CORPS CACHÉS, VOIX ABSENTES : EXPÉRIENCE DE DIEU ET VULNÉRABILITÉ PSYCHIQUE EN CONTEXTE RELIGIEUX AFRICAIN

International Journal of Developmental Issues in Education & Humanities Bilingual Journal of the Faculty of Education, University of Buea Volume 1, Issue 1 November–December 2025, pp. 348-366 DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.18016004 Copyright: © The Author(s), 2025. Published by Faculty of Education, University of Buea. This is an Open Access article, distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 4.0 License (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/), which permits unrestricted use, distribution and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited. . Page 348 of 366 CORPS CACHÉS, VOIX ABSENTES : EXPÉRIENCE DE DIEU ET VULNÉRABILITÉ PSYCHIQUE EN CONTEXTE RELIGIEUX AFRICAIN Tcheufang Simeu Madeleine Armelle * & Ntjam Marie-Chantale Laboratoire de Psychologie et des Sciences du Comportement Université de Douala Abstract The article proposes the conceptual model ‘Hidden Bodies, Absent Voices’ to analyse the unseen psychological vulnerability of nuns in sub-Saharan Africa, where the intensification of religious practices creates a paradox: spiritual experience, while being a source of resilience, can also lead to hidden fragility. The model articulates the subjective experience of the divine, invisible suffering, and the social dynamics of silence and stigmatisation. It demonstrates that the ideal of perfection in consecrated life neutralises the expression of the body and speech. The ascetic body is forced to mask its pain, often sublimated into sacrifice, while speech is repressed in the name of obedience, generating inner violence and identity fragmentation. This concealment is reinforced by the African socio-cultural context, where religious patriarchy, the priority given to community cohesion (Ubuntu) and the sanctification of renunciation transform clinical distress into spiritual virtue. To counter this invisibility, the article concludes by advocating for a ‘clinic of recognition.’ This would aim to restore the visibility of the body as spiritual and psychic mediation, to establish safe spaces for exchange, and to integrate the acceptance of fragility into religious structures, thereby restoring nuns to their full stature as subjects. Keywords: Hidden bodies; absent voices; experience of God; psychological vulnerability; African nuns. * Corresponding author Email : [email protected] International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 349 Résumé L’article propose le modèle conceptuel « Corps cachés, voix absentes » pour analyser la vulnérabilité psychique non apparente des religieuses en Afrique subsaharienne, où l’intensification des pratiques confessionnelles crée un paradoxe : l’expérience spirituelle, tout en étant une ressource de résilience, peut aussi engendrer une fragilité occultée. Le modèle articule l’expérience subjective du divin, la souffrance invisible et les dynamiques sociales de silence et de stigmatisation. Il démontre que l’idéal de perfection de la vie consacrée neutralise l’expression du corps et de la parole. Le corps ascétique est contraint de masquer ses douleurs, souvent sublimées en sacrifice, tandis que la parole est réprimée au nom de l’obéissance, générant une violence intérieure et une fragmentation identitaire. Cette occultation est renforcée par le contexte socioculturel africain, où le patriarcat religieux, la priorité à la cohésion communautaire (Ubuntu) et la sanctification du renoncement transforment la détresse clinique en vertu spirituelle. Pour contrer cette invisibilisation, l’article conclut en plaidant pour une « clinique de la reconnaissance ». Celle-ci viserait à restaurer la visibilité du corps comme médiation spirituelle et psychique, à instituer des espaces d’échange sécurisés et { intégrer l’accueil de la fragilité dans les structures religieuses, redonnant ainsi aux religieuses leur pleine stature de sujet. Mots-clés : corps cachés, voix absentes, expérience de Dieu, vulnérabilité psychique, religieuses africaines. Introduction Au cours des dernières décennies, l'Afrique subsaharienne a vu s’intensifier les pratiques confessionnelles, avec une place grandissante accordée { l’expérience spirituelle dans la construction identitaire ([1]; [2]; [3]). Dans ce paysage en mutation, la vie consacrée et les groupements religieux apparaissent comme des points d’ancrage essentiels : lieux de socialisation, mais aussi espaces où se tissent les significations profondes de l’existence. Pourtant, derrière cette visibilité institutionnelle et symbolique, se cache une réalité plus discrète, souvent passée sous silence : celle du malaise psychique et du handicap non apparent. Ce dernier, défini comme une altération du fonctionnement psychique, cognitif ou social non immédiatement perceptible