El proyecto del Templo Expiatorio Nacional al Sagrado Corazón en el Tibidabo (1909-1919): religiosidad, patriotismo y género en España

/27 Recerques i Assajos Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 El proyecto del Templo Expiatorio Nacional al Sagrado Corazón en el Tibidabo (1909-1919): religiosidad, patriotismo y género en España1 Alejandro Camino Universidad Autónoma de Madrid alejandro[email protected] Resumen A finales del siglo xix y principios del xx la Iglesia católica puso en marcha varios proyectos nacionalizadores, entre los que destaca el énfasis patriótico que otorgó al Sagrado Corazón de Jesús. Uno de los efectos que tuvo esta estrategia en España fue que se fomentaron las iniciativas que buscaban exaltar al Sagrado Corazón, como fue el caso de la construcción de un templo en la cima del monte Tibidabo de Barcelona. El relato creado en torno al significado de este edificio religioso es un marco privilegiado para el análisis del proyecto de nación y de género del catolicismo español. Palabras clave: Catolicismo; Religión; Nación; Mujeres católicas; España. Resum El projecte del Temple Expiatori Nacional del Sagrat Cor de Jesús en el cim de la muntanya Tibidabo (1909-1919): religiositat, patriotisme i gènere a Espanya A la fi del segle xix i principis del xx l´Església catòlica va posar en marxa diversos projectes nacionalitzadors, entre els quals destaca l´èmfasi patriòtic que va atorgar al Sagrat Cor de Jesús. Un dels efectes que va tindre aquesta estratègia a Espanya va ser que es van fomentar les iniciatives que buscaven exaltar al Sagrat Cor, com va ser el cas de la construcció d´un temple en el cim de la muntanya Tibidabo de Barcelona. El relat creat entorn del significat d´aquest temple és un marc privilegiat per a l´anàlisi del projecte de nació i de gènere del catolicisme espanyol. Paraules clau: Catolicisme; Religió; Nació; Dones catòliques; Espanya 1 Este artículo se enmarca en una investigación predoctoral (fpu16/02273) y en el proyecto pid2019-106210gb-I00. Agradezco a Vanessa Belén Dorda la traducción del resumen al catalán. Fecha de recepción: 07/07/2021 Fecha de aceptación: 23/10/2021 /28 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 Abstract The Expiatory Church of the Sacred Heart of Jesus project in the Mount Tibidabo (1909-1919): religiosity, patriotism, and gender in Spain Among the nationalizing projects of the Catholic Church in the late nineteenth and early twentieth centuries, stands out the patriotic emphasis that Catholic Church gave to the Sacred Heart of Jesus. Because of this strategy, in Spain there was some initiatives to promote the Sacred Heart cult, as was the case of the construction of build a temple on the top of Mount Tibidabo in Barcelona. The meanings created around this temple is a privileged framework for the analysis of the Spanish Catholicism national and gender project. Keywords: Nation; Catholicism; Religion; Catholic women; Spain § 1. Introducción La Iglesia y la religión católica tuvieron un papel central en la nacionalización de las masas en la España contemporánea, un aspecto que tuvo especial trascendencia en el contexto de las primeras décadas del siglo xx, que estuvieron marcadas por el conflicto entre clericales y anticlericales.2 La consecuencia del esfuerzo nacionalizador de la Iglesia fue que, durante este periodo, el catolicismo y la nación fueron dos de las identidades principales para los españoles y las españolas pertenecientes a las culturas políticas católicas y conservadoras.3 En concreto, muchas personas fueron nacionalcatólicas, la corriente que identificaba a España con la religión católica y al patriotismo con la defensa de la fe, la cual se fundamentó en la idea de que en el país debía haber un proyecto recristianizador de la sociedad, protegido por el Estado, que fuese capaz de hacer frente a la secularización y al laicismo.4 Desde el siglo xix la Iglesia católica buscó arrostrar a las corrientes modernistas y secularizadoras con la promoción doctrinal de dos cultos que sirvieron como eje movilizador de los católicos a nivel trasnacional: la Virgen y el Sagrado Corazón de Jesús. Al Sagrado Corazón la jerarquía eclesiástica le otorgó un gran protagonismo en sus proyectos nacionalizadores, so2 Véase: A. Quiroga y F. Archilés: “Presentación”, Ayer, 90 (2013), pp. 13-16; F. J. Ramón Solans: La Virgen del Pilar dice… Usos políticos y nacionales de un culto mariano en la España contemporánea, puz, Zaragoza, 2014, p. 26. Sin embargo, hay un sector de la historiografía, que fue dominante en la década de 1990, que no comparte esta tesis sobre el papel de la Iglesia católica en el proceso de nacionalización de las masas en España. Aboga por la existencia de una débil nacionalización española porque tenía como uno de sus principales obstáculos el poder de la religión católica. Para un análisis de estas corrientes: F. Molina: “Rescatar la historia de la nación. Una historia de la historiografía del nacionalismo en España”, Studia historica. Historia contemporánea, 35 (2017), pp. 44-59; F. Molina y M. Cabo: “Donde da la vuelta el aire: reflexions sobre la nacionalització a Espanya”, Segle XX: revista catalana d’història, 4 (2011), pp. 135-136. 