Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo

1 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Clínio DE OLIVEIRA AMARAL Professor associado da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), pesquisador do Linhas – Núcleo de estudos obre narrativas e medievalismos, da UFRRJ, e coordenador do Laboratório de estudos dos protestantismos (LABEP) ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3495-9848 [email protected] Resumo: O presente artigo analisa as festividades da cidade goiana de Pirenópolis conhecidas como cavalhadas. Para tanto, traz uma proposta teórica por meio do uso da teoria decolonial associada à teoria do neomedievalismo. Essa proposição baseia-se na premissa de que, para casos em que a idade média foi mobilizada como nesse caso, tal associação permite um novo enfoque para a compreensão de fenômenos culturais brasileiros. Outrossim, refuta-se qualquer abordagem que faça um vínculo direto e acrítico à suposta herança medieval presente no Brasil. O texto foi divido em duas partes. Primeiramente, apresentar-se-á a proposta decolonial coligada ao neomedievalismo como um esforço teórico para se analisar a cavalhada de Pirenópolis. Em seguida, descrever-se-á, de forma sucinta, a festa do Divino Espírito Santo em Pirenópolis, na qual há a representação da luta entre cristãos e mouros conhecida como cavalhada. Nessa parte, enfatizar-se-á a agência dos mascarados e sua ação burlesca cujo propósito é ser a antítese dos cavaleiros medievais. Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo Cavalhadas de Pirenópolis: a decolonial analysis through the theory of neomedievalism Recibido: 24/10/2024 Aceptado: 15/03/2025 Cómo citar: De Oliveira Amaral, Clínio (2025). “Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo”. Neomedieval, 3, 1-29. https://doi.org/10.33732/ nmv.3.28 Copyright: El/La Autor/a. Esta obra está bajo una licencia internacional Creative Commons Atribución 4.0. 2 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Palavras chaves: Teoria decolonial, neomedievalismo, cavalhadas, Pirenópolis, antropofagia cultural. Abstract: This article analyses the festivals known as cavalhadas in the city of Pirenópolis in the state of Goiás. To this end, a theoretical proposal based on decolonial theory in conjunction with neomedievalism theory is presented. This proposal is based on the fact that in cases where the Middle Ages have been mobilised, as in this case, such a connection allows for a new approach to understanding Brazilian cultural specificities. Moreover, any approach that establishes a direct and uncritical link to the supposed mediaeval heritage in Brazil should be refuted. This article is divided into two parts. First, a decolonial proposal linked to neomedievalism is presented as a theoretical attempt to analyse the Pirenópolis Cavalhada. This is followed by a brief description of the festival of the Divino Espírito Santo in Pirenópolis, in which the battle between Christians and Moors, the so-called Cavalhada, is depicted. This section emphasises the role of the masked men and their burlesque action, which is intended to form the antithesis of the medieval knights. Keywords: Decolonial theory, neomedievalism, cavalhadas, Pirenópolis, cultural anthropophagy. 1. Introdução Para iniciar este artigo, é importante delimitar, do ponto de vista teórico, a forma como se compreenderá a cavalhada de Pirenópolis. Inicialmente, sustenta-se que o uso da teoria decolonial associada à teoria do neomedievalismo é mais pertinente para a compreensão de fenômenos culturais brasileiros. Outrossim, refutar-se-á qualquer abordagem que faça um vínculo direto e acrítico à suposta herança medieval presente no Brasil. Este trabalho foi divido em duas partes. Primeiramente, apresentar-se-á a proposta decolonial coligada ao neomedievalismo como um esforço teórico para se analisar a cavalhada de Pirenópolis. Em seguida, descrever-se-á, de forma sucinta, a festa do Divino Espírito Santo em Pirenópolis, na qual há a representação da luta entre cristãos e “mouros”1 conhecida como cavalhada. 1 Optou-se por utilizar o substantivo mouro entre aspas, quando ele se refere às festividades de Pirenópolis, porque, como se demonstrará ao longo do artigo, não necessariamente o mouro, representado nas cavalhadas de Pirenópolis, tem algum vínculo com os mouros que estiveram presentes na Península Ibérica durante a idade média. Na realidade, simbolizam a não-crença (C. R. Brandão 66 pdf). Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 3 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Nessa parte, enfatizar-se-á a agência dos mascarados e sua ação burlesca cujo propósito é ser a antítese dos cavaleiros “medievais” representados nas festividades. 2. O antropofagismo, a decoloniedade e suposta herança medieval Do ponto de vista teórico, o ponto de partida deste texto é o artigo de Luiz Garcia Only Anthropophagy unites us – Oswald de Andrade’s decolonial project publicado na Cultural Studies em 2020. Trata-se de uma proposta teórica para a análise do Manifesto Antropófago de Oswald de Andrade publicado em 1928. Segundo Luiz Gracia, Oswald de Andrade teria desenvolvido o conceito de antropofagia como uma ferramenta para se pensar a cultura brasileira e, ao mesmo tempo, demonstrar os aspectos traumáticos da colonização. Como destacou Luiz (Garcia 124), antropofagia é a ingestão de carne humana em práticas rituais realizadas por algumas tribos dos povos originários brasileiros. Esse ato ritual tinha como objetivo incorporar a visão de mundo dos inimigos cujo resultado seria a transformação daquele que come a carne do inimigo. Oswald Andrade usou essa metáfora para demonstrar criticamente o processo de assimilação da cultura do colonizador europeu no Brasil. Todavia, a antropofagia é um