par autrui ([4] ; [5]), met au défi la capacité des communautés religieuses à reconnaître et à accueillir la souffrance silencieuse de leurs membres. Cette tension se nourrit de la nature même de l’expérience spirituelle. Le vécu intime du divin constitue, pour beaucoup de religieuses, une force intérieure et un appui de résilience, mais il peut aussi devenir une source de fragilité ([6] ; [7]). Lorsqu’il est porté et soutenu par le collectif, il favorise un sentiment de cohérence, une continuité identitaire qui donne sens [8]. Mais quand il est entravé, nié ou instrumentalisé, il expose à une solitude abyssale, { l’angoisse existentielle et { une vulnérabilité psychique accrue [9]. Dans nombre de groupements religieux africains, les mécanismes institutionnels et culturels participent à invisibiliser les corps et à réduire au silence les voix. Les souffrances qui ne se voient pas, parce qu’elles dérangent l’image sacrée de la vocation et fissurent le récit idéalisé de la International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 350 communauté, sont trop souvent repoussées dans les marges du silence collectif ([10] ; [11]). Ce silence ne signifie pas l’absence de douleur : il s’accompagne d’une parole empêchée, où les religieuses hésitent { exprimer leur vécu, craignant la stigmatisation et l’exclusion. C’est { ce nœud de tensions que la présente contribution souhaite répondre, en proposant un modèle conceptuel intitulé : « Corps cachés, voix absentes : expérience du divin et vulnérabilité psychique en contexte religieux africain ». Ce modèle articule trois dimensions : (1) la dimension spirituelle, à travers le vécu subjectif du divin ; (2) la dimension psychique, marquée par le malaise et la souffrance non apparente ; et (3) la dimension sociale, avec ses stigmates, ses silences et ses expressions contraintes. L’enjeu est de rendre visible la complexité de la relation entre expérience religieuse et vulnérabilité psychique, en mettant en lumière les dynamiques d’invisibilisation qui façonnent l’existence des personnes consacrées. Inscrite dans un cadre interdisciplinaire (psychologie clinique, anthropologie religieuse et sciences sociales), cette réflexion se veut une contribution à une meilleure compréhension des formes contemporaines du spirituel souffrant en Afrique, et un pas vers la reconnaissance, tant institutionnelle que clinique, de ces réalités. Cadre Theorique Et Epistemologique La détresse non apparente dans un contexte religieux africain ne peut être appréhendée à travers une perspective unique. Elle émane d'un entrelacement complexe de dynamiques somatiques, discursives et spirituelles qui interagissent et s'opposent. L'utilisation de trois axes théoriques (le corps social et la stigmatisation, la parole réprimée et l'expérience subjective du divin) permet de saisir la texture particulière de cette expérience. Ces trois approches, bien que distinctes, sont ici envisagées dans une complémentarité critique : chacune met en lumière une facette de la dialectique entre occultation et recherche de reconnaissance. Corps social et stigmatisation : la souffrance comme menace pour l'ordre symbolique Le corps, [12], est à la fois le « premier instrument » et le « premier objet technique » de l’individu. Mais il est bien plus que cela : il constitue un fait social total, un espace où se condensent normes, pratiques et représentations. Dans les communautés religieuses, ce corps est investi d’une double sacralité : d’abord comme corps individuel consacré, censé incarner pureté, disponibilité et vigueur spirituelle ; ensuite comme corps communautaire, participant { l’image publique et symbolique de l’institution. Dans ce contexte, toute faille somatique ou psychique dépasse la sphère intime pour prendre une portée collective. Une dépression, une anxiété persistante, un traumatisme ou encore un épuisement spirituel ne relèvent pas uniquement de l’individu : ils fissurent l’ordre symbolique de la communauté. La souffrance devient un « scandale », une souillure menaçant la cohérence du système classificatoire religieux [13]. Elle fait vaciller le récit commun d’un corps sanctifié et invulnérable. Or, cette expérience du corps souffrant ne se réduit pas à une pathologie médicale ; elle s’inscrit aussi dans une trame morale et sociale. Kleinman [14] a montré que la maladie, au- International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 351 delà des symptômes, est toujours vécue et racontée à travers les catégories sociales et culturelles qui lui donnent sens. Dans les institutions religieuses, cette grille de lecture est encore plus marquée : la souffrance n’est pas seulement un état, elle devient une épreuve de signification qui engage la valeur même de la vocation. [15] , de son côté, insiste sur cette dimension morale et politique du corps souffrant : le mal-être n’est pas seulement