Det faktiske livs forbindtlighed: Førsokratisk informeret, ny-aristotelisk ἦθος-tænkning hos Martin Heidegger

Moesby Jensen, Tommy Doctoral Thesis Det faktiske livs forbindtlighed: Førsokratisk informeret, ny-aristotelisk ἦθος-tænkning hos Martin Heidegger PhD Series, No. 14.2010 Provided in Cooperation with: Copenhagen Business School (CBS) Suggested Citation: Moesby Jensen, Tommy (2010) : Det faktiske livs forbindtlighed: Førsokratisk informeret, ny-aristotelisk ἦθος-tænkning hos Martin Heidegger, PhD Series, No. 14.2010, ISBN 9788759384251, Copenhagen Business School (CBS), Frederiksberg, https://hdl.handle.net/10398/8028 This Version is available at: https://hdl.handle.net/10419/208749 Standard-Nutzungsbedingungen: Die Dokumente auf EconStor dürfen zu eigenen wissenschaftlichen Zwecken und zum Privatgebrauch gespeichert und kopiert werden. Sie dürfen die Dokumente nicht für öffentliche oder kommerzielle Zwecke vervielfältigen, öffentlich ausstellen, öffentlich zugänglich machen, vertreiben oder anderweitig nutzen. Sofern die Verfasser die Dokumente unter Open-Content-Lizenzen (insbesondere CC-Lizenzen) zur Verfügung gestellt haben sollten, gelten abweichend von diesen Nutzungsbedingungen die in der dort genannten Lizenz gewährten Nutzungsrechte. Terms of use: Documents in EconStor may be saved and copied for your personal and scholarly purposes. You are not to copy documents for public or commercial purposes, to exhibit the documents publicly, to make them publicly available on the internet, or to distribute or otherwise use the documents in public. If the documents have been made available under an Open Content Licence (especially Creative Commons Licences), you may exercise further usage rights as specified in the indicated licence. https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/ 1 Det faktiske livs forbindtlighed Førsokratisk informeret, ny-aristotelisk ἦθος-tænkning hos Martin Heidegger Ph.d. afhandling af: Tommy Moesby-Jensen Institution: CBS, Institut for Ledelse, Politik og Filosofi Forskerskole: OMS. Hovedvejleder: Professor Dr. Phil. Ole Fogh Kirkeby. d. 4-1-2010. Afhandlingens samlede omfang: 410 normalsider. 2 Til Cecilie og Oliver 3 Μελέτα τὸ πᾶν Periandros fra Korinth 4 Forord Det i afhandlingen fremstillede vokser ud af en beskæftigelse med ny-aristotelisk tænkning siden slutningen af 1980’erne. I denne forbindelse skal også nævnes en grundlæggende inspiration udgående fra Karsten Friis Johansens forelæsninger over filosofiens antikke historie i denne periode, en overbevisende demonstration af et forbilledligt lærd overblik og filosofisk soberhed, som har gjort et varigt indtryk. Her blev græciteten på mest fascinerende vis sat i spil, om end på en ganske anden måde og på et ganske andet grundlag end hos Heidegger. Muligheden for at udvikle og meddele herværende tanker om en ἦθοςBlickbahn i Heideggers tænkning i en gunstig forbindelse med mine tre forelæsnings-rækker i filosofisk hermeneutik og hermeneutisk fænomenologi i LPF-regi siden 2005 har været skelsættende for afhandlingen. Betydningen af mit gæste-forskningsophold i efterårssemestret 2005 på Stanford University, Californien, hos en af verdens førende Heidegger-forskere, Professor Thomas Sheehan, og det efterfølgende samarbejde, kan næppe heller overvurderes. Det har ligeledes givet muligheden for at præsentere mit arbejde på Stanford University gennem flere inviterede gæsteforelæsninger mellem 2005 og 2008, og dermed åbne det for produktiv kritik. Med Heidegger er hele filosofihistorien i røre og det har derfor også været frugtbart for afhandlingen, og tillige en stor glæde, at have fået muligheden for selv at sætte den i bevægelse gennem en efterhånden lang række forelæsninger og øvelses-timer, som har tematiseret tænkningen hos et rigt udvalg af de vigtigste filosofihistoriske skikkelser lige fra Platon til Habermas. Jeg ønsker at takke Institut for Ledelse, Politik og Filosofi, Forskerskolen for Viden og Ledelse og særlig Ledelsesfilosofigruppen for at have fået muligheden for at indgå i et udfordrende forskningsmiljø, hvortil mit projekt naturligvis har en lang række saglige og tematiske forbindelser; på denne måde kan afhandlingen også læses som en fremstilling af en før-sokratisk informeret, ny-aristotelisk selvledelses-tænkning hos Martin Heidegger. Jeg ønsker at rette en særlig tak til Ole Fogh Kirkeby, min Doktorvater , for talrige samtaler, for min tankes frihed og en ufravigelig støtte og tillid til mit projekt. Tak til Rasmus Johnsen for kommentarer; til Marius Gudmand-Høyer for berigende samtaler udi græciteten; og til endnu en græker, Morten Thaning Sørensen, for gennemlæsning og kommentarer til dele af afhandlingen. Thanks to Tom Sheehan, a friend and a most distinguished scholar, yes, Tom, in συνφιλοσοφία. Tak til venner, familie og de, der burde have været nævnt. En helt særlig tak til min søster, min mor og min far. 5 Kort sammenfatning af afhandlingens indhold og bidrag Afhandlingens indhold og bidrag præsenteres her i et grundrids. Afhandlingens tematiske sag er en genvindelse af Heideggers tænkning og tænkevej som en før-sokratisk