Ermenetica. Il sapere umanistico come esercizio di responsabilità

Armando Bisogno Ermenetica Il sapere umanistico come esercizio di responsabilità Il presente testo è distribuito da Armando Bisogno con licenza CC BY-NC-SA 4.0. È possibile condividere, riprodurre, distribuire, comunicare al pubblico, esporre in pubblico, rappresentare, eseguire e recitare, modificare, remixare, trasformare il materiale e basarsi su di esso per altre opere con qualsiasi mezzo e formato, solo per scopi non commerciali. 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Da un lato, la sensazione che le Humanities abbiano imparato a descriversi con grande finezza metodologica ma facciano ancora fatica a rendere esplicita la dimensione di responsabilità che abita ogni gesto interpretativo. Dall’altro, l’impressione speculare che il mondo nel quale viviamo - saturo di voci, contenuti, narrazioni - abbia un bisogno urgente di sguardi umanistici capaci di orientare, contestualizzare, mettere in prospettiva, ma faccia sempre più fatica a riconoscerne il ruolo. Le pagine che seguono provano a tenere insieme queste due tensioni, assumendo sul serio una intuizione che attraversa molta riflessione contemporanea: non esiste interpretazione innocente. L’atto di leggere, commentare, spiegare, divulgare un testo o un’immagine non è mai una pura operazione tecnica ma un gesto che mette in gioco la nostra storia, le nostre scelte, le nostre fedeltà. È a partire da qui che propongo il neologismo che dà il titolo al volume: ermenetica, una postura che intreccia in modo inestricabile ermeneutica ed etica, interpretazione e responsabilità. Il primo capitolo, Umani(sti). Cosa sono le Humanities?, prende le mosse da una definizione di Hellen Small e prova a rileggerla dall’interno, facendo emergere le implicazioni più radicali di tre elementi solo in apparenza ovvi: lo studio di pratiche produttrici di senso, il rigore documentale, la centralità della risposta individuale e della soggettività. Da qui prendono forma due esigenze intrecciate: una ermenetica della ricerca, che riguarda il nostro lavorio interiore di studiosi davanti alle fonti, e una ermenetica della comunicazione, che riguarda il modo in cui incontriamo i nostri pubblici in un ecosistema informativo profondamente cambiato. I capitoli 2 e 3 descrivono proprio questo ecosistema. In Contro Don Abbondio. La fine di un modello provo a ricostruire il paradigma novecentesco dei gatekeeper del sapere: pochi luoghi legittimi, pochi soggetti autorizzati, un flusso di conoscenza prevalentemente verticale. Il personaggio manzoniano diventa la figura di un potere che usa il proprio latinorum per governare più che per spiegare. Il capitolo 3, I rischi del fai da te. La cultura post-gatekeeping, sposta lo sguardo sulla condizione opposta: l’infosfera nella quale il diritto all’espressione è stato generalizzato, le barriere di accesso si sono abbassate e chiunque può intervenire nella costruzione di saperi condivisi. È un passaggio in molti aspetti emancipativo, ma porta con sé nuove fragilità: l’illusione di una competenza senza studio, la difficoltà di distinguere autorevolezza e visibilità, la tentazione di ridurre la conoscenza a opinione ben confezionata. Il capitolo 4, Anacronismo, prova a legare questi due piani: la trasformazione del sistema comunicativo e l’autopercezione delle Humanities. Qui il rischio principale non è l’irrilevanza disciplinare, ma lo scarto temporale: continuare a comportarci come se abitassimo un mondo di pochi gatekeeper quando il mondo reale è ormai popolato da milioni di micro-autori; difendere una idea di neutralità che nessuno riconosce più come criterio di serietà; parlare del presente senza accettare fino in fondo che il presente ha modificato le condizioni stesse della nostra parola. L’anacronismo, in questa prospettiva, non è un errore di datazione, ma una distanza tra le nostre pratiche e il tempo in cui viviamo. La seconda parte del testo entra nei luoghi concreti in cui questa postura ermenetica può tradursi in scelte operative. Un nuovo modello editoriale. Le Humanities e l’Open Access (capitolo 5) affronta il nodo della circolazione dei risultati della ricerca. Se il sapere umanistico è, per sua natura, una pratica pubblica di senso, è difficile giustificare modelli editoriali che ne limitano l’accesso, lo frammentano in prodotti costosi, ne affidano la diffusione a logiche di mercato spesso opache. Aprire i risultati, documentare i processi, rendere riusabili i dati non è solo una questione tecnica o economica, ma una scelta di coerenza tra ciò che diciamo e il modo in cui viviamo il nostro lavoro. Il capitolo 6, Ex cathedra. La didattica come luogo di incontro, sposta l’attenzione sull’aula. Qui l’ermenetica diventa una grammatica della relazione: la lezione non è più immaginata come un flusso unidirezionale di contenuti stabilizzati ma come una relazione a tre tra la fonte, la coscienza che la interroga e le storie di chi ascolta. Ne derivano una serie di conseguenze: rendere visibili - senza esibirle - le scelte che hanno guidato la nostra interpretazione; riconoscere gli studenti come co-interpreti e non come recettori passivi; trasformare la differenza dei vissuti in risorsa, non in rumore di fondo. L’aula diventa così uno spazio elettivo di responsabilità ermenetica, in cui il sapere si costruisce attraverso l’incontro fra soggettività. In Sul palco. Le Public Humanities (capitolo 7) la stessa postura si sposta fuori dall’università, nei territori, nei festival, nelle biblioteche, nelle aziende, nelle piattaforme digitali. Qui il discorso si fa volutamente operativo: a partire dalla cornice del public engagement, il capitolo propone una serie di impegni concreti - dalla proattività alle alleanze permanenti, dalla cura del linguaggio alla rinuncia a metriche consolatorie - per pensare iniziative che non siano semplici esercizi di visibilità, ma momenti reali di scambio con comunità diverse. Anche in questo caso il rischio da evitare è l’anacronismo: replicare, fuori dalle aule, una lezione ex cathedra travestita da evento pubblico. Il capitolo 8, Lavorare sul senso. Humanities e IA, si confronta infine con uno degli interlocutori più esigenti del nostro tempo: l’intelligenza artificiale. Partendo dall’idea degli esseri umani come Symbolic Species e dalla comparsa, accanto a noi, di una nuova specie simbolica capace di generare testi, immagini, suoni, il capitolo propone un rovesciamento di prospettiva: non difendere la creatività come ultimo bastione intoccabile ma riconoscere che ciò che ci distingue non è la sola capacità di produrre artefatti, quanto il modo in cui li metabolizziamo, li intrecciamo al vissuto, ci assumiamo la responsabilità delle narrazioni che costruiscono. L’IA non cancella il lavoro umanistico, lo rende più esplicito: libera tempo dalla manovalanza e ci obbliga a precisare meglio il per me che abita ogni interpretazione. Le Conclusioni (temporanee) non forniscono un programma, ma provano a tenere insieme tutti questi passaggi dentro una immagine semplice: le Humanities come cura dell’album di famiglia dell’umanità, passato e presente. Un album che non possiamo limitarci a catalogare, ma che siamo chiamati a riordinare, commentare, esporre, discutere insieme ad altri. Ermenetica non è un progetto chiuso: è un lavoro in corso, perché io stesso continuo ad allargare il campo, a interrogare questi temi, a metterli alla prova. A scrivere e riscrivere il testo, a sperimentare con alterne fortune. E perché vorrei che diventasse uno spazio di discussione. Per questo condivido il Google Document su cui sto continuando a lavorare; è in progress, aperto ai commenti, alle critiche, ai contributi di chi vorrà entrarci: https://bit.ly/Ermenetica_GoogleDocument L’edizione attuale del testo è comunque disponibile anche in PDF sulla piattaforma Zenodo per chi preferisce leggerlo in modo più tradizionale: https://bit.ly/Ermenetica_Zenodo 1. Umani(sti). Cosa sono le Humanities? Cosa sono le discipline umanistiche? Come possiamo definirne la natura, il catalogo, il campo d’azione prima di chiederci in che modo debbano dialogare con il nostro tempo? Come è facile immaginare, le definizioni di cosa siano le Humanities sono numerose e tra di loro molto diverse. Tra le tante sintesi presenti negli studi dedicati a questo argomento (Bod 2013; Frodeman 2017; Ekström 2022; Raffnsøe 2024), una proposta particolarmente efficace è discussa in The Value of Humanities, un testo pubblicato nel 2013 da Hellen Small, Merton Professor of English Language and Literature (la cattedra che ebbe Tolkien per 15 anni dal 1945 al 1959) a Oxford: The Humanities study the meaning-making practices of human culture, past and present, focusing on interpretation and critical evaluation, primarily in terms of the individual response and with an ineliminable element of subjectivity Provo a dividere la definizione di Small in tre parti e ‘ritradurre’ il testo, dopo averne chiarito quelli che secondo me sono i passaggi interni del suo ragionamento. 1. The Humanities study 2. the meaning-making practices of human culture, past and present 3. focusing on interpretation and critical evaluation, primarily in terms of the individual response and with an ineliminable element of subjectivity 1) The Humanities study. Il verbo iniziale (‘le Humanities studiano’) mi aiuta a fare una prima riflessione, di grande importanza: che rapporto c’è tra le discipline umanistiche e ciò che, nel sentire comune, viene definito ‘umanistico’? In un senso generale, infatti, potremmo pensare come ‘umanistico’ ciò che racconta l’umanità, nel duplice significato che può assumere questo termine: se infatti per ‘umanità’ intendiamo l’insieme degli esseri umani di ogni epoca, è umanistico tutto ciò che ci racconta cosa hanno fatto e cosa stanno facendo oggi; se per ‘umanità’ intendiamo ciò che ci rende umani, cioè quel qualcosa che ci distingue da altri esseri viventi, è umanistico tutto ciò che ci aiuta a capire cosa sia quel ‘qualcosa’. Nel primo senso, posso affermare che anche la sartoria dà forma a pensieri e emozioni umane, così come la cucina o i videogiochi; nel secondo senso, posso dire che tutte e tre queste attività sono esclusivamente umane, cioè ci caratterizzano. Non siamo però abituati a considerare ‘umanistici’ un capo d’abbigliamento, una pietanza o un videogame e, soprattutto, le competenze che li producono. Questo perché, nel corso del tempo, abbiamo individuato alcuni ambiti che riteniamo per definizione umanistici e che come tali abbiamo etichettato: l’arte, l’archeologia, la filosofia, la musica, etc. Ognuno di questi ambiti ha visto nascere, in forme, tempi e modalità diverse, delle discipline che li hanno studiati: appunto, le Humanities. Per questo Hellen Small specifica subito che le Humanities ‘studiano’, perché sono saperi formalizzati, istituzionalizzati, codificati nei loro temi, programmi, strumenti, oggetti di lavoro. Se dunque è ‘umanistico’ tutto ciò che ci racconta qualcosa dell’umanità, intesa come insieme di individui e come ‘essenza’, le Humanities sono le discipline che studiano alcuni di questi racconti in una forma scolastica e accademica, cioè istituzionalizzata. b) The meaning-making practices of human culture, past and present. Nella seconda parte della definizione, Hellen Small riflette su cosa studiano le Humanities, cioè “le pratiche produttrici di senso della cultura umana, passata e presente” (“the meaning-making practices of human culture, past and present”). In questa formula l’attenzione è rivolta alle modalità attraverso le quali gli esseri umani producono segni. Cosa significa? Una foto, i resti di un edificio, una epigrafe, un testo, una registrazione audio: questi oggetti sono i prodotti, gli effetti di attività umane e, come tali, sono portatori di un significato; testimoniano cioè i processi intellettuali, esistenziali, emotivi, culturali di chi li ha realizzati. È umanistica, ad esempio, la scrittura di un romanzo - un atto deliberatamente pensato dal suo autore per comunicare ai lettori il suo mondo interiore; ma è ugualmente oggetto di un sapere umanistico un insediamento abitativo ritrovato grazie a uno scavo archeologico: pur non essendo stato prodotto per ‘dire’ qualcosa ai posteri ma semplicemente per viverci, è comunque una testimonianza di come vivevano, di quali materiali usavano, di quale idea dello spazio, della ricchezza o della bellezza possedevano, e così via. Le Humanities, dunque, studiano tutto l’insieme delle azioni attraverso le quali l’essere umano si racconta, consapevolmente (il romanzo) o inconsapevolmente (l’abitato). Queste ‘pratiche del significare’ sono i modi grazie ai quali l’uomo, nel passato come oggi, dà forma visibile a ciò che pensa, crede o sente, trasformando il suo stare nel mondo in una rete di segni interpretabili. Ritraduco quindi le prime due parti della definizione di Helen Small. Le Humanities sono discipline istituzionalizzate che studiano le pratiche, del passato o attuali, con le quali gli esseri umani producono segni di sé. c) Focusing on interpretation and critical evaluation, primarily in terms of the individual response and with an ineliminable element of subjectivity. Nella terza e ultima parte della sua definizione, Hellen Small afferma che le Humanities offrono una “interpretation and critical evaluation, primarily in terms of the individual response and with an ineliminabile element of subjectivity”. Proviamo a capire l’importanza della connessione tra lo studio dei documenti (la interpretation e la critical evaluation) e la componente soggettiva (la subjectivity e l’individual response). Comincio con la prima parte. Le Humanities hanno adottato, soprattutto negli ultimi settant’anni, un paradigma metodologico legato alla rivoluzione culturale che ha investito i saperi nella seconda metà del Novecento e che ha spostato l’interesse della ricerca dalla oggettività dei risultati a quella dei metodi. Mentre all’inizio del ventesimo secolo solo alcune aree della ricerca, quali la matematica, la fisica, la chimica la biologia e, forse, la psicologia, si ritenevano scienze, oggi parliamo tranquillamente di scienza economica, di scienza politica, di filologia, storia, linguistica come scienze e così via. In altri termini, ogni campo di ricerca è oggi accettato come possibile branca della conoscenza scientifica, purché si attenga ad alcuni standard di rigore (Agazzi 2018, p. 26). Lo studio umanistico è diventato, nella seconda metà del Novecento, uno studio scientifico perché ha cominciato ad approcciarsi agli oggetti di sua competenza utilizzando metodi e tecniche standardizzate di analisi dei dati e dei documenti, del passato e del presente. Le edizioni critiche dei testi antichi, per esempio, adottano oggi protocolli condivisi per la collazione dei manoscritti, per la ricostruzione degli stemmi codicologici e per la definizione dei criteri con cui stabilire la lezione ritenuta più affidabile: un lavoro che richiede controlli sistematici, verifiche incrociate e trasparenza metodologica; la storia dell’arte si è strutturata come disciplina scientifica grazie all’uso integrato di archivi, analisi tecniche dei materiali, comparazione stilistica e procedure codificate per l’attribuzione delle opere, che rendono replicabili (e quindi discutibili) i risultati; la storia contemporanea, spesso percepita come più narrativa che