instrumento para lidar com os traumas da colonização, bem como superá-la em termos autenticamente brasileiros. The influence of this concept upon Brazilian culture cannot be exaggerated; indeed, since its first formulation in the Manifesto (published in 1928), the concept has reverberated in many cultural fields such as literature, music, theatre and cinema (Schulze 2015), and it is fair to say that almost every Brazilian thinker that conceives a self-reflective sociocultural project, from Tropicalism (Veloso 1997, pp. 255–274) to Cinema Novo (Augusto 2012), makes use of this concept – this is why Anthropophagy, as a Brazilian writer states, is not only ‘the sole original philosophy made in Brazil, but also, in many aspects, the most radical of the artistic movements that we [Brazilians] have produced’ (Campos 1976). If Anthropophagy’s influence on the Brazilian culture is remarkable, the philosophical and decolonial dimensions of the works of ‘one of the greatest thinkers of the twentieth century’ (Viveiros de Castro 2016a, p. 16) remain considerably under-explored (Garcia 124). 4 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 O autor citado enfatiza dois aspectos importantes. Inicialmente, o fato de se tratar de uma prática decolinal avant la lettre, cuja exploração conceitual ainda está por ser feita. Em seguida, o fato de que o conceito da antropofagia está amplamente difundido em diversos movimentos culturais brasileiros a partir do século XX e continua no XXI. Enfatiza-se que, desde a proposta do Manifesto Antropofágico, Oswald de Andrade tinha como objetivo compreender estética brasileira como um fenômeno não europeu. Com base nessa premissa, sustenta-se que, embora as cavalhadas de Pirenópolis possam ter algum vínculo com manifestações culturais europeias, não podem ser analisadas como uma herança ou qualquer tipo de continuidade. A hipótese defendida aqui é que elas também passaram por um processo antropofágico cujo resultado está expresso nas especificidades das apresentações realizadas em Pirenópolis. Demonstrar-se-á, por exemplo, que, embora se tenha a representação da luta entre cristãos e “mouros” nessa cidade, essa luta, à luz do contexto sociocultural de Pirenópolis, é, na verdade, a realização de um embate entre a fé católica e a não-crença. Sendo assim, a teoria do neomedievalismo serve de base para a reflexão de como as cavalhadas fazem parte, por um lado, desse processo antropofágico da cultura do opressor, e, por outro, devido à sua dimensão hiperbolizada e carnavalesca, elas ainda são fruto do uso de passado medieval, inexistente no Brasil, para dar corpo a uma manifestação cultural única que, em muitos aspectos, é um escárnio em relação à idade média. Como se demonstrará por intermédio da agência dos mascarados, que são os representantes do povo/excluídos, pode-se compreender o papel deles como uma antítese cômica dos cavaleiros medievais. Com base em uma leitura simplista, poder-se-ia fazer a seguinte indagação: se as cavalhadas são “autênticas” da cultura brasileira, não haveria a necessidade do uso da teoria do neomedievalismo. Como foi lembrado por Luiz Garcia, um diferente contexto de exploração e de opressão requer uma resposta diferente. Oswald de Andrade, quando escreveu o manifesto, em 1928, fê-lo com base em um diálogo com autores europeus, como é o caso do próprio Karl Marx, é evidente o paralelismo entre o seguinte aforismo “Apenas a Antropofagia nos une: Socialmente, Economicamente e Filosoficamente” (Andrade 13) e a famosa frase no final do Manifesto comunista: “Proletários de todos os países, uni-vos”. (Engels e Marx 69). Sendo assim, Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 5 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 sustenta-se a mesma premissa para ser analisar as cavalhadas, no início, elas podem ter desempenhado este papel de espelho côncavo da cultura europeia no Brasil, mas foram literalmente devoradas e regurgitadas, produzindo um tipo de Abaporu da cultura. Portanto, a teoria do neomedievalismo é um instrumento de análise para a compreensão da luta entre cristãos e “mouros”, bem como o seu processo de reelaboração provocado pela opressão da colonização, uma vez que essa teoria parte do pressuposto que de que a idade média é um conceito temporalizado e mobilizado ideologicamente. Destaca-se a proposta de Marcelo (Berriel 89) sobre os medievalismos brasileiros. Para ele, a forma como o uso da idade média ocorre no Brasil é completamente diferente dos países europeus. Por isso, Berriel, baseado no “empirismo radical” de Haddock-Lobo, sustenta, por exemplo, que o movimento Armorial ou mesmo as cavalhadas deveriam ser analisadas não como fenômenos de continuidade ou de reminiscências medievais, mas como produtos da cultura brasileira. No caso específico das cavalhadas, nas palavras do próprio autor: As cavalhadas (a que ocorre em Pirenópolis, Goiás, é uma das mais significativas) dificilmente poderiam ser explicadas somente através da herança europeia. Apesar de toda a inspiração e narrativa ali contidas, um espectador dessas encenações tem diante de seus olhos uma típica manifestação cultural brasileira. Neste exemplo, a necessidade do ‘empirismo radical’ é ainda mais convincente. Convenhamos: a imersão nessa experiência certamente possibilitaria uma leitura à brasileira do objeto, a despeito de saber que, na narrativa, há Carlos Magno, cristãos contra mouros etc. (diante das indumentárias das cavalhadas, é preciso muito boa vontade para ver, nelas, mais Europa do que Brasil). Dito de outro modo, faz-se necessário uma observação imersiva, despida de uma definição do ser, mas aberta a diferentes pontos de vista (não limitada aos pressupostos do observador); aberta também à apreensão do fenômeno em seu lugar e momento (Berriel 90). Assim, no caso dos países onde não houve a chamada idade média histórica, a teoria do neomedievalismo contribuiu para desvelar os motivos ideológicos pelos quais se mobiliza o medievo e, ao mesmo tempo, denunciar a colonização acadêmica que se fez também por intermédio do uso da idade média como uma temporalidade universal. 