informeret, ny-aristotelisk ἦθος-tænkning og dette som en rekonstruktion af antik selv-ledelses-tænkning. I Komposition, r eferencer, o versættelser o g f orkortelser udvikles blandt andet en særlig forbindelse mellem referentialitet og afhandlingens komposition, under inspiration fra Heideggers egen brug af interog intra-tekstualitet, og vigtige kilder og formalia præsenteres. Kompositionen og dermed afhandlingens enkelte §’er er tænkt således, at en række temaer gennem afhandlingen ofte forbinder sig med tidligere udviklede temaer, som nu sættes anderledes i spil og ind i nye sammenhænge, og herved oplyses det tidligere og det senere udviklede i en gensidighed. Sagt på en anden måde, så vil en lang række forberedende behandlinger finde en senere udfoldelse, og dette angivet som en tendens i kompositionen. I Forbemærkningen afdækkes, i al sin foreløbighed, en særlig hermeneutisk situation, dvs. den udlægningssituation som er et forståelsesudgangspunkt for det i afhandlingen fremstillede, og som kontekstualiserer, præciserer og begrunder dens overordnede tilgang og tendens. Der gives et historisk grundrids af den hidtidige Heidegger-forskning og en række hovedtendenser og receptions-traditioner præsenteres, og det giver mulighed for en foreløbig positionering af afhandlingen på baggrund af en række markeringer, herunder vigtigste anknytninger, som løbende udfoldes og nuanceres i fremstillingen, men her kan der særligt henvises til § 6. Der skitseres endvidere nogle generelle receptionsparadigmer og afhandlingen knyttes an til et nyligt og endnu ikke fuldt udviklet paradigme-skift i Heidegger-forskningen, som den derfor også forsøger at bidrage til. Grundlæggende er afhandlingens standpunkt imidlertid et helt nyt, derved a t d en d okumenterer f ænomenet ἦθος som et n avn f or sagen selv i H eideggers tænkning o g i grundrids søger at gen-fremstille eller rekonstruere Heideggers tænkning ud fra dette perspektiv, således også orienteret af et lede-udsagn fra Heidegger i 1946 om, at hans tænkning kan forstås og er tænkt som den oprindelige etik , o g i ndirekte, a t en d estruktion a f ha ns t ænkning, m hp a t f rilægge o g g envinde denne, derfor er mulig. Afhandlingen udgør en sådan destruktion , der trækker grund-erfaringen af ἦθος frem som et varigt i tænkevejen. Afdækningen og fremstillingen af Heideggers tænkning som en før-sokratisk informeret ny-aristotelisk ἦθοςtænkning er er for så vidt afhandlingens vigtigste og mest overordnede enkelt-bidrag. §§ 1-4 angiver og bestemmer nærmere hvorledes afhandlingen skrives frem; afhandlingens vej er tænkt som et selvstændigt eksempel på, hvordan en sag hermeneutisk-fænomenologisk kan bringes i blik og afdækkes. Hermed afdækkes også i grundtræk, i en og samme bevægelse, en hermeneutisk-fænomenologisk holdning , ἦθος, samt den grund og det opholdssted , ἦθος som ἀρχή, hvorfra denne holdning udspringer. § 1. Eksposition af spørgsmålet om ἦθος. Spørgsmålet om etikken er uløseligt forbundet med en forståelse af det græske ἦθος, hvorfra ordet etik stammer. I § 1 udvikles afhandlingens tematiske sag, spørgsmålet om ἦθος i Heideggers tænkevej, og der antydes præliminerende muligheden for en afdækning af ἦθος som endnu et navn for sagen selv i denne tænkning. Afhandlingen er tænkt som realisering af denne mulighed, og denne ambition søges gennemført ved en undersøgelse, der tager udgangspunkt i en passage i Humanismebrevet, hvori Heidegger hævder, at ikke blot den 6 tidlige tænkning, men overhovedet tænkevejen som sådan, allerede er at forstå som die ursprüngliche Ethik , i afhandlingen kaldet ἦθος -tænkning . Den benævnte passage fortolkes og over sættes i sin græske forbindtlighed, dvs det forsøges dokumenteret, hvordan Heidegger selv forstår passagen som havende et afgørende oldgræsk betydningsindhold. Denne nye og minutiøst begrundede og gennem afhandlingen dokumenterede læsning af passagen, er samtidig et af afhandlingens nøgle-bidrag. Hvad passagen nøjere har at betyde, og hvordan den er en virkning i Heideggers tænkevej afgøres først i den samlede fremstilling, der fremdeles informerer Heideggers tænkning med denne tænkning selv, således grund-orienteret ud fra en forståelse af sagen selv , en forståelse som endeligt begrundes og sikres i §§ 6-8, og hermed læses Heidegger konsekvent som den mest radikale af grækerne . Det betyder også, at der i udlægningen af Heideggers tænkning i almindelighed, til stadighed lægges vægt på at trække dens græske forbindtlighed og betydning frem. Det er således eksempelvis Heideggers ydelse at udlægge φρόνησις som omsigt , τόπος εἰδῶν som Dasein / væren-det-åbnede-åbne-hvor-formerne/betydning-viser-sig , eller ἀρχή som Anfang , men en ydelse i afhandlingen at påvise, udvikle og dokumentere dette og hvad det har at betyde, også hvor det i sammenhængen ikke er eksplicit, og det er retteligen først dette, der giver anledningen til at udlægge Heideggers tænkning som en slags hermeneutisk fænomenologisk rekonstruktion af aristotelisk tænkning, som især oplyses og informeres gennem interpretationer af førsokratikerne og Platon, med den konsekvens til følge, at også Heideggers læsninger af andre