3 A. Botti, F. Montero y A. Quiroga: “Introducción”, en A. Botti, F. Montero y A. Quiroga (eds.): Católicos y patriotas. Religión y nación en la Europa de entreguerras, Sílex, Madrid, 2013, p. 12; A. Quiroga y M. Á. del Arco: Soldados de Dios y Apóstoles de la Patria. Las derechas españolas en la Europa de entreguerras, Comares, Granada, 2010; C. P. Boyd: Religión y política en la España contemporánea, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2007. La identidad nacional y la religiosa frecuentemente tienen influencias mutuas: R. Brubaker: “Religion and nationalism: four approaches”, Nations and Nationalism, 18 (2012), pp. 2-20. 4 A. Botti: “Iglesia y nación en los años de entreguerras en la historiografía del postfranquismo”, en A. Botti, F. Montero y A. Quiroga (eds.): Católicos y patriotas. Religión y nación en la Europa de entreguerras, Sílex, Madrid, 2013, p. 137. No obstante, el nacionalcatolicismo no fue entendido de la misma forma en las diferentes culturas políticas católicas: I. Saz: “La historia de /29 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 bre todo fomentando la consagración de los países a esta devoción.5 En el caso español, hubo varios proyectos que buscaron, con el visto bueno del rey Alfonso XIII, consagrar el país al Sagrado Corazón, ya que para los católicos de España era algo de gran valor simbólico porque representaba la garantía de que el catolicismo y la identidad católica no desaparecerían nunca del suelo patrio.6 Por esta importancia, el Sagrado Corazón fue, ya en el periodo del cambio de siglo, una cuestión de alto voltaje en la pugna entre clericales y anticlericales.7 En este marco general se encuadra el proyecto de construcción de un templo en el monte Tibidabo, en Barcelona, dedicado al Sagrado Corazón. La idea surgió en 1886 del religioso italiano Juan Bosco, más conocido como Don Bosco, fundador de la Pía Sociedad de San Francisco de Sales. Cuando este hombre visitó Barcelona en ese año, aseguró que sintió la llamada de Dios para levantar un templo al Sagrado Corazón en la cima del Tibidabo. El objetivo era que Cristo tuviese un trono en España, en una posición privilegiada, desde la que proteger y reinar para siempre sobre su nación predilecta. Desde entonces, y durante las décadas siguientes, las personas partidarias del proyecto, como la famosa escritora Concha Espina, insistieron en que “La misma voz omnipotente que prometiera: Reinaré en España con mayor veneración que en otras partes, eligió una gigante cima en Cataluña para su reinado”.8 El principal problema con el que se encontró este magno proyecto fue que era muy costoso. Además, la comunidad religiosa que lo impulsó, los salesianos, no estaba en contacto con los sectores adinerados de la sociedad, por lo que no tenía fácil acceso a las grandes limosnas.9 Por este motivo, a comienzos del siglo xx solo se había logrado construir una pequeña ermita dedicada al Sagrado Corazón. De igual manera, cuando en 1902 se puso finalmente la primera piedra del templo,10 la falta de recursos económicos hizo que las obras progresasen muy lentamente, pues fueron insuficientes las donaciones que llegaron.11 Como el proyecto avanzó tan lentamente, poco a poco acabó cayendo en el olvido colectivo del catolicismo español. La situación cambió cuando, al final de la primera década del siglo, en un contexto de fuerte resurgimiento del anticlericalismo, se produjeron los acontecimientos englobados en la denominada Semana Trágica de Barcelona (1909). Lo que inicialmente fue una protesta contra el decreto del gobierno de Antonio Maura para enviar reservistas a la guerra de Marruecos, pronto se transformó en una de las protestas anticlericales más importantes las culturas políticas en España (y el extraño caso del nacionalismo español)”, en B. Pellistrandri y J. F. Sirinelli (eds.): L’histoire culturelle en France et en Espagne, Casa de Velázquez, Madrid, 2008, p. 227; J. Louzao: “Nación y catolicismo en la España contemporánea. Revisitando una interrelación histórica”, Ayer, 90 (2013), pp. 77-80. 5 J. Meseguer y Costa: Frutos de la Consagración al S. Corazón de Jesús, Imprenta de Timoteo Susany, Lleida, 1899. Para un contexto español e internacional: F. J. Ramón Solans: “‘El catolicismo tiene masas’. Nación, política y movilización en España, 1868-1931”, Historia contemporánea, 51 (2015), p. 447; R. Moro: “Religion and Politics in the Time of Secularisation: The Sacralisation of Politics and Politicisation of Religion”, Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), pp. 72-73. 6 J. Moreno: “El rey patriota Alfonso XIII y el nacionalismo español”, en Á. Lario (ed.): Monarquía y República en la España contemporánea, Biblioteca Nueva/uned, Madrid, 2007, pp. 269-294; J. de la Cueva: “El rey católico”, en J. Moreno (ed.): Alfonso XIII, Marcial Pons, Madrid, 2003, pp. 277-306. Para el apoyo del monarca al proyecto del Tibidabo: El Eco de Galicia, 21-11-1911, p. 2. 7 Por ejemplo, en 1899, a raíz de la consagración de la humanidad al Sagrado Corazón realizada por León XIII, la campaña para colocar placas del Sagrado Corazón en los hogares católicos dio lugar a airadas reacciones de los sectores anticlericales en diversas ciudades españolas: J. de la Cueva: “Movilización política e identidad anticlerical, 1898-1910”, Ayer, 27 (1997), p. 101 y 116. 8 La Independencia, 26-3-1914, p. 3. Esta idea fue repetida constantemente en la propaganda sobre el templo del periodo: La Cruz, 15-7-1915, p. 1. 