no resiste la comparación, pues el origen celestial de la una, la hace divina; el origen terrenal de la otra, la constituye cosa profana49. La percepción por parte de estas mujeres católicas de que la filantropía era cosa profana, se basaba, entre otras cosas, en el vínculo que advierten 48 «El señor cura párroco de Charcas», en La Voz de México, México, 24 de junio de 1871, p. 2. 49 «La caridad» en Saguita, órgano mensual de propaganda de la Unión Profesional de Empleadas Católicas, México, 1 de abril de 1924, p, 2. [131] Caridad y filantropía. Tránsito y resemantización. Nueva España-México, siglos XVII-XX entre ésta y los servicios prestados a los pobres por el Estado y otras instituciones privadas no católicas. Para 1925, se puede ver en el diccionario una nueva acepción a la palabra beneficencia, bajo la cual, la Real Academia de la Lengua agrupaba «a los establecimientos e instituciones benéficas y de los servicios gubernativos referentes a ello»50. Algunos ejemplos suscitados en el Hospital de la Santísima Trinidad en Guadalajara, Jalisco51, pueden ayudar a ilustrar de mejor manera la oposición de la caridad frente a la filantropía y el sucesivo desvanecimiento de esta disputa. En 1925 dos religiosas, las hermanas Catalina y Consuelo, regresaron de una estancia educativa en Estados Unidos y promovieron un plan para implementar una nueva forma de trabajo en el hospital, más acorde con las prácticas de los hospitales estadounidenses. El resto de la comunidad claramente identificó algunas reformas propuestas por estas hermanas como «secularizantes» y propias de un «hospital filantrópico». Entre los cambios a los que se oponía la comunidad estaban la supresión del hábito religioso y los toques de campana para recordar la presencia de Dios, así como la incorporación del estudio del inglés como segunda lengua, entre otros. En medio de esta discusión el padre Trinidad Gutiérrez, que conocía a la comunidad desde los años de la fundación, señalaba a las hermanas que la filantropía no era propia de una casa religiosa y que él y el pueblo «[preferirían] no ir a los hospitales donde en vez de hacer la caridad, hay filantropía, yo lloraría [decía el padre Gutiérrez] lágrimas de sangre si este hospital llegara a ser una casa donde se ejercitara en vez de la caridad la filantropía»52. Este tipo de anécdotas hace pensar que un amplio grupo de católicos comunes, como la mayoría de las hermanas, se sentía cómodo con la concepción más tradicional de la caridad. Las innovaciones en el servicio que pudieran quitarle su expresión religiosa parecían poner a las hermanas nerviosas e intranquilas. La convicción de que la filantropía era opuesta a la caridad e 50 Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, vol. 2, Décima quinta edición. Madrid, Calpe, 1925, p. 163. 51 Este hospital está ubicado en la ciudad de Guadalajara (Jalisco, México). Fue fundado y operado por la conferencia de la Santísima Trinidad en 1888 y posteriormente por las Siervas de la Santísima Trinidad y de los Pobres quienes aún conservan la administración y la propiedad del hospital. En la actualidad ya no es un hospital de caridad sino un hospital privado de especialidad. 52 AHSSTP, Libro 3° de actas de las ‘Siervas de los Pobres’ del Hospital de la Sma. Trinidad, sin clasificar, p. 142. www.editorial.unican.es [132] Felipe Burgueño González incluso causa de pecado las llevó a desobedecer frontalmente al obispo, autoridad última dentro de la comunidad de derecho diocesano. No obstante lo anterior, pocos años después, en la década de 1930, las hermanas comenzaron a cambiar su actitud respecto a estas innovaciones «filantrópicas», es decir, actualizaron los procedimientos y la profesionalización de su actividad como enfermeras. Los salones se repintaron con pintura de aceite, en los pabellones se sustituyeron los nombres de santos por números, se compró equipo médico y comenzó un proceso de profesionalización y capacitación sistemática bajo la supervisión de los médicos. Si bien, las fuentes no permiten ver que se equipare la caridad con la filantropía, sí cambió la actitud respecto a algunas cosas que se entendían relacionadas con ésta. En este punto comenzaban a tocarse en un mismo espacio la caridad cristiana y la beneficencia filantrópica, como una de las expresiones de particular laicismo mexicano. bibliografia Abreviaturas AHSSTP Archivo Historico de las Siervas de la Santísisma Trinidad y de los Pobres. 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C. 1850-1920 Beatriz Castro Carvajal Universidad del Valle, Cali El concEPto dE caridad Definir el concepto de caridad es una tarea difícil, según lo reconocen connotados especialistas del tema, entre ellos el gran historiador de la pobreza del Medioevo y de los albores del Mundo Moderno, Bronislaw Geremek, quien concluye de sus búsquedas: «la caridad es un sentimiento y un comportamiento complejo[s]»1. La palabra caridad etimológicamente proviene del latín «caritas, o charitas» y «caritatis», que significa benevolencia, gracia, favor, cariño, amor. En el cristianismo, la caridad es la virtud por excelencia y consiste en amar a Dios y amar al prójimo en Dios. Es una efusión de amor espiritual que une al fiel con Dios, pero también a los hombres entre sí, a través de su común relación con Dios. En la sociedad cristiana, la circulación de los bienes materiales y espirituales nunca ocurren exclusivamente entre los hombres. No puede pensarse sin considerar a Dios, fuente infinita de gracias y beneficios. No se trata entonces de una relación de reciprocidad, puesto que las relaciones que instituye la cariad son triangulares e incluyen a Dios como polo determinante2. 1 B. Geremek, La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa, Madrid, Alianza Editorial, 1989. p. 267. 2 J. Baschet, La civilización feudal. Europa del año mil a la colonización de América, México, Fondo de Cultura Económica, 2009. www.editorial.unican.es [142] Beatriz Castro Carvajal La ayuda institucional La ayuda institucional ha sido una de las estrategias más tradicionales para ayudar a los pobres. El establecimiento más temprano fue el hospital, inicialmente una casa para los viajeros y para la gente que no tenía donde dormir, más tarde para amparar a los enfermos que no tenían quien los acogiera. Numerosos establecimientos posteriormente fueron creados y sus propósitos paulatinamente se fueron delimitando. Algunos de ellos, como los orfanatos, hospicios y asilos que sus funciones gradualmente se fueron especializando y profesionalizando. Los hospitales ofrecieron la ayuda institucional más importante durante el periodo colonial hasta la época republicana. Para finales del periodo colonial había 13 hospitales, en sus fundaciones la presencia de la autoridad local y de los recursos locales fueron fundamentales. En el periodo de Independencia la mayoría de los hospitales se convirtieron en hospitales militares y los fondos se contrajeron a sus límites. Las reformas durante el siglo xix trataron, sobre todo, de resolver la situación ambivalente de la Congregación de los Hermanos de San Juan de Dios que tenían a su cargo la mayoría de los hospitales. En 1834 el gobierno declaró que los hospitales eran propiedad del nuevo Estado, con las rentas, donaciones y limosnas que habían recibido y que recibieran en adelante. Los Hermanos eran únicamente sirvientes y su deber era cuidar a los enfermos pobres. Durante los primeros años del periodo Federal, de 1863 a 1870, la mayoría de los hospitales enfrentaron años de confusión, por las transformaciones administrativas que les significaron también cambios en los ingresos. No obstante, el cuerpo que mantuvo la responsabilidad de los hospitales fueron las municipalidades, con la colaboración de órdenes religiosas y sociedades laicas. Hacía 1870 había ya claridad acerca de cómo debían ser los hospitales administrados, cómo debían funcionar y qué servicios debían ofrecer, no sólo para albergar a los pobres, sino para atender a toda la población en caso de epidemias y para mejorar en general el conocimiento médico. Los hospitales fueron declarados establecimientos de beneficencia pública. La mayoría de los hospitales a partir de esta década fueron administrados por congregaciones religiosas femeninas con contratos establecidos con el Estado12. A finales de 1920 había aproximadamente 175 hospitales. 