6 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 No sentido que entendemos o neomedievalismo, ele se oferece como uma potente teoria capaz de analisar uma série de aspectos da cultura latino-americana e pode contribuir para descolonizar o conhecimento. Aqui, não temos castelos medievais, não temos guerreiros mitológicos, não precisamos tê-los. É fundamental que compreendamos como um complexo mecanismo de apropriações de um imaginário, já inventado e mobilizado, desde o século XVI, produziu algo novo e suis generis deste lado doAtlântico. O exemplo de gambiarra discursiva, muitas vezes transformada em ‘ciência’ pelos medievalistas, não é obra do acaso, mas fruto da forma como o medievo foi incorporado à cultura latino-americana. Vemos, com frequência, temas próprios da cultura brasileira serem tratados como reminiscências medievais, sem uma reflexão sobre o descolamento temporal, no sentido de nos colocar em uma temporalidade atrasada, somos o ponto de partida para outras temporalidades centrais. Ou, ainda, sobre o próprio descolamento geográfico, por meio do qual a história europeia é vista como um centro do qual as demais histórias descolam-se (Altschul et al. 13-14). Corrobora-se a proposta dos autores citados, ou seja, o que interessa no uso da teoria do neomedievalismo para a análise das cavalhadas é que, por um lado, se tem a possibilidade de compreender os mecanismos discursivos mobilizados como medievais para se analisar um ritual fruto do processo antropofágico citado anteriormente. Por outro, possibilita-se a discussão sobre o uso da idade média como também um instrumento da colonização intelectual, uma vez que, as tentativas de compreender manifestações culturais neomedievais como reminiscências do medievo aqui são uma investida para vincular a história do Brasil, de modo acrítico e hiperbolizado, à influência europeia na formação cultural brasileira. Em publicações dos pesquisadores Clínio Amaral e Maria Bertarelli, encontra-se uma crítica aos medievalistas brasileiros cujos trabalhos defendem, acriticamente, a premissa da herança medieval no Brasil. Cabe destacar que a tese das reminiscências, da herança medieval ou da longa idade média, a nomenclatura varia segundo a moda historiográfica do momento, é um grande indício do colonialismo acadêmico presente no Brasil. Em relação às cavalhadas, um trabalho paradigmático que corrobora a proposição dessa herança medieval foi publicado por Rivair Macedo em Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 7 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 2008. Esse autor demonstra a sua intenção de focar a sua análise na luta entre “mouros” e cristãos. De modo geral, as cavalhadas são atividades lúdicas e recreativas. Herdeiras dos torneios e justas, manifestam-se em jogos eqüestres nos quais os cavaleiros têm a oportunidade de demonstrar sua habilidade no domínio do cavalo e no manejo de armas. A competição constitui-se de provas em que os participantes devem atingir alvos previamente colocados em campo (bonecos, cabeças de papelão) e recolher pequenas argolas penduradas numa trave, tudo isso durante rápido galope. Interessa-nos enfocar com mais atenção a primeira parte do ritual, quer dizer, o combate dos cristãos contra os mouros (Macedo 2). Na citação acima, traz uma definição genérica das cavalhadas, que podem ou não se aplicar às demais representadas Brasil afora, bem como uma vinculação ao medievo. Sublinha-se o fato de que ele enfatiza o ritual de combate entre cristãos e “mouros”. Ao contrário do trabalho minucioso de Carlos Brandão, Rivair Macedo não produziu uma análise particularizada das cavalhadas. Ora, os “mouros”, no contexto das festividades de Pirenópolis, podem ser vistos, de fato, como mouros? Na sequência do seu artigo, Rivair Macedo continua a relacionar alguns aspectos das cavalhadas, mais uma vez, insiste-se no caráter genérico da sua apresentação. Ele se limita a fazer alusão à batalha campal simulada, o que não é bem uma batalha, como se sustentará adiante. No roteiro conhecido, após a troca de embaixadas e de discursos “provocativos”, os “mouros” são derrotados e convertem-se ao cristianismo. É importante dizer que o próprio autor deixa evidente a sua intenção de trazer uma reflexão globalizante para a temática, fazendo inclusive, alusões aos rituais praticados no Brasil, bem como os realizados na América Latina. Para ele, as “variações podem ser observadas nos quatro cantos do Brasil, mas também em toda a América hispânica, onde o ritual foi introduzido desde os tempos coloniais” (Macedo 3). Ele sustenta a seguinte tese. Trata-se, pois, de uma tradição comum nos dois lados do Atlântico, cuja realização periódica tem por fim reforçar as identidades coletivas. No caso europeu, tem algum papel a desempenhar na reafirmação da identidade nacional e religiosa ao atualizar um fato 8 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 marcante de sua história, a Reconquista cristã aos muçulmanos. Quanto ao Novo Mundo, sua persistência desempenha dois papéis complementares. A exibição contribui para fortalecer os laços culturais cristãos, funcionando nesse caso como ritual de aproximação e integração. Ao mesmo tempo, contribui para acentuar a negação da presença islâmica em solo ibérico, funcionando como ritual de separação. Com efeito, também aqui o mouro representa a alteridade, o ‘outro’, quer dizer, aquele com o qual os participantes não se identificam, o estranho e exterior à comunidade, ao