scientifica, opera oggi attraverso database digitali, criteri precisi di selezione delle fonti, verifiche di attendibilità e modelli interpretativi che devono essere esplicitati e giustificati. Gli esempi potrebbero essere numerosissimi, tanti quante sono oggi le discipline umanistiche accreditate. Gli studi umanistici sono dunque oggi capaci, nel loro complesso, di analizzare gli oggetti di loro competenza con metodi storico-critico-filologici di grande rigore. Questi strumenti ci consentono di colmare, almeno in parte, il gap di competenze che ci separa dai mondi di sapere nei quali quelle testimonianze sono nate: sono state scritte in lingue diverse dalle nostre, in contesti politici differenti, con finalità culturali diverse, con altri valori sociali, con altre biblioteche di riferimento, in epoca distanti da noi, etc.. Studiare il primo paragrafo del primo libro delle Confessioni di Agostino, per esempio, significa evidenziare che, in cinque righe, ci sono almeno sette citazioni, dirette o indirette, a passi delle Scritture, riferimenti che probabilmente a un lettore coevo di Agostino risultavano subito chiari e che invece è necessario evidenziare per il lettore di oggi, che ha meno confidenza con la Bibbia. Risiede a mio parere in questa competenza la critical evaluation della quale parla Small come dato caratteristico del lavoro di ricerca umanistica. Siamo cioè capaci di creare degli ‘oggetti-fonte aumentati’, di dotare cioè le testimonianze che studiamo di un apparato di supporto, di tutte le informazioni a contorno necessarie per comprenderne al meglio l’origine, la forma, i riferimenti interni, la collocazione culturale e storica, e così via. Nel portare avanti questa operazione abbiamo il dovere della imparzialità, cioè il compito di limitare quanto più è possibile le nostre valutazioni personali per offrire una rappresentazione il più puntuale possibile dei documenti a nostra disposizione. Abbiamo dunque ricostruito i nostri oggetti-fonte aumentati, dotati cioè di informazioni aggiuntive che ci permettono di collocarli al meglio. Small suggerisce che questa attività si svolga “primarily in terms of the individual response and with an ineliminable element of subjectivity”. Cosa significa? Perché Small collega una metodologia che tende alla oggettività impersonale con una individual response? Come detto, la fase della interpretation che parte da una critical evaluation dei documenti è il punto di partenza indispensabile di ogni studio umanistico. Che sia io lo studioso che dà forma per la prima volta a quell’oggetto-fonte aumentato (per esempio se lavoro a una prima edizione critica di un testo prima inedito) o che ‘sfrutti’ il lavoro di altri (per continuare sul medesimo esempio di prima, analizzando un testo che qualcuno ha già restituito alla comunità scientifica in edizione critica), a fondamento della mia ricerca c’è sempre una rigorosa documentalità. Il punto è quale debba o possa essere il passo successivo. L’insistenza di Small sull’aspetto individuale, soggettivo a me suggerisce che la studiosa volesse, a questo punto, porre un warning, un avvertimento per chi, come noi, si occupa di ricerca umanistica. Molto spesso, infatti, chi lavora nell’ambito delle Humanities, dopo aver ricostruito gli oggetti-fonte in modo rigoroso (o potendo contare su oggetti-fonte già ricostruiti da altri), ritiene che sia possibile, studiandoli, risalire all’oggetto-pensiero che li ha prodotti; che cioè avere una corretta edizione critica delle opere di Agostino ci permetta, dopo averle lette tutte, di comprendere quale ispirazione, quali moventi, quali riflessioni agostiniane le abbiano veramente prodotte. Questa operazione di reverse engineering che pretende di risalire dagli effetti alla causa risponde a una ‘tentazione’ che tutti conosciamo molto bene. Ognuno di noi sa che la nostra esperienza psichica, emotiva, intellettuale è spesso magmatica, prende e cambia continuamente direzione, amplia e restringe le sue prospettive, assume posizioni che poi contraddice. Quando arriva il momento di condividere con l’esterno questo flusso interiore (parlare, scrivere, disegnare, suonare, etc.) ci troviamo a dover costringere in forme esteriori questa esperienza così fluida, con la consapevolezza che stiamo inevitabilmente rinunciando a una parte delle informazioni che sono nel nostro animo e che non potranno essere rese perfettamente. Il mio pensiero vive, si evolve, va in contraddizione, ripensa, riscrive; il libro che ho pubblicato, la lettere che ho inviato, il quadro che ho realizzato no. I segni con i quali diamo forma al nostro pensiero lo rappresentano dunque sempre in modo parziale; non coincidono con l’insieme della esperienza psichica, emotiva, intellettuale, biografica che c’è dietro una riflessione complessa ma ne sono una riduzione in segni. Per questo ci capita continuamente, quando produciamo un testo, di pensare, un istante dopo averlo chiuso e condiviso, che potevamo scriverlo meglio, con più dettagli, assumendo un altro punto di vista, approfondendo un elemento piuttosto che un altro, etc. Per lo stesso motivo, quando conversiamo con qualcuno o leggiamo qualcosa, ci piacerebbe sapere cosa veramente sta pensando o cosa volesse veramente dire chi ha scritto quelle righe. Questo meccanismo si riproduce identico quando facciamo ricerca. Anche leggendo un testo del passato o osservando un reperto abbiamo la medesima tentazione: cercare di capire cosa pensasse chi li ha prodotti. Purtroppo, però, anche in questo caso non abbiamo accesso al mondo interiore degli esseri umani che hanno prodotto le testimonianze, le forme, i segni che studiamo; vorremmo dunque partire dall’unica cosa che è in nostro possesso, cioè gli oggetti-fonte ricostruiti nel modo più rigoroso possibile, per risalire agli oggetti-pensiero, all’ispirazione cioè originaria dell’autore, a quel magma di pensieri ed emozioni che, come detto, trovano forma solo parziale e ridotta nel testo o nel manufatto che ho dinanzi, pensando cioè che la semplice sommatoria dei documenti che ho a mia disposizione mi permetta di capire tutti gli aspetti di un determinato conflitto o di uno specifico passaggio politico di una comunità. Che si tratti del messaggio di una mail che abbiamo appena ricevuto o di un reperto di migliaia di anni fa, in entrambi i casi questi segni del pensiero altrui non ci bastano e vorremmo a tutti i costi capire cosa c'è dietro. Questo desiderio si scontra però con un dato difficilmente contestabile: che il ‘che cosa c’è dietro’ non esiste. Il pensiero che ha ispirato quella mail di due giorni fa o quel manufatto antico non è una cosa, un oggetto ma un’esperienza fluida e per questo inafferrabile. Io non ho nella mia disponibilità la concezione di pittura di Caravaggio, la poetica di Dostoevskij, l’ispirazione di Eric Clapton o il sentimento di un amico che non vedo da tempo e che mi scrive che gli manco; ho Giuditta e Oloferne, Delitto e castigo, Layla, e una mail, cioè i ‘luoghi’, i prodotti, gli sistema gerarchico, basta la rottura di questo patto di fiducia perché salti tutto. In che senso? Se ho bisogno di far riparare la mia auto, mi rivolgo a uno specialista, cioè a un meccanico che, dopo averla guardata, mi informa di quale è il problema e di come va risolto. Io che non ho la benché minima nozione di come funzioni una automobile, devo semplicemente fidarmi delle sue parole perché non ho gli strumenti e le nozioni per determinare se la sua diagnosi sia giusta o no. Il meccanico è dunque il mio gatekeeper: lui ha le competenze e me le trasmette e io non posso far altro che riceverle e accettarle perché non ho le competenze per verificarne la fondatezza; tra di noi c’è una relazione gerarchica inevitabile. Questo dispositivo - che noi applichiamo quotidianamente e di continuo - si regge su un atto di fiducia: non tutti sanno tutto e quindi, molto spesso, è necessario affidarsi. Se in passato avevo l’abitudine di affidarmi tranquillamente al mio meccanico e poi invece, a un certo punto, comincio a non fidarmi più di lui o, peggio, della intera categoria dei meccanici, avrò serie difficoltà a far riparare la macchina o se, alla fine, cederò alla diagnosi di uno di loro, perché mi serve l’auto, lo farò continuando a pensarne male (che ha fatto interventi non necessari, che mi ha estorto più soldi di quelli che in realtà sarebbero serviti, e così via). Il mio meccanico è sempre lo stesso: quello che sapeva fare ieri lo sa fare anche oggi, così come è sempre la stessa la distanza tra quello che lui sa e quello che io non so; sono io che ho rotto quel patto di fiducia e, dunque, ho messo in crisi quel dispositivo di relazione. È questa, nel nostro tempo, la frattura tra le classiche agenzie di gatekeeping verticale (consumate dalla ormai erosa fiducia nel concetto stesso di gerarchia come dispositivo che di per sé porta valore ai processi) e la contemporaneità, che le abita ancora ma le avverte sempre più come cattedrali decadute di antiche coercizioni elitaristiche e autoritarie. Ed è in questa intercapedine, in questo scollamento che si è inserita, con formidabile potenza, la Rete. 3. Un mondo nuovo Nella prima fase della sua evoluzione, almeno fino al 2004, la Rete non si è discostata dalla struttura degli altri media classici e si è dunque perfettamente conformata alla loro logica di gatekeeping verticistico. La necessità di acquistare (a prezzi non modici) spazi su server online, la presenza di pochi editor visuali e la conseguente necessità di apprendere almeno i rudimenti di HTML o di linguaggi di scripting costringeva infatti quanti volessero utilizzare questo nuovo medium o a dotarsi autonomamente di competenze non banali o a rivolgersi a professionisti della comunicazione, il che restringeva molto il numero di potenziali creatori di pagine Web. Internet rappresentava dunque un luogo di diffusione delle informazioni certamente più democratico di quelli che lo avevano preceduto, ma ancora sostanzialmente ancorato alle già analizzate logiche ‘classiche’ di gatekeeping: (1) pochi soggetti avevano infatti gli strumenti tecnologici e i mezzi economici adatti per realizzare siti che, per mancanza di interazione, restavano sostanzialmente delle vetrine, dei canali cioè di comunicazione (3) unidirezionale. Ciò non significa che, rispetto ai media classici, il Web non portasse con sé modifiche significative: la fluidità della Rete permetteva infatti di (2) de-localizzare ancor di più il processo di quanto non avessero già fatto televisioni e radio, aggiungendo anche una asincronicità della fruizione dei contenuti, accessibili in ogni momento. Gatekeeping classico Gatekeeping Web verticistico verticistico localizzato de-localizzato e asincrono unidirezionale unidirezionale La seconda fase dell’evoluzione del Web ha invece molto più significativamente modificato questi aspetti. La nascita delle prime chat (come IRC) e dei forum ha infatti permesso la creazione di gruppi di utenti che, con un investimento economico e tecnologico minimo, interagivano in modo libero e orizzontale. Questa sempre crescente spinta verso la condivisione dei contenuti, e l’evoluzione degli strumenti software, ha condotto alla nascita (attorno al 2004) di pagine Web che non si limitavano a fornire informazioni ma con le quali gli utenti potevano interagire. La logica server/client ha portato in quegli anni i siti a ‘riconfigurarsi’ in tempo reale a seconda delle scelte dell’utente, che poteva selezionare, per esempio, quali informazioni di un database visualizzare, quali filtri applicare a una ricerca, etc. Questo Web 2.0 ha segnato dunque un deciso cambiamento; se era infatti ancora necessario, per produrre contenuti su Internet, possedere una competenza informatica (per esempio, per gestire un blog, un CMS o un wiki) ancora ad appannaggio di (1) pochi, il dinamismo dei contenuti dei siti Web risultava un dato ormai definitivamente acquisito e veniva al contempo garantita, oltre alla possibilità di una (2) fruizione de-localizzata e asincrona, anche una maggiore (3) orizzontalità della comunicazione tra gli agenti. La vera rivoluzione è però dell’ultimo decennio, ed è legata a due fattori: l’enorme diffusione dei social network, che si presentano sempre gratuiti e con una interfaccia di produzione contenuti semplificatissima, e l’utilizzo di device portatili che hanno ampliato a dismisura il processo di de-localizzazione della produzione e fruizione di contenuti. Gli utenti sono oggi infatti in grado di realizzare contenuti gratuitamente e senza competenze pregresse, fuori dunque da logiche (1) verticistiche ma in una prospettiva di produzione diffusa. Questi contenuti ‘leggeri’ – vale a dire creati senza investimento economico e senza alcuna competenza tecnica – non solo, grazie ai nuovi device, sono disponibili (2) dappertutto e sempre, ma diventano luogo di (3) interazione (a volte in tempo reale) tra chi li produce e chi li recepisce. Rispetto al modello di gatekeeping didattico, comunicativo, politico e sociale che ha caratterizzato per secoli l’idea stessa di società occidentale, il modello del Web e, in particolar modo, quello dei social network rappresenta dunque una vera rivoluzione. Di quel mondo, infatti, l’universo digitale decostruisce completamente la (1) gerarchia comunicativa, che viene meno e pone qualsiasi utente in possesso di un device e di una connessione alla Rete nelle condizioni di comunicare le sue idee che possono essere fruite (2) in ogni luogo e momento e (3) ‘interagite’, cioè trasmessa e immessa nel flusso della discussione comune. Gatekeeping classico Gatekeeping Web Gatekeeping Social verticistico verticistico diffuso localizzato de-localizzato e asincrono de-localizzato e asincrono unidirezionale unidirezionale interattivo L’avvento della Rete (in particolar modo nella sua declinazione social e nella sua forma user friendly che ha estremamente semplificato l’accesso e la creazione di contenuti su blog, siti web, etc.) ha dunque riempito quella intercapedine creatasi, alla fine del XX secolo, ‘alle spalle’ degli agenti (in)formativi classici, rompendo, nel giro di pochissimi anni, il monopolio plurisecolare di quello ‘sfero’ compatto che aveva unito formazione, informazione ed educazione nella condivisione di un identico modello verticale e di potere, rimescolando completamente i ruoli assegnati ai diversi attori e creando un ‘mondo nuovo’, che oggi vive in parallelo rispetto a quello ‘classico’. 