ce que l’on endure, il est ce que l’autre interprète, juge et classe. Cette logique produit alors des mécanismes de dissimulation. Le mal-être doit rester hors de la vue, car il contredit l’idéal de sainteté. Goffman [4] éclaire ce processus avec sa distinction entre stigmate « disqualifiant » (manifeste, immédiatement visible et rejeté) et stigmate « discréditable », invisible, mais toujours susceptible d’être révélé. Les religieuses en souffrance psychique se trouvent dans ce second cas : elles vivent sous la menace constante que leur fragilité soit perçue, exposée, et donc sanctionnée. Elles sont prises dans une double contrainte : afficher un corps conforme (sourire, disponibilité, service) tout en masquant un corps intérieur meurtri. Ce clivage n’est pas anodin. Il génère une tension psychique profonde, une fracture intime entre le paraître et l’être. Et dans ce silence imposé, c’est l’identité elle-même qui se trouve minée, jusqu’{ isoler davantage celles qui, derrière le voile, peinent à tenir debout. Parole réprimée : silence, institution et subjectivité fragmentée À la contrainte imposée au corps s’ajoute une autre, tout aussi lourde : celle de la parole. L’enjeu n’est pas seulement de cacher un corps souffrant, mais aussi de taire une voix qui voudrait dire la douleur. [10] a montré combien l’Église en Afrique fonctionne comme un espace où le discours institutionnel tend à étouffer les voix singulières, au nom de l’obéissance et de la fidélité { la vérité révélée. Dans cet univers, confesser une fragilité psychique, c’est prendre le risque de paraître trahir l’idéal communautaire et d’écorner l’image sacrée de la vocation. Ce silence n’est pas seulement imposé de l’extérieur : il s’enracine dans l’intime. Les religieuses apprennent peu { peu, { travers la formation et la vie communautaire, { discipliner leurs émotions, { filtrer leur langage, { n’exprimer que ce qui est édifiant. Comme le souligne Mbembe [11], la parole réprimée n’est pas qu’un mutisme : elle est une contrainte structurelle, produite par des conditions sociales et institutionnelles qui ne laissent aucun espace légitime { l’expression d’une subjectivité fragile. Butler [16]éclaire cette mécanique : le langage lui-même devient un instrument de pouvoir, qui définit ce qui peut être dit, et condamne au silence ce qui menace l’ordre institué. Ainsi, la parole des religieuses n’est pas seulement retenue, elle est pré-formatée, rendue conforme aux attentes collectives. Cette répression discursive engendre une violence intérieure. Fanon [17] l’avait bien montré : le silence imposé au sujet colonisé produit un clivage, une intériorisation de l’infériorité qui finit par altérer l’identité. De manière analogue, la religieuse contrainte au mutisme en vient à séparer en elle deux figures : un « soi intérieur », étouffé, porteur de souffrance, et un « soi officiel », façonné pour répondre aux attentes communautaires. Appadurai [18] parlerait ici d’une « impossibilité de l’aspiration » : faute de ressources narratives et sociales pour dire son expérience, le sujet est condamné { l’impuissance International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 352 discursive. Le coût psychique est immense. Le silence imposé, intériorisé et ritualisé conduit { un sentiment d’inexistence et { une solitude radicale. Il fragmente l’identité, creuse l’écart entre l’intime et le public, jusqu’{ produire un épuisement profond, parfois même une somatisation. Car ce qui ne peut se dire finit souvent par s’écrire dans le corps. Expérience subjective du divin : ressource ambiguë et vulnérabilité spirituelle Au cœur de la vie religieuse, l’expérience du divin occupe une place paradoxale. Pour de nombreuses religieuses, elle est { la fois source de lumière et lieu d’ombre. Elle nourrit la résilience, mais peut aussi ouvrir sur la fragilité. [6] ainsi que [7] ont montré combien ce vécu spirituel peut constituer un appui psychique décisif, une ressource face aux épreuves de la vie. Lorsqu’il s’inscrit dans un collectif qui le reconnaît et l’accompagne, il favorise la cohérence et le sentiment de continuité identitaire [8]. Mais cette expérience intime n’est pas univoque. Comme l’avait déj{ perçu James [19], les vécus religieux se déploient toujours dans une tension entre consolation et vertige, entre guérison et déstabilisation. Ils peuvent offrir un horizon de sens, mais aussi creuser une faille où s’engouffrent solitude, doute et désarroi existentiel. Dans ce sillage, Pargament [20] a montré que la religion peut être une ressource de coping, une manière de faire face, mais qu’elle peut aussi devenir une source de stress lorsqu’elle est vécue dans l’isolement ou l’instrumentalisation. C’est l{ toute l’ambivalence : le divin, lorsqu’il est reconnu et intégré, soutient et relie. Mais lorsqu’il est nié, entravé ou utilisé { des fins de contrôle, il se