9 El Diluvio, 19-12-1914, p. 28. 10 El Diluvio, 29-12-1902, p. 7; El áncora, 5-1-1903, p. 2. 11 Esta dificultad para recaudar el dinero necesario provocó el regocijo de los sectores anticlericales: El Diluvio, 13-1-1903, p. 6; El Diluvio, 24-10-1906, p. 10; El Diluvio, 11-12-1907, pp. 8-9. /30 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 del periodo. Estas acabaron desencadenando el incendio, destrucción y profanación de iglesias, conventos, escuelas religiosas y patronatos de las órdenes religiosas, mientras que muchos religiosos y religiosas sufrieron agresiones físicas y verbales. Estos hechos, que fueron un acontecimiento traumático para las culturas políticas católicas españolas, estimularon la revigorización del proyecto salesiano en el Tibidabo. El motivo es que fueron un punto de inflexión dentro del movimiento católico español, que asumió la necesidad de que, en un periodo de incipientes movilizaciones de masas, todos los católicos y católicas se implicasen en la esfera pública para defender la religión. En especial, les preocupaba que buena parte de los hombres católicos fuesen pasivos y que no tuviesen la valentía de actuar con contundencia ante los ataques de los sectores anticlericales. De hecho, se consideró que la pasividad de los católicos había sido determinante en los acontecimientos de la Semana Trágica. A juicio de la propagandista María de Echarri, todos los católicos “fuimos, sí, culpables de cierta cobardía; claro que ese pecado lo cometieron principalmente los católicos barceloneses, que no se opusieron lo bastante a esa nueva invasión de los bárbaros modernos…”.12 2. La transformación del proyecto original Después de la Semana Trágica una mujer llamada Amèlia Vivé, casada con el empresario Higinio Negra y vinculada al catolicismo social, escribió al obispo Juan José Laguarda y Fenollera con el objetivo de ponerse a su servicio para iniciar las campañas de reconstrucción del patrimonio religioso destruido.13 Sin embargo, a esta desconocida mujer a nivel nacional, y de segunda fila en el movimiento católico femenino regional, le fue encomendado por el obispo un papel de liderazgo en los proyectos de restauración de los edificios y bienes eclesiásticos devastados. Por su inexperiencia encabezando grandes iniciativas, Amèlia Vivé decidió pedir consejo a las líderes del movimiento católico femenino sobre “qué podían hacer las mujeres catalanas para reparar tanto horror, para aplacar la justicia de Dios”.14 Entre otras, preguntó a la escritora María de Echarri, la principal referente del sindicalismo católico femenino español. Ella tuvo la idea de que, como el proyecto de reconstrucción general era demasiado amplio para ser coordinado por Amèlia Vivé, esta podía dirigir sus esfuerzos hacia el templo que se estaba construyendo en el Tibidabo dedicado al Sagrado Corazón de Jesús, con el objetivo de impulsar su desarrollo y resignificarlo como un templo nacional.15 Desde entonces, ambas se erigieron como las principales promotoras de las actividades e iniciativas que buscaban recabar fondos para acabar el edificio religioso. 12 La voz de la verdad, 3-1-1912, p. 6. Para ampliar información: M. C. Romeo: “El otro género de la religión: masculinidad católica en la España isabelina”, en I. Blasco (ed.): Mujeres, hombres y catolicismo en la España contemporánea. Nuevas visiones desde la historia, Tirant humanidades, Valencia, 2018, p. 70. 13 C. Sàiz i Xiqués: “Amèlia Vivé Picasó (1861-1928). Una pionera del catolicisme social en el Canet de Mar d’entre segles”, El Sot de l’Aubó, 68 (2019), p. 31. 14 El defensor de Córdoba, 20-1-1911, p. 1. 15 El surgimiento de esta idea se relató, de forma similar, en la prensa en varias ocasiones: La Cruz, 15-7-1915, p. 1; La Cruz, 15-6-1915, p. 2. /31 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 La propia María de Echarri relató en varias ocasiones el origen de su ocurrencia. Aseguró que su idea surgió del afán de levantar en España un gran templo dedicado al Sagrado Corazón, similar al Montmartre parisino, especialmente en lo referente a que todo el país colaborase económicamente en su construcción. Además, el objetivo del proyecto era pedir perdón a Dios por los sucesos revolucionarios de la Semana Trágica:16 España ha pecado […]; España debe reparar, debe desagraviar, debe levantar un templo al Corazón de Jesús en señal de penitencia, de reparación y de amor... Es difícil, si bien no imposible, la empresa de reedificar todo lo derruido en Barcelona […]. En cambio es cosa más sencilla lo que digo, y paréceme que la imagen de Jesús dominando sobre la colina, que á su vez domina la llanura de Barcelona, había de ser una promesa de perdón para la ciudad, el arco iris que impidiera un nuevo diluvio de pasiones desenfrenadas, el pararrayos que contuviera el castigo del cielo sobre nuestra pobre España. El proyecto es digno en todo de la mujer española, pues que á ello contribuirán todas, no sólo las catalanas.17 Como se aprecia en la cita, para Echarri el éxito de este proyecto no solo era importante por el contenido religioso, sino porque simbólicamente implicaría que sería una estructura religiosa la que dominaría sobre el paisaje urbano de la Ciudad Condal, tal y como ha señalado Ramón Solans.18 La idea de que el