3. I rischi del fai da te. La cultura post-gatekeeping Quali effetti ha prodotto la nascita di questo nuovo modello di gatekeeping - diffuso, delocalizzato, asincrono e interattivo - nei processi di trasmissione e di diffusione dei saperi? Nei giorni immediatamente successivi alla scomparsa di papa Francesco, la sua pagina Wikipedia è stata visitata da quasi 600.000 utenti. Tra gli editor che negli anni hanno contribuito a realizzarla, emergono i nomi di tre utenti particolarmente attivi: Leopold, PasqualeIndulgenza ed Enricowk. In nessuna delle loro pagine utente sono indicati nomi, cognomi o dati anagrafici: sulla pagina del primo troviamo solo due stemmi del sacro romano impero; su quella del secondo c’è una breve biografia nella quale dichiara il suo interesse per la documentazione geografica e per San Pasquale Baylon; nella terza c’è solo una generica dichiarazione di interesse per i valori di Wikipedia. Se proviamo invece a consultare la pagina dedicata a Francesco su un’altra enciclopedia online, quella dei papi presente sul sito della Treccani, troviamo che l’autore della voce è Massimo Faggioli; una breve ricerca su Google ci informa che Massimo Faggioli è uno storico e un teologo italiano, specializzato in storia del cristianesimo e del Concilio Vaticano II. È professore di teologia e studi religiosi alla Villanova University (Philadelphia, USA); è autore di numerosi saggi e collabora con testate internazionali come La Croix International, Commonweal e Il Regno. Che cosa ci racconta questa differenza? Nei meccanismi di costruzione dell’opinione pubblica non insistono più, come detto, soltanto i media che adottano un sistema di gatekeeping verticistico ma anche i social e tutto l’universo ‘orizzontalista’ della comunicazione. È dunque possibile affermare che all’affievolirsi della forza dei grandi ‘monopoli’ ideologici, dei metaracconti che hanno caratterizzato la vita dei gatekeeper e delle comunità si è accompagnato l’affermarsi di nuovi metaracconti, ora comunitari e condivisi. Uno di quelli che, sulla Rete, ha ottenuto maggior successo negli ultimi decenni è senza dubbio Wikipedia, l’enciclopedia gratuita e collaborativa creata nel 2001 da Jimmy Wales e diventata, oggi, il sito di contenuti più letto al mondo. Al di là infatti del suo valore culturale e scientifico, Wikipedia è infatti innanzitutto nato come il prodotto di un determinato modo di interpretare le potenzialità introdotte, nella gestione dei rapporti interpersonali e della produzione di saperi, dalla Rete. Nella pagina ufficiale di Wikipedia intitolata ‘What Wikipedia is not’, si legge una efficace definizione di cosa vuole essere e di cosa invece rifiuta Wikipedia: Wikipedia is an online encyclopedia and, as a means to that end, an online community of individuals interested in building and using a high-quality encyclopedia in a spirit of mutual respect. Therefore, there are certain things that Wikipedia is not Wikipedia non si propone infatti come semplice prodotto editoriale ma come vera e propria ‘esperienza comunitaria’: per un verso, è un prodotto editoriale e culturale; per un altro, è un organismo sociale. Il prodotto genera l’organismo (perché si diventa wikipediani associandosi per costruire Wikipedia, e perché è nata prima Wikipedia e poi i wikipediani) ma, a sua volta, è l’organismo che dà vita al prodotto (perché senza wikipediani Wikipedia morirebbe). Questa duplice dimensione (prodotto editoriale di natura enciclopedica e comunità di utenti) è certamente centrale per capire logiche e dinamiche di una realtà che vuole esplicitamente offrire un servizio culturale ma anche diffondere un ‘modello etico’. Nella sua veste di ‘prodotto editoriale’, la dimensione digitale rende Wikipedia per certi versi il modello ideale di cosa dovrebbe essere una enciclopedia: un insieme di voci capace virtualmente di abbracciare tutto lo scibile, senza i limiti di spazio, di aggiornabilità o di diffusione solitamente imposti dal supporto cartaceo. Proprio la natura potenzialmente infinita dei contenuti di Wikipedia rende indispensabile un criterio in virtù del quale sia possibile stabilire cosa debba (e possa) entrare tra le voci che essa ospita. In tale ottica, i contenuti di Wikipedia si pongono in una zona mediana, compresa tra due estremi, entrambi rigettati dal primo dei ‘cinque pilastri’ (five pillars), le regole generali elaborate da Wales e poste a fondamento della convivenza degli utenti su Wikipedia e delle modalità di produzione e revisione delle voci. Il testo del primo pillar ha una enunciazione particolarmente complessa nella forma: Wikipedia is an encyclopedia: it combines many features of general and specialized encyclopedias, almanacs, and gazetteers. Wikipedia is not a soapbox, an advertising platform, a vanity press, an experiment in anarchy or democracy, an indiscriminate collection of information, or a web directory. It is not a dictionary, a newspaper, or a collection of source documents, although some of its fellow Wikimedia projects are. Il testo è caratterizzato da una struttura in massima parte negativa. Wikipedia viene cioè descritta solo all’inizio e brevemente per ciò che è, vale a dire un luogo in cui combinare informazioni provenienti da altre pubblicazioni; subito dopo però la descrizione indica ciò che essa non è. L’elenco delle cose che ‘non sono’ Wikipedia pone dei paletti, un perimetro di esistenza che equivale a una definizione per negazione: se tutto ciò che è fuori dai quei paletti non è Wikipedia, Wikipedia è tutto ciò che è contenuto in quei paletti. Un’enciclopedia non può infatti essere né troppo né troppo poco. E dunque, per un verso una voce di Wikipedia non può limitarsi a essere una semplice definizione da dizionario; la natura stessa di una enciclopedia è infatti fornire un minimo di informazioni analitiche sul tema in oggetto. Per un altro verso, Wikipedia non può prevedere opinioni o interpretazioni personali, ma solo informazioni suffragate da fonti esterne dalla comunità scientifica e dunque tendenzialmente neutrali. Questo secondo elemento è di essenziale importanza per capire la natura dei contenuti di Wikipedia e, soprattutto, quale sia il modello di condivisione del sapere inaugurato da questa piattaforma: Primary (original) research, such as proposing theories and solutions, original ideas, defining terms, coining new words, etc. If you have completed primary research on a topic, your results should be published in other venues, such as peer-reviewed journals, other printed forms, open research, or respected online publications. Wikipedia can report your work after it is published and becomes part of accepted knowledge; however, citations of reliable sources are needed to demonstrate that material is verifiable, and not merely the editor's opinion. È dunque possibile inserire su Wikipedia una particolare teoria o una interpretazione su un argomento solo se, precedentemente, siano stati pubblicati – secondo i criteri della classica editoria scientifica – i risultati della ricerca che hanno condotto a tale acquisizione. Ciò significa che Wikipedia è fortemente ancorata, almeno idealmente, alle logiche del sapere scientifico ufficiale, accademico in massima parte, e alla sua funzione di gatekeeper qualificato e affidabile. Non è dunque possibile, per nessun editor, esprimere opinioni personali sugli argomenti oggetto delle voci; l’unico compito degli editor – come illustrato ancor meglio negli altri pillar – è selezionare le fonti più attendibili e sintetizzarle. Wikipedia si delinea dunque come un prodotto editoriale che per la sua natura digitale potrebbe essere virtualmente infinito ma che non coincide con un catalogo di tutto l’esistente (“Wikipedia is not a directory of everything in the universe that exists or has existed”); essa è infatti ristretta all’insieme di quelle teorie che la comunità scientifica – o, in generale, fonti identificabili come ‘ufficiali’ – ha già dichiarato valide. Per questo, Wikipedia – come illustra ancora il resto della pagina ‘What Wikipedia is not’ – pur essendo una vetrina e non un produttore di contenuti, non può avere nessuna implicazione ‘commerciale’ con la quale cioè pubblicizzare le opinioni (soapbox), i prodotti (advertising platform) o le pubblicazioni (vanity press) personali; non è un dunque un blog o un palcoscenico in cui ‘vendere’ se stessi, le proprie idee o i propri prodotti. Wikipedia è uno strumento che intende raccogliere, organizzare e divulgare informazioni affidabili. Tali informazioni – come recita il secondo pillar – devono offrire al lettore un quadro il più possibile esaustivo delle diverse posizioni espresse dalle fonti in materia. Questo principio, descritto come Neutral Point Of View (NPOV), discende necessariamente da quanto delineato nel primo pillar: una enciclopedia che riporta soltanto informazioni tratte da fonti esterne verificate e non originali richiede infatti che si illustrino (representing) sempre e in modo proporzionato “all of the significant views that have been published by reliable sources on a topic”. Ciò significa che un editor deve considerare tutti i punti di vista che siano supportabili (vale a dire che si fondino su fonti), presentandoli al lettore in proporzione al loro peso (weight). Un’opinione risulta infatti avere, per gli standard di Wikipedia, più o meno ‘peso’ a seconda di quante siano le fonti che la supportano. Esistono così dei majority e dei minority viewpoint e la classificazione di un’opinione nel primo o nel secondo insieme è dato soltanto dalla quantità di fonti scientifiche o istituzionali (Wikipedia non considera come maggioritarie le opinioni che sembrano ‘universalmente condivise’ da tutti: “the relative prominence of each viewpoint among Wikipedia editors or the general public is not relevant and should not be considered”) che supportano le une o le altre. Il peso del numero di queste opinioni le pone, per Wikipedia, in una gerarchia: tutte (o quasi) vanno indicate, ma non vanno descritte come paritarie. Affermare per esempio “According to Simon Wiesenthal, the Holocaust was a program of extermination of the Jewish people in Germany, but David Irving disputes this analysis” (è questo l’esempio specifico che propone Wikipedia) significa riportare in modo falsato le due opinioni, perché la seconda è, nella letteratura scientifica sul tema, nettamente minoritaria rispetto alla prima, mentre in questa formulazione sembrano equivalersi quanto a rilevanza. È dunque questo il bilancing che un editor deve applicare: non scartare opinioni minoritarie (a meno che non siano evidentemente, cioè, documentabilmente false), ma chiarirne il ruolo e il peso, con uno stile neutral, nel novero delle teorie che la comunità scientifica ha espresso su quell’argomento. È dunque necessario un lavoro di reference, vale a dire di ‘collocazione’ delle fonti in un ordine gerarchico che ne consideri il prestigio e l’affidabilità. Per questo, la neutrality non va confusa con la objectivity. Il fine di Wikipedia non è descrivere una cosa per quella che è (what is) ma per come viene descritta dalle fonti (what people have said about it); non è dunque necessario tentare di essere obiettivi, ma riportare tutte le opinioni utili. Grazie a queste regole, generali ma molto caratterizzanti, Wikipedia si presenta come una enciclopedia libera e collaborativa, cioè come erede digitale della lunga tradizione enciclopedica che ha caratterizzato la storia della cultura occidentale, e si qualifica per l’assenza di linee editoriali imposte dall’alto o dall’esterno, perché ogni voce è frutto di un lavoro corale e collettivo. Wikipedia è dunque apertamente e dichiaratamente ‘altra’ rispetto a tutte le logiche di gatekeeping verticistico che hanno caratterizzato per secoli la produzione di contenuti editoriali, vale a dire la selezione dei contributi e dei contributori ad opera dell’editore o del responsabile del progetto editoriale. Wikipedia è ‘libera’ nel senso che permette a tutti di contribuire purché essi si sottopongano al criterio, illustrato nei pillar, che impone di utilizzare fonti scientificamente affidabili. Come è però possibile esercitare in modo veramente libero tale selezione? Nello scrivere per esempio una voce su ‘Platone’ rispettando le regole di Wikipedia, l’utente dovrà selezionare e riportare, tra i saggi e le monografie dedicate al pensiero del filosofo ateniese, le tesi più rappresentative e importanti (primo pillar), senza tralasciare di render conto anche di posizioni storiografiche minoritarie (secondo pillar); sarà poi compito della comunità degli altri utenti verificare che la voce così scritta abbia i giusti e ‘bilanciati’ riferimenti bibliografici. Occorre dunque domandarsi: secondo quale criterio, ovverosia, in base a quale competenza l’utente è capace di scegliere fonti affidabili? Nella stessa ottica, come sarà in grado di sapere, all’interno del vastissimo novero di pubblicazioni scientifiche su Platone, quali siano rappresentative delle diverse correnti ermeneutiche, così da garantire il principio del NPOV? E ancora, in virtù di quale conoscenza specifica la comunità sarà in grado di giudicare la scelta e l’estensione delle fonti individuate dall’utente? A fondamento della libertà di Wikipedia c’è l’ideale di una comunità che controlla se stessa. Non c’è un ‘signor Treccani’ che, dall’altro, come gatekeeper editoriale, incarica il prof. Faggioli di scrivere una voce su papa Francesco; ci sono PasqualeIndulgenza e Leopold che, dal basso, spontaneamente, decidono di farlo. Una comunità dunque nella quale nessuno ha la possibilità di far valere i propri titoli scientifici e di vantare una supremazia ‘d’ufficio’; tutti i ‘wikipediani’ sono sottoposti in egual modo, a prescindere dal fatto che siano luminari della comunità scientifica o semplici appassionati, al vincolo della citazione delle fonti. Questa regola nasconde una potenziale contraddizione, un ‘cortocircuito-Wikipedia’: se infatti è affidata al singolo la scelta di quali fonti citare, non sarebbe necessario essere certi che chi le sceglie abbia le competenze necessarie per individuare quelle più opportune? Per rispettare l’ottima intuizione del NPOV non è necessario avere tutti gli strumenti utili a sapere quali siano le linee storiografiche essenziali di un dibattito? E il controllo che dovrebbe operare la comunità tanto della qualità delle fonti quanto della loro estensione all’intero dibattito non soffre del medesimo difetto di fondo, dal momento che i wikipediani che dovrebbero verificare la bontà delle fonti citate non sono tenuti a esibire alcuna forma di competenza per farlo? Parlare del cortocircuito-Wikipedia non ha come scopo criticare la creatura di Wales, che è e resta non solo una risorsa preziosa di conoscenza ma soprattutto il più grande esperimento di creazione condivisa di sapere della storia dell’umanità. Il mio interesse è evidenziare, tramite l’esempio di Wikipedia, una condizione che oggi investe tutto il nostro tempo: la sana reazione alle tante torsioni tossiche del modello verticistico del passato ha prodotto la consapevolezza, in tutti, che sia un diritto universale esprimere le proprie opinioni e, soprattutto, condividerle con un pubblico potenzialmente infinito. In che modo le Humanities possono dialogare con questo ‘universale diritto all’espressione’ che si impone con sempre più forza accanto alle classiche agenzie (in)formative? 