tænkere, herunder Nietzsche, afgørende er orienteret herefter. § 2. Præfiguration af undersøgelsens orientering. (Herunder to underparagraffer.) § 2 er en eksposition, der har en forberedende karakter, omend den også overhovedet afdækker den hermeneutiske fænomenologi som en ἦθος. §’en har det dobbelte formål at fremstille Heideggers fænomenologis hvordan , men herved fremstilles også det hvordan , der orienterer forståelsen og fremstillingen i afhandlingen, og som fremdeles giver den erfarende spørgen en retning i forhold til at forstå Heideggers tænkevej som ἦθος-forskning. §’ens gennemgående tematiske sag kan vel i en særlig forstand siges at være en forberedende frilægning af forskellige afdækningsformåender , herunder den for Heidegger mest fortræffelige af disse. Det vises indledningsvist, at Heidegger sætter den phronetisk-besindige dvælen ved det, der er underlagt bevægethed højere end θεωρεῖν, således end dette at være til stede ved det sandt og evigt værende , og i det hele taget forstår fænomenologien/tænkningen og dennes særegenhed som omsorgsfuld afdækning , interpreteret ud fra de græske ord ἐπιμέλεια og ἀληθεύειν, og hermed er spørgsmålet om ἀλήθεια bragt tematisk i sigte, og undersøgelsen videre frem følger nu Heideggers forståelse af sandhedens to steder hos Aristoteles, som møjsommeligt udredes i tæt forbindelse med Heideggers banebrydende interpretation af særlig den 6. Bog i Den nikomacheiske etik , og Heidegger vil her, overfor den tilsyneladende tvetydige Aristoteles, udhæve φρόνησις som den bedste afdækningsformåen , og dette ved at læse Aristoteles mod Aristoteles selv. Her afgøres for Heidegger, vises det, overhovedet også tænkningens eller fænomenologiens mulighed som sådan, og derfor også i grunden fænomenologiens ”hvordan” i hele dens grundlæggende aristoteliske forbindtlighed. Afdækningen af sandhedens to steder hos den tidlige Heidegger munder sluttelig ud i en fremstilling af fænomenet Ereignis , ledeordet for den senere Heideggers tænkning, der afdækkes som betydningsfuld væsnen og hermed som et navn for forbindelsen mellem væren som selvafdækkende , i.e. fænomenet, og mennesket, der sandt kan tage dette i forvaring , i.e. afdække. Denne forbindelse er netop forbindelsen mellem det væren-forstående Dasein og væren selv og denne forbinden er ligeledes et af afhandlingens bidrag. Herefter nogle tematiske bemærkninger. § 2 erstatter et egentligt metode-afsnit, ved, med Heidegger, at problematisere fænomenet metode som sådant, og i stedet gives en fremstilling af, hvad μέθοδος har at betyde i Heideggers ”græske” opfattelse af den hermeneutiske fænomenologi, og dette som et navn for at blive på vejen og dette igen som et undervejs mod sagen selv . Præfigureringen af afhandlingens undersøgelse og undervejs er som antydet, ikke andet end en angivelse af Heideggers tænknings tendens som sådan – en angivelse af den husserlske 7 maksime til sagen selv , som den er interpreteret af Heidegger. Paragraffen udvikler dermed Heideggers forståelse af fænomenologien som en hermeneutisk phronetisk-epagogisk fænomenologi , senere blot kaldet tænkning . Centralt i dette står også afdækningen af νοῦς som Zeus’ indsigts-formående øje , som det ses hos Homer, et tema, hvis virkningshistorie i rids forfølges gennem afhandlingen, både hos grækerne og hos Heidegger, og som fremdeles vises at have omfattende konsekvenser for Heideggers forståelse af tænkningen. Det vises, hvordan den særlige fænomenologiske forstående seen selv grunder i en ἦθος, som giver en særlig fænomenologisk holdning og mulige måder at forholde sig på. Denne fænomenologiske ἦθος vises som den selv samme som den ”etisk” eksistente væremåde, der udvikles i § 10. og fremstillingen heraf er at regne for endnu et bidrag. På trods af utallige forsøg på at karakterisere Heideggers tænkning som fænomenologisk tænkning, f.eks. og helt oplagt i forhold til Husserl, så er det en ambition i afhandlingen at bidrage med en hidtil uset grundig og udfoldet forståelse af den hermeneutiske fænomenologis hvordan , og dette gennem udfoldelsen af dens græske og især aristoteliske forbindtlighed, og især hele den græske oplysning af Heideggers forståelse af fænomenologien er afgørende her. Det vises, hvordan Heideggers fænomenologi, som en phronetisk-besindig tænkning , er orienteret mod at vinde og sikre fænomener med udgangspunkt i en særlig fortolkning af den aristoteliske ἐπαγωγή, og dette som en direkte, en kel henførende (epagogisk) genseen, som udlægger et fænomen i sin a priori væsenhed og dette ikke som hvad-væren , men som hvordan-væren , eller betydningsfuld væsnen . Denne afdækning af den hermeneutiske fænomenologis ”græske” karakter og dette som en forstående seen , der afdækker udspring og væsnen , understøttes indirekte af afhandlingens § 11. § 2 introducerer og udvikler en række temaer og grund-begreber, som siden, for manges vedkommende, tages op på ny i forskellige sammenhænge i afhandlingen, hvor de gentages med en forskel , Wiederholen , GA18, p. 189, og her sættes afgørende en samlende græcitets-erfaring i spil, som virker sig ud i Heideggers tænkning. Det betyder også, at en række