templo dominase el skyline barcelonés, y fuese lo que, al menos metafóricamente, cada habitante de la ciudad viese al levantar la vista al cielo, fue un elemento en el que se recrearon constantemente los principales impulsores del proyecto.19 En el desarrollo urbano europeo de las décadas finales del siglo xix y las primeras del xx se construyó un número de iglesias sin precedentes en los siglos anteriores. Una situación que fue aprovechada por la Iglesia católica para intentar recuperar la hegemonía simbólica en el paisaje urbano, lo que, entre otras cosas, provocó en París la pugna por ser el edificio más alto de la ciudad entre la basílica del Sagrado Corazón de la colina Montmartre y la torre Eiffel.20 El nivel de fricción no fue tan grande en Barcelona con motivo del templo del monte Tibidabo, pero los sectores anticlericales reaccionaron a este proyecto y, en 1911, su momento de mayor impulso, el Partido Radical propuso que se erigiera al lado del templo una monumental estatua a Miguel Servet.21 Aunque los sectores anticlericales de Barcelona llevaban burlándose varios años de la lentitud con la que avanzaba el proyecto, al igual que hacían con la Sagrada Familia,22 esta propuesta era la prueba de que tenían cierto temor a las consecuencias simbó16 El pueblo manchego, 20-1-1911, pp. 2-3; La voz de la verdad, 23-1-1911, p. 2. Un relato similar, en el que se añade la idea de que debía estar inspirado, pero en una versión mejorada, en el Montmartre de París: Revista Católica de cuestiones sociales, 6-1911, pp. 432-435. 17 Revista Católica de cuestiones sociales, 9-1909, pp. 190-194. La idea de que el templo del Tibidabo era el Montmartre español caló hondo en España y, también, en la propia Francia. Por ejemplo: La Croix, 8-3-1935. Tanto la Basílica del Sagrado Corazón de Montmartre como el templo del Tibidabo surgieron como respuesta a acontecimientos traumáticos que vivieron los católicos parisinos y catalanes, la Comuna de París de 1971 y la Semana Trágica de 1909, respectivamente. Aunque en ambos casos esas construcciones representaban para los católicos el arrepentimiento ante Dios del país en su conjunto por esos sucesos, las implicaciones políticas, sociales y culturales que tuvo el Tibidabo fueron mucho menores que las del Montmartre: D. Harvey: Paris, capital de la modernidad, Akal, Tres Cantos, 2008, pp. 399-433. 18 F. J. Ramón Solans: “‘El catolicismo tiene masas’. Nación, política y movilización en España, 1868-1931”, Historia contemporánea, 51 (2015), pp. 438-439. 19 La Academia Calasancia, 20-6-1914, p. 19; Libertad, 29-4-1915, pp. 2-3. 20 R. Jonas: France and the Cult of the Sacred Heart. An Epic Tale for Modern Times, University of California Press, Los Angeles, 2000, pp. 184-186. 21 S. Michonneau: Barcelona: memòria i identitat. Monuments, commemoracions i mites, Vic, Eumo, 2002, p. 205. Para los detalles: La correspondencia de España, 28-6-1911, p. 3; La mañana, 20-10-1911, p. 2. 22 El Diluvio, 19-12-1914, p. 28; El Diluvio, 19-6-1919, p. 17. /32 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 licas y prácticas que podía tener el templo si se levantaba con éxito. No en vano, el hecho de que el espacio disponible en el monte fuese tan amplio ofrecía un espacio idóneo para que los católicos barceloneses demostrasen su fuerza movilizadora.23 La iniciativa de la estatua a Servet, impulsada por el partido liderado por Alejandro Lerroux, se encuadró en un contexto en el que las críticas anticlericales al proyecto católico en el Tibidabo, más que hacia el propio templo, se focalizaron en todo aquello que lo rodeaba. Como por la lentitud en su construcción no percibían al templo como algo por lo que mereciese la pena preocuparse en el corto plazo, dieron prioridad, por ejemplo, a criticar la construcción de las estatuas que los católicos estaban levantando en los alrededores del edificio religioso: ese furor pétreo que se ha apoderado de ellos para erigir al Sagrado Corazón estatuas gigantescas en las cumbres más altas para que sirvan a guisa de confesión de que en España reina el Corazón de Jesús […]. Después de aquel horrendo mamarracho arquitectónico elevado en Montmartre (París) al Sagrado Corazón, se procuró extender la copia por otras ciudades de Europa, entre ellas Barcelona […]. Costando mucho los templos monumentales (ahí está el inacabable de la Sagrada Familia), los jesuitas se dedicaron a la erección de estatuas gigantescas, que cuestan más baratas, se ven más y sirven de pretexto para romerías, mítines católicos, peregrinaciones, etc.24 Asimismo, los sectores anticlericales cargaron con dureza contra el templo del Tibidabo al considerar que en realidad la ubicación la habían elegido para mejorar los negocios económicos de la Iglesia. Esta idea partía de la base de que por la existencia del funicular ese monte era un símbolo de la modernidad barcelonesa: Ellos pensaron: En el Tibidabo con el tiempo habrá de todo, los visitantes se contarán por miles; ¿por qué no construir allí una iglesia con su inevitable imagen milagrosa? Combinando la devoción con el turismo y las excursiones campestres, negocio redondo. Con unos cuantos minutos de funicular se recrea el cuerpo y se sanea el alma.25 Las voces anticlericales denunciaron una supuesta hipocresía, por parte de los católicos, a la hora de aprovecharse, en