transforme en lieu de vulnérabilité accrue [9]. Dans bien des cas, cette ambivalence n’est pas seulement théorique : elle se vit dans la chair même des religieuses. L’expérience spirituelle, au lieu de réconforter, devient alors le terrain d’une lutte intérieure, où la foi se mêle { la souffrance, et où l’âme peine { trouver un langage pour dire sa propre épreuve. Synthèse critique : invisibilité, silence et vulnérabilité spirituelle En croisant ces trois axes, on voit émerger une structure commune : le corps est normalisé et contraint à masquer ses fragilités, la parole est réprimée et privée d'espaces de légitimité, l'expérience spirituelle est ambivalente, tantôt ressource, tantôt blessure. Le modèle conceptuel naissant montre ainsi que la détresse non apparente des religieuses ne résulte pas seulement de facteurs individuels (psychopathologie personnelle), mais de l'articulation de trois niveaux : somatique, institutionnel et spirituel. C'est cette articulation qui pourrait expliquer la spécificité du mal-être en contexte religieux africain, et qui fonde la pertinence d'un modèle explicatif intitulé « Corps cachés, voix absentes ». Proposition Du Modele Conceptuel : « Corps Caches, Voix Absentes » Le modèle conceptuel « Corps Cachés, Voix Absentes » a pour ambition d'articuler trois dimensions constitutives de l'expérience religieuse et de la détresse psychique en contexte africain : la corporéité, le langage et l'environnement socio-religieux. Ces dimensions sont intrinsèquement liées à la perception du divin, qui se manifeste simultanément comme horizon transcendantal, cadre normatif et facteur de fragilité. Le postulat fondamental du modèle est que la vie consacrée, en promouvant un idéal de perfection spirituelle, engendre International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 353 des tensions au niveau du corps et de l'expression verbale. Ce qui devrait constituer des moyens dynamiques de connexion avec le divin se trouve paradoxalement neutralisé : le corps est « caché » (maîtrisé, occulté, réduit au silence quant à ses besoins et ses douleurs) et la parole est « absente » (contenue, censurée, discréditée). Ces deux dynamiques s'imbriquent et engendrent une vulnérabilité spirituelle dissimulée : une souffrance psychique profonde, non reconnue, qui s'insinue dans les ramifications de l'expérience spirituelle et sociale. Expérience du Divin comme structure fondamentale Au centre de ce cadre conceptuel se trouve la rencontre avec le sacré, une entité qui dépasse la simple dimension émotionnelle ou mystique individuelle. Elle constitue une structure anthropologique fondamentale qui façonne la perception de soi, les affects et la position dans le monde des religieuses. En d'autres termes, elle établit une grammaire existentielle, à la fois personnelle et socialement construite, qui confère une signification à leur identité et à leurs difficultés. Une expérience contextuelle et médiatisée La rencontre avec le sacré ne se produit jamais de manière isolée. Elle se manifeste dans un environnement institutionnel (la communauté religieuse, l’Église), culturel (les traditions africaines du sacré, les représentations du corps et de la voix féminine) et historique (héritages missionnaires, modèles de sainteté, structures patriarcales). Ainsi, elle est constamment influencée par des mécanismes symboliques : liturgie, rituels, prières, règles communautaires, mais aussi par des discours normatifs sur les qualités attendues d'une ‘bonne religieuse’ (obéissance, effacement, disponibilité, discrétion, silence). Cette influence implique que la relation avec le sacré n’est jamais entièrement autonome ou spontanée : elle est imprégnée de significations héritées, souvent intégrées de manière inconsciente, qui orientent les émotions, la prière et les souffrances. Une ambivalence constitutive Cette expérience présente une ambivalence fondamentale, qu'il est important de souligner pour comprendre son rôle structurant dans la vulnérabilité psychique. Pour de nombreuses religieuses, la rencontre avec le sacré nourrit une force intérieure, confère une signification transcendante aux épreuves et représente une ressource essentielle de résilience. L’aspiration spirituelle justifie leur choix de vie et leur procure un sentiment de cohérence identitaire. Inversement, cette même expérience peut devenir une source de souffrance lorsqu’elle est encadrée par des représentations idéalisées du sacrifice, de l’effacement ou de l’obéissance absolue. Dans ces cas, le sacré est perçu { travers des images exigeantes, voire culpabilisantes : Dieu qui demande de ‘porter la croix’, de ‘se taire’, de ‘s'effacer pour les autres’. La religieuse peut alors intérioriser la conviction que sa souffrance silencieuse est la seule voie possible vers la sainteté, transformant ainsi l'expérience spirituelle en une source de vulnérabilité