grundbegreber hos Heidegger her, som også mere generelt i afhandlingen, gives et særligt indhold eller betydning, og dermed genfortolkes, herunder die Kehre , Ereignis og Da-sein , og den i afhandlingen præsenterede og udviklede reception af disse grundbegreber afviger endvidere ofte fra den gængse reception indenfor det klassiske paradigme. Denne nye reception baserer sig alene på det Heidegger informerer sin egen tænkning med og dette forhold søges grundigt dokumenteret. Helt afgørende for denne reception er disse grundbegrebers særlige forbinden sig til en samlende totalitet. Eksempelvis dokumenteres det græsk/aristoteliske ἀρχή som et særligt grundord i Heideggers tænkning med særligt hensyn til at kunne forstå hans tænkning som ἦθοςtænkning. Herudover vises også i tilknytning til sammenhængen, hvordan grundord som Vorhandenheit og Zuhandenheit , to betydningsfulde afdæknings-modi, vindes gennem de tidlige Aristoteles-interpretationer, hvordan de forbinder sig til tanken om sandhedens to steder , mens en tredje og hertil tilhørig afdækningsmodus, eksistens , finder en eksplikation i § 10. En dominerende tendens i § 2 er, som også i øvrigt, en anknytning til Thomas Sheehans Heidegger-reception, som både videre-udvikles og gives en særlig prægning i henhold til den udviklede ἦθοςBlickbahn . § 3. Auseinandersetzung, Destruktion og formale Anzeige. Her udvikles disse tre forbundne ”begreber”, en udvikling der til fulde angiver §’ens bevægelse, og som ikke blot spiller en betydelig rolle i Heideggers tænkning, men som samtidig er med-betegnende for undersøgelsens orientering, hvor de gennemgående er betænkt. Afhandlingens orientering kan derfor også siges at være en kritisk Auseinandersetzung med Heideggers tænkning ved at læse den mod den selv, og derfor havende karakter af en samlende destruktion , rettet mod en række formale Anzeige , som præfigurerer afhandlingen, mhp at udvikle og fremstille en række grunderfaringer , som tematiseres og udvikles i Heideggers tænkning. Dette er ikke et tilfældigt. For Heidegger må en undersøgelse afgørende tage sit udgangspunkt i sagen selv , som fremdeles giver en orientering, og derfor må denne sag nøjere bestemmes og afdækkes. Sagen selv viser sig i Heideggers tænkning, som en eneste, men som havende mange navne. Afhandlingen viser, særlig §§ 6-8, at 8 et af disse navne for Heidegger er: ἦθος, og dette i en helt særlig betydning, men således selve det fænomen, der i henhold til § 1, tematisk undersøges og anvendes som lede-begreb i afhandlingen. Sagen selv er en væsensog grunderfaring , og dette som en særlig erfaring af menneskets endelig-væren , og kan dermed selv nås gennem en rettet destruktion af Heideggers tænkning, der netop stiller det væsentlige frem, som er en erfaring af grunden . Med undersøgelsen tilsigtes det at vise, hvordan Heidegger bringer menneskets væsnen fænomenalt i sigte. Efter den indledende eksposition destrueres fænomenet ἦθος i afhandlingens § 5. ἦθος vises og sikres dernæst som et navn for sagen selv i §§ 6-8, og dermed også som et særligt navn for ikke blot menneskets væsnen , men også for denne væsnens grund . Hos Heidegger er menneskets væsnen mest eftertrykkeligt tænkt som Dasein og eksistens , og dette som formale Anzeige , som udvikles fra de græske νοῦς og ψυχή og som af Heidegger sammenfattes som Sorge . Det viser sig i Heideggers tænkning, at en særlig formåen kan føre Sorge til ende, således φρόνησις, og hermed er de 7 ledebegreber, her fremhævet med fede typer , for den resterende undersøgelse angivet, og disse sætter sig endvidere igennem i afhandlingens opbygning og komposition, idet der kan henvises til indholdsfortegnelsen og § 4, hvor afhandlingen finder en videre udvikling og den resterende vej skitseres i et grundrids. Ved fremdeles at afdække ἦθος i sin forbindtlighed med menneskets øvrige væsnens-måder gives et grundrids af selve ἦθος-tænkningen. Hermed er også destruktionens relation til det fænomenologiske væsens-blik, der udlægger som formale Anzeige , antydet, og § 3 er præsenteret i sin relation til afhandlingens fulde komposition. § 4. Afhandlingens videre vej i et grundrids. § 4 samler kort op på den hidtidige eksposition og eksplikation, idet undersøgelsen nu igen kan bestemmes nærmere. Her præsenteres og begrundes kort de tre gensidigt forbundne hoveddestruktioner, som bliver udslagsgivende for den resterende komposition og struktur. De enkelte frilagte og her udhævede væsnens-begreber tænkes, gennem den måde, hvorpå de indgår i afhandlingens komposition, og i deres indbyrdes forbinden sig og relaterethed, at forsamle en betydningstotalitet om sig. Fremstillingen af denne totalitet er ikke andet end en fremstilling af Heideggers ἦθος-tænkning. § 5. Genvindelse a f f ænomenet ἦθος i d en tidlige græcitet o g f rem t il A ristoteles. Den her gennemførte destruktion forener et filologisk og et hermeneutisk-fænomenologisk moment. Den retter sig i første instans mod ἦθος som afhandlingens tematiske lede-begreb , endnu ikke mod ἦθος som sagen selv i Heideggers tænkning, idet denne sikring endeligt foretages i § 6-8. Der er tale om en undersøgelse, der nøje eftersporer