qual é necessário rechaçar ou incorporar à força (Macedo 3). Como foi mencionado anteriormente por intermédio do trabalho de Luiz (Garcia 125), diferentes contextos de exclusão merecem diferentes formas de união (contra a exclusão) e de análises. Há uma série de questões que devem ser colocadas sobre a proposição de Rivair Macedo, usada aqui como índice2. Inicialmente, se for considerado como um todo, o ritual das cavalhadas pode ser analisado como um ritual de exclusão dos “mouros” da sociedade brasileira? A resposta para isso é não! As representações simbólicas no campo de “batalha” poderiam ser lidas por meio da oposição cristãos versus “mouros”? A resposta também é não! Concorda-se, parcialmente, com Rivair Macedo quando sustenta que o “mouro” representaria a alteridade, mas o problema é como identificar o “outro” neste ritual? Na verdade, a compreensão das cavalhadas como uma “herança medieval” é um instrumento capaz de silenciar as micro-histórias da região de Pirenópolis, impedindo que essa sociedade lide com a herança traumática da colonização. Segundo a já mencionada ideia de que o trabalho de Rivair Macedo é um índice da forma como a intelectualidade brasileira mobiliza o conceito de idade média, seria importante ainda sublinhar que o trabalho de Rivair Macedo poderia ser considerado um eco de um falso problema apresentado por Câmara Cascudo em seu Dicionário do folclore Brasileiro. Nessa ocasião, 2 Embora não se tenha feito uma análise exaustiva na área de história medieval, supõe-se que, entre os medievalistas, exista uma tendência em considerar as cavalhadas de Pirenópolis como uma espécie de “herança medieval”. Por isso, indica-se o trabalho de Rivair como um índice da forma como os festejos da cidade goiana são compreendidos pela historiografia brasileira. Essa desconfiança é reforçada pelo fato de que esse entendimento estar presente em livro didático de grande circulação nacional como é o caso do livro de (Boulos Júnior 208). Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 9 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Câmara Cascudo propôs distinguir entre cavalhadas, entendida como um desfile de cavalo, corrida de cavaleiros, jogos etc., e Cristãos e Mouros, compreendida como uma luta simulada entre cristãos e mouros em ocasião de festas religiosas. Subjacente ao debate sobre a nomenclatura, há uma reflexão sobre as origens dessas manifestações culturais. No caso de Câmara Cascudo, o tema das “origens medievais” tem peso importante, pois esse autor foi um nome importante na defesa da vinculação entre as tradições culturais brasileiras, notadamente, no Nordeste, à idade média. Grosso modo, poder-se-ia sustentar que a idade média vem sendo mobilizada da mesma forma, como uma “origem comum”, desde o trabalho de Câmara Cascudo até publicações mais recentes como a Rivair Macedo. Nesse interim, diferentes escolas historiográficas já analisam o medievo, no entanto, o seu entendimento como um conceito temporalizado é algo bem recente, sobretudo, entre os historiadores3. Quanto ao falso problema de Câmara Cascudo, Carlos Brandão destaca a existência de diversas festas Brasil afora com características muito semelhantes entre elas, mas com aspectos regionais. Além disso, traz uma reflexão, cara ao próprio Câmara Cascudo, sobre a chamada “herança medieval”. Ao mesmo tempo em que discute sobre a proposição de Câmara Cascudo sobre a diversidade desse tipo de festa, Carlos Brandão ainda cita Theo Brandão, o qual apresenta a questão diacrônica sobre o tema. As questões que Theo Brandão propõe logo depois de constatar as diferenças que aponta, possuem mais do que um simples valor de ‘esclarecimento histórico’. Elas introduzem o problema das próprias emergências e variações de rituais nas sociedades rurais. As cavalhadas comuns no Nordeste brasileiros seriam uma forma desintegrada de Cristãos e Mouros praticadas no Sul? Seria Cristãos e Mouros uma forma posterior e sincrética que reuniu em um só acontecimento duas práticas antes realizadas em separado: a Cavalhadas como jogos eqüestres e as Mouriscadas como uma representação dramática? (C. R. Brandão 12 pdf). 3 Na área de Letras, há o livro de Nadia Altschul sobre as políticas de temporalização na América do Sul, entre o século XIX e XX, demonstrando como foram criados discursos para “medievalizar” narrativas no Chile, na Argentina e no Brasil por meio das quais esses países eram/são colocados sempre a um passo atrás na escala de temporalidade europeia, justificando assim o neocolonialismo. 16 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 programação oficial, e uma outra gama de atrações marginais. Destaca-se ainda a diversidade da origem social dos envolvidos na festividade. Outrossim, as festividades do Divino dividem-se em duas partes. Na primeira (nos nove dias iniciais), há uma predominância religiosa, na qual há alvoradas e novenas. A segunda (nos três últimos dias), há uma divisão entre manifestações religiosas e laicas. A dimensão laica da festa, além de ser incorporada nos três últimos dias, torna-se a mais importante. A partir do Domingo do Divino, o nono dia, há uma diminuição dos eventos religiosos, ao passo que os eventos laicos/carnavalescos tendem a aumentar. Nessa fase, uma série de eventos espalha-se pela cidade e são acompanhados por eventos marginais (aqueles que não fazem parte do calendário oficial, mas se desenvolvem em função das festividades). Provavelmente, uma das informações mais relevantes trazidas pelo estudo de Carlos Brandão diz respeito à forma como a festa define-se. Embora se veja como um festejo “tradicional”, há uma constante atualização. Diferentemente de estudos generalizantes como os de Rivair Macedo, Câmara Cascudo e outros, a análise individualizada das festividades em Pirenópolis demonstra