4. Anacronismo Negli ultimi due capitoli ho descritto rapidamente la condizione nella quale oggi viviamo rispetto al tema della condivisione di contenuti: un mondo che ha criticato con violenza tutte le agenzie (in)formative classiche e ha posto come valore assoluto il diritto di tutti di partecipare alla costruzione di una infosfera di notizie e saperi. Proviamo a unire i due temi, a riflettere cioè sul perché la natura stessa delle Humanities, per come l’abbiamo descritta, imponga loro un particolare atteggiamento nei confronti della nostra epoca. Alla fine del primo capitolo ho usato un neologismo, ermenetica, per sintetizzare la necessità che il nostro lavoro di interpreti si accompagni sempre a una assunzione di responsabilità, verso noi stessi (per non disconoscere il ruolo della nostra soggettività) e verso gli altri (per ribadire il nostro ruolo pubblico di mediatori tra gli oggetti che studiamo e chi ci legge o ci ascolta). Il senso di questa duplice responsabilità emerge a mio parere ancor di più ora, dopo aver analizzato, nei capitoli due e tre, quale sia la condizione attuale del mondo della trasmissione dei saperi. Per secoli, la posizione di gatekeepers istituzionali di chi faceva ricerca umanistica garantiva autorevolezza: chi parlava da una cattedra universitaria, chi pubblicava con un editore accreditato, chi scriveva su una rivista scientifica godeva di una ‘presunzione di competenza’ che non aveva bisogno di essere continuamente riaffermata perché le agenzie (in)formative più forti erano, nella pratica, le uniche voci disponibili per il pubblico. Quel mondo monodirezionale non esiste più; quelle stesse agenzie (in)formative (università, media, editoria, scuole, etc.) che prima detenevano un monopolio assoluto sono ancora parte essenziale della vita delle nostre comunità ma non sono più le sole protagoniste; sono immerse in un ecosistema nel quale le voci che si contendono l'attenzione del pubblico sono infinite e parlano tutte con la stessa facilità di accesso ai mezzi di diffusione. Nonostante questo cambio di paradigma globale e radicale, le Humanities lavorano, ragionano e vivono spessissimo come se non fosse mutato niente, come se il mondo fosse lo stesso di cinquant’anni fa. In molti casi - non tutti - le nostre forme della didattica, le nostre pratiche convegnistiche, i nostri modelli editoriali, il nostro rapporto con i territori e le comunità, la nostra relazione con i progressi scientifici e tecnologici: tutto sembra, nella maggior parte dei casi, fermo agli anni ‘90 del secolo scorso, come se nel frattempo attorno a noi il mondo non fosse cambiato radicalmente, soprattutto nella relazione con i saperi. Come ho cercato di illustrare nei capitoli due e tre, il nostro tempo è caratterizzato da due elementi, che si innescano a vicenda: per un verso, la possibilità concessa a ognuno di creare contenuti per condividere opinioni su scala potenzialmente globale; da un altro, l’oceano di fonti a disposizione degli utenti. I due processi, come detto, si alimentano a vicenda: più fonti disponibili significa più argomenti e documenti da commentare per gli utenti che hanno la possibilità, con grande facilità e nessun filtro, di produrre contenuti che, a loro volta, diventano nuove fonti per altri utenti, e così via all’infinito. Non c’è più bisogno di essere un docente abilitato e assunto da una scuola o da un Ateneo per divulgare la propria riflessione su Platone o sulla tragedia greca; basta una videocamera e un account gratuito su YouTube. Non serve entrare in contatto con un editore o pagare di tasca propria la stampa e la diffusione di una pubblicazione; basta Substack (gratuito). Non abbiamo più - come docenti, al pari di giornalisti, politici, leader religiosi, etc. - l’esclusiva della comunicazione. Lo facciamo ancora da scranni privilegiati (perché nell’immaginario diffuso essere ‘un professore universitario’ ha ancora un qualche appeal) che però vacillano perché siamo anacronistici nella relazione con i nostri tre ‘pubblici’ di riferimento: la nostra comunità scientifica, gli studenti e le studentesse, i territori. In che senso? Operiamo ormai in un contesto nel quale non abbiamo più ragione ‘a prescindere’, per il semplice fatto di essere chi siamo, perché viviamo in un universo nel quale è diventato un valore riconoscersi come co-protagonisti dei processi di diffusione, verifica e discussione del sapere. Questo significa che non possiamo più immaginarci indifferenti al mutamento culturale nel quale siamo immersi, ma che dobbiamo imparare ad accompagnarlo. In primo luogo, nei confronti di noi stessi. Siamo anche noi parte di questa epoca dell’esposizione continua, nella quale ogni discorso prende forma davanti a interlocutori che non si limitano ad ascoltare ma si aspettano di vedere il soggetto che interpreta, non solo l’oggetto interpretato. Ribadire, tra me e me, il mio diritto a essere chi sono significa allora superare una sorta di gatekeeping interno, quella separazione rigida per cui la mia parte ‘nobile’ e oggettiva dominava e quasi censurava la mia parte soggettiva. In secondo luogo, nelle nostre comunità scientifiche, dove è necessario riconoscere che ogni confronto è sempre anche un incontro tra soggettività che portano con sé scelte, ipotesi, visioni del mondo. Non ci misuriamo più - e non avremmo mai dovuto misurarci - nel tentativo infondato di arrivare a una verità interpretativa ultima, ma nella capacità di rendere conto delle nostre posizioni e di dialogare con quelle degli altri. Poi nelle aule, dove il nostro compito non è semplicemente trasmettere contenuti ma incidere sulla formazione di persone reali, che reagiscono, domandano, interpretano a loro volta. Ripensare cioè la didattica non come atto di consegna, ma come incontro tra soggettività che si costruiscono reciprocamente. Infine, nello spazio pubblico, dove ciò che sappiamo ha un impatto diretto sulle comunità che abitiamo, nel loro rapporto con informazioni, narrazioni e memorie collettive, contribuendo a costruire forme di orientamento critico in un ecosistema informativo frammentato e instabile. 5. Un nuovo modello editoriale. Le Humanities e l’Open Access La comunicazione all’interno delle comunità scientifiche ha una finalità soprattutto tecnica; è cioè finalizzata a uno scambio e a una condivisione di dati emersi delle varie indagini, grazie alla quale far sì che la ricerca in quell’ambito possa progredire grazie alla messa a fattor comune degli sforzi e dei risultati dei singoli. Molto spesso, però, le modalità con le quali si realizza questa relazione di scambio testimoniano una finalità diversa da quella di una condivisione utile al progredire della ricerca; convegni, seminari e pubblicazioni sembrano infatti, il più delle volte, delle passerelle un po’ fini a se stesse, fatte perché il finanziamento ricevuto per quel progetto lo richiede, perché chi organizza una certa iniziativa ne aveva politicamente l’esigenza o anche solo perché la vita di una determinata società scientifica richiede degli appuntamenti periodici proprio per mostrare che quella vita associativa c’è. La sensazione cioè nell’assistere a questi appuntamenti è che, nella maggior parte dei casi, al pubblico di colleghi e colleghe interessi e serva molto poco quello che dicono gli altri e che tutto si limiti a una serie scollegata di interventi, sopportati dal pubblico in attesa di un liberatorio coffee break, vero punto nevralgico di ogni kermesse scientifica. Le comunità accademiche hanno cioè perso di vista (posto che l’abbiano mai avuta nel loro orizzonte culturale) l’idea che un convegno o una pubblicazione servono non per mettere bullet point nel proprio curriculum ma per condividere conoscenze nell’interesse e per l’avanzamento del sapere di tutti. Abbiamo cioè smarrito la dimensione valoriale della nostra comunicazione interna, l’idea cioè che quando scrivo o faccio un talk ho una responsabilità, nei confronti dell'oggetto che studio, di me stesso e della comunità alla quale parlo. Intervenire o scrivere solo per dire ‘io c'ero’ oppure organizzare un evento solo per dire ‘l’abbiamo fatto’ significa tradirli tutti e tre. Tradisco l'oggetto, perché invece di illuminarlo lo uso come pretesto per la mia visibilità; tradisco me stesso, perché riduco il mio lavoro intellettuale a una performance sociale; tradisco la comunità, perché sottraggo tempo e spazio a un confronto che potrebbe essere fecondo e lo sostituisco con una presenza inerte. Un caso esemplare di questa forma di relazione scientifica incapace di guardare all’effettività è il modello editoriale che, nella stragrande maggioranza dei casi, il mondo umanistico continua ad adottare. In un talk tenuto a Parigi nel 2018 al DARIAH Annual Event on Open Science, Jon Tennant (paleontologo inglese impegnatosi per anni come open science advocate e tragicamente scomparso nel 2020) ha fornito una definizione sintetica ma efficace di cosa vuole descrivere l’espressione ‘scienza aperta’. When we talk about what open science is, it really is just better science; and the opposite of open science is just bad science, because if you’re not sharing in a transparent manner, then you’re basically creating anecdotes rather than research. Cosa significa che il contrario della scienza aperta non è la scienza ‘chiusa’ ma una cattiva scienza o, per dirla meglio, una non-scienza? Riprendendo, con queste parole, le intuizioni di Mick Watson 4. Aprire con consapevolezza Se dunque è necessario che le materie umanistiche, proprio per i motivi ricordati (la natura pubblica dei loro fondi e dei loro oggetti e la non commerciabilità dei loro risultati), si pongano come apripista, nel mondo della ricerca accademica, di una convinta e completa adesione al modello open (Tennant, 2018; Suber, 2012), questa apertura non può essere ingenua né indiscriminata: occorre riconoscere i casi in cui dati e materiali richiedono cautele particolari, stabilire gradi diversi di apertura, prevedere infrastrutture adeguate e coprire i costi necessari. Molti materiali ‘umanistici’ contengono infatti dati sensibili o personali: si pensi alle fonti di storia orale, agli epistolari moderni, alle interviste etnografiche. In questi casi l’accesso non può essere totale e immediato. È necessario prevedere strumenti come l’anonimizzazione, gli embargo temporali o forme di accesso mediato, che proteggano i soggetti coinvolti senza rinunciare alla condivisione. Un secondo ambito riguarda i diritti di terzi e la proprietà intellettuale. Immagini, riproduzioni museali, audiovisivi contemporanei non sempre possono essere liberamente distribuiti: l’apertura passa allora per un lavoro attento di clearing dei diritti e per l’uso di licenze trasparenti (Creative Commons su tutte) che chiariscano ciò che si può fare e a quali condizioni (Willinsky, 2006). C’è poi la questione della tutela del patrimonio culturale. Rendere pubbliche le coordinate precise di un sito o i dati dettagliati su reperti sensibili può esporre al rischio di saccheggi e traffici illeciti. In questi casi la logica open va bilanciata con strategie di protezione: condivisione solo parziale delle informazioni, accessi riservati a comunità scientifiche qualificate, descrizioni a livello di dettaglio compatibile con la salvaguardia dei beni. Infine, non va dimenticato il tema della sovranità culturale: in vari ambiti delle Humanities – dall’antropologia agli Heritage Studies – la ricerca produce o tratta materiali di comunità indigene o minoritarie. Qui non basta applicare i principi FAIR (Findable, Accessible, Interoperable, Reusable): occorre integrare anche i principi CARE (Collective benefit, Authority to control, Responsibility, Ethics), che riconoscono il diritto delle comunità stesse a decidere in che forma e a quali condizioni i loro dati e le loro testimonianze possano essere condivisi (Carroll et al., 2020). Queste accortezze ci aiutano a ricordare sempre che ‘aprire’ le Humanities è necessario ma non gratuito. Rendere accessibili dati e pubblicazioni non significa semplicemente premere un tasto e caricare file online: è un processo che comporta costi strutturali e organizzativi (Borgman, 2015). Per i dati, in particolare, l’apertura richiede un lavoro preliminare di selezione, pulizia e metadatazione. Non basta digitalizzare un manoscritto o trascrivere un’intervista: occorre adottare standard riconosciuti (ad esempio TEI-XML per i testi, IIIF per le immagini, Dublin Core per i metadati), descrivere in modo accurato i materiali, assicurare l’interoperabilità con altri archivi. Tutto questo richiede tempo, competenze e personale dedicato. Allo stesso tempo, le condizioni di riuso, negoziare con detentori di diritti, la predisposizione di contratti o dichiarazioni di consenso sono attività che incidono sul budget di un progetto. Infine, ci sono i costi legati alla conservazione e all’accesso a lungo termine. I repository istituzionali, le piattaforme disciplinari, le infrastrutture digitali che ospitano dataset e pubblicazioni non sono ambienti ‘naturali’, che cioè si autoalimentano e autoregolano: vanno mantenuti, aggiornati, messi in sicurezza, dotati di sistemi di backup e di preservazione digitale. Tutto ciò implica investimenti continuativi in server, software e figure professionali con competenze tecniche avanzate. Per queste ragioni, l’apertura non può essere ridotta a un principio astratto, proclamato senza tener conto della sua sostenibilità economica. Se davvero vogliamo che le Humanities adottino un modello open, occorre che nelle proposte progettuali, nei bilanci delle istituzioni di ricerca e nelle politiche di finanziamento pubblico siano previste voci di spesa specifiche per l’open: per la metadatazione, per la gestione delle licenze, per la manutenzione delle infrastrutture, etc. Queste difficoltà sono proprio il contesto nel quale è utile un approccio ermenetico, che cioè dia al nostro lavoro di studiosi e interpreti una dimensione e una postura valoriali; che passi per una assunzione di responsabilità e dunque risponda a una domanda precisa: “sto facendo tutto il possibile - sfruttando cioè tutti gli strumenti che oggi ho a mia disposizione - affinché la condivisione della mia ricerca con la mia comunità scientifica sia sempre più efficace?”