og afdækker udviklingen af betydningen af ordet ἦθος i den tidlige græcitet, og dette under hensyntagen til samtlige forekomster af ordet i samtlige kendte værker af 18 tidlige græske forfattere, og dette leder frem mod forståelsen af ἦθος hos Platon og især Aristoteles, hvor udvalgte forekomster undersøges. Det græske ord ἦθος optræder første gang hos Homer, og dette i en betydning, som bliver skelsættende for Heidegger, men også, i første omgang, bestemmende for græciteten. Denne destruktion bringer således en betydningsfuld ekstra-tekstuel viden frem, i form af en før-sokratisk grunderfaring, som gives i en samlende betydningstotalitet, der på en helt ny måde oplyser, hvorfor Heidegger afgørende forstår ἦθος som væsenets sted , der giver en fast holdning og dermed en måde, hvorpå mennesket har sig selv, og giver mulige måder at forholde sig på. Heidegger udlægger således ἦθος som ἀρχή og dette som udspringet for menneskets eksistente væren. ἦθος er s om ἀρχή, som oprindelse , det hvorfra mennesket f ørst o g f remmest k an e rkendes o g b liver forståeligt, det, der bestemmer menneskets væren og dermed bestemmer dets livsbevægethed, og dette som Sorge , omsorg . En anden måde at formulere dette på er, at ἦθος som væsens-hjemstedet , er ἔθο-ποιός og d erfor ἠθο-ποιός, og bestemmer v or s ærlige mu lige forholden os og eksistentiale værenkarakter , og følgelig giver d en s ærlige g rund-tendens s om e r s ammefattet s om Sorge . Dasein er hermed væsnens- 15 Komposition, referencer, oversættelser og forkortelser Referencer gives som hovedregel til den originale tekst, på originalsproget, således også til græske kilder. Jeg har anset det som en del af afhandlingens hermeneutiske ydelse i en række tilfælde at gøre egne oversættelser af ord og passager, også hvor der i forvejen foreligger danske sådanne. Der er således også typisk skelet til den foreliggende oversættelse, hvor en sådan er tilgængelig. Ud fra en tanke om, at enhver oversættelse repræsenterer en fortolkning, GA55, p. 63, GA8, p. 178f; (p. 107f), en forståelsens fuldbyrdelse i en udlægning, SuZ, p. 148, så vil disse oversættelser samtidig udgøre en del af afhandlingens tendens og hermed præciseres også den fremstillede forståelse. Særligt markerede oversættelser betegnes i afhandlingen som over sættelser for at angive en særlig hermeneutiskfænomenologisk ydelse, der stiller det væsentlige , men således også Heideggers forståelse, frem, og dette greb gives en nærmere forklaring i afhandlingen. Primærkilder gives primat og der citeres derfor også, ikke blot af hensyn til dokumentation, men fremdeles for at læseren på sin egen måde kan tilegne sig det fremstillede og følge gangen i det skrevne og efterfølgende problematisere sagen på egen vis. Til oldgræsk anvendes oldgræske karakterer frem for latinsk translitteration, som det anvendes i Heidegger Gesamtausgabe , og som det er videnskabelig kutyme i den del af sekundær-litteraturen, hvortil afhandlingen er tættest forbundet. I den måde hvorpå teksten er skrevet frem er der fremdeles en inspiration fra en række klassisk filologiske arbejder, som med-inddrager primærkilder direkte i den afhandlede tekst for at lade dem indgå i en hermeneutisk sammenhæng. Gennem denne kompositoriske udnyttelse, som er en del af afhandlingens gang og afvikling, skulle det gerne blive mere klart, hvordan elementer af primær-kilder forstås i afhandlingen, og dette på en måde, som er direkte kontrollerbar for læseren. Hermed sætter afhandlingen en særlig intra-tekstualitet i scene og i værk, inden for afhandlingens egen enhedslige helhed. Foruden direkte referencer er en tekst ladet med indirekte henvisninger, og samtaler på denne måde med og oplyser og oplyses af andre tekster, langt ud over det forfatteren og læseren selv har kontrol over og bidrager til, blandt andet gennem det Umberto Eco har kaldt ekstra-tekstuel viden . Afhandlingens komposition bidrager således med at stille en særlig udvalgt ekstra-tekstuel viden frem i teksten selv, som tillige har en dokumenterende karakter. I en vis forstand transformeres et inter-tekstuelt fænomen, gennem et kompositorisk greb, således gennem brugen af udvalgte citater, til et intra-tekstuelt fænomen, idet den ekstra-tekstuelle viden nu gøres intern-tekstligt tilgængelig for læseren. Foruden det virkende inter-tekstualitets-fænomen udgør en tekst en indirekte intern henvisningssammenhæng, som er samlet som en enhed, for så vidt som teksten står-i-værk ved at være ført til ende, og som i denne i-værk-ståen igen udgør en totalitet af betydning. I en akademisk tekst må en sådan intern henvisningssammenhæng dog være tilpas streng i sin komposition til, at den vedvarende, og gennem sin totalitetsværen, forsøger at rense den læsendes forståelse for utilbørlige tilpasninger , GW1, p. 270, og dermed modvirker læserens egne vilkårlige indfald , GW1, p. 271, for på denne måde lade sin sag komme til orde, idet det tilstræbes at ”Tekstens indre sammenhæng er nok til at kontrollere læserens ellers ukontrollable tilbøjeligheder”, som det i en parafrase af Umberto Eco hedder i Arne Jørgensens danske indledning til Hans-Georg Gadamer: Sandhed og Metode, Systime, 2004. I sidste ende skal fremdeles afhandlingens enhed gennem dens ståen-i-værk, være medvirkende til at tilsikre en sådan sammenhæng. Derudover kan der knyttes en særlig kommentar til brugen af citater fra Heidegger Gesamtausgabe , GA, og oversættelserne af disse. GA repræsenterer en på mange måder speciel udgivelse, og for en nærmere angivelse heraf kan henvises til den indledende kommentar til Bibliografi A i afhandlingen, og er desværre ikke forsynet med nogen former for indeks, personeller sags-registre, hvilket vanskeliggør den forskningsmæssige tilgang. Dette fravær gør det 16 særlig interessant minutiøst opsøge og dokumentere de relevante tekststeder i GA, hvor Heidegger redegør for det fænomen, der har afhandlingens interesse, uden der dog tilstræbes en egentlig indeksering, men nogle af disse optræder i fodnoterne, således også for at forbedre afhandlingens læsevenlighed. Med disse tekststeder dokumenteres det i tænkningen tænkte i forhold til afhandlingens tematiske sag, og der fastholdes en præcision i forhold til Heideggers sprogbrug, og det kan vises eller antydes, hvorledes denne sprogbrug i sin forbindtlighed med tænkningen, vindes, forandres, bibevares, varieres osv. Da undersøgelsen i sin gang, er rettet mod en række fænomener, som på varig vis, og som formale Anzeige , optræder og italesættes igennem Heideggers tænkevej, så dokumenterer de ofte daterede citater denne som udtryk for en udviklingsbevægelse, hvilket kan med-indicere om en særlig forståelse er bevaret, forandret eller opgivet. Der lægges, som ovenfor angivet, i afhandlingen vægt på oversættelsens fortolknings-karakter og dermed oversættelsernes betydning som et udtryk for en reception, dvs oversættelserne med-angiver, hvordan primær-kilden forstås og udlægges, og dette ofte også som mulige eller direkte markeringer, opgør og korrektiver til andre receptioner – et behov for dette er naturligvis yderligere begrundet og forstærket grundet Heideggers særlige idiolekt. Den rige receptions-historie, som selv kommer til udtryk i Heidegger-forskningen, har antaget en række forskellige, fuldbyrdede gestaltninger, blandt andet gennem oversættelsen af Heideggers tekster til en række andre sprog, og det er en veletableret problematik, at en oversættelse på mange måde er dagsorden-sættende for, og på godt og ondt medformer receptionen af forskningsfeltet. Oversættelser af ord og passager fra GA kan derfor også ses som en insisteren på at med-sætte den særlige dagsorden, som afhandlingen udfolder. Passage-oversættelser/fortolkninger er ofte, og af hensyn til afhandlingens læsevenlighed, placeret som fodnoter. Angående sproget i afhandlingen, så har det af hensyn til den saglige præcision, i henhold til afhandlingens tematiske sag, været afgørende at skabe og vise forbindelser mellem især oldgræsk, tysk og dansk, og dette på en måde, så læseren kan følge bevægelserne, ud fra en betragtning om, at forståelsen hele tiden må være i forbindelse med sin sag, med kilde og udspring – hvad afhandlingens stil og form angår er der derfor også en inspiration udgående fra Heideggers eksegetisk prægede forelæsninger, f.eks fra vintersemestret 1924/1925, GA19. Det er overhovedet en del af standpunktet i afhandlingen, at forbindelserne mellem tysk og oldgræsk i Heideggers tænkning må demonstreres, for overhovedet at komme det nærmere, hvordan denne tænkning vindes og udvikles og derfor, hvordan den lader sig tilegne. Der stås i afhandlingen ved det standpunkt, at Heideggers tænkning ganske enkelt ikke kan forstås uden denne græske forbindtlighed, og det kommer ikke blot til udtryk i afhandlingens generelle reception, men også helt ud i en række specifikke over sættelser og er således en begrundet lede-orientering. Det primære sigte er i denne henseende at oplyse Heideggers tænkning med græciteten, sekundært, at oplyse græciteten med Heideggers tænkning, om end begge disse momenter nødvendigvis er forbundne. Således er f.eks. den præsenterede Aristoteles primært Heideggers Aristoteles, om end det tilstræbes også at pege på og perspektivere med mere gængse receptioner, se desuden Bibliografi B, således at Heideggers læsning bliver tydeliggjort. Dette har vel nok betydet et tab i forhold til formidlingsvenlighed, men forhåbentlig også til en præcision i det sagte. Heideggers interpretationer af ikke blot græciteten, men også af filosoffer og digtere i øvrigt, er ivrigt kritiserede og problematiserede i mange sammenhænge, og der kan således henvises til andres beskæftigelse hermed, men denne afhandling interesserer sig primært for, hvad interpretationerne producerer i hans tænkning, sekundært for deres ofte mulige kontroversielle karakter, om end både de produktive, såvel som de originale/kontroversielle momenter ofte markeres i afhandlingen. Der er næppe megen tvivl om, at Heidegger, der ikke prætenderer at være filolog eller at have et decideret filologisk ærinde, på samme måde som Platon og til dels Aristoteles, der heller ikke nødvendigvis er uproblematiske og retvisende kilder i forhold til de tidligere tænkere, til tider interesserer sig mere for en særlig sag end for at