que, dentro da dinâmica religiosa ligado às comemorações de Pentecostes, há uma tendência no sentido da manutenção dos festejos. Todavia, na dimensão laica e carnavalesca, a festa constantemente atualiza-se, mantendo uma forte dimensão de coetaneidade. As representações rituais das cavalhadas começam em um domingo. Todavia, antes do início das encenações, há uma grande ação dos mascarados. Logo após o almoço do domingo, vários mascarados a cavalo começam a percorrer as ruas da cidade, sozinhos ou em grupos. Os cavalos são profusamente enfeitados com flores de papel e, em alguns casos, com fitas coloridas. Quase sempre trazem penduradas à frente, algumas latas ou vários pequenos polques que produzem um ‘barulho ele mascarados’ quando trotam ou galopam. Os mascarados têm todos um atributo comum: usam máscaras que lhes cobrem não só o rosto como toda a cabeça. Usam roupas em geral coloridas, alguns com uma ou outra peça feminina. As roupas lhes cobrem todo o corpo, de modo que é quase impossível reconhecer a um mascarado, a não ser por seu cabalo, quando o dono não o ‘troca’ com algum companheiro (C. R. Brandão 36 pdf). Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 17 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Ainda sobre os mascarados, segundo Pompeu de Pina – citado por Carlos Brandão –, começam a atuar no sábado, último dia da novena, ao meio-dia, após a missa, eles estão por toda a cidade a galope. Além disso, galopam pela cidade antes do desfile no qual todos entram no campo das cavalhadas. Para Carlos Brandão, a atuação dos massacrados está completamente integrada às cavalhadas, porém, ele questiona se teria sido assim desde o princípio ou se tal integração teria acontecido ao longo do tempo. Sobre a presença dos mascarados, afirma “não houve uma só pessoa na cidade de Pirenópolis que soubesse explicar a forma e as razões das origens dos mascarados durante os três dias de Cavalhadas” (C. R. Brandão 36 pdf). Entretanto, o site promotor do evento sustenta a seguinte hipótese: “Personagens populares típicos das Cavalhadas que saem às ruas fantasiados e mascarados (a cavalo e a pé). Segundo a tradição local, eram os escravos e agregados que, para participarem da festa, saíam de máscaras para não serem reconhecidos (“Festa Do Divino Espírito Santo | Pirenópolis Goiás Brasil”). Portanto, o subterfúgio do uso das máscaras estaria ligado à presença de escravos e de agregados durante a realização das festividades. Isso é um importante aspecto porque demonstra como, no caso de Pirenópolis, os mascarados estão vinculados ao processo antropofágico que tinha como função integrá-los a uma festividade realizada pelas elites brancas e proprietárias de terras. Essa dimensão de classe não está vinculada à chamada herança medieval, mas é fruto dos próprios processos de colonização. Caso se aceite essa origem como plausível, admitir-se-á que a agência dos mascarados durante as festividades também tinha como propósito satirizar o próprio ritual, uma vez que eles não faziam parte dele. Sublinha-se também como a espacialidade das festividades mudam ao longo dos dias. Nos primeiros dias, dedicados, majoritariamente, aos festejos religiosos, os eventos concentram-se entre a praça e a igreja matriz, ao passo que, nos três últimos dias, dedicados aos festejos profanos, nos quais, as cavalhadas são o evento mais importante, a festividade amplia-se por toda a cidade. Carlos Brandão destaca a atuação de um tamboreiro que percorre as ruas da cidade, uma hora antes das atividades do campo, para conclamar os combatentes. Ele emite toques cadenciados, além disso, vai à casa dos cavaleiros para os chamar para o “campo de batalhas”. 18 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 O luxo das cavalhadas de Pirenópolis é, sem dúvida, superior às demais cavalhadas do Brasil. Isso pode ser visto no preparo dos cavalos, cujos cascos são pintados, passando pelas arreatas, vermelhas para os “mouros” e azuis para os cristãos. Há uma profusão de enfeites de panos, flores de papel, fitas de cores, no caso os cristãos as tonalidades são o azul e a branca, para os “mouros” vermelhas e brancas. Os cavaleiros cristãos usam roupas e chapéus como a dos milicianos, porém, com peças de veludo. Entretanto, a mais luxuosa é a do rei cristão. Já os “mouros” têm sobre suas cabeças um fino casquete de veludo vermelho com enfeites de prata e de ouro. As roupas são bem variadas e luxuosas se comparadas às dos cristãos. Os “mouros” ainda usam calças e vestes de veludo vermelho com enfeites dourados e prateados, bem como com plumas brancas. A questão da espacialidade está para além da divisão entre espaços mais sagrados e outros mais profanos. As cavalhadas tomaram uma importância tão grande em Pirenópolis que, atualmente, há um campo especialmente construído para esse fim no centro da cidade. Mas essa construção, assim como a própria descrição ressalta, traz claramente uma hierarquização social, a qual remonta à sociedade brasileira do século XIX. As Cavalhadas, propriamente dita, inicia-se no Domingo às 13:00 h no campo oficial construído para este fim, o Campo das Cavalhadas. Rodeando o Campo são erguidos camarotes rústicos feitos de paus e telhados de palha, semelhantes às palafitas. Aqueles que tem posses compram os camarotes e a população assiste o espetáculo de pé, abaixo destes, ou numa pequena arquibancada de tábuas. Ambulantes vendem lanches, churrasquinhos de espetos, refrigerantes e cervejas no meio da população. Os camarotes mais bem localizados são os oficiais, onde abrigam as autoridades civis e a Banda de Música. (“As Cavalhadas de Pirenópolis | Pirenópolis Goiás Brasil”). As autoridades civis e os membros da banda de Música têm direito aos camarotes, a população com mais recursos compra os camarotes rústicos enquanto