12 B. Castro Carvajal, op. cit., capítulo segundo. [143] El concepto de caridad en la Colombia republicana. C. 1850-1920 La otra institución importante creada por la Monarquía Española en el Virreinato de la Nueva Granda fue el Real Hospicio en 1770. La sección masculina fue ubicada en la casa del orfanato, y la sección femenina, que incluía a las mujeres de la Casa de Recogidas, fue ubicada en la casa del noviciado de los Jesuitas, después de su expulsión por la Corona española. Las dos instituciones seguían los mismos reglamentos y compartían el problema de encontrar los suficientes recursos para su funcionamiento13. Durante la Independencia el hospicio alojó al primer batallón de voluntarios, el espacio para los asilados fue reducido considerablemente y los fondos prácticamente desaparecieron. Después de la Independencia el hospicio fue renombrado como Casa de Refugio y completamente reorganizado. Para 1834 la Casa de Refugio estaba controlada por un consejo administrativo, que era parte del gobierno provincial. La Casa de Refugio albergaba adultos, jóvenes y niños al mismo tiempo y sólo estaban divididos por sexo. En 1865 la Casa de Refugio fue declarada como un establecimiento de beneficencia y caridad, destinado exclusivamente a proporcionar la subsistencia a las personas desvalidas, que no podían trabajar y a la crianza y educación de los niños expósitos. En 1870 con la creación de la Junta General de Beneficencia de Cundinamarca empieza un proceso de transformación de la Casa de Refugio, el único establecimiento en Colombia que recluía a los indigentes. La primera decisión de la Junta fue dividir el establecimiento en tres, para separar los niños de los adultos y los hombres de las mujeres. Se constituyeron, entonces, el Hospicio para los huérfanos y los niños pobres, y dos Asilos de Indigentes, uno masculino y otro femenino, que albergaban a los pobres que no pudieran trabajar. En el Hospicio se dio educación a los niños, y en los asilos, instrucción para el trabajo a los recluidos. Todas las instituciones serán administradas también por las Hermanas de la Caridad de la Presentación, con contratos debidamente acordados y legalizados. En la medida que la mendicidad fue prohibida los municipios más grandes fueron creando asilos para acoger a los indigentes. También hubo iniciativas privadas para fundar instituciones sobre todo para amparar a los niños huérfanos. Lo interesante es que esta ayuda institucional que fue el tipo de ayuda que el Estado colombiano paulatinamente asumió como responsabilidad, pero que durante el siglo xix las instituciones —hospitales, hospicio con sus trans13 M. H. Ramírez, De la caridad barroca a la caridad ilustrada. Mujeres, género y pobreza en la sociedad de Santa Fe de Bogotá, siglos xvii y xviii, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006. www.editorial.unican.es [144] Beatriz Castro Carvajal formaciones y asilos— dependieron para su funcionamiento principalmente de valiosas donaciones, situación que sólo cambió en 1920 cuando sus ingresos fueron mayoritariamente de aportes del Estado14. Donaciones enmarcadas en el concepto de caridad: dar a los pobres. La ayuda domiciliaria Resulta claro a través del examen de documentación, que fue la Sociedad de San Vicente de Paúl, desde su fundación en 1857, la que sin duda tuvo el mayor liderazgo en la ayuda domiciliaria en Colombia, bien sea desde el punto de vista de sus aportes económicos, bien sea desde el punto de vista del número de personas que alcanzaron a recibir sus ayudas, como también por el cubrimiento que logró de manera extensa en el territorio colombiano, pues la Sociedad llegó a constituir una verdadera red de carácter nacional. La Sociedad se extendió por todo el territorio colombiano, pero las más importantes fueron las de Bogotá y Medellín, y la actividad de las visitas domiciliarias sistemáticas se registraron a partir de 1911. También realizaron otras actividades como educación para niños y artesanos, consultas médica gratuitas y distribución de medicinas, creación de un granero para vender alimentos más baratos a las familias beneficiadas, bolsas de empleos, caja de ahorros y construcción de vivienda. Las primeras visitas domiciliarias femeninas de forma sistemática en Colombia, las llevó a cabo la asociación femenina Consejo de Señoras Benefactoras del Círculo de Obreros de Bogotá desde sus inicios, en 1916. Fue la asociación pionera en el trabajo voluntario femenino. El Círculo de Obreros de Bogotá había sido fundado en 1911, por el jesuita español, el padre José María Campoamor, siguiendo el modelo de los círculos de obreros de la Europa católica. En enero de 1911 estableció la Caja de Ahorros de Círculo de Obreros, que recibía cuotas de ahorro de las sirvientas los domingos y de las señoras los lunes. Con los fondos reunidos en la Caja de Ahorros, en 1913, inicia el proyecto de construcción de vivienda para obreros llamado Villa Javier en Bogotá. El modelo de la Caja de Ahorros será la semilla de la actual Fundación Social. 14 B. Castro Carvajal, Caridad y Beneficencia, El tratamiento de la pobreza en Colombia, 1870-1930, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2007, capítulo sexto. [145] El concepto de caridad en la Colombia republicana. C. 1850-1920 Este tipo de ayuda domiciliaria, inspirada en la caridad, el Estado colombiano no la lideró, ni participó, aunque eventualmente sí aportó a las distintas sociedades auxilios y les colaboró un excensión de impuestos para importar equipos o materiales necesarios para sus actividades, pero las múltiples donaciones y la participación activa en el trabajo voluntario fueron los aportes más fundamentales para la realización de las diversas y numerosas actividades que desplegaron. Donaciones El rastreo detallado de los testamentos que dejaron a la Iglesia y a las instituciones de ayuda a los pobres en las tres ciudades más grandes de Colombia, Bogotá, Medellín y Cali, durante el siglo xix y principios del siglo xx, y su análisis, permite plantear algunas características de las donaciones15. Se puede afirmar tentativamente que a lo largo del periodo considerado, el número de donativos fue mayor de lo que habitualmente se menciona y que la práctica de donar se sostiene a través del tiempo. Con los datos y análisis se puede señalar también que sería bueno prescindir de la creencia, muy discutible y poco demostrada, de que las donaciones provienen solamente de los grupos sociales adinerados, ya que, por el contrario, lo que se observa es que el espectro social de los donantes incluye, y no como excepción, gentes que no poseían grandes fortunas y que se permitían hacer donaciones de sumas pequeñas o medianas de dinero o legar bienes inmuebles o fracciones de ellos de valor no muy significativo en el mercado. Puede resaltarse que el ámbito familiar resultaba importante al tomar la decisión de donar. Las mujeres solteras han sido las mayores donadoras, a pesar de que los legados más significativos, desde el punto de vista de su magnitud y montos, corresponden a varones. También hemos podido observar que la tendencia a dividir las donaciones en varias y distribuirlas entre diferentes asociaciones o personas, incluso cuando el capital era pequeño, fue una constante. Finalmente, se puede establecer que mayoría de los beneficiarios estaba relacionada de manera directa o indirecta con obras de la Iglesia católica, seguida por instituciones de ayuda a los más necesitados. 15 Se revisaron la Notaria 1 de Bogotá, las Notarias 1, 2 y 3 de Medellín y la Notaria 2 de Cali. Un análisis detallado sobre donaciones y legados se encuentra en B. Castro Carvajal, «Prácticas filantrópicas en Colombia, 1870-1960», Historia y Sociedad, n.º 17, 2009, pp. 3768. www.editorial.unican.es [146] Beatriz Castro Carvajal Esta práctica inspirada en la caridad también se puede corroborar cuando se revisan las donaciones voluntarias reportadas en los informes anuales de la Junta General de Beneficencia de Cundinamarca y en el Boletín de la Sociedad de San Vicente de Paúl, que fueron significativas durante el siglo xix hasta principios del siglo xx16. Lo que nos sugiere que las motivaciones presentes en las prácticas de donaciones provienen de uno de los rasgos socio-culturales más estables de la sociedad colombiana, como es la creencia y práctica religiosa de la caridad del catolicismo, que orientó no sólo las políticas sociales, sino que se incorporó de forma extensiva en la sociedad colombiana desde épocas muy tempranas. La caridad subyace como concepto orientador, en el caso colombiano, a todas las prácticas de dar a los más necesitados, incluidas las de beneficencia, durante el periodo mencionado. rEfErEncias Fuentes primarias Archivos Archivo General de la Nación, Fondo Notarial, Notaria 1 de Bogotá. Archivo Histórico de Antioquia, Fondo Notarial, Notaria 1 de Medellín. Archivo Histórico de Medellín, Fondo Notarial, Notarias 2 y 3 de Medellín. Archivo Histórico de Cali, Fondo Notarial, Notaria 1 de Cali. Archivo de la Sociedad San Vicente de Paúl de Bogotá. Archivo de la Junta General de Beneficencia de Cundinamarca. Prensa y Publicaciones Periódicas Boletín de la Sociedad de San Vicente de Paúl, Bogotá, 1911-1936. El Catolicismo, Bogotá, 1854-1930. Libros Samper, Miguel, La miseria en Bogotá, Bogotá, Universidad Nacional, 1969. Publicado por primera vez en 1867. Suárez, Marco Fidel, Obras de Marco Fidel Suárez, Bogotá, Editorial Librería Voluntad, 1958. 16 Ver B. Castro Carvajal, Caridad y Beneficencia, óp. cit., capítulo sexto. [147] El concepto de caridad en la Colombia republicana. C. 1850-1920 Fuentes secundarias baScHet, Jérôme, La civilización feudal. Europa del año mil a la colonización de América, México, Fondo de Cultura Económica, 2009. brown, Peter, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, London, Hanover y Brandeis University Press, 2002. caStro carvajal, Beatriz, Caridad y Beneficencia. El tratamiento de la pobreza en Colombia, 1870-1930, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2007. «Prácticas filantrópicas en Colombia, 1870-1960», Historia y Sociedad, n.