psychique. International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 354 Une expérience du sacré comme espace de tension Dans ce modèle, la rencontre avec le sacré apparaît comme un espace de tension dynamique entre aspiration spirituelle manifeste par le désir d'union avec le sacré, la quête de sens, l’élan transcendant qui donne cohérence { l'existence ; et la détresse psychique qui se lit par le sentiment d'abandon, d’isolement, de dévalorisation, qui émerge lorsque l’expérience est vécue sous le signe de l’inadéquation ( ‘je ne prie pas assez’, ‘je ne suis pas assez sainte’), ou lorsqu’elle est étouffée par des injonctions institutionnelles au silence. Cette tension n’est pas fortuite : elle est inhérente à la relation avec le sacré dans les contextes religieux africains étudiés, où le sacré est { la fois une source de sens et un domaine d’exigence normative. Structure relationnelle Enfin, il faut souligner que la rencontre avec le sacré est fondamentalement relationnelle. Elle implique une interaction triangulaire entre la religieuse elle-même, avec son histoire personnelle, ses vulnérabilités et ses aspirations ; le sacré, conçu comme présence, absence ou appel, parfois consolateur, parfois exigeant ou silencieux ; la communauté et l'institution, qui prescrivent les formes légitimes d'accès à ce sacré et valident ou non les expériences spirituelles individuelles. C'est dans cet entrelacement que se forment des expériences tantôt émancipatrices, tantôt aliénantes. En somme, la rencontre avec le sacré est le point central dialectique où se joue la tension entre l'aspiration spirituelle et la souffrance psychique. Elle est à la fois une ressource et un risque, un soutien et une fragilisation, car elle est toujours vécue dans un réseau d'influences institutionnelles, symboliques et culturelles. Réalités corporelles dissimulées Dans le contexte de la vie religieuse féminine, le corps persiste de manière implicite, oscillant entre une régulation extrême et une oblitération de sa visibilité. Cette contradiction peut être analysée à travers trois aspects distincts : le Corps ascétique et discipliné, le corps féminin et ses implications socioculturelles, le corps invisibilisé et ses répercussions psychiques Le Corps ascétique et discipliné Le corps des religieuses consacrées est d'abord appréhendé à travers un régime ascétique, c'est-à-dire une organisation de l'existence orientée vers la spiritualité. S'inscrivant dans la perspective foucaldienne des techniques de soi et des mécanismes disciplinaires [21], ce processus peut être interprété comme un ensemble de dispositifs qui structurent le corps afin qu'il devienne à la fois malléable et disponible, au service de l'institution et de la transcendance. Le quotidien de la religieuse est rythmé par des normes rigoureuses : calendriers de prière, jeûnes, silence, gestes ritualisés, modération alimentaire et vestimentaire. Ces pratiques instaurent une véritable grammaire corporelle, où chaque mouvement est codifié et inscrit dans une finalité spirituelle. Le corps, souvent considéré International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 355 dans le christianisme comme un lieu de tentation ou un frein à la vie spirituelle, est ici maîtrisé et dénué de ses excès. Cette discipline engendre une forme de dépossession subjective : le corps ne « m'appartient » plus, il devient la propriété de Dieu et de la communauté. La religieuse apprend à se détacher de ses besoins physiologiques, de ses désirs charnels, et même de ses signaux de souffrance (fatigue, maladie, faim). Le corps est rendu « transparent », censé ne pas interférer avec la vocation spirituelle. Cependant, ce processus d'effacement n'est jamais total : les douleurs, les désirs, les maladies réapparaissent, souvent dans un silence contraint, car leur expression est perçue comme un manque de foi ou une faiblesse spirituelle. Dans ce contexte, la douleur physique ou psychique est rarement identifiée comme telle. Elle est symboliquement requalifiée par le discours religieux. La fatigue se transforme en participation au sacrifice du Christ, le manque ou le désir deviennent des « offrandes », et la maladie est perçue comme une « purification » ou une « épreuve rédemptrice ». Cette réinterprétation peut, certes, conférer un sens existentiel et une valorisation spirituelle à la souffrance, mais elle risque également d'entraîner un déni du vécu corporel : il n'est plus possible de dire simplement « j'ai mal », il faut plutôt affirmer « j'offre ma douleur ». L'expérience corporelle est ainsi confisquée par une rhétorique sacrificielle qui pourrait intensifier la souffrance par un silence imposé. Ce processus met en lumière une ambivalence. Le corps, discipliné, devient un instrument de dépassement de soi et de communion spirituelle. De nombreuses religieuses expriment la joie de se sentir