a maior parte da população desfavorecida fica abaixo dos camarotes rústicos, assistindo ao espetáculo de pé. No início das cavalhadas, há um desfile com a banda da cidade. Como foi destacado pelo site citado anteriormente, diferentes grupos, que representam aspectos da cultura local, entram no campo, fazendo as suas apresentações: Catireiras, Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 19 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Congados, Pastorinhas, Dança de Fitas, Banda de Couros, a Banda de Música Phoenix, e os cavalheiros (cristãos e “mouros”) e os mascarados. Enfileirados no campo, voltados para os camarotes oficiais, os grupos ficam à frente dos mascarados que ficam de pé sobre o dorso dos cavalos. Todavia, antes desta solenidade, os mascarados tiveram uma agência bem interessante. Segundo Brandão, eles “vêm a pleno galope e entrando pelos dois lados do campo. São ao mesmo tempo arrojados e cômicos. Galopam por todo o campo e alguns saem para se colocar a passo e trote, no terreno entre o campo e os limites de arquibancadas e palanques” (C. R. Brandão 38 pdf). Em seguida, o campo é esvaziado para a entrada solene dos cavaleiros. Sob uma música específica e tradicional, os “mouros” entram pela esquerda em fila, mas a galope, dão uma volta no campo, e colocam-se em duas linhas em seu castelo. Sob uma outra música, mas com coreografia semelhante, entram os cristãos pela direita. Depois que os vinte e quatro cavaleiros estão alinhados, doze de cada lado, a partir dos reis até aos ‘cerra-fila’, o cenário está pronto e é então iniciada a ‘História Refrega entre Mouros e Cristãos’. Durante duas tardes as ‘tropas’ de cristãos e mouros representarão, com seus desafios e carreiras, a memória de lutas travadas entre Carlos Magno e os Sarracenos, e que hão de terminar, no final da segunda tarde, com a rendição, conversão e batismo dos mouros. Durante a última tarde o ‘rito’ transforma-se em ‘jogo’ e as equipes passam a viver uma competição real de final imprevisto e possiblidade de ganho para qualquer uma das equipes (C. R. Brandão 39 pdf). Para que, de fato, o “combate” inicie-se, duas personagens são importantes, o espião “mouro” e a sentinela do exército cristão. O espião fica “escondido” em arbusto no campo dos cristãos, a sentinela o encontra e atira nele, baleando-o. Após isso, os cavaleiros fazem uma primeira cavalgada em seus respectivos campos, essa cavalgada é denominada de reconhecimento da praça. Há, em Carlos Brandão (1974) e no site promotor do evento, descrições detalhadas das evoluções dos cavaleiros no campo de “batalha”. Cabe ressaltar, para demonstrar como a manifestação cultural está sempre em mutação, que em diversos detalhes há diferenças entre as descrições trazida pelo site e o livro de Carlos Brandão de 1974. Apenas 20 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 para dar um exemplo, no texto da década de 70 do século passado, o espião mouro é chamado de onça, usava uma máscara desse animal, além de o mimetizar. Já na apresentação do site, não há referências ao nome do espião como onça e, muito menos, o uso da máscara e a imitação do animal (“A Encenação das Cavalhadas | Pirenópolis Goiás Brasil”). Tanto Carlos Brandão como no site, há descrições das coreografias de forma bem detalhada, mas, como dito, com algumas diferenças. Na primeira tarde, destaca-se que os diálogos entre os cristãos e os “mouros” no “campo de batalha” são de desafio e concentram-se logo após a primeira carreira, chamada de reconhecimento da praça, ou seja, após a morte do espião mouro. Há uma coreografia bastante interessante chamada de embaixadas, na qual há diálogos entre os embaixadores. Logo em seguida aos diálogos coreografados das embaixadas, dá-se início ao “arrazoado dos reis”, que ocorre no meio do campo, com ambos os reis em movimento sobre os seus cavalos. Ao final do primeiro dia, há a embaixada de tréguas, na qual há novos discursos. Ao fim, estabelecem uma trégua de 24 horas. Neste momento, a banda faz os mesmos toques do início da tarde, e os cavaleiros saem a galope. Em seguida, a banda volta ao centro do campo, retirando-se em desfile. No segundo dia, há outro desfile parar marcar o início das atividades, mas com menos integrantes. Ao contrário do primeiro dia, os discursos são deixados para o final. Ao final, após a derrota “moura” e sua consequente rendição, o padre da cidade entra no campo um pequeno ramo de folhas e joga água sobre os “mouros” para simbolizar o batismo coletivo. Segundo Carlos Brandão, o terceiro dia de cavalhadas é marcado pelo final do rito e pelo início dos jogos. Contudo, ainda há carreiras rituais desenvolvidas pelos cristãos e “mouros”, mas são para marcar a conciliação. Apesar de entrarem com lanças, os cavaleiros entregam-nas aos seus escudeiros e galopam com flores, inclusive, eles as trocam entre si. Depois, levam-nas à assistência e retomam as lanças que serão usadas agora em um jogo. Para o jogo, há também coreografia específica, denominada de carreiras. Na verdade, o terceiro dia é o momento em que o rito passa ao jogo, após terem homenageado com a entrega das flores e retomarem as suas lanças, o jogo começa. Agora, a plateia muda de posicionamento, pois passa a torcer para um lado ou para o outro. Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 21 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Para além das duas festividades, Semana Santa e Carnaval, há de se questionar um pouco mais sobre a relação entre as festividades ocorridas em Pirenópolis, tanto na dimensão religiosa, quanto na sua dimensão carnavalesca e laica. Defende-se que a compreensão da festa não está em estudos que a analisam de fora, ou seja, que a enquadram em uma lógica de permanência de tradições europeias ao mesmo tempo em que desconsidera a sociedade que a produz. A compreensão sobre a sociedade de Pirenópolis ajuda, inclusive, a compreender o papel cômico mobilizado pelos mascarados, pois satiriza o mundo da ordem mobilizado pela ideia do cavaleiro medieval. As cavalhadas trazem consigo uma carga ideológica cujo propósito está relacionado à reorganização e ao reconhecimento de universos simbólicos, assim, também deve ser vista como um produto de legitimação de uma determinada realidade social. Novamente, tal como proposto por Carlão Brandão, é importante que se contextualize essa manifestação cultural. Ela é uma dramatização de conflitos em que duas crenças distintas são opostas. Aludindo o trabalho de Jarbas Jayme, Carlos Brandão, sustenta: Encontrei tanto em Jarbas Jayme (1971: 610) como em Pompeu de Pina (1971: 54) indicações de que Cavalhadas representavam lutas de cristãos e mouros. Mas o primeiro autor indica também que elas foram introduzida por eles como folguedos folclóricos de atributos religiosos, como modo de catequese de indígenas e negros escravizados (C. R. Brandão 65 pdf). A informação sobre a catequese dos povos originários e dos escravizados não pode ser negligenciada, uma vez que, se entendida à luz do processo antropofágico, ajuda a compreensão de uma dimensão não europeia vinculada ao passado de exploração colonial no Brasil. Outrossim, se for considerado que os mascarados, no contexto, sobretudo do século XIX, representavam os excluídos das festividades, é possível afirmar que eles não só satirizavam a ordem simbolizada pelo ritual das cavalhadas, mas ainda a própria herança colonial. O aspecto irônico disso é que, no século XIX, sobretudo, durante o Império, o Brasil tentava construir a sua identidade com bases em critérios europeus. Entretanto, o elemento oriundo dos povos originários e da brutalidade de escravidão impôs-se à tradição europeia da cavalaria medieval. 22 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 No interior de Goiás, cabe ressaltar que os rituais coletivos, na maioria das vezes, estão ligados aos festejos religiosos católicos. Nesse sentido, as cavalhadas mantêm uma relação com a organização do calendário litúrgico da cidade. Portanto, os rituais culturais locais ligam-se à festa do Divino Espírito Santo. Nesses rituais, os códigos do universo simbólico cristão adquirem a função de síntese e simbolizam uma cosmovisão católica. É como se traduzissem de uma forma vista fora da institucionalizada da Igreja Católica o “modo de vida” presente nas mensagens formalizadas dessa instituição. “Tanto no caso das Pastorinhas como no das Cavalhadas, as formas adotadas são de representação dramatizadas de conflitos entre duas partes radicalmente opostas quantos aos valores de crença” (C. R. Brandão 65pdf). Esses conflitos são resolvidos no caso das Pastorinhas pela derrota de uma das partes, ao passo que, no caso das cavalhadas pela incorporação ao sistema de crenças católico. Na representação de Pastorinhas a situação de conflito é entre personagens a caminho de Belém para adorar a Cristo, recém-nascido; e o Demônio que investe contra o Nascimento de Cristo, tenta conquistar e seduzir a contra-mestra das pastoras e procura, finalmente, matar um personagem que entra no 3º ato, a Religião, sendo impedido pelo anjo Gabriel. Como não há possibilidade prevista de conciliação entre o Demônio e a Religião Católica, ritual termina com a sua derrota. (mas não destruição): ‘Nessa apoteose aparecem ainda os três princípios básicos da cristande, a religião e o anjo pisando o diabo significando então, a vitória do cristianismo’. (Pompeu de Pina, 1971: 58). A representação das lutas entre Carlos Magno e o Sultão da Mauritânia cria uma outra oportunidade que sejam colocados em oposição duas crenças que possuem alguns atributos dignos de nota, se tomados a partir dos discursos dos dois reis e de seus embaixadores (C. R. Brandão 66 pdf). O argumento defendido por esse autor, com o qual se concorda, é que a religião católica é coligada à sociedade produtora do ritual, ao passo que a “religião dos mouros”, muito pouco conhecida por essa sociedade, na verdade, deve ser compreendida como a “não-crença católica” (C. R. Brandão 66 pdf). Com base na tese de que não se trata de uma Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 23 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 oposição entre cristãos e mouros, mas sim de uma cosmovisão católica contra uma“não-crença”, novamente, insiste-se na necessidade de se abandonar a perspectiva segundo a qual as cavalhadas são uma reminiscência medieval. No caso das cavalhadas, há sequências de discursos seguidas por coreografias equestres. Além disso, rapidamente, constata-se que os cavaleiros cristãos e “mouros” são iguais em tudo, a única diferença trazida é na crença. São 12 cavaleiros de cada lado, com um rei e um embaixador; possuem as mesmas armas, cada cavaleiro luta com uma lança, uma pistola e uma espada; eles têm a mesma espacialidade, metade do campo, um castelo; fazem os mesmos gestos coreografados. Portanto, não se trata de um ritual de exclusão dos mouros da sociedade. Do lado dos cristãos, representa-se a crença da sociedade promotora do espetáculo e, do outro, está a simbolização da não-crença, que será, ao final do ritual, integrada à cosmovisão cristã. Sendo assim, “o que o povo-platéia vê e ouve no ritualdrama das Cavalhadas, é a repetição de sua própria verdade transformada de crença em drama-histórico e do drama, no ritual e símbolos pelos quais são unificados finalmente os dois universos de conhecimentos e valores contraditórios e irreconciliáveis” (C. R. Brandão 70 pdf). A forma como o ritual desenvolve-se e encerra-se é muito significativa. Os “mouros” não são derrotados, presos ou mortos; a lógica cristã dos bons recompensados e os maus são punidos não faz