º 17, diciembre 2009, pp. 37-68. La relación entre la Iglesia católica y el Estado colombiano en la asistencia social c. 1870-1960, Cali, Programa Editorial Universidad del Valle, 2014. geremek, Bronislaw, La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa, Madrid, Alianza Editorial, 1987. martínez, Frédéric, El Nacionalismo Cosmopolita. La referencia europea en la construcción nacional en Colombia, 1845-1900, Bogotá, Banco de la República e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001. melo, Jorge Orlando, «La República Conservadora, 1880-1930», en Colombia Hoy, Bogotá, Siglo XXI Editores, 1978, pp. 52-101. ramírez, María Himelda, De la caridad barroca a la caridad ilustrada. Mujeres, género y pobreza en la sociedad de Santa Fe de Bogotá, siglos xvii y xviii, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006. wolf, Stuart, «Prefácio: Ideologias e práticas de caridade na Europa ocidental do Antigo Regime», en Isabel, Do Guimarães Sá, Quando o rico se faz pobre: Misericórdias, Caridade e Poder no Império Português, 1500-1800, Lisboa, Comissione Nacional, 1997, pp. 7-13. www.editorial.unican.es MISIÓN, MISIONES, MISIONEROS. NOTAS PARA UNA HISTORIA CONCEPTUAL DEL SIGLO XIX MEXICANO Pedro Espinoza Meléndez Universidad Autónoma de Baja California Es un lugar común en los manuales de historia de las religiones definir al cristianismo como una religión misionera. Sin embargo, los términos con los que hoy nos referimos a la expansión cristiana, misión, misiones y misioneros, cobraron relevancia a partir del siglo xvi. Durante la Edad Media, los vocablos latinos y castellanos misso o misión referían simplemente al acto de enviar. A veces, mission era utilizado como sinónimo de «costa» (a costa de), «gasto», «empeño», «expensa»1. Las expresiones latinas más comunes para nombrar la expansión cristiana eran conversio infidelium, praedicatio Gentium, promulgatio Evangelii, propagatio fidei, annuntiatio evangelica y novella Christianitatis plantatio2. Los hoy llamados misioneros eran conocidos como predicadores, obreros o varones de Dios3. Este ejercicio traza la historia de los conceptos de misión, misiones y misioneros, y da cuenta de las discusiones políticas y transformaciones semánticas que ocurrieron desde las reformas borbónicas en la Nueva España hasta la revolución mexicana. La revisión se limita al ámbito católico, quedando 1 C. Lleal (dir.), Diccionario castellano del siglo xv en la Corona de Aragón, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2019. 2 M. Sievernich, «Conquistar todo el mundo: los fundamentos espirituales de las misiones jesuitas», en K. Kohut y M. C. Torales Pacheco (eds.), Desde los confines de los imperios ibéricos. Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas, México, Cátedra Guillermo y Alejandro de Humboldt-Universidad Iberoamericana, 2007, p. 4. 3 J. B. Olaechea Labayen, «Origen español de las voces misión y misionero», Hispania Sacra, 1994, vol. 46, pp. 511-517, en S. Bernabéu Albert y M. Ortega Soto, «Indios y franciscanos en la construcción de la Alta California», Actas de las Jornadas de Historia sobre el Descubrimiento de América. Tomo II, Universidad Internacional de Andalucía, pp. 405-434, p. 416. www.editorial.unican.es [150] Pedro Espinoza Meléndez pendiente explorar el uso de dichos conceptos en iglesias evangélicas. Este período muestra dos procesos de resignificación. El primero es un impulso modernizante que consideraba a las misiones como una institución del antiguo régimen y buscaba su desaparición, algo visible en la secularización de las misiones de Alta California. El segundo es la incorporación de iniciativas misionales al proyecto nacional, un proceso que va desde la emergencia de una mirada nostálgica al pasado misional a mediados del siglo xix hasta la secularización de los conceptos en la década de 1920, con el surgimiento de las «misiones culturales». dEl siglo Xvi al XX En 1540, Ignacio de Loyola, el papa y el rey de Portugal, enviaron al jesuita Francisco Xavier a la India con la consigna: «Ésta es vuestra empresa; a vos toca esta misión». Hay quien propone que esa orden religiosa imprimió un sentido moderno a la palabra misión, que fue incorporada al lenguaje de la reforma católica y comenzó también a referirse a los enclaves geográficos donde se llevaba a cabo la evangelización. En 1622, cuando se fundó la Congregatio de propaganda fidei, la instancia romana dedicada a la evangelización empleó en sus constituciones la forma italiana del término, missioni4. El concepto de misión remite a una experiencia inaugurada en el siglo xvi con la expansión europea hacia África, Asia y América. La colonización propició experiencias de alteridad entre los misioneros y los pueblos de las fronteras imperiales que fueron contenidas en relatos sobre las costumbres de grupos humanos que, durante el siglo xix, se convirtieron en objeto de la antropología5. En el siglo xvi se institucionalizó una práctica surgida en el medioevo tardío conocida como misiones populares o misiones de fieles. Se trataba de la visita de religiosos a poblados rurales alejados de las diócesis para predicar y regularizar la vida sacramental de los campesinos. El concepto quedó vinculado con dos prácticas y dos figuras de la alteridad: el salvaje americano y el campesino europeo6. La figura del misionero remitía al clero 4 Sievernich, op. cit., pp. 3-4. 5 I. del Valle, Escribiendo desde los márgenes. Colonialismo y jesuitas en el siglo xviii, México, Siglo XXI, 2009, pp. 46-57. 6 F. L. Rico Callado, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006, p. 74. [151] Misión, misiones, misioneros. Notas para una historia conceptual del siglo XIX mexicano regular, ya fueran las órdenes mendicantes, como franciscanos y dominicos, o las surgidas con la reforma católica, como jesuitas y capuchinos. Durante los siglos xvii y xviii, los vocablos misión y misiones se integraron a la administración del imperio español. En ese contexto, misión tenía tres sentidos: en términos jurídicos refería a la autorización papal para «convertir infieles»; también remitía a la práctica de evangelizar a los gentiles y la «reducción» de los indígenas a una vida sedentaria; así como al espacio físico, geográfico y administrativo donde los misioneros llevaban a cabo su labor7. Las misiones populares se llevaron a cabo en la Nueva España al menos desde el siglo xviii, principalmente por los colegios apostólicos franciscanos8. No obstante, misión refería principalmente a las instituciones y prácticas de evangelización. En el norte, el nomadismo de los indígenas propició que el escenario fronterizo persistiera hasta el siglo xx. El Diccionario de Autoridades (1726-1739) registra seis significados para missión, tres religiosos y tres seculares. Los últimos refieren a dos de los ya señalados para el siglo xv: «El acto de enviar»; «gasto, costa o expensa que se hace en alguna cosa»; y a una forma de remuneración a los jornaleros: «Lo que se les señala a los segadores para su sustento, de pan, carne y vino por cierta cantidad de trabajo o tiempo». Los significados religiosos estaban más asociados con las misiones populares: «Se llama también la salida, jornada o peregrinación que hacen los Religiosos y Varones Apostólicos, de Pueblo en Pueblo, o de Provincia en Provincia, predicando el Evangelio, para la conversión de los Hereges y Gentiles, o para la instrucción de los Fieles, y corrección y emienda de los vicios»; «Se llama también el Sermón fervoroso que hacen los Missioneros y Varones Apostólicos, en las peregrinaciones Evangélicas»; «Se toma assimismo por la tierra, Provincia o Rein, en que predican los Missioneros»9. Los significados y la carga semántica de estos conceptos sufrieron mutaciones durante los siglos xviii y xix, cuando se conjugaron procesos como la expulsión de los jesuitas de los imperios ibéricos (1759-1767) y su supresión por el papa Clemente XIV (1773), el ascenso de nuevas potencias imperiales, la 7 Olaechea, op. cit., pp. 511-517. 8 J. C. Vizuete Mendoza, «Ilustrados y religiosidad popular. Lorenzana, arzobispo de México y Toledo», en P. Martínez-Burgos García y J. C. Vizuete Mendoza (coords.), Religiosidad popular y modelos de identidad en España y América, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 201-204. 9 Real Academia Española, Diccionario de autoridades, 1726-1739, Madrid, Instituto de Investigación Rafael Lapesa. www.editorial.unican.es [254] Jorge Omar Mora la propiedad de las tierras15, esto es, al pago por los derechos de uso de tierra de algunas propiedades de la iglesia. Asimismo, la distinción entre estos dos diferentes tipos de diezmos estriba en que los segundos, también llamados «Diezmos Laicos, Legos, Seculares, Secularizados, o con otra voz que denote Diezmo capaz de ser tributario»16, fueron poseídos e introducidos por Legos. Hacia las primeras décadas del siglo xix se han encontrado algunas referencias a discusiones relativas al derecho que tenía el pueblo sobre la elección de los obispos. Se trata de referencias a casos verificados en diferentes latitudes, que la prensa se encargó de implantar y modelar en la opinión pública del país. Por ejemplo, en noviembre de 1828, al calor de la rebelión electoral de aquel año, El Defensor de la Religión publicó una nota titulada «el antídoto contra la respuesta del Sr. J. B. M. a las dudas», en la que alude a una discusión desarrollada en Europa, sobre una ley secundaria mediante la cual, el pueblo podría interceder en la elección de los obispos. Al respecto señala que: los nuevos pastores y prelados eran instituidos por esta laica autoridad: con que era justo, después de esto que el mismo secular Magistrado tuviese toda la potestad en la Iglesia. Y así todo lo que se consiguió en la reforma con desechar al papa eclesiástico sucesor de S. Pedro fue el darse y hacerse un papa laico y poner en manos del magistrado la autoridad de los apóstoles17. La inserción concluye condenando a quienes confunden al gobierno civil con el eclesiástico, «haciendo al magistrado cabeza de la Iglesia o sometiendo al pueblo el gobierno eclesiástico»18. Unos años más tarde, pasado el intento de reforma liberal de Gómez Farías, El Mosaico Mexicano rescata en sus páginas un relato antiguo sobre el castigo impuesto a Geoffroy Millys por atentar en contra de unos sacerdotes. Al respecto, la nota señala que «no es difícil ver en todo esto, que el objeto de esas humillaciones prolongadas, tan públicas como solemnes, era el de establecer a los ojos de la multitud, la superioridad del poder religioso sobre el laico, y demostrar que la iglesia no había sido menos ofendida por la usurpación de sus derechos, que por el suplicio de los cinco clérigos»19. 