tegne et filologisk retvisende billede. En sådan sober 17 udlægnings-bestræbelse, i forhold til Heideggers tænkning, ligger derimod i denne afhandlings tendens, men afhandlingens grund-orientering fastholdes som filosofisk og ikke filologisk, om end den også i bidragsmæssig henseende rummer flere filologiske ansatser. Det er tillige en del af afhandlingens hermeneutiske ydelse at skabe og vise sammenhænge mellem Heideggers tænkning og sprogbrug, der for begges vedkommende ofte opfattes som esoterisk, og de erfaringer og grunderfaringer, der er virksomme heri, og som destrueres frem i afhandlingen, og dette betegner i sig selv en afdækning af den hermeneutiske situation. En fremstilling, der helt har løsrevet sig fra den særlige sprogbrug, tænkningen er fremstillet, formidlet og tænkt i , bliver let til Gerede , mens en fremstilling, der udelukkende betjener sig af og udlægger gennem tilsyneladende esoterismer, har en tendens til at forblive en tryllekreds, der er lukket om sig selv. I herværende afhandling søges det i de danske formuleringer ofte at holde sig tæt på Heideggers idiolekt, og der skabes måske på denne måde en egensindig sprogbrug, men det søges også på forskellig måde, og som en naturlig konsekvens af den udlægningshenvisthed, der råder i den saglige forholden sig, at skabe klarhed gennem sagsnære fortolkninger og præcise udlægninger af vigtige neologismer, og således at gennemtrænge Heideggers tænkning ved at formidle det samme på forskellig måde, og dermed også ”afmystificere” en sprogbrug, som har været og forbliver et problem og en udfordring for receptionen af hans tænkning. På den ene side tilstræbes det at bidrage til et hermeneutisk fænomenologisk ”sprog” på dansk, der holder sig tæt ved det sagte og således tæt ved fænomenet, og derfor også for at vise, hvordan der kan tænkes med denne tænkning, og på den anden side fastholdes det emfatisk, at Heideggers tænkning ikke er en mysticisme eller et udtryk for en privat, uigengivbar oplevelse og forståelse. Afhandlingen er således at forstå som en Auseinandersetzung med Heideggers tænkning for overhovedet at kunne lægge den fri, og det er tilstræbt, så at sige, at læse Heidegger mod Heidegger selv, eller som det hedder hos Karl Löwith (1951), p. 49, ” Heidegger mit Heidegger in frage zu stellen ”, og således forholde Heideggers tænkning dens egne præmisser, og dette på en måde, der i fremstillingen bliver udviklet nærmere. Hensigten med en destruerende afdækning af Heideggers tænkning er overhovedet et forsøg på en tilegnelsesmuliggørende ydelse, men der må ikke bortses fra det vilkår, at når det tænkte siges og fremstilles anderledes, så siges og fremstilles ofte noget andet, og dette er endnu en grund til, at der citeres og dokumenteres ivrigt, og at det også i afhandlingen væsner og verdner , uden sådanne udtryk dog lades uafklarede eller ubegrundede. Fremstillingen har derfor sprogligt været søgt orienteret ud fra sin sag og dermed ud fra den præcision sagen tillader. Det betyder, at der i forhold til det ovenfor udviklede, har været søgt mod den μέσοτης, midte , Aris: NE 1106b28f, der selv er ἀκρότης, en yderlighed eller et ekstremum , Aris: NE 1107a6f, og som er forsoningen mellem væren-for-lidt og væren-for-meget . Det har vel i praksis betydet, at sagsformidlingen per se , nok er vægtet højere end formidlingsvenlighed og en hertil hørig litterær form, og netop i denne henseende er der et slægtsskab med ”skole-litteraturen” i Aristoteles’ Lykeion, de såkaldte πραγμᾶτείαί, som ikke var tiltænkt ekstern brug1 , men var for en indviet kreds. For referencer til Martin Heidegger henvises, hvor det er muligt, til Heidegger Gesamtausgabe, (Frankfurt, Klostermann, 1976-) forkortet GA, suppleret med information om bindets nr, således eksempelvis: GA1. I Bibliografi A findes en komplet oversigt over samtlige udgivne og planlagte bind i Heidegger GA, oftest med angivelse af de i det enkelte bind (planlagt) udgivne enkelt-tekster. Der er dog bind, der rummer så mange breve og korte tekster, at en sådan praksis ikke meningsfyldt lader sig føre igennem. Der gøres en undtagelse med citater fra Sein und Zeit , forkortet SuZ, se 1 Se Jaeger (1923); Lynch (1972, p. 89). 18 Bibliografi, som refereres fra den her listede udgave. Pagineringen i SuZ er imidlertid indført i GA2 og kan følges sideløbende med den heri anvendte paginering. Hvor der findes tidligere udgivne enkeltudgaver af de tekster, der er udgivet i GA, står disse angivet under hvert enkelt enkelt bind i Bibliografi A, således at læsere, der har disse udgaver også kan finde en side-reference hertil. Hvor det er muligt refereres der således til f.eks GA1, p. 56; (p. X): Angivelsen læses på følgende måde: Der henvises til p. 56 i Heidegger Gesamtausgabe og adskilt af semikolon og i en parentes angives pagineringen i enkeltudgivelsen af Frühe Schriften fra 1972. I Bibliografi A findes så, under GA1, ligeledes en komplet reference til denne udgivelse. GA1, p. 56 findes således som p. X i det af Heidegger skrevne Vorwort til den første enkeltudgave fra 1972. Grundet Gesamtausgabes særlige karakter kan det ikke altid påregnes, at den oprindelige