libérées des impératifs de l'apparence ou de la sexualité normative. Cependant, cette libération a un coût : le refoulement des besoins corporels et la culpabilisation de toute tentative de les exprimer. Le corps pourrait être perçu non pas comme une ressource, mais comme un obstacle à surmonter, souvent au détriment de la santé physique et psychique. D'un point de vue psychologique, cette discipline corporelle engendre un double effet : elle soutient la construction identitaire de la religieuse en lui conférant une place et une signification symbolique. Toutefois, elle peut également provoquer une vulnérabilité psychique : troubles psychosomatiques, culpabilité face aux désirs, isolement dans la douleur, impossibilité de verbaliser ses souffrances. Ainsi, le « corps ascétique » est au cœur du paradoxe du modèle « corps cachés, voix absentes » : il est constamment mobilisé, contraint et interprété, mais jamais pleinement reconnu dans sa matérialité vécue. Corps féminin et socioculturel Le corps féminin, dans les sociétés africaines, est à la fois porteur de sacralité et objet de contraintes. Mbiti [1] rappelait combien la dimension spirituelle traverse toutes les étapes de la vie, inscrivant les femmes dans un réseau de significations religieuses et communautaires. Oyëwùmí [22], de son côté, a montré que la construction du genre en Afrique ne peut se comprendre qu’{ partir des systèmes culturels propres, qui assignent aux femmes une place particulière dans l’ordre social et symbolique. Pour les religieuses, ce corps consacré devient le lieu d’un paradoxe : il est célébré comme signe de don total, mais il est aussi surveillé, contrôlé et parfois nié dans ses besoins propres. Amadiume [23] a souligné que ces dynamiques reposent souvent sur une International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 356 réinvention patriarcale de la tradition africaine, où les femmes sont maintenues dans un rôle subalterne au nom d’une sacralité institutionnalisée. Ainsi, la vocation féminine, loin d’être un espace de libération, peut devenir un espace de contraintes, où l’obéissance prend le pas sur la reconnaissance du vécu intime. Pourtant, ce corps féminin n’est pas seulement passif face à la domination. Il invente, au quotidien, des formes de résistance. Comme l’a montré Nnaemeka [24] avec son concept de Nego-Feminism, les femmes africaines développent des stratégies de négociation dans les espaces les plus contraints. Les religieuses, elles aussi, déploient des tactiques discrètes pour concilier leur fidélité à la vocation et la préservation de leur équilibre personnel. Elles apprennent à composer avec les normes, à contourner certaines attentes, à faire entendre leur voix autrement. Ainsi, le corps féminin en contexte religieux africain se situe à la croisée des chemins : il est sacré et instrumentalisé, reconnu et nié, contraint et inventif. Et c’est dans cette tension, entre assignation et créativité, que se joue une partie de l’expérience spirituelle et psychique des religieuses. Le corps invisibilisé et ses répercussions psychiques La convergence de dynamiques ascétiques et socioculturelles induit une occultation du corps de la religieuse. Cette occultation n'est pas seulement matérielle ou pratique, elle est aussi symbolique et psychique : le corps, bien qu'essentiellement présent, est relégué à l'arrière-plan, nié dans ses besoins et ses modes d'expression intrinsèques. Trois axes permettent de comprendre cette dissimulation et ses conséquences. Dans le contexte de la vie consacrée, le corps est privé de ses vecteurs d'expression fondamentaux : Le plaisir est réinterprété comme distraction ou tentation. Le corps est privé de toute forme d'hédonisme, même élémentaire (repos, sensorialité, soins personnels), car il doit être constamment orienté vers l'offrande spirituelle. La maternité est volontairement refusée, ce qui prive la religieuse d'une dimension socialement valorisée de son identité féminine. Le corps est ainsi dénué d'un langage biologique et symbolique prépondérant. La séduction et les manifestations de féminité (esthétique, ornementation, expression de la sensualité) sont réprimées ou neutralisées par les codes vestimentaires et comportementaux. En contestant ces aspects, l'institution impose une forme de neutralisation corporelle, qui engendre une dépossession progressive de la subjectivité physique. Le corps n'est plus vécu comme un espace d'expression, mais comme un outil de conformité spirituelle. Ce corps, rendu invisible, n'a pas la possibilité de s'exprimer. La souffrance physique (fatigue, maladie, désir, douleur) est soit occultée, soit réinterprétée comme faiblesse morale. Une religieuse qui exprime un malaise corporel peut être perçue comme déficiente en foi ou en courage spirituel. Ce silence imposé favorise une intériorisation de la culpabilité : culpabilité de ressentir