15 Idem. 16 Ibíd., p. 34. 17 El Defensor de la Religión, t. II, núm 86, 11-XI-1828, pp. 2 y 3. HNDM. 18 Idem. 19 El Mosaico Mexicano, t. I, n.º 1, 1-I-1836, p. 98. HNDM. El relato vuelve a figurar en la publicación del primero de enero de 1840. [255] El término laico en Nueva España-México, 1790-1920 las rEfErEncias a otras latitudEs Ahora bien, parece existir una relación entre laico y civil, según se observa en una de las primeras referencias que se han encontrado sobre escuela laica. Se trata de una disertación de 1826, elaborada por Lucas Alamán, entonces apoderado del Duque de Terranova y Monteleone, en la que se busca esclarecer la situación del citado Duque ya radicado en España, con respecto a sus propiedades en México. Al margen de la preocupación central expuesta en el documento, Alamán trata diversas temáticas en torno a la independencia política del país, destacando el sufragio, el papel de la mujer y la instrucción. Sobre esta última, Alamán señala la importancia de una «escuela cívica», como «trasunto de la república», para promoción de sus comicios, asambleas y deliberaciones. Insiste en el papel de la escuela, pero de «la escuela laica y radicalmente limpia de preocupaciones […] reservada a la reforma de las costumbres, la benéfica transformación social […] que mantenga aquellas diferencias que caben dentro de la naturaleza equitativa de las cosas, desterrando los privilegios de color y sangre, que junto con los de fortunas bien o mal habidas, enseñan por ahí insensatas ataduras»20. La exposición de Alamán concluye con un recordatorio de las condiciones para que la idea de un gobierno representativo prospere, entre las que «la escuela laica y eminentemente cívica» es fundamental21. Para la primera mitad del siglo xix, la sociedad económica «Amigos del País» sostenía su Escuela Patriota que, a decir del historiador Marcelino Menéndez Pelayo, «fue la primera escuela laica de España»22. Aunque Menéndez Pelayo escribe varias décadas después, la Publicación del Museo Histórico Nacional de Montevideo, en su número de diciembre de 1848, refiere la misma Escuela Patriota con «ese espíritu laico». Tras presentar la disputa entre el Conde de Peñaflorida y los «Amigos del País» frente a los jesuitas al momento de su expulsión de España, la Publicación describe la fundación de esa escuela en el ex colegio jesuita de Vergara. Merece la pena destacar que, sobre la Escuela Patriota, se menciona cómo «se abominaba de la filosofía y la teología cristia20 L. Alamán, Esposicion que hace a la cámara de diputados del congreso general el apoderado del duque de terranova y Monteleone, sobre las proposiciones presentadas por los señores diputados Don Matias Quintana y don Manuel cañedo, relativas a las propiedades que dicho Duque tiene en esta República, México, Imprenta a cargo de José Fernández, 1826, p. 29, disponible en https:// books.google.com.mx/books?id=J2oNAAAAIAAJ&dq=%22escuela+laica%22&source=g bs_navlinks_s [Consultado el 19 de julio de 2019]. 21 Ibíd., p. 131. 22 M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, T. VI, Madrid, 1930, p. 270. www.editorial.unican.es [256] Jorge Omar Mora na», además que «ese espíritu laico predominó en las que se establecieron en diferentes regiones de la península y sus dominios»23. A mediados de la centuria se ha constatado un incremento en las apariciones del vocablo estudiado en relación con la educación, sobre todo en la hemerografía nacional, donde se citan acontecimientos y hechos acaecidos en diferentes partes fuera del país. El caso más recurrente fue el español, citado frecuentemente en El Monitor Republicano gracias a la columna quincenal escrita por Emilio Castelar24, en donde relata los distintos puntos de vista expuestos en torno al carácter laico de la enseñanza, de cara al congreso constituyente de 187025. Por su parte, El Constitucional cita un caso en Francia, en el que un cura celebraba misa en el corazón del barrio latino, en París, y en su predicación atribuía al propio satanás la organización de la instrucción laica26. Publicaciones como El Siglo Diez y Nueve o El Correo del Comercio, reproducen extractos y/o resúmenes de los debates políticos suscitados en Gran Bretaña, en donde un ala del partido liberal busca la autonomía de Irlanda, la separación de la Iglesia y el Estado, establecer la más completa libertad religiosa e «independizar del clero y del Estado la enseñanza superior y en hacer obligatoria, que lo es ya, y extender la primaria que no debe ser sino pura y simplemente laica»27. En las páginas de alguna publicación más de circulación nacional, se encuentra el relato de un banquete organizado por Favio Zañartu en Concepción, Chile, evento desde el cual, el Ministro de Interior asegura «de la manera más solemne que el gobierno daría pronta y satisfactoria solución a las cuestiones del fuero eclesiástico, registro civil, instrucción laica y separación entre la Iglesia y el Estado»28. 23 Revista Histórica. Publicación del Museo Histórico Nacional, Año XLII (Segunda Época), Tomo XVI, Montevideo, n.º 46-48, Diciembre de 1848, p. 368. 24 Emilio Castelar fue presidente de la Primera República Española, en 1873 y 1874. Su relación con México fue estrecha, gracias a la columna quincenal que escribió en El Monitor Republicano durante cerca de 32 años. Son algunos de sus testimonios, principalmente, los que dan cuenta en la opinión pública mexicana de las discusiones españolas en torno a educación laica. Véase Alfredo Rajo Serventich, Emilio Castelar en México. Su influencia en la opinión pública mexicana a través de «El Monitor Republicano», México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2007. 25 La Iberia, t. VI, núm, 950, 5-V-1870, p. 2. HNDM; El Monitor Republicano, año XX, n.º 5, 585, 26-V-1870, p. 1. HNDM. 26 El Constitucional, año V, t. VIII, n.º 1, 221, 19-VII-1868, p. 3. HNDM. 27 El Siglo Diez y Nueve, año XXXIV, t. 57, n.º 10 935, 27-III-1875, p. 2; El Correo del Comercio, n.º 1 209, 19-V-1875, p. 3. HNDM. 28 El Siglo Diez y Nueve, año XXXIII, t. 56, n.º 10 663, 20-III-1874, p. 3. HNDM. [257] El término laico en Nueva España-México, 1790-1920 sobrE la libErtad dE EnsEñanza Tras los primeros esfuerzos por establecer la libertad de enseñanza durante las Cortes de Cádiz, se concretó su enunciación formal en la reforma de 1833, fomentada por Valentín Gómez Farías, presidente interino del país. Bajo este principio se promovía que «en uso de esta libertad, puede toda persona a quien las leyes no se lo prohíban abrir una escuela pública del ramo que quisiere, dando aviso precisamente a la autoridad legal y sujetándose en la enseñanza de doctrina, en los puntos de políticas y en el orden moral de la educación a los reglamentos generales que se dieron sobre la materia»29. El establecimiento de la república centralista invalidó las reformas y, con ellas, el principio de libertad de enseñanza; principio que fue retomado con el Estatuto Orgánico Provisional de la República al triunfo de la revolución de Ayutla. En sus artículos 38 y 39, el Estatuto Orgánico prohibía todos los monopolios relativos a la enseñanza y ejercicio de las profesiones, a la vez que promovía que «la enseñanza privada es libre: el poder público no tiene más intervención que la de cuidar que no se ataque la moral. Mas, para el ejercicio de las profesiones científicas y literarias, se sujetarán las que a él aspiren a lo que determinen las leyes generales acerca de estudios y exámenes»30. En el marco del congreso constituyente de 1856, los diputados que debatieron en torno a la libertad de enseñanza se centraron en la cuestión de los métodos, los espacios, los preceptores y los tiempos31; aunque el tema de la expedición de títulos y el papel que deberían ocupar el Estado y la religión fueron medulares. Como resultado, en la Constitución de 1857 se promulgó la libertad de enseñanza, confiriendo a «la ley» la determinación de las profesiones «que necesitan título para su ejercicio y con qué requisitos se deben expedir»32. Cuatro años más tarde, en 1861, se erradicó la enseñanza religiosa de las escuelas públicas del país, por lo que el uso del adjetivo «laico/a» por parte de las autoridades mexicanas para referir a este proceso fue en aumento. A 29 V. Gómez Farías, Informes y disposiciones legislativas, Guadalajara, UNED, 1991, pp. vi-xiii. 30 M. Dublán y J. M. Lozano. Legislación mexicana ó colección completa de las disposiciones legislativas expendidas desde la Independencia de la República. México. Imprenta del Comercio a cargo de Dublán y Lozano, hijos, 1876-1912. 31 F. Zarco, Crónica del Congreso Extraordinario Constituyente (1856-1857), México, El Colegio de México, 1956. 