beneficio de su causa, de los avances tecnológicos modernos existentes en el monte Tibidabo. Sin embargo, no puede analizarse la construcción del templo en términos de hipocresía o de incongruencia. El motivo es que este proyecto es una representación de los esfuerzos que hicieron tanto la Iglesia católica como los líderes del movimiento católico por adaptarse a la modernidad, un proceso que durante la Restauración ha sido conceptualizado por diversos autores como modernidad defensiva, recomposición religiosa de la modernidad o secularización conflictiva.26 Aunque existen diferencias entre los distintos conceptos mencio23 Diario de Galicia, 30-8-1910, p. 1; Diario de Burgos, 16-6-1910, p. 2; El Correo de Galicia, 1-9-1910, p. 1; La Veu de Catalunya, 6-4-1913, p. 5; La Veu de Catalunya, 11-5-1913, p. 2; La Veu de Catalunya, 24-6-1914, p. 6; La voz de la verdad, 2-6-1914, p. 2; La Veu de Catalunya, 16-6-1915, p. 3; Feminal, 25-6-1916, p. 377; La Veu de Catalunya, 22-5-1918, p. 9; La Veu de Catalunya, 27-6-1919, p. 6; La Veu de Catalunya, 16-12-1920, p. 4. 24 El Diluvio, 23-7-1912, p. 24. 25 El Diluvio, 6-6-1906, p. 9. 26 Respectivamente: F. J. Caspistegui: “El cine como instrumento de modernidad defensiva en Pamplona (1917-1931)”, Cuadernos de cinematografía, 7 (2004), pp. 5-38; J. Louzao: “La recomposición religiosa en la modernidad: un marco conceptual para comprender el enfrentamiento entre laicidad y confesionalidad en la España contemporánea”, Hispania Sacra, 121 (2008), pp. 331-354; J. de la Cueva y F. Montero: La secularización conflictiva. España (1898-1931), Biblioteca Nueva, 2007; J. de la Cueva: “Conflictiva secularización: sobre sociología, religión e historia”, Historia contemporánea, 51 (2015), pp. 365-395. /33 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 nados, a rasgos generales hacen referencia al esfuerzo que hizo el catolicismo por adaptarse al contexto moderno en un proceso que fue complejo, ya que la relación entre la religiosidad y la pluralidad de modernidades fue dinámica y bidireccional. Por tanto, independientemente de la conceptualización empleada, a mi juicio, lo relevante de estos trabajos es que han demostrado que el catolicismo y la Iglesia se esforzaron por hacer compatible su discurso antiliberal con un camino hacia la modernización, lo que provocó que el catolicismo se adaptase a la modernidad, quizá mucho más de lo que los propios católicos estaban dispuestos a aceptar. La consecuencia fue que los sectores católicos actuaron en la práctica como agentes de modernización al utilizar los medios disponibles que la modernidad había puesto en juego. Entonces, no es de extrañar que uno de los principales fines del templo del Tibidabo fuese competir con la atracción que acaparaba el funicular existente. En el contexto de las primeras décadas del siglo xx, en el que se estaban definiendo los campos de batalla entre, por un lado, un supuesto secularismo progresista caracterizado por la tecnología o el racionalismo y, por otro lado, un pretendido catolicismo oscurantista que dependía de la superstición y del miedo, el Tibidabo representó un acercamiento a lo primero. El hecho de que muchos católicos usasen el tranvía o el funicular para llegar al templo o que se divirtiesen en el parque de atracciones allí construido, demostraba que había diversas maneras de ser católico, así como también las había de ser español.27 3. Un templo nacional y expiatorio construido por el sacrificio del conjunto de los españoles El esfuerzo por resignificar el templo del Tibidabo como expiatorio y como nacional se sostuvo sobre la idea de que, en la Semana Trágica, no solo Barcelona había pecado gravemente, sino que lo había hecho toda España, por lo que era necesario que el país en conjunto reparase el daño causado a Dios. Entonces, surgió el pensamiento de que nada era más apropiado para hacerlo que el que colaborasen económicamente todas las personas españolas en la construcción del templo al Sagrado Corazón de Jesús que se estaba levantando en el Tibidabo. Se entendió que solo de esta forma Dios constataría la verdadera devoción que el conjunto de España le tenía. Sin embargo, no valía cualquier tipo de aportación, ya que esta tenía que ser verdaderamente significativa: debía surgir de un sacrificio personal. De esta forma explicó Amèlia Vivé, la impulsora de la iniciativa, que mediante dicha fórmula podían contribuir a la construcción del templo todos los españoles: “los pobres, los ricos, los niños, los ancianos; que todos pudieran aportar su granito de arena […]. No limosna, que todos no pueden dar, sino amante sacrificio que todos pueden hacer”.28 Esta idea caló hondo entre los instigadores del proyecto, por lo que desde entonces el objetivo fue que el templo en el monte Tibidabo fuese construido, ladrillo a ladrillo, por el espíritu de la privación y del sacrificio. En la propaganda que buscó fomentar el envío de dinero para su construcción, se insistió constantemente en que lo que se pedía no eran limosnas o grandes donaciones de personas adineradas, sino sacrificios y privaciones, ya que era el acto que mejor 27 M. Vincent: “Religión e identidad nacional”, J. Moreno y X. M. Núñez Seixas (eds.): Ser españoles. Imaginarios nacionalistas en el siglo xx, rba, Barcelona, 2013, p. 210. 