. Un primo modo con il quale è possibile, a costi relativamente bassi, rispondere positivamente a questa domanda è adottare una politica sistematica di condivisione delle informazioni sui dataset e sui percorsi di ricerca, anche quando non è ancora possibile aprire integralmente i dati. Se oggi apro la rubrica di una qualunque università italiana, è raro che, accanto alle informazioni anagrafiche, al curriculum e all’elenco dei corsi, trovi indicato con chiarezza di cosa si sta occupando in questo momento ciascun docente: quale progetto sta conducendo, quali materiali sta raccogliendo, a che punto è il lavoro, quali risultati si attende. Eppure, già solo rendere visibile questo livello di informazione – ‘chi sta facendo cosa, con quali oggetti e in quale fase’ – costituirebbe una forma elementare ma potente di apertura. Di ogni nuova acquisizione di oggetti, documenti, testimonianze o del semplice avvio e avanzamento di una ricerca si può dare notizia alla comunità, scientifica e non, attraverso repository pubblici, canali social personali o collettivi, siti istituzionali, blog di progetto, esposizioni permanenti o virtuali. Anche laddove, per i motivi illustrati sopra, non sia ancora possibile condividere direttamente i dati o i materiali, tenere e rendere pubblico un “diario di ricerca” aggiornato – una traccia essenziale di cosa si sta studiando, con quali fonti e in quali tappe – è sempre lecito e consente alla comunità di comprendere meglio il lavoro in corso, di intercettare possibili sinergie e di riconoscere, dietro i risultati finali, la trama dei processi che li ha resi possibili. In questo senso, l’apertura non coincide solo con il rilascio del dataset definitivo, ma inizia già dalla trasparenza sulle traiettorie di ricerca che lo stanno generando. Un secondo modo, altrettanto concreto e immediatamente praticabile, di rispondere alla domanda di ‘presa in carico’ della efficacia della condivisione all’interno della mia comunità scientifica risiede nella creazione, da parte di chi nelle comunità scientifiche occupa posizioni apicali, di riviste e collane editoriali interamente open, gratuite per lettori e autori, e strutturate secondo standard riconosciuti a livello internazionale. Chi ha già raggiunto stabilità accademica e dunque non deve più preoccuparsi di progressioni di carriera ha infatti il privilegio – e, in un certo senso, la responsabilità – di poter innovare senza timore di ripercussioni personali. Sono proprio queste figure che possono permettersi di fondare sedi editoriali nuove, qualificate e libere da vincoli commerciali, mettendo a disposizione della comunità spazi di pubblicazione affidabili e valutabili anche nei processi di abilitazione. La tecnologia rende oggi questo passaggio sorprendentemente semplice. Con un budget ridottissimo e con competenze informatiche di base è possibile creare riviste a peer review ospitate su piattaforme istituzionali, con gestione editoriale trasparente e licenze aperte; fondare collane editoriali open, capaci di accogliere monografie, edizioni di fonti, atti di convegno; distribuire immediatamente e gratuitamente i PDF, con metadati completi, DOI registrati e indicizzazione nei principali motori di ricerca accademici; offrire copie cartacee tramite print on demand, a costi minimi, senza ricarichi e senza ricavo economico né per gli autori né per i curatori. Questo modello consente un duplice vantaggio. Da un lato, svincola la circolazione della ricerca dai limiti imposti dall’editoria commerciale, restituendo agli studiosi la piena titolarità del proprio lavoro. Dall’altro, rende la pubblicazione open access attrattiva per chi è in fase di crescita, perché non li costringe a scegliere tra apertura dei risultati e riconoscimento accademico: possono pubblicare in sedi pienamente aperte che, essendo fondate e dirette da figure autorevoli, godono di quella legittimazione disciplinare necessaria per essere valutate come sedi “forti”. In questo modo, l’open access smette di essere un lusso o una scelta ideologica e diventa una infrastruttura concreta, sostenibile e condivisa, costruita da chi ha il potere – e quindi il dovere – di farlo. In questa prospettiva, l’insistenza sull’open access non è un vezzo ‘tecnologista’ né una moda legata al digitale, ma una risposta concreta alla condizione anacronistica che pesa oggi sulle Humanities. Se continuiamo a produrre ricerca con denaro pubblico per poi rinchiuderla in collane costose e in riviste difficilmente accessibili, non siamo semplicemente ‘un po’ in ritardo’ rispetto al nostro tempo: stiamo contraddicendo la natura stessa del sapere che diciamo di praticare. Se, come ho affermato nel primo capitolo, le Humanities sono un esercizio di responsabilità interpretativa che si muove in un mondo intorno che rotto i monopoli della comunicazione e che chiede a ogni voce di legittimarsi nella relazione con i propri pubblici, un modello editoriale chiuso non è solo inefficiente: è il sintomo più evidente di quella postura novecentesca che ci ostiniamo a difendere mentre tutto, attorno a noi, è cambiato. Aprire i risultati della ricerca - farli circolare liberamente, renderli riusabili, documentare in modo trasparente i processi che li hanno generati - significa invece iniziare a colmare questa distanza, riportando in asse pratiche e principi. Vuol dire riconoscere che non siamo più gli unici a parlare nello spazio pubblico, e che proprio per questo abbiamo il dovere di rendere il nostro lavoro il più leggibile, verificabile e condivisibile possibile. Le Humanities smettono di essere ‘tardo-moderne’ non quando si limitano a commentare il presente, ma quando accettano di farsi laboratorio di nuove forme di circolazione del sapere, coerenti con la loro vocazione interpretativa e con il mondo nel quale effettivamente viviamo. 6. Ex cathedra. La didattica come luogo di incontro Una essenziale sfida ‘ermenetica’ ci attende ogni mattina nelle nostre aule. È quella per certi versi più semplice da intraprendere perché richiede ‘soltanto’ un nostro cambio di postura, una modalità d'azione nuova in un contesto già predisposto per ospitarci. È in questo spazio quotidiano che si manifesta la prima, concreta possibilità di riorientare il nostro modo di essere umanisti. Il primo step di ogni studio umanistico è, come detto più volte, un rapporto rigoroso con la documentalità, con fonti che chi fa ricerca talvolta deve in prima persona ricostruire se non può utilizzare quelle già realizzate da chi lo ha preceduto. In questa operazione di ricostruzione e di analisi di questi ‘oggetti-fonte aumentati’, è indispensabile, da parte di fa ricerca, uno sforzo di spersonalizzazione e di neutralità per tentare di restituire i dati storici e di contesto nel modo più onesto possibile, seguendo il tenue filo che ci permette di ricostruire le tracce del passato (Ginzburg, 2006). Una volta ricostruiti con rigore questi oggetti-fonte, il nostro ‘debito’ di obiettività è arrivato al massimo risultato che poteva conseguire nel rapporto con i documenti del passato; come ho cercato di illustrare nel capitolo primo e nel capitolo quattro, non è infatti possibile, partendo dagli oggetti-fonte, risalire all'oggetto-pensiero che li ha ispirati; non è cioè possibile confondere la ricostruzione documentaria con la proiezione interpretativa (Contini, 1986). Ciò significa che ogni nostra affermazione che tenta di interpretare il senso degli oggetti-fonte non è il racconto di una relazione tra noi e gli autori e gli esseri umani del passato o il loro pensiero ma tra noi e un documento, in un processo nel quale la fonte inevitabilmente si emancipa dal suo autore e si apre a nuove interpretazioni. Nella interpretazione c'è una soggettività in gioco ma non è quella dell'autore morto secoli fa; è la nostra, di chi oggi ne legge i documenti. Per questo ogni anno vengono pubblicate centinaia di monografie sul pensiero di Platone; non perché stiamo ancora aspettando quella giusta, quella che ci spieghi in modo compiuto ‘cosa veramente pensava Platone’ ma perché nessuna monografia ci riuscirà mai e ognuno di quegli studi non è altro che il racconto dell'incontro tra l'interprete e i testi di Platone. Che vi sia una pluralità strutturale delle letture è, d’altronde, ciò che la filosofia della ricezione ha mostrato in modo decisivo. Il mondo umanistico ha, invece, mal stimato il valore di questa ricchezza di prodotti della ricerca; ha scambiato un movimento corale (ogni interprete racconta il suo punto di vista su determinate fonti) con un processo lineare (la somma degli studi permettono e permetteranno di approssimarsi sempre di più al coglimento dell'oggetto-pensiero). L'oggetto che rappresenta nel modo più iconico e paradossale questa distorsione della ricerca umanistica è anche il prodotto editoriale che più ci caratterizza e nella cui realizzazione tutti siamo stati, a titoli diversi, coinvolti nella nostra carriera: il manuale. Che cosa è, infatti, un manuale? È il tentativo di ricostruire, dalla somma dei documenti a mia disposizione, il pensiero e l'ispirazione di un autore o il senso di una serie di avvenimenti o l'identità di una particolare comunità; l'idea cioè che io possa, oggi, arrivare a cogliere, grazie alla giustapposizione dei documenti in mio possesso, il flusso di pensieri di un autore o il significato profondo di un momento storico per una comunità, ampliando poi via via la mia analisi per arrivare a raccogliere, sotto un solo sguardo, secoli di evoluzione del pensiero, della cultura, dei saperi, degli avvenimenti. È così che scriviamo e pubblichiamo i manuali, ed è così che entrano nel nostro immaginario collettivo in modo paradossale: per tutti rappresentano il livello-base oggettivo, quella competenza generale che permette di orientarsi rispetto ad autori ed epoche, mentre sono, in realtà, l'esito più personale e soggettivo che una ricerca possa produrre, dietro cui si celano scelte erudite precise, come ci insegna la storia della nota a piè di pagina (Grafton, 1997). Cosa c’è infatti di più ‘individuale’ della somma di scelte, valutazioni, tagli ed evidenziazioni che sono necessari per dar vita a un manuale, a un testo cioè nel quale uno o più studiosi prendono un enorme corpus di documenti e lo condensano in un'unica opera di poche centinaia di pagine? È un paradosso ben noto anche ai teorici della scrittura storica, che hanno mostrato come ogni forma di sintesi narrativa implichi inevitabilmente scelte di struttura e di significato (White, 1973). Se proviamo a pensare ai manuali che abbiamo frequentato da studenti, riusciamo a risalire a quali fossero gli orientamenti culturali e intellettuali dei loro autori o ancora oggi li citiamo per cognome (pensando, per esempio, a un 'Abbagnano-Fornero' o a un 'Villari') ignorando quali fossero le loro storie e le loro inclinazioni personali? Superare il mito di una impossibile ricostruzione degli oggetti-pensiero significa dunque ammettere con noi stessi che l’analisi degli oggetti-fonte aumentati non è altro che un incontro tra un documento e la mia soggettività, il che ci apre a una nuova relazione con la didattica. Esiste certamente una verità dei documenti, se con questa espressione indichiamo la possibilità di comprenderne la collocazione storica e contestuale; ma esiste una verità con i documenti, una operazione cioè di costruzione condivisa nella quale le fonti sono co-protagoniste assieme ai soggetti che le interrogano. Quando studio un testo da solo, offro a quel testo il mio sguardo collocato: lo porto nel mio oggi e lo leggo, inevitabilmente, con categorie e grammatiche mie e del mio tempo; non posso cioè negare il mio posizionamento storico e culturale, come soggetto, perché ogni sapere è un sapere situato (Haraway, 1988). Quando entro in aula, nello stesso modo non posso negare il posizionamento, come soggetti, degli individui che ho di fronte, portatori di opinioni e sensibilità. Se dunque l'interpretazione è il luogo nel quale si incontrano un oggetto e una soggettività, la didattica permette che in questo passo a due entri un'altra soggettività, che si compone di individui ma che ha anche una identità comunitaria; sono studenti e studentesse ma sono anche 'una classe', cioè un organismo che vive di interazioni che si costruiscono e si sedimentano prima, durante, dopo, con e nonostante quello che noi diciamo, formando una vera e propria ‘comunità di pratica’ (Wenger, 1998) della quale facciamo parte anche noi. Al dovere che abbiamo nei confronti delle fonti che analizziamo, e cioè restituirle 'espanse' nel modo più onesto possibile, e a quello che dobbiamo riconoscere a noi stessi, cioè quello di interpreti collocati, ne va aggiunto dunque un terzo, quello nei confronti dei singoli e della comunità che abbiamo davanti (Freire, 1970). Rispettare questo dovere significa riconoscere in primo luogo che la relazione didattica nasce dall'incontro fra soggettività e, in secondo luogo, far sì che lo spazio didattico sia il luogo nel quale queste soggettività possano esporsi reciprocamente. È infatti solo nella nostra disponibilità di docenti far sì che l'aula sia quello spazio. Se la fonte chiede a noi che la leggiamo di assumerci la responsabilità delle nostre scelte, allo stesso modo l'aula ci chiede di essere 'letta' come insieme di soggetti e non come recettore passivo di contenuti stabilizzati, riconoscendo che gli studenti sono “costruttori attivi di significato” (Bruner, 1996). Aver rispetto della nostra soggettività di interpreti e docenti significa rendere visibili, senza sovraccaricarli, i passaggi che ci hanno condotti a un certo tipo di lettura: le domande che abbiamo scelto di porre, la nostra storia intellettuale, le alternative che abbiamo scartato, le sensibilità che hanno modellato la nostra ricerca (Brookfield, 1995). È un atto di trasparenza che non chiede agli studenti di aderire al nostro sguardo ma offre loro l'occasione di comprenderne la genealogia e, se necessario, di discuterla, rendendo visibile quella "pedagogical content knowledge" che guida le nostre scelte didattiche (Shulman, 2005). Aver rispetto della soggettività di chi ascolta significa, allo stesso tempo, riconoscere che ogni persona entra in aula con un proprio retroterra, con attese, resistenze, memorie, intuizioni: una costellazione di esperienze che trasformano immediatamente ciò che proponiamo. La lezione, allora, non può essere pensata come un luogo di trasmissione, ma come uno spazio in cui queste differenze diventano risorse interpretative, punti di vista che arricchiscono la relazione con la fonte. La didattica diventa così un esercizio condiviso di responsabilità, nel quale ciò che avviene non è l'applicazione meccanica di un metodo, ma un processo di costruzione di senso che coinvolge tutti, attraverso quella trasformazione delle prospettive di significato che caratterizza l'apprendimento autentico (Mezirow, 1991). È in questo senso che la soggettività di chi insegna e quella di chi ascolta devono essere non occultate, ma rispettate: non perché l'aula debba trasformarsi in un luogo di esibizione biografica, bensì perché il riconoscimento reciproco è ciò che permette alla conoscenza di circolare in forme più consapevoli. Ed è proprio in questo equilibrio tra la nostra voce e quella degli altri, tra le nostre competenze e le loro domande, che si realizza la dimensione più autentica della lezione: uno spazio di lavoro comune in cui l'interpretazione non è un esito, ma un gesto. Un gesto che si offre, che si discute e che, come ogni gesto interpretativo, chiede cura, responsabilità e libertà (bell hooks 1994). Nella didattica delle Humanities, una postura interpretativa che metta in gioco i soggetti non è un optional, ma la condizione stessa di possibilità del nostro lavoro. Altre discipline possono contare su metodi che, almeno in apparenza, riducono la presenza del soggetto: possono delegare a strumenti, protocolli, misurazioni ciò che garantisce la validità dei loro risultati. Noi no. Le Humanities lavorano su tracce di attività umane: testi, immagini, idee, gesti, istituzioni, testimonianze che vanno recuperare e preservate con metodi rigorosi ma che prendono senso solo quando un soggetto - situato, finito, responsabile - decide di interrogarle, di selezionarle e di raccontarle ad altri soggetti, in una operazione interpretativa che è sempre sociale, politica, un esercizio di quella "worldliness" che lega il testo al mondo (Said, 1983). Una epistemologia situata che insiste sull’impossibilità di un punto di vista “da nessun luogo” (Haraway, 1988). Ed è questo incontro, non il documento in sé, a generare conoscenza, a dar vita al racconto che prende le forme di una lezione. Per questo la postura interpretativa non è un'aggiunta pedagogica, ma il cuore stesso delle Humanities, quella capacità di "coltivare l'umanità" attraverso l'immaginazione narrativa (Nussbaum, 1997). Ecco perché l'aula non è un luogo di trasmissione ma il nostro terreno elettivo di 'responsabilità ermenetica'. Far emergere, in ogni nostro gesto didattico, che quello che è in gioco è una relazione a tre tra la fonte, la coscienza che la interroga e le storie di chi ascolta significa non soltanto formare studenti più consapevoli, ma anche restituire alle Humanities la loro forza originaria: quella di offrire al presente uno sguardo capace di costruire narrazioni complesse e condivise. In questo quadro, il rischio di anacronismo che ho evocato si mostra con particolare evidenza. Continuiamo spesso a praticare una didattica pensata per un mondo in cui la parola del docente scendeva dall’alto verso un pubblico silenzioso, come se la lezione fosse un atto di trasmissione unidirezionale e le nostre aule non fossero abitate da soggetti già immersi, quotidianamente, in forme di partecipazione e co-costruzione del sapere. Nel nostro contesto sociale e comunicativo insistere su una didattica che occulta la soggettività di chi parla e disattiva quella di chi ascolta, significa reiterare esattamente quella postura novecentesca che ha reso le Humanities marginali nello spazio pubblico. Ripensare l’aula come luogo di incontro tra soggettività non è, dunque, un semplice aggiustamento metodologico, ma il corrispettivo didattico delle scelte di apertura che dovremmo perseguire nella diffusione dei risultati della ricerca. Così come un modello editoriale chiuso tradisce la natura pubblica del sapere che produciamo, una didattica chiusa - che non interroga le storie, le domande e le competenze di chi ascolta - tradisce la natura dialogica delle nostre discipline. Assumere una postura ermenetica nella didattica significa, allora, smettere di trattare studenti e studentesse come destinatari finali di contenuti stabilizzati e iniziare a riconoscerli come co-interpreti di quelle stesse fonti. È uno dei modi più concreti per uscire dall’anacronismo: non limitarsi a parlare del presente, ma lasciare che il presente entri in aula, mettendo in gioco le sue pratiche, le sue forme di attenzione, le sue configurazioni di senso. 