32 Idem. www.editorial.unican.es [258] Jorge Omar Mora manera de ejemplo, valga señalar la temprana aparición de la Ley de Instrucción Pública de Tamaulipas, expedida el 19 de agosto de 1861, en la que se postula la obligación del Estado de «sostener, dirigir y vigilar la enseñanza escolar, que debe ser obligatoria, gratuita y laica»33. De manera similar, aunque algunos años más tarde, el gobernador del Estado de Jalisco, Francisco Tolentino, alude a un reglamento de Instrucción Primaria que, «adoptando los principios de la ley francesa de 1882», reafirma la enseñanza «gratuita, laica y obligatoria». En la que «el carácter laico impuesto a la instrucción primaria, no significó en manera alguna la prohibición a los particulares de abrir escuelas, siempre que en ellas se enseñen materias que no pugnen con los preceptos legales»34. Aunque se han encontrado otros ejemplos35, es notorio que la referencia a la escuela laica comenzaba a fijar su uso entre los políticos e intelectuales mexicanos durante el último tercio del siglo xix; no así en los diccionarios, en los que, pese a que por primera vez figura «laico» como adjetivo, su sentido permanece asociado a la falta de letras, noticias y/u órdenes sagradas36. Con el ascenso del General Porfirio Díaz a la presidencia de México en el último tercio del siglo xix, se observó una relativa estabilidad política, económica y social en el país. La política educativa de entonces, dirigida primero por Joaquín Baranda y, después, por Justo Sierra, se encontraba orientada hacia la búsqueda de la uniformidad, obligatoriedad y gratuidad de la enseñanza pública. Para alcanzar tales metas, en los Congresos Nacionales de Instrucción Pública, verificados en la década de 1890, se sugería que la enseñanza tendría que ser también laica para todos, como resultado de la independencia entre el Estado y la Iglesia37. En medio de las discusiones, el representante de Yucatán, Adolfo Cisneros, postulaba que «el laicismo debería ser ejercido por el Estado como medio para imponer las instituciones liberales»38. Mientras 33 Adelina Arredondo y Roberto González refieren la ley, pero no la citan directamente, sino a través de los Apuntes para la historia de la educación en Tamaulipas, de Raúl García. 34 F. Tolentino, Memoria presentada a la XI Legislatura del Estado de Jalisco por el C. Gobernador Francisco Tolentino al concluir su periodo constitucional, 1883-1887, Guadalajara, S/I, 1887, p. 34. 35 A. Arredondo y R. González, «1861: la emergencia de la educación laica en México», Historia Caribe, Vol. XII, n.º 30, enero-junio 2017, pp. 25-49. 36 Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española, Madrid, Imprenta de D. Gregorio Hernando, 1884, p. 636. 37 A. Hermida Ruiz, Primer Congreso Nacional de Instrucción, México, Secretaría de Educación Pública, 1976, p. 6. 38 Ibíd. p. 36. [259] El término laico en Nueva España-México, 1790-1920 que el presidente del Congreso, Justo Sierra, convencía que, al derecho del Estado a imponer la instrucción «va aparejado [...] el deber de facilitar condiciones de absoluta justicia, y por eso, a la instrucción obligatoria, deber del padre, corresponde la escuela pública, gratuita y laica, deber del Estado»39. El uso de la voz laico/a como adjetivo para calificar las tareas relativas a la enseñanza continuó su expansión a través de la prensa en los primeros años del siglo xx que, a manera de binomio conceptual, era entendido como «la escuela o enseñanza en que se prescinde de la instrucción religiosa»40. Este mismo sentido se verificó en el artículo tercero de la Constitución de 1917, que postulaba la enseñanza libre, pero laica en los establecimientos oficiales, esto es, que «ninguna corporación religiosa, ni ministro de algún culto, podrán establecer o dirigir escuelas de instrucción primaria»41. hacia un Estado laico Si bien es cierto que el vocablo estudiado se encontró fuertemente asociado con la educación y su constelación a lo largo del siglo xix, sobre todo con aquella en la que la religión ya no tendría injerencia; también lo es que su uso se extendió a calificar a otras instituciones que padecieron los efectos de la llamada «secularización», como fueron los hospitales, el matrimonio y el Estado. Desde la década de 1880, La Voz de México reproducía en sus páginas un extracto de la obra de Eduard Drumont, donde se denunciaba el estado de negligencia que toleraban algunos hospitales «laicizados» o «secularizados» en Francia, mismos en los que «el orden, la compostura y la moralidad han sido desterradas»; y en los que vigilantes y enfermeras laicas sustituyeron a las religiosas42. Algunos años después, El Tiempo relata lo sucedido «en un Hospital laico» parisino. De acuerdo con esta nota, los cuidadores del hospital desatendieron el suplicio de uno de los enfermos, tratándole con groserías, mientras jugaban y bebían, resultando en la muerte del interno43. El caso 39 Ibíd., p. 37. 40 Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española. Décimocuarta edición, Madrid, Imprenta de los sucesores de Hernando, 1914, p. 603. 41 Diario Oficial, T. V, n.º 30, 5-II-1917, p. 1. Consticuión.1917.gob.mx 42 La Voz de México, 24-IX-1886, p. 3. HNDM. 43 El Tiempo, año XXXIII, n.º 7 636, 01-IV-1906, p. 1. HNDM. www.editorial.unican.es [260] Jorge Omar Mora sirvió para oponer una «caridad laica» frente a «la verdadera caridad» como regla en los hospitales. Por la misma época, se advierte un uso del binomio «matrimonio laico» como sinónimo de «matrimonio civil», según se atestigua en documentos de la época. Valga señalar el ejemplo de La Voz de México, órgano difusor de la Sociedad Católica, que en 1905 advierte sobre las incidias que algunos periódicos «antirreligiosos» difunden. Según esta información, el papa había recomendado en un catecismo reciente procurar el «matrimonio laico», pues aunque este no fuera propiamente un sacramento, sí tiene efectos civiles importantes; por lo que de esta recomendación se estaba deduciendo una ponderación del llamado matrimonio civil por encima del religioso44. En la misma tónica, El Tribuno Católico expone la comparación de examénes entre un colegio católico y uno laico. La comparación se hace a partir de la tipificación de matrimonio. Mientras que para el primer colegio, el matrimonio verdadero —el religioso— sólo se establece mediante la monogamia; el matrimonio laico, ejemplificado en las respuestas del segundo colegio, puede adquirir las formas de la monogamia, la poligamia y la poliandria. Asimismo, en el laico se admite el divorcio, pues «no es justo que se condene a la mujer con quien o quienes ya no le conviene; ni es justo que se prive perpetuamente a la mujer de su libertad»45. Finalmente, con el cambio de siglo también se advierte un manejo de la voz laico/a para tildar a un Estado de neutro o ateo. En este caso, su sentido oscila entre lo irreligioso y lo antirreligioso. Cualquiera de las dos acepciones parece atribuirse a las «falsas doctrinas del liberalismo [...] que pasan por nuestro país»46. Esta asociación deriva de la supuesta misión especial que tiene el liberalismo para eliminar las cuestiones religiosas de la primera posición de la arena política47. Las referencias en las que se cita un Estado, autoridad o poder como neutro, irreligioso o antirreligioso bajo la etiqueta de «laico» incrementan en la prensa durante la década de 1920. Y aunque como binomio conceptual no parece fijar su sentido todavía, muestra los alcances de las trayectorias históricas y semánticas condensadas en la voz. 44 La Voz de México, 31-X-1905, p. 3. HNDM. 45 El Tribuno Católico, 30-IV-1911, p. 3. HNDM. 46 La Voz de México, 28-V-1895, p. 3. HNDM. 47 Idem. [261] El término laico en Nueva España-México, 1790-1920 fuEntEs consultadas alamán, Lucas, Esposicion que hace a la cámara de diputados del congreso general el apoderado del duque de terranova y Monteleone, sobre las proposiciones presentadas por los señores diputados Don Matias Quintana y don Manuel cañedo, relativas a las propiedades que dicho Duque tiene en esta República, México, Imprenta a cargo de José Fernández, 1826, disponible en https://books.google.com.mx/books?id=J2oNAAAAIAAJ&pg=RA3PA29&dq=%22escuela+laica%22&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwjjmo6-0LrjAhULeKwKHYGDApgQ6AEIKTAA#v=onepage&q=%22escuela%20laica%22&f=false [Consultado el 19 de julio de 2019]. arredondo, Adelina y gonzález, Roberto, «1861: la emergencia de la educación laica en México», Historia Caribe, Vol. XII, n.º 30, enero-junio 2017, pp. 25-49. covarrubiaS, Sebastián de, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611. de vinueSa, Joseph, Diezmos de Legos en las Iglesias de España, Madrid, En la Oficina de Don Benito Cano, 1791, Disponible en https://books.google.com.mx/books?id =bM7PjWdMYnAC&dq=%22laico%22&source=gbs_navlinks_s [Consultado el 13 de enero de 2020]. dublán, Manuel y José María lozano. 