du désir, alors que la chasteté est requise ; culpabilité de ressentir de la fatigue ou une maladie, vécues comme un manque d'abandon à Dieu ; culpabilité de vouloir exister dans sa féminité, perçue comme vanité ou orgueil. Cette culpabilité engendre un clivage psychique ([25] ; [26]) : la religieuse apprend à dissocier son expérience International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 363 et de repenser l’ascèse non comme une négation du corps, mais comme une discipline respectueuse de son intégrité. Cette revalorisation permet de rompre avec la logique du « corps caché » et d’inscrire la vie religieuse dans une dynamique d’incarnation : la spiritualité ne se joue pas contre le corps, mais à travers lui [31]. Institutionnaliser la reconnaissance de la fragilité Une pratique clinique axée sur la validation ne peut se limiter { l’individu : elle doit devenir institutionnelle. Cela requiert une transformation profonde des pratiques ecclésiales et communautaires. Plusieurs pistes sont envisageables : - Former les responsables religieux (supérieurs, prêtres, évêques) à la compréhension de la détresse psychique et à l’accueil de l’expression féminine. - Mettre en place des protocoles d’écoute systématiques, comme des évaluations régulières de supervision psychologique et spirituelle. - Reconnaître la fragilité comme une composante humaine de la vie religieuse, et non comme un signe de faiblesse spirituelle. Cela suppose un travail théologique de relecture des catégories de sacrifice, de croix et de silence, afin d’ouvrir un espace { l’expression du vécu somatique et psychique. Ainsi, l’institution cesse d’être un lieu de confiscation pour devenir un espace de validation mutuelle, où la souffrance est accueillie comme une expérience à la fois spirituelle et humaine [30]. Vers une pastorale et une anthropologie du soin Cette pratique clinique axée sur la validation peut s’articuler avec une pastorale du soin et une anthropologie relationnelle nourries du contexte africain. L’Ubuntu, compris non pas comme dissolution de l’individu dans le collectif, mais comme validation mutuelle des fragilités, peut constituer un cadre éthique fécond. La culture africaine, riche de ses pratiques de solidarité, de concertation et de médiation communautaire, peut être réinterprétée comme ressource : elle permet d’articuler l’individuel et le collectif, la fragilité et la force, le silence et l’expression ([1] ; [30]). La transition des « corps cachés » et des « voix absentes » vers une pratique clinique axée sur la validation représente une transformation radicale : - Pour les religieuses, il s’agit de se réapproprier un statut de sujet, en retrouvant une relation positive avec leur être physique et en réinvestissant l’expression comme outil de guérison. - Pour les institutions religieuses, il s’agit de se reconfigurer en espaces de validation, où la fragilité n’est plus un tabou, mais une réalité { accueillir. International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 364 - Pour la psychologie et la théologie, il s’agit de développer un dialogue interdisciplinaire permettant d’appréhender la souffrance spirituelle comme une expérience psychologique légitime, et non comme un simple déficit de foi. Ainsi, la pratique clinique axée sur la validation ne constitue pas seulement un horizon thérapeutique : elle devient un projet éthique et ecclésial, visant { rétablir l’équilibre entre spiritualité, subjectivité et humanité [31]. Conclusion Somme toute, cet article a présenté le concept des « corps occultés » et des « voix tus » comme cadre interprétatif pour comprendre les formes particulières de fragilité psychique rencontrées par les religieuses africaines. Ce modèle met en lumière un paradoxe : l’expérience subjective du divin, censée être un lieu d’émancipation, peut se transformer en vecteur de mutisme et d’effacement lorsque le corps est ignoré et que la parole est réprimée. Nous avons montré que cette dynamique repose sur une double logique : d’une part, des structures institutionnelles patriarcales qui relèguent les religieuses dans une position subordonnée au sein de l’Église ; d’autre part, des principes socioculturels africains – l’Ubuntu, la prééminence du collectif, la valorisation du dévouement – qui accentuent la difficulté { dire une douleur intime. Ainsi, ce qui devrait relever d’un trouble psychologique ou d’un malaise subjectif est trop souvent recodé en termes de dévotion spirituelle, contribuant à la dissimulation des afflictions intérieures. Au-delà du constat, nous avons esquissé une perspective : une clinique de la considération. Elle consiste à restaurer la visibilité du corps comme médiation spirituelle et psychique, à créer des espaces protégés de parole, et à institutionnaliser la reconnaissance de la vulnérabilité dans la vie religieuse. Elle appelle un remaniement théologique, qui