7. Sul palco. Le Public Humanities La scelta di una postura interpretativa diversa trova nei contesti specialistici e nelle aule i primi territori di applicazione ma poi, proprio per la sua natura dialogante, non può che rivolgersi alle comunità che vivono fuori dalle istituzioni nelle quali operiamo. Le Humanities non possono non avere come scopo prioritario uscire dai nostri spazi e incontrare il pubblico che troverebbe nutrimento dal confronto con chi, come noi, per mestiere si muove tra interrogazione rigorosa delle fonti e costruzione di narrazioni di senso. Parliamo di cosa siano le Humanities ‘pubbliche’ e di alcuni ‘impegni operativi’ utili per realizzarle. 1. Ingaggiare il pubblico Per discutere del valore di un approccio ‘pubblico’ delle Humanities, partiamo dalla definizione dell’ambito più generale nel quale questo segmento si iscrive, e cioè il Public Engagement (PE). Il PE è l’insieme delle strategie messe in campo da un individuo, da un ente pubblico o da una azienda per coinvolgere (‘ingaggiare’ appunto) l’opinione pubblica attorno a un particolare tema o a uno specifico problema. Parlando di PE, ci si riferisce sempre a due tipologie di azioni, una ‘informativa’ e l’altra ‘performativa’. La prima è tesa a ingaggiare il pubblico come destinatario di alcune iniziative di divulgazione di saperi o di presa di consapevolezza di problemi; la seconda tipologia, più complessa, tenta di coinvolgere il pubblico nella produzione di risposte su quei medesimi temi e su quelle domande. In tal senso, sono esempi di PE ‘informativo’ le lezionispettacolo organizzate da un docente su un particolare argomento oppure le campagne informative del Ministero della Salute in relazione alla prevenzione di specifiche patologie o ancora il claim con il quale un’azienda comunica, ai suoi clienti, la scelta di eliminare processi o prodotti tossici. È evidente, in tutti e tre questi esempi, che l’engagement richiesto alla pubblica opinione è sostanzialmente una presa d’atto; non si chiede cioè una azione specifica in risposta a uno stimolo ma si invita a riflettere su un dato, a esserne consapevoli, a prendere indirettamente parte al processo come ingranaggi coscienti di ciò che avviene. Il PE ‘performativo’, al contrario, spinge il pubblico a una risposta reale. Ne sono esempi l’health crowdfunding con il quale alcuni enti sanitari chiedono al pubblico di co-finanziare l’acquisto di particolari attrezzature oppure la citizen science, con la quale i cittadini partecipano alla raccolta di dati (come per esempio quelli relativi all’inquinamento ambientale) sul territorio e li mettono a disposizione di enti o aziende che li studiano. Il principio di base del PE, tanto informativo che performativo, è dunque l’idea che l’opinione pubblica possa e dunque debba essere coinvolta nella presa di consapevolezza o addirittura nella risoluzione di alcuni processi e problemi. In ambito accademico, il PE è parte di un processo ben noto a chi lavora nel mondo dell’università: la cosiddetta ‘terza missione’. La terza missione indica (come descritto dal Manuale di valutazione della terza missione approntato dalla Agenzia Nazionale per la Valutazione della Ricerca, l’ANVUR), l’insieme delle attività con le quali una Università facilita “la valorizzazione e il trasferimento delle conoscenze”; come tale, la terza missione “viene riconosciuta a tutti gli effetti come una missione istituzionale delle università, insieme alle missioni tradizionali di insegnamento e ricerca”. Questa missione ha “una ineliminabile dimensione territoriale, dovuta alla circostanza, attestata dalla letteratura scientifica, secondo la quale le ricadute della conoscenza prodotta dalla ricerca si manifestano con maggiore probabilità nelle vicinanze geografiche”. Gli Atenei possono dunque “aiutare i territori a compiere i ‘salti’ che altrimenti non avrebbero le risorse per compiere”. Dopo aver descritto le operazioni di trasferimento di conoscenze derivanti da ricerche applicative (come nel caso dei brevetti di invenzione o degli spin off), nella parte seconda il Manuale si sofferma invece sulle attività di produzione di beni pubblici di natura sociale, educativa e culturale. Viene evidenziata la funzione delle Università nella gestione e co-gestione di enti pubblici di interesse culturale (musei, scavi archeologici, etc.), nella sperimentazione clinica, nella (in)formazione medica e nella formazione continua (il Lifelong Learning), per la quale gli Atenei sono invitati ad adattare i corsi di studio in modo da essere il più possibile inclusivi, per favorire una partecipazione il più possibile ampia. Nella parte conclusiva il Manuale si sofferma sul PE, definito come “attività senza scopo di lucro con valore educativo, culturale e di sviluppo della società”. Pur lungo, l’elenco di attività inserite dal Manuale a fini esemplificativi è particolarmente utile: - pubblicazioni divulgative firmate dallo staff docente a livello nazionale o internazionale; - partecipazioni dello staff docente a trasmissioni radiotelevisive a livello nazionale o internazionale; - partecipazioni attive a incontri pubblici organizzati da altri soggetti (ad es. caffè scientifici, festival, fiere scientifiche, ecc.); - organizzazione di eventi pubblici (ad es. Notte dei Ricercatori, open day); pubblicazioni (cartacee e digitali) dedicate al pubblico esterno (ad es. magazine dell’università); - giornate organizzate di formazione alla comunicazione (rivolta a PTA o docenti); - siti web interattivi e/o divulgativi, blog; fruizione da parte della comunità di musei, ospedali, impianti sportivi, biblioteche, teatri, edifici storici universitari; - organizzazione di concerti, mostre, esposizioni e altri eventi di pubblica utilità aperti alla comunità; - partecipazione alla formulazione di programmi di pubblico interesse (policy-making); - partecipazione a comitati per la definizione di standard e norme tecniche; iniziative di tutela della salute (es. giornate informative e di prevenzione); - iniziative in collaborazione con enti per progetti di sviluppo urbano o valorizzazione del territorio; - iniziative di orientamento e interazione con le scuole superiori; - iniziative divulgative rivolte a bambini e giovani; - iniziative di democrazia partecipativa (es. consensus conferences, citizen panel). Le Public Humanities (PH) sono ovviamente quella forma di PE che vuole utilizzare, come elemento ‘ingaggiante’ in tutte queste tipologie di attività, i saperi umanistici. L’ambito umanistico è già molto spesso parte significativa dello spazio pubblico ma non nella forma di un engagement dichiaratamente organizzato da un ente di ricerca. Un esempio particolarmente utile per analizzare questa condizione di presenza non scientifica è la Public History. La storia è infatti sempre e costantemente parte del dibattito pubblico, a prescindere dalle iniziative di engagement. Eventi storici vengono continuamente utilizzati nelle pubblicità, dai politici o nella conversazione quotidiana come elementi del discorso pubblico, menzionati ovviamente non in una prospettiva scientifica e rigorosa ma in formulazioni manualistiche e scolastiche, frutto più di luoghi comuni che di competenze reali, o in vere e proprie ricostruzioni immaginarie e, talvolta, intenzionalmente tendenziose (Edgerton 2009). Potremmo dunque dire che di fatto esiste già una Public History, cioè che avvenimenti e personaggi storici fanno già stabilmente parte dell’immaginario pubblico, ma che essi lo abitano in modo superficiale e stereotipato (Lippmann 1927). Una delle prime finalità di una Public History, considerata nella sua modalità informativa, è dunque la produzione di una consapevole engagement che, dai festival (Catastini 2011) ai podcast (Salvatori 2009), attraverso la divulgazione e la disseminazione di una conoscenza storica il più possibile fondata e rigorosa metta a disposizione del pubblico una serie di dati verificati e stabili e decostruisca falsi immaginari. La natura stessa del sapere storico rende particolarmente interessanti, per la nostra riflessione, le attività di una Public History performativa, nelle quali cioè il pubblico è chiamato a partecipare attivamente. Nell’ambito delle scienze della natura, l’engagement del pubblico è realizzato tramite la raccolta di dati sul territorio: monitoraggio tramite foto delle specie presenti in una determinata area, analisi dei dati di inquinamento ambientale, etc. (Bartoccioni 2016 e Sforzi 2018). La Public History performativa si muove nella medesima direzione; ai diversi individui coinvolti viene infatti chiesto di cercare e condividere testimonianze, anche personali e appartenenti alla tradizione familiare, che possano costituire materiale informativo su una determinata epoca o su uno specifico avvenimento: foto, lettere private, comunicazioni ufficiali, oggetti d’uso quotidiano, testimonianze orali, etc. Il risultato cui giunge l’engagement prodotto da una Public History performativa è dunque la costruzione concreta di una memoria condivisa tanto nei procedimenti di raccolta delle informazioni quanto nel ‘controeffetto’ che il risultato della ricerca produce sulla comunità che, proprio nel partecipare attivamente al reperimento di fonti documentarie, si descrive capace di contribuire all’approfondimento dei percorsi di formazione della sua stessa identità (Ridolfi 2017; Cauvin 2018; Demantowsky 2018). Il presupposto da cui muove una Public History performativa è dunque che la storia non è solo il racconto dei macroavvenimenti ‘notevoli’, quelli cioè che in maniera globale caratterizzano momenti specifici o intere epoche, ma si compone anche delle ricadute che, localmente, i grandi scenari hanno sulle esistenze dei singoli o delle comunità. Una Public History si presenta dunque, nella sua declinazione performativa, come una attività bifronte, capace di guardare ai grandi scenari globali ma fortemente ancorata al territorio e alle sue testimonianze; una sorta di paradigma che accomuna buona parte delle PH. Anche l’archeologia, la sociologia, l’archivistica, la storia dell’arte, l’antropologia e persino la storia della letteratura, se per un verso tentano di avere una intelligenza complessiva di vasti fenomeni culturali, possono per un altro coinvolgere il pubblico attivamente nella raccolta di dati (individuazione di reperti archeologici e artistici non censiti e successivo monitoraggio, documenti d’archivio, testimonianze relative alla tradizione, elementi biografici e contestuali degli autori non registrati, etc.) fortemente legati alla interazione locale con il territorio. Gli ‘oggetti’ che queste discipline studiano (avvenimenti, documenti, reperti, etc.), infatti, si presentano al ricercatore come finestre del passato, punti di osservazione particolare dai quali dare uno sguardo a fenomeni generali. Il ‘territorio’ che queste discipline studiano sono le forme della storia dell’esistenza dell’umanità, una ‘regione’ di avvenimenti e produzioni concretamente abitata nei secoli da uomini le cui tracce diventano, nel tempo, testimonianze e documenti che possono contribuire tutte alla miglior definizione del quadro generale. 8. Lavorare sul senso. Humanities e IA Dopo aver interrogato i nostri modi di fare ricerca, di abitare l’aula e di incontrare il pubblico, resta un ultimo territorio in cui la postura ermenetica viene oggi messa radicalmente alla prova: quello del rapporto con l’intelligenza artificiale. È qui che l’anacronismo delle Humanities diventa più evidente e, allo stesso tempo, più fecondo. Le IA generative non sono un semplice strumento tecnologico da integrare o da temere: sono un nuovo ambiente simbolico nel quale ci troviamo a operare, un altro soggetto capace di produrre rappresentazioni, un co-abitante dell’ecosistema narrativo e cognitivo nel quale lavoriamo. Se la ricerca ci chiede di aprire il sapere, se la didattica ci invita a riconoscere la presenza di altre soggettività, e se le Public Humanities ci spingono a dialogare con i territori, allora il confronto con l’IA non può essere pensato come un capitolo separato, ma come un ulteriore movimento dello stesso esercizio di responsabilità. Comprendere cosa cambia - e cosa non può cambiare - dell’interpretazione umanistica nell’epoca delle macchine che parlano, scrivono e combinano simboli è oggi parte integrante del nostro mestiere. 