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En lo que sigue describiré brevemente los principales elementos de ese entramado en el siglo xix, identificando tres momentos de reelaboración conceptual en torno a la moral: 1) la institucionalización de la moral en la república (1819-1846); 2) el advenimiento de la moral artesanal de mitad de siglo; y 3) la moral durante la república oligárquica de la segunda mitad del siglo (1869-1930). En este breve ejercicio privilegiaremos las intervenciones de figuras letradas, siempre entendiendo que la eficacia de un concepto no se reduce a las definiciones potentes de autores ilustres. La crisis monárquica marcó un punto de inflexión en el desarrollo de la moral pública en el antiguo virreinato. Hasta entonces, ésta se había basado en el orden divino, que aunque en principio era susceptible de múltiples lecturas, tenía en la jerarquía de la Iglesia y Rey sus intérpretes oficiales. La moral constituía un entramado que regulaba la relación entre los órdenes normativos de la religión, el derecho y la vida cotidiana, garantizando que la vida en la tierra y el gobierno civil fueran ordenados y justos. La ruptura de esa garantía —el desvanecimiento de la soberanía divina— abrió la posibilidad de arbitrariedad e incertidumbre peligrosa. Como señaló un clérigo reawww.editorial.unican.es [270] Francisco A. Ortega La guerra civil de los Supremos (1839-42) dejó al país exhausto, favoreciendo la radicalización de la jerarquía eclesiástica que, durante la década previa, había apoyado la república moderada de Francisco de Paula Santander, Vicente Azuero y Ezequiel Rojas. Ya para finales de la década, el clero denunciaba que El materialismo ha hecho y sigue haciendo progresos, se relajan los resortes de la moral, y hasta en las clases rústicas se multiplican delitos antes desconocidos, o muy raros; el pueblo va perdiendo el respeto religioso y el horror al vicio; y todo es consecuencia del envenenamiento de la sociedad en las generaciones que se han pervertido con las doctrinas de Bentham y Tracy, al mismo tiempo que necesitan ser alimentadas con los dogmas conservadores de las sociedades, que enseña el Evangelio27. La trayectoria del joven José Eusebio Caro, futuro ideólogo del partido conservador, ilustra el desencanto con las novedades morales y la transición a una concepción más conservadora. Como estudiante en el Colegio San Bartolomé, Caro estudio a Bentham, Tracy y Charles Comte en la década de 1830 y escribió la Mecánica social, un tratado de moral pública que usó como manual en su cátedra durante el segundo quinquenio. La Mecánica propone describir «los hechos humanos generales; la descripción general de los efectos de cada uno de estos hechos […] la descripción analítica de los hechos»28. La «mecánica social», señala Caro, «no [es] una colección de preceptos, no una declamación contra los vicios, ni contra las malas costumbres», sino que se propone «observar los hechos, observar sus causas, observar la filiación entre los hechos y estas causas, observar sus efectos, observar la filiación entre los hechos y estos efectos»29. Los desastres de la guerra lo convencen que las sociedades americanas están sentadas sobre bases endebles que requieren algo más que las verdades impávidas de una ciencia. En un ensayo que publica en 1842 Caro se corrige e insiste que la moral no es una ciencia sino una ley. «En las ciencias físicas y en economía política, como verdaderas ciencias que son, solo pueden estudiarse hechos que pueden ser observados aisladamente, y cuantas más observaciones se recogen, mayores adelantos hace la ciencia». A diferencia de éstas, en la moral no se estudian «los hechos, sino que se va á 27 «HH Senadores y Representantes», Bogotá, impreso por José Ayarza, 1838. 4 fols. 28 J. E. Caro, Mecánica social o teoría del movimiento humano, considerado en su naturaleza, en sus efectos y en sus causas [c1836], Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 2002, pp. 236-237. 29 Ibíd., pp. 239-240. [271] Epílogo. Historia conceptual de moral en Colombia: el largo siglo XIX buscar un principio anterior que los califique»30. Ese hecho anterior no puede ser otro que el Evangelio. Modelar ciudadanos significa, en este giro conservador, minimizar la brecha entre virtudes políticas y religiosas. Porque la virtud, escribe el poeta Julio Arboleda, al volverse cristiana «logra milagros: ilumina al mundo con su luz»31. La reforma constitucional de Mariano Ospina —centralista y restrictiva— y la reforma educativa que le entrega la educación al clero, remplaza a Bentham con Balmes y a Tracy con el romanista Heinecio, impone «la disciplina y subordinación de los estudiantes» para proteger las costumbres católicas32. Las encíclicas condenatorias de Gregorio XVI (1832; 1834) —contra Felicité Lamennais y contra el liberalismo— proveen un contexto transnacional que cohesionó a los conservadores en la lucha contra el error y la anarquía. Para mediados de 1840 la práctica de la política se democratiza y comienza un periodo de formalización de los partidos liberal y conservador. En su carrera de ascenso los liberales impugnan el «sistema teológico» de los conservadores como inmoral. Ese sistema ampara a los Monopolistas que se habían enriquecido con la explotación de la hacienda pública; los propietarios de esclavos…; los sacerdotes que habían prostituido las conciencias y pervertido el pensamiento popular…; […] los espoliadores de la justicia…; […] los codiciosos…: en una palabra, [a] los que sufrían algún ataque en sus lucros inmorales, ejercidos bajo la garantía de instituciones viciosas que erigían el peculado y la expoliación del pobre en sistema de organización social33. En la nueva lógica de partidos, los liberales organizan clubes democráticos para movilizar los grupos populares en apoyo a sus candidatos. Algunas reformas liberales —como la separación de la Iglesia y el Estado o la liberalización del mercado— generaron conflicto y recelo entre los artesanos, cuya visión 30 «Sobre el principio utilitario», originalmente publicado en el periódico bogotano El Granadino, números 14, 15, 23 y 30 de octubre de 1842. La cita es tomada de la reimpresión en la compilación Ibíd., p. 100. 31 En el poema Gonzalo de Oyón (c1840s; publicado originalmente en 1858). Recogido en M. A. Caro, ed. Poesías de Julio Arboleda, Nueva York, D. Appleton y Compania, 1884, pp. 184-185. 32 M. Ospina, Esposición que el secretario de Estado en el despacho del interior y Relaciones Esteriores del Gobierno de la Nueva Granada dirije al Congreso Constitucional el año de 1842, Bogotá: Imprenta de J. A. Cualla, 1842, p. 46. 33 J. M.ª Samper, Apuntamientos para la historia política i social de la Nueva Granada. Desde 1810, i especialmente de la administración del 7 de marzo, Bogotá, Imprenta del Neogranadino, 1853, pp. 563-564. www.editorial.unican.es [272] Francisco A. Ortega de mundo con frecuencia era corporativa, jerárquica, paternalista y religiosa pero que, a través de los nuevos espacios de sociabilidad como las sociedades democráticas y las guardias nacionales, sirvieron para que elaboraran una visión republicana de la igualdad. Una intensa agitación popular marcó el ascenso político de la cultural artesana ya que, como señaló el presbítero liberal Manuel María Alaix, «Tanta opresión debia enjendrar una revolucion moral; por que la libertad puede amortiguarse, pero no perecer»34. En sus momentos más estridentes, el lenguaje artesanal entró en choque directo con las autoridades. El semanario El Alacrán, editado por Joaquín Pablo Posada y Germán Gutiérrez de Piñeres, contrastó el número abundante de tratados morales publicados en la república con El estado de desmoralizacion de todas las actuales sociedades humanas, prueba de una manera evidente que todas las obras de moral que se han escrito en el mundo de nada han servido, que ningun aprovechamiento han sacado dichas sociedades de tales obras, i mucho ménos la sociedad neogranadina…35. Contraria a la moral liberal o conservadora, los editores proclamaban una visión de igualdad y justicia social que alarmó a los capitalinos. El periódico tuvo una cortísima duración y a los editores los encarcelaron, pero ilustra el rango de argumentos disponibles a los artesanos. Los conservadores, a su vez, denunciaron la politización de los artesanos como un signo de la desmoralización generalizada de la sociedad neogranadina: … la reconstitución de las malditas sociedades democráticas, fraguas de inmoralidad i conjuración, en donde, se pronunciaban los discursos mas subversivos i sanguinarios que aconsejaban el pillage i la matanza, i que hubieran escandalizado á los mismos Diputados de la convención francesa i á los jacobinos […] del tiempo de Robespierre36. La recepción de Jaime Balmes y Luigi Taparelli —y la política ultramontana de Pio IX— alimentó el conservadurismo militante que encontró en la prensa —como La civilización (1849-1851), El Catolicismo (1849-1861) y El 34 No sin desconfianza… Popayán, 16 de diciembre de 1850, p. 39. 35 «El Alacrán», El Alacrán, 2, Bogotá, 4 de febrero, 1849, p. 1. 36 F. A. Palau, Resumen histórico de los hechos patrióticos i recomendables que se han ejecutado en esta provincia desde las elecciones populares de 1853 hasta el 4 de diciembre de 1854, Cali, Imprenta de Velasco, 1855, p. 4. [273] Epílogo. Historia conceptual de moral en Colombia: el largo siglo XIX Tradicionalista (1871-1876)— órganos de expresión. En sus páginas el cristianismo aparece como la fuerza civilizadora, vinculando la oposición moral virtud/vicio a otras oposiciones: Europa/no Europa; euro-americanos/otros grupos culturales; notables/plebe; civilización/barbarie. Estas oposiciones se resuelven a través de la temporalización del concepto moral. El cristianismo moralizaba y, de ese modo, constituía la misión civilizatoria en América. La moral conservadora no sólo se dotaba de fuerza dogmática, sino que también se atribuyó la autoridad proveniente de las inexorables leyes de la historia. El golpe militar de 1854 —que contó con el apoyo de importantes sectores artesanales— produjo la convicción entre los notables que la disputa conceptual en torno a la moral había trascendido el estrecho círculo de la elite. Después de la restauración del régimen constitucional en 1855 los dos partidos políticos acuerdan restringir el acceso de los sectores populares a la política, aun cuando el enfrentamiento bi-partidista (liberales radicales y conservadores) se profundizará hasta la Guerra de los Mil Días (1899-1902). A partir de entonces y hasta 1880 los radicales implementaron el federalismo y constitucionalizaron la separación de la Iglesia y el Estado a través de la tuición de cultos, la expropiación de bienes eclesiásticos, la supresión de comunidades religiosas, la expulsión de los jesuitas y la escuela laica (Constitución de 1863). Si bien los liberales insistían en que lo que buscaban era armonizar «… el Evangelio en sus relaciones íntimas con la democracia», la consecuencia de estas reformas fue la profunda radicalización del clero y las guerras civiles e inestabilidad37. Durante el periodo los debates sobre la «cuestión moral» fueron desplazados por la «cuestión religiosa», es decir, los debates constitucionales sobre la separación de Iglesia y Estado. Durante la segunda mitad del siglo crecía la convicción que la inestabilidad política y social era resultado de una «moral sin religión»38. Para finales de 1870 Rafael Núñez, liberal radical en su juventud, advierte el «desastroso sendero de la guerra» que ha seguido el país y proclama la necesidad de una «revolución moral» bajo el lema de «Regeneración o Catástrofe»39. 