28 La Atalaya, 14-11-1916, p. 1. Ver también: La Juventud, 2-7-1910, pp. 2-3; Revista de Gandía, 20-1-1912, pp. 1-2; El defensor de Córdoba, 6-4-1912, p. 2; El pueblo, 26-12-1915, p. 2; El Compostelano, 22-12-1921, p. 1. /34 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 armonizaba con una obra expiatoria.29 Como esta práctica estaba al alcance de todo el mundo el número de donaciones aumentó, pero a su vez implicó que las cantidades recibidas fuesen más pequeñas porque “la mayoría de los católicos donantes son personas de modestísima posición social”.30 La idea de construir el templo solo con sacrificios fue difundida con entusiasmo por los principales propagandistas del proyecto, como el padre Rodolfo Fierro Torres31 y María de Echarri, quien insistió en que hacer un sacrificio, por grande que fuese, sería hacer solamente un poco por Cristo, quien, a su juicio, había hecho infinitamente más por el conjunto de la Humanidad.32 Por este motivo, fomentó la idea de que era necesario que “aportemos cada cual nuestra ofrenda... sea grande, sea pequeña, allí se acepta todo... lo pequeño, á veces, con más gratitud que lo grande, pues suele suponer mayor privación, mayor sacrificio...”.33 Asimismo, la famosa escritora Concha Espina también buscó incentivar las donaciones, mediante sacrificios, de los católicos españoles hacia el templo del Tibidabo.34 Con la finalidad de estimular los sacrificios de la población, Amèlia Vivé creó la noción de que las personas que entregaban dinero a la obra gracias a la realización de una mortificación se convertían en “Abejas místicas del Sagrado Corazón de Jesús”. La idea de denominar a las personas que colaboraban con el proyecto como abejas, tenía la misión de aprovechar una trama de significados preexistente en el catolicismo español para intentar que tuviese mayor impacto entre los fieles, ya que la metáfora tenía desde tiempo atrás peso en las advocaciones marianas y la abeja es un símbolo litúrgico que se relaciona con la laboriosidad, el coraje y la esperanza.35 Según Amèlia Vivé, la metáfora tenía una doble vertiente, consistente, por un lado, en que las abejas crearían innumerables enjambres de amor por toda España desde donde extraerían la miel del sacrificio y, por otro lado, en que irían a depositarla “en la cumbre del Tibidabo… [donde] formarían un panal de amor… ¡y éste sería el dulcísimo sostén del templo expiatorio nacional!”.36 Un panal que se materializaría y quedaría conformado por los nombres de todas las personas donantes que así lo deseasen, ya que, tanto la cantidad de las donaciones como el sacrificio realizado para hacerlas, quedaría archivado en un lugar en los cimientos del templo.37 Es decir, plantearon que la fe de los españoles y el amor que supuestamente tenían al Sagrado Corazón serían los elementos que erigirían el templo nacional expiatorio. Sin embargo, el dinero recaudado mediante los sacrificios nunca alcanzó grandes cifras porque las donaciones recibidas eran de escasa cuantía. A esto hay que sumar que nunca hubo un apoyo masivo a la causa, a pesar de que algunas de las autoridades eclesiásticas barcelonesas intentaron difundir la idea por toda España, de que personas como Amèlia Vivé y Rodolfo Fierro dieron muchas conferencias para publicitar el proyecto y de que el propio Papa ofreció una 29 El defensor de Córdoba, 9-11-1911, p. 1; La Gaceta de Tenerife, 14-6-1915, pp. 1-2; La Cruz, 15-7-1915, p. 1; La Cruz, 14-1-1916, p. 1. 30 La Lectura Dominical, 21-3-1914, p. 188. 31 La Independencia, 8-11-1912, p. 3 32 El Correo de Galicia, 14-3-1914, p. 1. 33 Revista Católica de cuestiones sociales, 6-1911, pp. 432-435. 34 Concha Espina: La Independencia, 26-3-1914, p. 3; El norte de Galicia, 15-3-1915, p. 1. 35 V. Sánchez Ramos: “María: colmena de virtudes. Las abejas en la simbología mariana barroca”, en J. Aranda Doncel y R. de la Campa Carmona (coords.): Regina Mater Misericordiae: estudios históricos, artísticos y antropológicos de advocaciones marianas, Litopress, 2016, pp. 613-666. 36 El pueblo, 4-7-1915, p. 2. La misma idea narrada con otras palabras y más extensamente: La Cruz, 21-7-1915, p. 1. 37 El norte de Galicia, 15-3-1915, p. 1; El defensor de Córdoba, 7-3-1914, p. 2; La Independencia, 26-3-1914, p. 3. /35 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 bendición especial y 300 días de indulgencia a quienes contribuyesen a la causa.38 No hubo una única causa que explique la falta de apoyo masivo popular al proyecto del templo, pues fueron diversos los factores que influyeron. Por ejemplo, el empuje centralista de Madrid, sobre el que luego profundizaré, jugó un papel relevante, al igual que el hecho de que los sectores católicos catalanes tuviesen en la construcción de la Sagrada Familia un proyecto de referencia propio con un significado religioso similar. A su vez, también tuvo peso el que fuesen mujeres las principales impulsoras de la iniciativa de convertir el templo del Tibidabo en nacional y expiatorio, y el que ni la jerarquía eclesiástica catalana ni las élites políticas locales se implicasen en profundidad con el proyecto, más allá de algunos gestos puntuales o de personas concretas. No obstante, considero que el factor fundamental de este fracaso popular es el de que apenas hubo personas destacadas e influyentes implicadas en difundir la iniciativa a través de la