1. Proboscidi e parole Nel capitolo undicesimo del suo L’istinto del linguaggio, Steven Pinker racconta la straordinaria multifunzionalità della proboscide degli elefanti: uno strumento che serve a respirare, annusare, sollevare, spostare, comunicare. Ma – aggiunge – la proboscide non è sempre esistita, visto che gli antenati degli elefanti ne erano privi. Non è nata da un progetto né da un’intenzione, ma da un accumulo di mutazioni casuali, ciascuna lievemente vantaggiosa. Nessuna regia, nessun disegno: solo una lunga sequenza di variazioni, ognuna abbastanza funzionale da essere tramandata. Al pari della proboscide dell’elefante, anche il nostro linguaggio è il frutto di una lunga serie di mutazioni genetiche casuali. Alcune di queste modifiche hanno dato origine a nuove aree cerebrali specializzate nella produzione e nella comprensione del linguaggio; altre hanno abbassato la posizione della laringe, rendendo possibile l’articolazione di suoni complessi. Nessuna di queste trasformazioni aveva un obiettivo, ma ognuna – in modo imprevedibile – si è rivelata utile alla comunicazione. È così che, generazione dopo generazione, la capacità cerebrale e meccanica di parlare parlare si è costruita: non per progetto, ma per selezione. Non lo abbiamo scelto: lo abbiamo ereditato. Nonostante sia arrivato per caso (e dopo una lunghissima evoluzione), il linguaggio ha rivoluzionato radicalmente la nostra specie, al pari di come aveva fatto milioni di anni prima l’assunzione della posizione eretta: ci ha dato la possibilità di manipolare non oggetti ma pensieri, di trasmettere non solo utensili ma rappresentazioni del mondo. Il linguaggio ha permesso ai nostri antenati di coordinarsi, di tramandare esperienze, di creare mappe cognitive condivise. È nato come un adattamento biologico, ma ha agito da subito come un potenziamento culturale: una tecnologia interna che, una volta comparsa, ha moltiplicato esponenzialmente le capacità della nostra specie. Terrence W. Deacon, in The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Brain, interpreta questo passaggio come il risultato di un processo di coevoluzione tra strutture cerebrali e capacità simbolica. Da un lato, l’ampliamento e la complessificazione del cervello umano hanno reso possibile l’elaborazione di segni e linguaggi astratti; dall’altro, proprio l’uso dei simboli ha retroagito sull’organizzazione del cervello, selezionando e potenziando quelle funzioni cognitive che oggi definiscono la nostra specie. Usando i simboli, secondo Deacon, gli esseri umani non hanno soltanto sviluppato strumenti per comunicare: hanno progressivamente costruito un’infrastruttura cognitiva che li ha resi capaci di pensare, ricordare e immaginare in modo nuovo. Ogni segno tracciato su una parete, ogni parola pronunciata, ogni racconto inventato ha contribuito a rafforzare questa architettura simbolica che ci definisce come specie. Proprio in quanto siamo una Symbolic Species, abbiamo per secoli individuato nella produzione di rappresentazioni il nostro più alto dominio d’azione e, allo stesso tempo, abbiamo magnificato la capacità di quei singoli che in questa attività eccellevano e che abbiamo chiamato ‘autori’ proprio per la loro capacità di far crescere (augere) il nostro sapere e la nostra consapevolezza culturale. È qui che nasce il valore che, da sempre, diamo a ciò che è umanistico. Per questo, nonostante il mondo è già pieno di libri e di classici che nessuno leggerà mai, continuiamo a scrivere e a rendere pubblici i nostri pensieri. Luciano Floridi, in una riflessione pubblicata su Medium nel 2023, elimina le risposte scontate – soldi, fama, carriera – e arriva al cuore del problema. Scriveremmo anche se fossimo gli ultimi esseri umani sulla Terra? La sua risposta è sì. Perché creare rappresentazioni non significa voler essere letti o visti a tutti i costi ma trasformare i pensieri in artefatti permanenti. È un ‘pubblicare’ che non ha bisogno di ‘pubblico’ per compiersi; è un processo complesso che, al contempo, è morte e vita, chiusura e apertura. Per un verso, scrivere è per Floridi accettare il “lutto privato dei propri pensieri, che hanno completato il loro viaggio e ora possono riposare, finalmente staccati dalla mente che li teneva in vita”. C'è dunque un aspetto liberatorio nello scrivere: “qualsiasi Atena dà un terribile mal di testa al suo Zeus, non importa quanto piccole possano essere le proprie divinità”. I pensieri, quando hanno finito il loro ciclo di vita nella nostra mente e sono pronti a nascere, diventano insopportabili, creano una pressione mentale che può essere alleviata solo esternalizzandoli e, in qualche modo, ‘seppellendoli’ nei nostri testi. I pensieri, come organismi una volta viventi e ora morti, vengono così depositati “in strati di parole, paragrafi, sezioni, pagine, volumi”. Ma questo apparente seppellimento è in realtà un atto generativo. I nostri pensieri, “distillati e depositati in una qual-cosa (some-thing)", fissati cioè nello scritto, perdono sicuramente la vitalità di quando erano parte della nostra attività psichica ma rinascono per certi versi a nuova vita, diventando “compost esterno per altri pensieri” – miei o di chi mi leggerà, distante da me nello spazio o nel tempo. Espulsi perché ormai troppo ingombranti, depositati in un testo e consegnati a una nuova metabolizzazione, personale o degli altri: i pensieri scritti diventano così materiale che fertilizza nuovi pensieri, in un ciclo continuo di “genesi, espulsione e leva”. Cinquemila anni fa abbiamo iniziato a programmare civiltà scrivendo leggi, storie, conoscenze. Ogni generazione ha depositato le proprie istruzioni su pietra, tavolette, papiri, pergamene, carta, bit. Questi testi si sedimentano nel tempo e diventano il ‘brodo di coltura’ delle generazioni successive: chi viene dopo legge, interpreta, applica quelle regole e quelle storie, trasmettendole poi a sua volta attraverso spazio e tempo. Noi non usiamo la scrittura come una tecnologia qualsiasi; noi siamo scrittura – siamo organismi che rielaborano continuamente le tracce testuali di chi ci ha preceduto e di chi ci circonda, producendone poi altre. Trasformiamo l’humus di pensieri altrui in nuove idee che a loro volta, diventati testi e tracce, saranno fertilizzante per le generazioni future. Costruire e diffondere rappresentazioni è per noi una attività identitaria, come singoli e come specie: come singoli, perché è la nostra, particolare ‘rimasticazione’ del vissuto; come specie, perché è la continua riaffermazione di ciò che meglio ci identifica e ci caratterizza, della nostra prerogativa massima. 2. Creatività In una intervista del 2024 a Tuttolibri, l’inserto de La Stampa, László Krasznahorkai, recentemente insignito del Nobel per la letteratura, affronta diversi temi e, nella parte conclusiva, si sofferma sul destino della letteratura. Alla domanda dell’intervistatore “qual è il ruolo della letteratura in questo nostro tempo?” Krasznahorkai risponde: “Un bellissimo addio è l’unica cosa che abbia un minimo di senso. La letteratura, che esiste in questa sua forma da poche migliaia di anni, è ormai matura per scomparire. Un mondo diverso sta per arrivare, un mondo di inganni, di raggiri, di illusioni e manipolazioni che alterano la percezione della realtà. Che posto potrebbe mai avere Dante in un mondo del genere? E Omero, Kafka, Shakespeare?! E Beckett?! E Thomas Pynchon?! O anche solo questo piccolo krasznahorkai dal nome impronunciabile – scritto tutto minuscolo in un tale elenco. Salutiamoci dunque per bene, come si deve”. Nel paragrafo precedente abbiamo descritto perché il linguaggio è stato così importante nella nostra storia evolutiva e perché ognuno di noi oggi sente ancora fortissimo il desiderio di scrivere, di esprimersi, di raccontare. Farlo ci permette di ribadire a noi stessi la nostra unicità, una capacità di creare rappresentazioni simboliche che nessuna altra specie possiede. Come suggerisce Krasznahorkai, quella prerogativa che per millenni ci ha distinti — cioè creare simboli — non è più solo nostra. A differenza di altre tecnologie del passato, come la scrittura o la fotografia, che avevano come scopo supportare e potenziare la nostra capacità di creare rappresentazioni, l'intelligenza artificiale può costruirle al posto nostro. Non si limita cioè a offrirci strumenti per tradurre il pensiero in immagini o parole, ma è essa stessa capace di generare testi, immagini, suoni e forme narrative autonome. È quasi una nuova Symbolic Species che ci ha affiancato in questa skill, vantando però rispetto a noi una maggiore velocità di produzione e, soprattutto, una capacità infinitamente più estesa di attingere a un patrimonio di fonti che non consulta come facciamo noi in modo seriale (cioè una per volta) ma in parallelo, tutte insieme contemporaneamente. Cosa implica questo in termini di produzione di rappresentazioni? La maggior parte di noi, oggi, storcerebbe il naso davanti a un romanzo o a un brano musicale interamente scritti e prodotti dalla IA: siamo troppo legati all’idea che dietro ogni produzione umana ci sia una intuizione soggettiva, magica e irripetibile. In fondo, quando leggiamo un libro o ascoltiamo una canzone non cerchiamo solo il piacere estetico della fruizione ma vogliamo anche ritrovare e riconoscere, tra quelle righe e in quelle note, l’ennesima testimonianza di quello che la nostra specie è capace di realizzare. Ci lasciano freddi le produzioni della IA in questi campi perché avvertiamo che lì la nostra prerogativa simbolica più distintiva si fa inesorabilmente post-umana. Per difenderci da questa ‘invasione di campo’, per riaffermare cioè che c’è qualcosa che nessuna macchina potrà mai replicare, ci rifugiamo in un’ultima roccaforte, che riteniamo impenetrabile dalla macchine, e che solitamente chiamiamo ‘creatività’ (o anche, ‘intuizione’, ‘talento’, etc.). Che cosa intendiamo quando usiamo questa parola? Nel suo libro del 1990 The Creative Mind: Myths and Mechanisms, Margaret Boden, professoressa di scienze cognitive e pioniera dell’intelligenza artificiale recentemente scomparsa, propone una prima definizione: la creatività è la capacità di produrre idee o artefatti che siano nuovi, sorprendenti e pregevoli. Questa capacità, scrive Boden, è naturale negli esseri umani. A tutti capita di restare stupiti da un’intuizione che ci sembra inaspettata ma sensata, o da un oggetto che abbiamo costruito e che ci appare diverso da qualsiasi altro. È ciò che Boden chiama Personal Creativity (P-creativity): la creatività personale, quella che appartiene a ciascuno di noi nella nostra esperienza individuale. Solo in alcuni casi questa invenzione diventa Historical Creativity (H-creativity), cioè creatività storica, capace di segnare un prima e un dopo per tutta l’umanità. Riprendo, italianizzandolo, un esempio che propone Boden: se qualcuno che non ha mai letto la Divina Commedia descrivesse in una lettera la propria vita come una “selva oscura” in cui ha smarrito la “diritta via”, avrebbe certamente compiuto un atto creativo per sé - ma non per la storia del pensiero, dove quell’immagine esiste già. In altre parole, non ogni intuizione originale è rivoluzionaria. Tutta la creatività è personale; solo pochissima diventa storica perché ogni atto creativo nasce dunque come un’esperienza personale, ma solo in rari casi assume una portata storica. Eppure, anche questa distinzione non basta ancora a spiegare che cos’è davvero la creatività. Secondo Boden, questa creatività personale o storica si manifesta in tre modi: come combinazione, come esplorazione e come trasformazione. La prima è una nuova mescolanza di idee che già c’erano. In questo caso, per cogliere il senso di questa creazione, chi la ascolta o la legge deve conoscere gli elementi in gioco e apprezzare la inedita connessione tra di essi. Pensiamo a Star Wars: Lucas non inventa da zero cavalieri, spade o maestri saggi ma ha fuso archetipi del mito e della fiaba in un universo narrativo che sembra nuovo pur essendo costruito su strutture antichissime. È proprio in questa capacità di ricombinare il conosciuto in forme inattese che si rivela la forza della creatività combinatoria. L’esplorazione invece implica il concetto di spazi concettuali condivisi, cioè quei perimetri di senso nei quali ognuno di noi nasce e cresce: linguaggi sedimentati, gusti culinari, abitudini quotidiane, etc. Una specie di grande mappa del proprio tempo e della propria società che ognuno di noi impara a conoscere e a dominare. La creatività come esplorazione parte proprio dall’idea di un movimento che esplori zone della mappa sconosciute; un driving off il cui senso non sta nella mèta: può portare a scoprire villaggi nascosti o a non trovare nulla di interessante perché il suo valore non è tanto in ciò che trova ma nel fatto che, qualunque cosa sia, sarà una sorpresa. Se la creatività combinatoria mette insieme elementi già esistenti e quella esplorativa si muove all’interno di uno spazio concettuale dato (perché esplora nella mappa, non fuori dalla mappa), la creatività trasformativa cambia lo spazio stesso, ridefinendo le sue regole, i suoi confini, e ciò che in esso è pensabile. Mentre le strade del mondo reale non possono essere spostate, le ‘mappe mentali’ che guidano il nostro pensiero sì: esse possono essere modificate, ampliate, persino riscritte. In certi casi la trasformazione è lieve ma nei casi più significativi l’intera struttura cambia direzione, come se si decidesse di deviare un’autostrada o costruire un nuovo sistema di vie. È questo il momento in cui si producono idee che, rispetto al sistema di pensiero precedente, erano letteralmente impensabili. Per fare un esempio - che credo Margaret Boden condividerebbe - possiamo immaginare le tre forme di creatività applicate a un’attività quotidiana e apparentemente banale: l’organizzazione di una vacanza. La creatività combinatoria entra in gioco all’inizio, quando, unendo informazioni diverse (guide, recensioni, preventivi, etc.) diamo vita a un itinerario originale, non presente sui circuiti più conosciuti. Una volta arrivati sul posto, la creatività esplorativa entra in gioco quando ci accorgiamo che, al di là dei luoghi più battuti dai turisti e che in albergo ci hanno consigliato di visitare, ci sono stradine e quartieri quasi invisibili che proviamo a visitare, senza sapere cosa troveremo. La creatività trasformativa, infine, si manifesta quando decidiamo di ripensare il senso stesso del viaggiare: non più partire per vedere cose nuove, ma per vivere un’esperienza capace di cambiare il nostro modo di intendere la vita. Accade, ad esempio, se scegliamo di restare un mese nello stesso luogo per impararne la lingua, lavorare con gli abitanti o contribuire a un progetto locale. In quel momento non stiamo più viaggiando dentro l’idea standard di turismo: stiamo ridisegnando il significato stesso del nostro concetto di viaggio. L’esempio della vacanza ci mostra come, per Boden, le tre forme della creatività non siano alternative, ma diversi gradi di uno stesso movimento. Visto che non sappiamo creare dal nulla, ogni atto creativo - anche il più rivoluzionario -è sempre, di base, una forma di combinazione; la differenza riguarda solo il livello a cui avviene la manipolazione: nella fase iniziale mescoliamo elementi già noti, nell’esplorazione ci spingiamo verso zone ancora poco battute del nostro spazio culturale, nella trasformazione arriviamo a modificare la mappa stessa. Ma in tutti i casi la novità non nasce mai dal vuoto: nasce dal modo in cui la mente rielabora ciò che ha ereditato. È proprio su questa idea che Boden costruisce il confronto tra la creatività umana e quella artificiale: se la creatività consiste nel manipolare simboli, regole e strutture già date, allora — almeno in teoria — anche un computer può farlo. Un sistema di intelligenza artificiale può combinare, esplorare e, in un certo senso, persino trasformare gli spazi simbolici che gli vengono forniti. Non crea ex nihilo, ma ex data: parte da ciò che gli viene consegnato — testi, immagini, suoni, modelli linguistici — e li ricombina secondo regole statistiche che ne amplificano le connessioni. Sono partito dall’idea che ‘creatività’ sia oggi una parola difensiva: la usiamo per ribadire una prerogativa che riteniamo esclusivamente umana, qualcosa che l’intelligenza artificiale non può riprodurre. Proviamo invece - grazie alle riflessioni di Boden - a ribaltare il piano: assumiamo cioè non solo che anche l’IA può dar vita a un ‘atto creativo combinatorio’ - con risultati stilisticamente e visivamente spesso eccellenti - ma soprattutto che non ci sia nessun bisogno di difenderci. L’esistenza, al nostro fianco, di un’altra specie simbolica capace di creare contenuti di alto livello non ci rende concorrenti ma coabitanti di un ecosistema culturale espanso. L’IA amplia il campo, non lo restringe: è una risorsa che aumenta le possibilità di ciascuno di noi, accelerando processi che la nostra mente