37 Un cristiano viejo, «Paz i obediencia», Bogotá, sp., 1863. 38 M. A. Caro, «Explicaciones», El Tradicionista, 12, Bogotá, 23 de enero, 1872, p. 97. 39 Citas tomadas de varios artículos publicados en periódicos de Cartagena y Bogotá entre 1878 y 1887 y recopilados en La reforma política en Colombia, 4 vol., Bogotá, Publicaciones del Ministerio de Educación Nacional, 1945. www.editorial.unican.es [274] Francisco A. Ortega En esa labor lo acompañó Miguel Antonio Caro, hijo de José Eusebio. Entrenado como filósofo y versado en la dogmática, Caro lideró la reflexión antitolerantista con mucha habilidad y se convirtió en el moralista más connotado del siglo xix. Aún muy joven, Caro hijo controvirtió el fundamento de la moral individualista en sus Estudios sobre el utilitarismo (1869) y, en numerosos artículos periodísticos de la década siguiente insistió que la ingobernabilidad del país se debía a la Constitución radical de 1863, egoísta y disociadora, que estaba «reñida de muerte» con «la libertad verdadera»40. Su actividad política iba dirigida a «darle a la política un carácter moral y religioso, en aconsejar a los gobiernos que acepten los principios católicos como base fundamental en la legislación, y la moral católica como regla capital de administración…»41. Sólo así, el Estado adquiriría la fuerza cohesionadora y los medios para moralizar al pueblo o conducirlo al bien católico, no para darle placer o felicidad. Su intolerantismo constituía una garantía de la moral pública. Según Caro, el Estado tiene responsabilidades técnicas (por ejemplo, desarrollar e implementar políticas económicas) y morales (como, por ejemplo, ofrecer una educación pública y universal al pueblo). En cuanto a estos últimos, la Iglesia tiene total preeminencia sobre ellos ya que la moral está en el orden de lo dogmático, es decir por fuera de lo discutible. Cuando la moral se abre a discusión, «cien imberbes […] tomarán la palabra para sostener» lo que Caro llamó un par de páginas después «los abusos de definir»42. La escuela laica consagrada en la Constitución de 1863 era un crimen social porque pretendía someter a consideraciones extra-dogmáticas la moralización del pueblo43. Para finales de la década de 1870 antiguos radicales, como Rafael Núñez y José María Samper, coinciden en la necesidad de una reforma constitucional que fuera centralista, presidencialista, con libertades limitadas y confesional. 40 Referencia en M. A. Caro, «Quia sum fortis», El Tradicionista, 29, Bogotá, 11 de mayo, 1872, pp. 222-223. Reproducido en Obras, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1965, I, p. 604. 41 «El partido católico», El Tradicionista, 170, Bogotá, 15 de mayo, 1873, pp. 800-801. Reproducido en Obras 1, pp. 860-861. 42 «El Estado docente», Anales Religiosos de Colombia, 11, Bogotá, 1 de abril, 1884, pp. 161-185. 43 «La religión y las escuelas», El Tradicionista, pp. 39-44, Bogotá, junio, 1872. [275] Epílogo. Historia conceptual de moral en Colombia: el largo siglo XIX La Constitución de 1886 se expidió en nombre de Dios como «fuente suprema de toda autoridad» y declaró que la religión católica, apostólica y romana es la de la nación y que «los Poderes públicos la protegerán [la religión] y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social» (art. 38). También prohibió «Los actos contrarios a la moral cristiana o subversivos del orden público, que se ejecuten con ocasión o pretexto del ejercicio de un culto…» (art. 40) y dictaminó que la educación pública «será organizada y dirigida en concordancia con la religión católica» (art. 41). Al año siguiente, el presidente Núñez firmó el Concordato con la Santa Sede por medio del cual reconoció la religión católica «como elemento esencial del orden social» (art. 1), otorgándole facultades de supervisión a los Ordinarios diocesanos en el campo educativo (arts. 12-14) y encargándole al clero «el fomento de las misiones católicas en las tribus bárbaras» (art. 31). El Concordato selló un acuerdo entre las elites y la Iglesia sobre el papel de la moral católica en la vida pública que va durar hasta el gobierno de López Pumarejo (1934-38), la reforma constitucional (1936) y el intento de reforma al Concordato (1942), iniciativas que renovaron la polarización bipartidista y dieron pie a la violencia política de los años 40s y 50s. Sin embargo, es en ese momento que el proceso de industrialización y de movilización sindical incorporan nuevos actores y cambian el escenario dentro del cual se hace posible pensar el lugar de la moral pública en el país. Terminaba así un largo siglo xix en el que la moral había dejado de ser un término doctrinario y restringido a los circuitos de la teología moral, a ser un concepto que albergaba múltiples sentidos polémicos con relación al valor de la costumbre popular, las formas de civilidad y el lugar de la Iglesia en el gobierno civil. La no continuidad que se hace evidente a principios del siglo entre la virtud cristiana y la política —y que da pie a una nueva concepción de la política— anuncia el colapso del ordenamiento teológico político de la monarquía indiana sin que se logre consenso sobre los fundamentos de la república. Durante ese largo siglo el concepto se posicionó de tal manera que se convirtió —a ojos de los actores del periodo— en la precondición de la política democrática. Es por eso que el concepto se convierte en el camino que da vía a un disciplinamiento del pueblo y, en algunos casos, en la construcción efectiva de la ciudadanía. A mediados de siglo la moral pasó por un intenso proceso de temporalización se convirtió en uno de los criterios cristianos para cualificar el anhelado progreso material. En este sentido, la moral se conectó con el concepto de civilización y articuló igualmente una lógica administrativa de la diferencia social para preservar y relegitimar las antiguas prerrogativa del patriciado colombiano. www.editorial.unican.es [276] Francisco A. Ortega rEfErEncias caro, José Eusebio, Mecánica social o teoría del movimiento humano, considerado en su naturaleza, en sus efectos y en sus causas [c1836], Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 2002. de león, Antonio, Discurso político moral sobre la obediencia debida a los reyes, y males infinitos de la insurrección de los pueblos, Bogotá, Imprenta de D. Bruno Espinosa, por Nicomedes Lora, 1816. guerra y Sixto, Joaquín, Señor don Juan Manuel García del Castillo, Bogotá, np, 1814. HenSel riveroS, Franz Dieter, Vicios, virtudes y educación moral en la construcción de la República, 1821-1852, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2006. oSpina, Mariano, Esposición que el secretario de Estado en el despacho del interior y Relaciones Esteriores del Gobierno de la Nueva Granada dirije al Congreso Constitucional el año de 1842, Bogotá, Imprenta de J. A. Cualla, 1842. palau, Francisco A., Resumen histórico de los hechos patrióticos i recomendables que se han ejecutado en esta provincia desde las elecciones populares de 1853 hasta el 4 de diciembre de 1854, Cali, Imprenta de Velasco, 1855. reStrepo, José Manuel, «Respuesta a la Corte Suprema sobre la conmutación de la pena de muerte a un condenado», AGN, Sección República, Juzgado y Tribunales, tomo 22. rivaS, Merardo, Obras coleccionadas: publicadas con una biografía del autor, edición de Ángel Galán, Bogotá, Imprenta especial, 1881. Samper, José María, Apuntamientos para la historia política i social de la Nueva Granada. Desde 1810, i especialmente de la administración del 7 de marzo, Bogotá, Imprenta del Neogranadino, 1853. torreS y peña, José Antonio, Memorias sobre la Revolución y sucesos de Santafé de Bogotá en el trastorno de la Nueva Granada y Venezuela. [c. 1814], edición de Guillermo Hernández de Alba, Bogotá, Editorial Kelly, 1960. PERFIL BIOGRÁFICO DE LOS AUTORES Felipe Burgueño González Actualmente coordina el área de Ciencias Sociales en el bachillerato del Instituto de Estudios Superiores de Occidente (ITESO) y es consultor en temas relacionados con los Derechos Humanos y violencia de género. Es Maestro en Historia de México por la Universidad de Guadalajara y actualmente cursa el Doctorado en Historia en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Ha publicado artículos de opinión en distintos medios y dos libros sobre la historia de la gastronomía y la vida de las mujeres consagradas. Es