parte do término do ritual, na verdade, não há bons e maus. Se esse fosse o caso, o ritual não seria nada além de um drama heroico desprovido de sentidos. Como demonstrar que uma verdade é fidedigna quando ela traz, como resultado, a destruição? Em momento algum, à exceção da última carreira no final da segunda tarde, tem-se a sensação de que um grupo irá vencer, como já dito, não há mortos nem feridos (à exceção do espião “mouro”). Sendo assim, a relevância do ritual não está na luta, mas sim no campo das crenças. O ápice do espetáculo é o momento em que o rei “mouro” redefine a sua crença, incorporando-se ao sistema de crenças da sociedade produtora do ritual. Assim, os “mouros se transformam em cristãos e todos se reincorporam e reconciliam em/com um mesmo universo religioso de símbolos valores e significações de mundo e da sociedade que o ritual ao mesmo tempo condessa e evidencia” (C. R. Brandão 71 pdf). 24 Clínio de Oliveira Amaral Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 Considerando os discursos proferidos pelo sultão, são estabelecidos paralelos com proposições iguais, mas com crenças diferentes. Ao mesmo tempo, nota-se que, em um momento algum, há uma oposição discursiva por meio da qual se coloquem as duas crenças em jogo, no fundo, o que está em jogo é ter a crença da sociedade de Pirenópolis, logo estar com os vencedores e não a ter, estar do lado dos “derrotados”, mas que se reconciliam ao adquirir a crença da sociedade produtora do ritual. “Ora, a religião católica ‘fala’, pelo ritual das Cavalhadas, a sua linguagem de catequese: a negação dos universos simbólicos fora do catolicismo: a definição do ‘em que crer’ no Catolicismo; as indicações de ‘como crer’, na Igreja Católica” (C. R. Brandão 72 pdf). Após o batismo, não há mais discursos! Agora, todos entrelaçados, um cristão ao lado de um “mouro”, dão uma volta e entram pela entrada do campo destinadas, no início, aos cristãos. Separam-se apenas para entregar as suas lanças aos seus escudeiros. Na manhã do terceiro dia, voltam com flores nas mãos, trocando-as entre si para, em seguida, entregá-las à assistência. Um pouco da pergunta a respeito dos motivos sociais da repetição anual de rituais como as Cavalhadas de Pirenópolis (como também das missas e procissões, umas diárias e outras ocasionais nas sociedades rurais do Centro Oeste brasileiro, e ambas solenizadas em festas como a do Divino Espírito Santo) poderia ser esclarecida agora, ainda que somente em pequena parte. Rituais como as Cavalhadas são modos de simbolização pelos quais a sociedade repete para si as verdades que os seus membros já conhecem. Muitas destas verdades não são certamente repetidas porque são verdadeiras. Elas acabam sendo verdadeiras porque são frequentemente e solenemente repetidas. Por debaixo de um ‘rito histórico’ há sempre uma pedagogia de legitimação social que transforma em mensagem simbolizadas em cores, sons e gestos, o conhecimento que se repete para ser ao mesmo tempo socialmente verdadeiro e pessoalmente acatado pelos integrantes da sociedade (C. R. Brandão 72 pdf.). O dado a ser considerado é que as festividades do Divino Espírito Santo, bem como as cavalhadas trazem em sua lógica interna uma proposta de hierarquização dos grupos sociais envolvidos. Um estudo sobre essa estratificação em uma dimensão diacrônica ainda está por se fazer. Os Cavalhadas de Pirenópolis: uma análise decolinal por meio da teoria do neomedievalismo 25 Universidad Rey Juan Carlos-Neomedieval n. 3, 1-29/ISSN: 3020-6146/DOI: 10.33732/nmv.3.28 papeis do Imperador do Divino, dos cavaleiros são socialmente escolhidos e, ao mesmo tempo, engendram valores coligados à sociedade promotora das festividades. Portanto, a sociedade de Pirenópolis, durante os festejos, elabora a síntese de suas relações sociais, cujo valor é importante não só para os dias de festa, a antirrotina, mas sobretudo para a estruturação da ordem social durante a própria rotina. Em relação às demais personagens, sustenta-se que o espião “mouro” se associa aos pobres da cidade, o padre é o representada de Igreja Católica na região. Todavia, o grupo que mais destaca-se é o dos mascarados pelo fato de que são a antítese dos cavaleiros, e seriam a representação dos excluídos do ritual. Estão no campo da farsa cômica e produzem um antirritual. Assim, enquanto os cavaleiros produzem um ritual solene, os mascarados são cômicos e espontâneos, agindo, muitas vezes, de forma individual. 3.1. Os mascarados e a crítica à ordem O melhor exemplo para sustentar o argumento deste artigo sobre o processo antropofágico e a forma específica que o medievo foi mobilizado está na personagem dos mascarados. Anteriormente, sustentou-se que eles têm a mesma relevância dos cavaleiros, embora representem a antítese da ideia da ordem mobilizada pela utilização da cavalaria medieval. Os Mascarados são tão grande atração quanto os cavaleiros mouros e cristãos. Conhecidos também como ‘Curucucús’, por causa do som que emitem, são pessoas que se vestem com máscaras, roupas coloridas, luvas e botas. Mudam a voz ao falar e cobrem todo o corpo para que ninguém os reconheçam. Enfeitam seus cavalos com fitas, tecidos, plantas e tudo quanto a criatividade mandar. Tradicionalmente existe vários tipos. Os mais tradicionais são aqueles com máscara de cabeça de boi, seguindo pelos que usam máscaras de onça, máscara de homem, e mais recentemente apareceram aqueles com máscaras de borracha, com cara de monstro, desfocando um pouco a originalidade da Festa. Mas isso não diminui a beleza e o entusiasmo dos Mascarados, que já no sábado saem às ruas à galope em algazarra. Pedem com vozes fanhosas cervejas e cigarros aos transeuntes e divertem a população com suas acrobacias e brincadeiras (“As Cavalhadas de Pirenópolis | Pirenópolis Goiás Brasil”).