potrebbe svolgere ma impiegherebbe mesi per portare a termine. Ci offre nuove mappe, ci indica sentieri possibili, ci mostra connessioni invisibili. Fa insomma ciò che ogni buona tecnologia ha sempre fatto: potenzia la nostra capacità di immaginare. Proprio per questo, la vera differenza tra la nostra creatività e quella artificiale non risiede nel risultato, che può essere migliore, peggiore o persino indistinguibile da ciò che crea una macchina. La nostra specificità non è una questione di performance ma di ‘metabolismo esistenziale’, di metamorfosi del vissuto: i dati che manipoliamo non sono per noi semplicemente dati ma vengono assorbiti, trasformati, incorporati nella nostra storia personale. Diventano parte del nostro orientamento emotivo, si mescolano a ciò che ricordiamo, si legano alle nostre attese, ai nostri dispiaceri, alle nostre scoperte. Ogni nostra idea è il prodotto di questa ‘digestione’ lenta, continua: un processo attraverso cui concetti e ricordi si scompongono, si contaminano, si ricombinano e diventano alimento per ciò che siamo e saremo. Siamo interpreti non perché sappiamo mettere in ordine i documenti ma perché la nostra identità non resta mai fuori da questo processo di analisi. Quando smettiamo di pensare all’IA come a una rivale o, peggio, come una nemica e la riconosciamo come alleata dentro un ecosistema creativo condiviso si apre finalmente lo spazio per vedere con lucidità le opportunità del nostro tempo. L’IA accelera i processi ma non può decidere cosa conta. Può generare mille varianti ma non può dire quali risuonano con la mia storia. Può suggerire combinazioni ma non può stabilire cosa, dentro quelle combinazioni, diventa parte di me. È proprio questa asimmetria a far emergere l’umano con più forza: più la macchina estende le mie possibilità, più diventa visibile, anzi necessario il gesto con cui seleziono e assorbo ciò che riconosco come mio. 3. Il valore della ricerca Nel primo capitolo, interpretando il testo di Small, ho affermato che l’interpretazione è una pratica di senso fondata su una rigorosa analisi documentale ma anche, sempre inevitabilmente soggettiva. Ogni narrazione umanistica nasce da una selezione di fonti, da una gerarchia di indizi ma anche dalla interazione tra l’interpretante e l’oggetto che ha dinanzi. Rigore e interazione; analisi e vissuto. Il lavoro interpretativo non consiste infatti nel restituire ‘oggettivamente’ ciò che un testo dice ma nel formulare, in modo controllato e argomentato, un’ipotesi sul senso che quel testo ha potuto produrre nel suo mondo e, meglio ancora, sull’effetto che, quando lo leggo, produce nel mio mondo di senso e, tramite me, nel nostro tempo. Oggi questa specificità del lavoro umanistico non viene meno, ma si trova immersa in un ambiente in cui molte delle fasi tradizionalmente considerate ‘preparatorie’ possono essere, almeno in parte, automatizzate. È verosimile che nei prossimi anni le tecnologie digitali consentiranno di delegare alle macchine attività che fino a poco tempo fa richiedevano mesi di lavoro: dalla trascrizione automatica di manoscritti al riconoscimento di forme e motivi iconografici; dalla mappatura comparata di interi corpora alla ricostruzione 3D di contesti archeologici; dalla traduzione contestuale di testi antichi all’analisi filologica di varianti; fino ad arrivare a compiti materiali e operativi -droni capaci di realizzare rilievi ad altissima precisione, robot utilizzati negli scavi stratigrafici, sensori in grado di monitorare micro-movimenti di superfici o pigmenti, sistemi automatici che organizzano e classificano grandi quantità di dati documentali. Una parte rilevante di ciò che, fino a ieri, costituiva l’ossatura del lavoro preliminare della ricerca potrà dunque essere svolta da sistemi automatici con velocità, efficienza e profondità impossibili per un singolo individuo: confrontare migliaia di quadri, rilevare regolarità e anomalie; individuare pattern cromatici o compositivi; correlare la presenza di certe scelte formali con contesti storici, ambienti culturali, scuole, persino con biografie d’autore; mappare, su una scala di grandezza e intensità per noi impossibile, il modo in cui una certa figura retorica, un certo motivo iconografico o una certa struttura narrativa si distribuiscono nello spazio e nel tempo; confrontare migliaia di epigrafi e calcolare somiglianze tra formule funerarie, evoluzioni linguistiche, mutamenti nella sintassi del ricordo; analizzare automaticamente le piante di centinaia di siti archeologici, ricostruendo pattern insediativi, ricorrenze tipologiche, correlazioni tra funzioni degli spazi e trasformazioni socio-economiche; classificare migliaia di monete e mettere in relazione motivi iconografici, luoghi di rinvenimento, analisi metallografiche e cicli politici; eseguire analisi stilometriche su corpora enormi, mostrando variazioni nella voce narrante, nella densità retorica, nella distribuzione semantica dei lemmi lungo un intero secolo letterario; riconoscere strutture narrative ricorrenti nel cinema, collegarle a generi, periodi, aree culturali; può misurare, con una precisione per noi impossibile, la presenza di certi tropi visivi, di certi movimenti di macchina, di certi modelli di montaggio; analizzare registrazioni audio di tradizioni orali, individuare oscillazioni prosodiche, ricorrenze metriche, micro-variazioni che sfuggirebbero all’orecchio umano; scandagliare migliaia di rituali descritti in fonti etnografiche e trovare analogie tra gesti, simboli, ruoli, funzioni sociali, costruendo mappe comparative che un singolo antropologo non potrebbe mai realizzare da solo; correlare milioni di documenti digitalizzati, riconoscere pattern ricorrenti nell’apparato concettuale di un’epoca, o individuare gli attraversamenti invisibili di certe idee che migrano tra ambiti disciplinari diversi: tutte attività che l’IA già realizza e che realizzerà a velocità e prestazioni sempre crescenti. Quello che l’IA invece non può fare è assumersi la responsabilità che deriva dall’esercizio di interpretazione ‘pubblica’ di questi dati. Non perché le manchi qualche ingrediente misterioso ma perché non è situata in una biografia, personale e comunitaria, in un tessuto di relazioni, in un territorio di pari che gli chiederà conto di ciò che afferma. Non rischia nulla, né simbolicamente né esistenzialmente, nel proporre una lettura. Noi sì. Ogni interpretazione che condividiamo – un articolo, un saggio, un capitolo di libro – ci espone. Prende posizione dentro un dibattito, contesta o conferma letture precedenti, si misura con criteri di rigore, di onestà intellettuale, di responsabilità nei confronti delle fonti e dei lettori. L’interpretazione, nelle Humanities, è un gesto pubblico e, in questo senso, normativo: non dice solo ‘così potrebbe essere andata’ ma, almeno in parte, afferma ‘questa è, per me, una lettura più giusta, più adeguata, più capace di rendere conto di ciò che vedo’. Ed è questo il dovere ermenetico che l’IA ci aiuta a recuperare, come studiosi di Humanities: quello del per me. Avremo sempre più i compiti fatti da strumenti software capaci di analizzare quantità di dati per noi inimmaginabili; ma, a piè di pagina di questi dataset enormi e dettagliatissimi, ci sarà la nostra scelta narrativa: come e perché lo racconto al mio tempo? Serve? A chi? Come? Per costruire quale narrazione, didattica o accademica? La coesistenza con un’altra Symbolic Species non ci esonera dal nostro lavoro, lo rende solo più esplicito. Ci costringe a chiarire meglio che cosa facciamo quando facciamo ricerca umanistica, a liberare la nostra attività da ciò che per secoli abbiamo scambiato per il suo valore aggiunto: la fatica materiale, il gesto manuale, il sacrificio di tempo e energie. La nostra tradizione accademica - anche quando non lo ammette - ha spesso confuso il merito epistemico con la quantità di sforzo fisico richiesto: l’andare in archivio come prova di dedizione, lo scavo archeologico come misura della veracità impolverata del lavoro, la consultazione infinita di bibliografie come testimonianza di rigore. L’arrivo dell’IA ci aiuta a smontare questa equazione: dimostra che la manovalanza della ricerca, per quanto nobile e necessaria fino a ieri, non è mai stata il cuore del nostro mestiere. Era un tramite, non un fondamento. Che una macchina possa svolgere in pochi minuti ciò che prima richiedeva giorni nelle sale studio di una biblioteca, o mesi di catalogazione, ce ne dimostra la marginalità e non rende il nostro lavoro meno prezioso: lo riconsegna al suo nucleo autentico. Ci libera tempo per ciò che davvero conta - pensare meglio, formulare domande più radicali, collegare fenomeni lontani, immaginare interpretazioni più profonde. Non è uno snaturamento, ma una restituzione: torna visibile la parte del nostro mestiere in cui la competenza incontra la responsabilità, e il dato diventa senso. L’IA non chiude il futuro delle Humanities: lo riapre. Le costringe a diventare contemporanee al loro tempo, a non confondere più la tradizione con l’immobilità, a non proteggersi dietro la nostalgia di un mondo in cui il sapere era raro, lento e protetto da mura istituzionali. L’era dell’IA ci restituisce alle nostre responsabilità originarie: leggere il mondo, non solo i testi; dialogare con comunità multiple, non solo con i nostri pari; trasformare l’eccesso di informazione in comprensione, non in difesa corporativa. È qui che l’ermenetica trova il suo compimento: non come rifugio ma come pratica interpretativa capace di affrontare il nuovo senza smarrire ciò che ci definisce. Conclusioni (temporanee) Le discipline umanistiche hanno il compito, straordinario, di gestire l’album di famiglia dell’umanità e di scattare ogni giorno nuove foto: conservare traccia di ciò che abbiamo compiuto e osservare ciò che stiamo facendo ora. Per farlo, negli ultimi decenni ci siamo dotati di strumenti di indagine eccezionali, capaci di illuminare contesti, relazioni intellettuali, problemi testuali con una precisione un tempo impensabile. Sappiamo però che i documenti che analizziamo sono il residuo di processi psichici, cognitivi, emotivi e culturali infinitamente più complessi. A volte ci siamo illusi che la potenza dei nostri metodi potesse restituire quella complessità come un oggetto solido, come se ciò che chiamiamo ‘pensiero’ fosse qualcosa da recuperare nella sua interezza. Per inseguire questo obiettivo irraggiungibile abbiamo spesso scelto - talvolta senza accorgercene - di scomparire. Abbiamo tolto dal campo la nostra voce, le nostre inclinazioni, la nostra presenza, come se la neutralità fosse la misura della serietà professionale. Il risultato è stato paradossale: come individui abitiamo un mondo nel quale tutti, citando fonti raccolte male e capite poco, si espongono in modo iper-personalistico; come studiosi – che sanno cercare, validare e leggere le fonti – ci siamo invece nascosti, diventando anacronistici. L’anacronismo, in questo senso, non è solo un errore di datazione; è la distanza fra un mondo che chiede voci responsabili e pratiche che continuano a immaginare la conoscenza come un archivio neutrale, protetto e autosufficiente. Ripensare il nostro diritto-dovere a una interpretazione vissuta come narrazione di un incontro è il filo che ha attraversato tutti i capitoli di questo libro. Nella ricerca, si traduce nella consapevolezza che ogni ‘oggetto-fonte aumentato’ è il punto di partenza di una relazione, non la soglia di un impossibile accesso all’oggetto-pensiero che lo ha generato. Nella sfera editoriale, chiama in causa i modi in cui facciamo circolare i risultati: non più solo ‘dove pubblicare per migliorare il nostro curriculum’, ma ‘come rendere accessibile e verificabile ciò che abbiamo capito’. Nella didattica, ci chiede di pensare l’aula come luogo di incontro tra soggettività, non come spazio di trasmissione unidirezionale. Nello spazio pubblico, invita a concepire le Public Humanities non come spettacolarizzazione del sapere, ma come esercizio di ascolto e restituzione condivisa. Nel confronto con l’intelligenza artificiale, ci obbliga a riconoscere che il cuore del nostro lavoro non è la manovalanza sui dati, ma la responsabilità del senso che costruiamo a partire da quei dati. Questa apertura passa anche per le domande che consideriamo legittime. Alcune, che per lungo tempo abbiamo ritenuto centrali, andranno almeno affiancate da altre. Non più soltanto “cosa ha detto veramente Platone?”, ma “in che modo Platone è oggi il luogo di un incontro tra me che studio e chi mi ascolta?”. Non più soltanto “quanto mi costa pubblicare?”, ma “come posso far circolare meglio i risultati della mia ricerca, perché diventino materiali di lavoro per altri?”. Non più soltanto “come spiego questo contenuto?”, ma “quale relazione di senso si costruisce quando io porto questo contenuto davanti a queste persone, con le loro storie, le loro attese, le loro resistenze?”. Non più soltanto “chi scrive cosa?”, ma “chi risponde di ciò che viene scritto e di come viene usato?”. Sono domande che non sostituiscono il rigore, ma lo portano fino in fondo, chiedendogli di assumere una dimensione relazionale e pubblica. Non è una perdita di centralità o prestigio, è una restituzione di responsabilità. Se prendiamo sul serio la nostra presenza nelle interpretazioni, allora dobbiamo accettare che ogni gesto del nostro lavoro - dalla scelta di un corpus alla forma di una lezione, dal modello editoriale a una serata in biblioteca, da un dataset costruito con l’IA a un laboratorio organizzato con una comunità locale – è anche una dichiarazione di valori. Non esiste una tecnica neutra che precede le scelte; esistono scelte tecniche che rendono visibili, o invisibili, i soggetti coinvolti. L’ermenetica proposta in queste pagine non è la soluzione di questo intreccio, ma un modo per non eluderlo: ricordarci, ogni volta, che interpretare è sempre anche rispondere di qualcuno e davanti a qualcuno. Queste conclusioni sono, dichiaratamente, temporanee. Non solo perché ogni testo, appena pubblicato, comincia a invecchiare, ma perché gli scenari nei quali le Humanities si muovono cambiano con una velocità che nessuna sintesi può pretendere di fissare una volta per tutte. La sola conclusione non provvisoria che mi sento di proporre è una pratica: continuare a rileggere criticamente le nostre abitudini di ricerca, di didattica, di comunicazione pubblica, di rapporto con le tecnologie, chiedendoci se sono all’altezza del mondo che abitiamo e delle responsabilità che diciamo di voler assumere. Il resto – le forme concrete, gli esperimenti, gli errori, le revisioni – accadrà, come sempre, nei luoghi in cui le Humanities vivono davvero: negli archivi, nelle aule, nelle città, nelle reti, cioè negli incontri tra soggetti che, facendo esperienza di sé e degli altri, provano ancora a dare senso al loro album di famiglia. Bibliografia ● Agazzi E., L’oggettività scientifica e i suoi contesti, Bompiani 2018. ● Bartoccioni F., Gliozzo G., Lorenzi C., Sforzi A., Haklay M., A focus on local public participation in scientific research: citizen science in the Italian landscape, First International European Citizen Science Association (ECSA) Conference, Berlin, 19-21/5/2016. ● Bate J., The Public Value of the Humanities, Bloomsbury Publishing 2011. ● bell hooks (pseudonimo di Watkins G. 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