cofundador de la Red de Estudios de la Vida Religiosa de América, miembro del Grupo de Investigación sobre Religión y Política del Proyecto Iberoamericano de Historia Conceptual (Iberconceptos) y miembro del Grupo de Investigación sobre Ficciones Jurídicas del Colegio de Sonora Daniel Cabrera Losada Historiador egresado de la Universidad Nacional de Colombia. Cuenta con experiencia en divulgación histórica e investigación. Actualmente es investigador del grupo de Religión y Política del Proyecto y Red de Investigación en Historia Conceptual Comparada del Mundo Iberoamericano (Iberconceptos), de la Biblioteca Virtual Colombiana, del proyecto de investigación del departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia «Periódicos del siglo xix: opinión pública y cultura política» y del Centro de Pensamiento Pluralizar la Paz en donde investiga sobre los registros de paz en las últimas décadas del siglo xx y las primeras décadas del siglo xxi. David Carbajal López Doctor en Historia por la Universidad de París I Panteón-Sorbona en Francia. Especialista en la historia de la secularización de los siglos xviii y xix. Profesor de tiempo completo del Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras del Centro Universitario de los Lagos de la Universidad de Guadalajara. Autor de los libros La política eclesiástica del estado de Veracruz, 1824-1834 (2006) y Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de las cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces (2016). Coordinador de los libros Catolicismo y sociedad, nueve miradas, siglos xvii-xxi (2013); La fundación del convento de capuchinas de Lagos, 1751-1756. Estudios, lecturas y documentos (2015), Proyectos episcopales y secularización en México, siglo xix (2020), Cuatro historias de Lagos de Moreno, siglo xix (2022) y co-coordinador con Maddalena Burelli de Batallas entre religión y modernidad en México, siglo xix. Siete ensayos (2023). www.editorial.unican.es [278] El lenguaje de la secularización en América Latina... Elisa Cárdenas Ayala Profesora-investigadora del Departamento de Estudios sobre Movimientos Sociales de la Universidad de Guadalajara. Doctora en historia por la Universidad París 1 Panthéon-Sorbonne. Especialista en historia política mexicana, siglos xix y xx y en historia de la secularización en Hispanoamérica. Docente en el Doctorado en Ciencias Sociales y en la Licenciatura en Historia de la Universidad de Guadalajara. Autora de los libros El derrumbe. Jalisco microcosmos de la revolución mexicana, Tusquets, 2010 y Roma: el descubrimiento de América, El Colegio de México, 2018. Coordinadora del grupo de trabajo Religión y Política del proyecto internacional de historia conceptual Iberconceptos. Beatriz Castro Carvajal Profesora emérita de la Universidad del Valle. Antropóloga de la Universidad de Los Andes de Bogotá-Colombia; con Maestría en Estudios Latinoamericanos y Doctorado en Historia Moderna de la Universidad de Oxford-Inglaterra. Fue decana de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Valle. Los libros publicados son: Caridad y Beneficencia. El tratamiento de la pobreza en Colombia, 18701930, Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2007 y La relación entre la Iglesia católica y el Estado colombiano en la asistencia social c. 1870-1960, Cali: Programa Editorial Universidad del Valle, 2014. También ha compilado varios libros y ha publicado artículos en diversas revistas científicas como capítulos de libros. José Guillermo Celis Romero Historiador y maestro en Comunicación por la Universidad de Guadalajara. Docente de la misma universidad desde 2013. Actualmente adscrito al Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras del Centro Universitario de los Lagos. Interesado en temas de historia política, prensa, cultura popular y comunicación. Colabora con el grupo «Religión y Política» de Iberconceptos desde 2016. Autor del libro Noches Tapatías. Historia de la vida cabaretera en Guadalajara, 1940-1987 y de publicaciones académicas sobre historia urbana e historia cultural. Gabriel Cid Doctor en Historia por la Universidad del País Vasco. Académico del Instituto de Historia de la Universidad San Sebastián (Concepción, Chile) e investigador ANID-Fondecyt. Especialista en historia intelectual e historia cultural de la guerra en el siglo xix. Entre sus diversos libros destacan Terror en Lo Cañas. Violencia política tras la Guerra del Pacífico (2021, con Carmen Mc Evoy); «Un pueblo libre…» Chile entre Chacabuco y Maipú (2020, con Armando Cartes); Pensar la revolución. Historia intelectual de la independencia chilena (2019, Premio al Mejor Libro de Historia 2019 en Chile, PUCV); Revolución y república: pensamiento político en la independencia chilena (2018); La Guerra contra la Confederación. Imaginario nacionalista y memoria colectiva en el siglo xix chileno (2011); Debates republicanos en Chile. Siglo xix (2012-2013, con Ana María Stuven); y la coedición de Nación y nacionalismo en Chile. Siglo xix (2009); junto a más de cincuenta artículos de investigación. [279] Perfil biográfico de los autores Ana Rosa Cloclet da Silva Profesora de la Facultad de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Campinas (PUCCampinas) y del Programa de Posgrado Stricto Sensu en Ciencias Religiosas, de la misma Universidad, con proyectos integrados en la Línea de Investigación: «Religión: instituciones y discursos». Doctora en Historia por la Universidad Estadual de Campinas-UNICAMP (2000) y posdoctora por la Universidad de São Paulo-USP (2007), con proyecto integrado en el grupo temático: «Brasil: Formación del Estado y de la Nación». Es Licenciado en Ciencias Económicas por la UNICAMP (1993), donde también obtuvo el título de Máster en Historia (1996). Con investigaciones sobre el catolicismo ultramontano del siglo xix, es miembro de la Red Iberoamericana de Historia Conceptual (Iberconceptos), vinculada al grupo de investigación Religión y Política. Desarrolla investigaciones en alianza con investigadores de la Red de Estudios de Historia de laicidad y la Secularización (REDHISEL-Argentina); con investigadores de la Université Laval (Québec) y otros proyectos y actividades en colaboración con investigadores de (Loyola University-USA), Francia (Institut d’Étude du Christinisme-Strasbourg) y la Global Network of Theology. José David Cortés Guerrero Doctor y Maestro en Historia de El Colegio de México; Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá; Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá. Es Profesor asociado del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Pertenece al grupo de investigación Estudios Sociales de la Religión de la Universidad Nacional de Colombia, categoría A en MinCiencias, y a RECIHER (Red Colombiana de Investigación del Hecho Religioso). Su área de interés es la historia de Colombia y América Latina siglo xix, haciendo énfasis en el estudio de la historia política, social, cultural, educativa e intelectual del Estado y las iglesias en su reconfiguración republicana. En esta materia ha realizado y publicado investigaciones en revistas y libros nacionales y mexicanos sobre historia comparada entre México y Colombia. En 1997 ganó el Premio Nacional de Historia del Ministerio de Cultura con su obra Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881-1918. En 2015 la Secretaría de Relaciones Exteriores de México le otorgó la «Beca de Excelencia Genaro Estrada para Expertos Mexicanistas» para desarrollar la investigación Representaciones e imaginarios sobre el protestantismo en México. 1824-1860. E. Lorena Cortés Manresa Doctora en Ciencias Sociales. 35 años de antigüedad como profesora investigadora en la Universidad de Guadalajara [México] y Candidata del Sistema Nacional de Investigadores. Como parte de su labor docente, ha impartido cursos en las carreras de Historia, Antropología, Letras y Sociología en el Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades-UdeG; en las de Derecho, Psicología y Humanidades en el Centro Universitario de los Lagos-UdeG, en la Maestría de Administración Pública del Instituto Jalisciense de Administración Pública y en el Doctorado en Ciencias Sociales. En el área de investigación, ha estudiado las prácticas culturales de www.editorial.unican.es Este volumen se forja en la práctica de la historia política, la historia religiosa y la historia conceptual comparada desde diversos puntos de la geografía latinoamericana. Ofrece un acercamiento a la forma en la que la producción histórica de campos diferenciados para lo político y lo religioso tuvo lugar en el lenguaje y, a través de éste, en las prácticas, instituciones y relaciones políticas. Está constituido por textos centrados en trayectorias semánticas específicas, estrechamente ligadas entre sí: civilización desde la perspectiva de su relación con el cristianismo, el concepto de Iglesia, las voces caridad y misión, y otras que forman parte de la constelación semántica de la libertad: soberanía, libertad religiosa, fanatismo, tolerancia y el adjetivo laico, además de un epílogo a propósito del concepto de moral. Asimismo comprende una reflexión teórica y metodológica en torno al interés que este tipo de enfoque tiene para otras interpretaciones históricas. Convergen así en estas páginas la historia conceptual y la historia de la secularización en una nueva historia de las diferenciaciones y solapamientos históricos producidos en un largo siglo XIX. ISBN 978-84-19024-23-7 THEMA: GTM, NHK, QRAM2, 1KL, 3ML, 3MN 18€ www.editorial.unican.es