relise les notions de sacrifice, de croix et de silence, non plus dans une logique de dénégation, mais dans une dynamique d’incarnation et d’humanité. Ce modèle ouvre aussi des pistes pour la recherche. Sur le plan psychologique, il encourage le recours à des méthodologies qualitatives capables de saisir l’expérience vécue de la souffrance spirituelle, souvent invisibilisée par des grilles biomédicales ou normatives. Sur le plan théologique, il invite à repenser la vie consacrée à partir de la reconnaissance du corps et de la voix des femmes. Sur le plan anthropologique, il propose une relecture de l’Ubuntu et des traditions africaines du soin, non pas comme dissolution de l’individu dans le collectif, mais comme cadre de reconnaissance mutuelle des fragilités. Par-dessus tout, la transition de l’invisibilité vers la reconnaissance n’est pas seulement un projet clinique : elle est aussi un dessein théologique et ecclésial. Reconnaître le mutisme et la souffrance des religieuses comme des manifestations de leur humanité (et non comme un déficit de foi) constitue une exigence d’écoute, d’accompagnement et de reconnaissance authentiques. Comme le rappelle Patel [30], toute approche de la santé mentale, pour être juste, doit tenir compte du contexte social, culturel et spirituel dans lequel la souffrance International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 365 prend forme. C’est { ce prix seulement que l’espérance pourra redevenir partage, et que la vie religieuse pourra se vivre dans sa vérité la plus incarnée. Bibliographie [1] Mbiti, J. S. (1990). African religions and philosophy (2nd ed.). Oxford: Heinemann. [2] Orobator, A. E. (2008). Theology brewed in an African pot. Nairobi: Paulines Publications Africa. [3] Meyer, B. (2011). Mediating religion: Pentecostalism and globalisation in Africa. In A. L. Abraham (Ed.), Global Pentecostalism in the 21st century (pp. 45–67). Bloomington: Indiana University Press. [4] Goffman, E. (1963). Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. [5] Delorme, A., & Furtos, J. (2014). La souffrance psychique et la précarité. Paris: La Découverte. [6] Hood, R. W., Hill, P. C., & Spilka, B. (2009). The psychology of religion: An empirical approach (4th ed.). New York: Guilford Press. [7] Streib, H., & Hood, R. W. (2016). Semantics and psychology of spirituality: A cross-cultural analysis. New York: Springer. [8] Antonovsky, A. (1987). Unraveling the mystery of health: How people manage stress and stay well. San Francisco: Jossey-Bass. [9] Catalan, J. (1991). Psychopathologie de l’expérience religieuse. Paris: Cerf. [10] Boulaga, F. E. (1985). Christianisme sans fétiche. Paris: Karthala. [11] Mbembe, A. (2016). Politiques de l’inimitié. Paris: La Découverte. [12] Mauss, M. (1936). Les techniques du corps. Journal de psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars – 15 avril. [13] Douglas, M. (1972). De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou. In Archives de sociologie des religions, n° 33, 230-231. [14] Kleinman, A. (1988). The illness narratives: Suffering, healing, and the human condition. New York: Basic Books. [15] Fassin, D. (2004). Des maux indicibles. Sociologie des lieux d’écoute. Paris: La Découverte. [16] Butler, J. (1997). Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge. International Journal of Developmental Issues in Education and Humanities 1(1):348-366 Armelle et al P a g e | 366 [17] Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Paris: Seuil. [18] Appadurai, A. (1996). Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press. [19] James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature. New York: Longmans, Green, and Co. [20] Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping: Theory, research, practice. New York: Guilford Press. [21] Foucault, M. (1971). L’ordre du discours. Paris : Gallimard. [22] Oyëwùmí, O. (1997). The invention of women: Making an African sense of Western gender discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press. [23] Amadiume, I. (1997). Re-inventing Africa: Matriarchy, religion and culture. London: Zed Books. [24] Nnaemeka, O. (2005). Nego-feminism: Theorizing, practicing, and pruning Africa’s way. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 29(2), 357–385. [25] Freud, S. (1926). Inhibition, symptôme et angoisse. Paris : PUF. [26] Green, A. (1990). La folie privée. Psychanalyse des états limites. Paris : Gallimard. [27] Ricœur, P. (2005). Parcours de la reconnaissance. Paris : Stock. [28] Honneth, A. (2000). La lutte pour la reconnaissance. Paris: Cerf. [29] Moltmann, J. (1993). Theology of hope. Minneapolis: Fortress Press. [30] Patel, V. (2018). Global mental health: Principles and practice. Oxford: Oxford University Press. [31] World Health Organization. (2022). World mental health report: Transforming mental health for all. Geneva.