prensa, algo de lo que se lamentó Amèlia Vive en su correspondencia privada, ya consideraba que limitaba las posibilidades de que la idea se arraigase entre los católicos españoles a nivel nacional.39 En esta situación de escasa difusión influyó el hecho de que la principal agencia católica de información, Prensa Asociada, aunque se implicó en publicar frecuentemente noticias y opiniones sobre el proyecto del Tibidabo, especialmente de María de Echarri, era una organización que tenía un arraigo social muy reducido.40 El conjunto de estos factores provocó que, con la excepción de provincias como las gallegas, solo cuajase la idea en Barcelona y en las regiones cercanas, aunque llegaron sacrificios esporádicos de todos los lugares de España.41 En cualquier caso, el proyecto de recaudar exclusivamente a través de los sacrificios de las personas pronto se desvirtuó y hubo gente que donó sin hacer sacrificios, a la vez que las propias Amèlia Vivé y María de Echarri abandonaron la idea. Ante el fracaso de sus planteamientos iniciales, empezaron a defender que todos los que contribuyesen a la causa de Dios donando dinero para la construcción del templo, independientemente de su esfuerzo, serían recompensados.42 4. El diferente compromiso de las mujeres y de los hombres con el proyecto católico en el Tibidabo A comienzos del siglo xx en España la religiosidad era identificada, por la mayoría de las culturas políticas, como algo profundamente ligado a la feminidad y, de hecho, muchos hombres católicos habían asumido los rasgos feminizadores que las culturas políticas anticlericales 38 La voz de la verdad, 12-12-1910, p. 1; La Cruz, 21-7-1915, p. 1; La Cruz, 25-7-1915, p. 1; Oro de ley, 30-11-1919, pp. 435-436; La Cruz, 10-6-1915, p. 2; La Atalaya, 24-8-1916, p. 1; La Acción, 23-11-1916, p. 2; La voz de la verdad, 25-8-1911, p. 3; El Eco de Galicia, 25-8-1911, p. 2; El Eco de Galicia, 28-8-1912, p. 1. 39 Biblioteca de Catalunya, Fons personal de Joan Maragall i Gorina. Aplec de correspondència rebuda d’ Amèlia Vivé, de 2 cartes, any 1911. 40 M. Montero: “Los propagandistas católicos y la opinión pública”, en J. Aurell y P. Pérez López (eds.): Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 61; J. V. Pelaz López: “Sindicalismo, propaganda y acción social católica”, en J. Aurell y P. Pérez López (eds.): Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 101. Por ejemplo, un artículo de Echarri anunciando la cercana inauguración de la cripta tuvo difusión únicamente gracias a Prensa Asociada: Heraldo Alavés, 17-6-1911, p. 3; El defensor de Córdoba, 14-7-1911, p. 1; La voz de la verdad, 19-6-1911, p. 1; Diario de Galicia, 23-6-1911, p. 2; El Eco de Galicia, 22-6-1911, p. 1. Lo mismo ocurrió con un artículo en el que Echarri buscaba convencer a los niños y a las niñas para que también enviasen sacrificios: Heraldo Alavés, 3-1-1912, p. 1; El defensor de Córdoba, 4-1-1912, p. 2; El correo de Cádiz, 5-1-1912, p. 1; Diario de Valencia, 7-1-1912, p. 1; La voz de la verdad, 3-1-1912, p. 6; Diario de Galicia, 6-1-1912, p. 1; El Eco de Galicia, 6-1-1912, p. 1; El Correo de Galicia, 5-1-1912, p. 1. 41 La Correspondencia de España, 28-10-1914, p. 6; El pueblo, 17-10-1915, p. 2; La Avalancha, 24-6-1916, p. 138; El Eco Franciscano, 1-1-1917, p. 1; El Eco Franciscano, 1-10-1917, p. 10; Diario de Galicia, 29-4-1917, p. 1; Diario de Galicia, 21-8-1918, p. 3; Diario de Galicia, 1-6-1918, p. 1. 42 El Restaurador, 3-1-1912, p. 1; La Cruz, 8-1-1916, p. 1; La Cruz, 14-1-1916, p. 1; Diario de Galicia, 28-7-1916, p. 1; Diario de Galicia, 16-3-1917, p. 1. /42 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 Por todos estos contratiempos, cuando Amèlia Vive falleció en 1928, solamente María de Echarri la homenajeó vinculando su figura al proyecto del Tibidabo.78 La amplia producción periodística de la propagandista católica madrileña solo volvió a hacer referencia al templo barcelonés en 1934, cuando se hacían los últimos esfuerzos para intentar inaugurarlo ese mismo año en el día de Cristo Rey. Un momento en el que Echarri aprovechó para recordar que era un templo que involucraba a toda España: “No olvidemos que es templo nacional y expiatorio. España entera tiene que expiar…”.79 Finalmente, el proyecto católico en el Tibidabo fue culminado antes de la guerra civil, pero tardó en construirse mucho más de lo que esperaban sus promotores y, cuando se terminó, el peso que tuvo dentro de la arquitectónica y de la simbología católica fue muy reducido en comparación con otras iniciativas del periodo. Al principio del texto aseguré que el catolicismo y la Iglesia católica tuvieron un papel central en la nacionalización de las masas en la España contemporánea. Esta afirmación rotunda parece refutarse o, al menos matizarse, con el hecho de que el proyecto de convertir en nacional y expiatorio el templo que un italiano había comenzado a construir en el Tibidabo avanzó lentamente y casi fracasó. Sin embargo, el caso del Tibidabo solo sirve para constatar los límites de aceptación que tuvo en Cataluña el proyecto nacionalizador español que la Iglesia católica desarrolló durante el primer tercio del siglo xx. Además, el ponerlo en relación con otras iniciativas exitosas que calaron en la identidad católica colectiva del periodo, como es el caso del monumento al Sagrado Corazón del Cerro de los Ángeles y el Templo Expiatorio de la Sagrada Familia, permite conjeturar que la iniciativa del Tibidabo finalmente quedó relegada por dos proyectos que fueron capaces de triunfar al utilizar en su beneficio la identidad católica y española, en el primer caso, y la identidad católica y catalana, en el segundo. Para el éxito del proyecto en el Tibidabo habría sido necesaria, por un lado, la predisposición de las élites catalanas, laicas y eclesiásticas, a apoyar un proyecto católico nacionalizador españolista en Cataluña y, por otro lado, la aceptación de las autoridades españolas de que un proyecto tan relevante para el desarrollo de la conciencia nacional española y católica estuviese en Barcelona y no en la capital política del país. Por tanto, el proyecto de Vive y Echarri en el Tibidabo se topó con la heterogénea realidad identitaria de España y con los intereses de las élites políticas y eclesiásticas de España y de Cataluña. 6. Conclusiones El proyecto católico en el monte Tibidabo dedicado al Sagrado Corazón no cumplió con las expectativas de sus principales precursores, ni inicialmente ni cuando el templo se resignificó tras la Semana Trágica de 1909. No obstante, si bien fue un ambicioso plan incapaz de competir con otros proyectos que contaron con mayores apoyos entre las elites católicas, es una de las iniciativas del periodo en las que mejor se pueden analizar tanto las concepciones de género que había en el movimiento católico español como las estrategias nacionalizadoras que desarrolló la Iglesia católica en la época. Asimismo, el proyecto del Tibidabo permite explorar el impacto que ambos elementos, en conjunto y por separado, tuvieron en la masa social católica. Por ejemplo, 78 Revista Católica de cuestiones sociales, 9-1928, p. 168. 79 La Independencia, 5-1-1934, p. 3. Estos planteamientos, que defendían que toda España había pecado y, en consecuencia, toda España debía expiar, fueron muy repetidos por Rodolfo Fierro: Diario de Galicia, 23-11-1911, p. 2; Gaceta de Galicia, 7-8-1913, p. 1. /43 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 a pesar de los esfuerzos de la Iglesia por crear una nueva identidad católica masculina ligada a la recuperación de los hombres para el catolicismo, estos no fueron muy exitosos en lo referente a constituir la caridad como una característica viril, como lo prueba que los hombres hiciesen sacrificios de menor calado para enviar dinero al templo que los que realizaron las mujeres. Después de la Semana Trágica se apreció el compromiso de algunos sectores del catolicismo por situar en Barcelona la capitalidad católica de España, pero pronto el proyecto nacionalizador de la Iglesia católica recondujo la situación para ubicar esta capitalidad en la capital política, Madrid, lo que prácticamente condenó al plan de Vive y Echarri. El empuje centralista no fue solo impulsado por las élites eclesiásticas, sino por la actitud del conjunto de católicos y de católicas, que a nivel estatal vieron con indiferencia las iniciativas del Tibidabo mientras que se volcaron con las de Madrid. La falta de apoyo del templo del Tibidabo tuvo que ver, por tanto, con que el proyecto nacionalizador de la Iglesia católica que se impuso fuese de corte centralista y con que este no hiciese un esfuerzo por integrar (o dar acomodo a) la identidad propia que tenían los católicos catalanes. También fue un factor fundamental el que las personas influyentes de Cataluña, laicas y eclesiásticas, se sintiesen más identificadas con un proyecto como la Sagrada Familia, que era una iniciativa autóctona de Cataluña vinculada al nacionalismo catalán o al catalanismo. Por tanto, el proyecto de convertir el templo del Tibidabo en expiatorio y nacional se vio doblemente perjudicado por la heterogénea realidad identitaria de España. El (casi) fracaso de este plan es una prueba de los límites de la aceptación y de la identificación que tuvieron/sintieron los católicos catalanes hacia el proyecto nacionalizador español que la Iglesia católica desarrolló durante el primer tercio del siglo xx. § /44 Recerques i Assajos Alejandro Camino | El proyecto del Templo Expiatorio Nacional ISSN: 1889-1152. DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 Referencias Álvarez Cruz, J., 2003. “El monumento al Sagrado Corazón de Jesús en Bilbao”, Ondare (22), pp. 5-44. 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DOI: 10.1344/segleXX2021.14.2 Revista catalana d’història 14 (2021), 27-46 Alejandro Camino es graduado en Historia y posee el Máster Interuniversitario en Historia Contemporánea por la Universidad Autónoma de Madrid. Actualmente es doctorando en Historia Contemporánea en la misma universidad (fpu16/02273). Su trabajo principal se centra en el estudio de cómo las mujeres católicas y conservadoras españolas de la primera mitad del siglo xx negocian tanto con los diferentes modelos de género existentes como con las ideas que movilizan las nociones de la feminización y la re-masculinización de la religión. Sobre este tema ha publicado artículos tanto en revistas nacionales como internacionales, así como varios capítulos de libro. Actualmente, tiene aceptados y pendientes de publicación trabajos en revistas como Ayer, Historia Contemporánea, Revista de Historiografía o Espacio, Tiempo y Forma. §