enkeltudgave præcis modsvares af GA-udgaven. Er det pågældende bind i GA spredt over flere enkeltudgivelser, er disse ordnet med en entydig kode-angivelse. Afhandlingen følger delvis Kisiel, p. xiii og dennes periodisering af Heideggers karriere og tænkemæssige livsbane, men der benyttes her en lidt anden og følgende notation: Den unge Heidegger dækker perioden fra Heideggers fødsel og den tidlige intellektuelle udvikling og frem til 1919, hvor han første gang for alvor træder i karakter som Heidegger , se GA56/57; betegnelsen den tidlige Heidegger dækker perioden fra d. 7. februar 1919, hvor ur -forståelsen af Ereignis første gang er i spil, og frem til 1929, hvor 1920’ernes tænkning er kulmineret og det transcendentalt-horisontale perspektiv opgives; betegnelsen den senere Heidegger dækker afgørende perioden fra det betydningsfulde overgangsskrift Vom Wesen der Wahrheit , GA9, p. 177-202, holdt første gang som foredrag i efteråret og vinteren 1930, der på indledende vis forvarsler die Wendung im Denken , og frem til Heideggers død. Denne praktiske periodisering finder yderligere begrundelse i afhandlingens §§ 6-8. For Hans-Georg Gadamer henvises der til Gesammelte Werke 1-10, Tübingen, J.C.B. Mohr Siebeck, Unveränderte Taschenbuchausgabe, 1999, forkortet GW, suppleret med information om bindets nr, eksempelvis: GW1. Den berørte teksts titel, udgivelsesår og placering i GW er listet i Bibliografi B, i henhold til bindets nr. For referencer til Søren Kierkegaard henvises til: Søren Kierkegaard Samlede Værker , Bind 1-20, oprindelig udgivet af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H.O. Lange, (1901-1906); ajourført og udgivet af Peter P. Rohde, 3. udgave, 3. oplag, Copenhagen, 1962-1964. Der henvises til SV og bindets nr, eksempelvis SV1, og den berørte teksts titel, udgivelsesår og placering i SV er nøjere angivet. Samlede værker listes i Bibliografi B i henhold til bindets nr. For Platon-citater refereres normalt til Henricus Stephanus-pagineringen fra 1578, mens tekst-steder hos Aristoteles angives med August Immanuel Bekkers paginering fra 1831, dvs. der henvises til den græske tekst efter gængs filologisk praksis. Platons værker listes i henhold til den traditionelle rækkefølge som angivet i Stephanus-udgaven. Aristoteles’ værker listes i henhold til den traditionelle orden, som angivet ved Bekkers paginering. Denne praksis opretholdes for værker af både Platon og Aristoteles, også selv om der listes andre udgaver end Loebs. Græske citater fra Platon, Aristoteles mv, gengives som hovedregel fra Loeb-udgivelserne, der, omend de efterhånden er gamle, ikke tager hensyn til den seneste forskning og derfor ikke er fuldt velforsynede med opdaterede filologiske noter og kommentarer, så dog har den fordel, at de byder på en græsk tekst og en engelsk oversættelse/fortolkning, og hermed en hermeneutisk ydelse, der dog ofte hverken følges af Heidegger eller tages direkte i betragtning i afhandlingen. For førsokratiske fragmenter henvises efter gængs praksis til Diels & Kranz, DK1, DK2, DK3. Kirk, Raven, Schofield, KSR, anvender foruden den egne, også altid også den gængse fragment-nummerering fra Diels & Kranz. 19 Nedenfor følger forkortelser, der angiver særligt ofte forekommende kilder, idet der i øvrigt henvises til bibliografien: Aris: DI Aristotle: De Interpretatione i: Categories , On Interpretation , Prior Analytics , translated by H. P. Cooke and Hugh Tredennick, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 2002, (1938). Aris: Top Aristotle: Topica i: Posterior Analytics , Topica , translated by Hugh Tredennick and E. S. Forster, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1989, (1930) Aris: Fys Aristotle: Physics Book I-IV , translated by P.H. Wicksteed & F. M. Cornford, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1996, (1929). Aris: Fys 184a10 – 224a18; Aristotle: Physics Book V-VIII , translated by P.H. Wicksteed & F. M. Cornford, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 2000, (1934). Aris: Fys 224a21 – 267b27. Aris: DA Aristotle: De Anima i: On the Soul , Parva Naturalia , On Breath , translated by W.S. Hett, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1995, (1936). Aris: Met Aristotle: Metaphysics Books I-IX , translated by Hugh Tredennick, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1996, (1936). Aris: Met 980a22 – 1052a12; Aristotle: Metaphysics Books X-XIV, Oeconomica, Magna Moralia , translated by Hugh Tredennick & G. Cyril Armstrong, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1997, (1935). Aris: Met 1052a15 – 1093b30. Aris: NE Aristotle: The Nicomachean Ethics , translated by H. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1999, (1926). Aris: Pol Aristotle: Politics , transl. by H. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1990, (1932) Aris: Ret Aristotle: “Art” of Rhetoric , transl. by J.H. Freese, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1994, (1926). CC1 Charles Chamberlain: From “Haunts” to “Character”: The Meaning of Ēthos and Its Relation to Ethics. " Helios 11, no. 2 (1984): 97-108. CC2 Charles Chamberlain: Why Aristotle Called Ethics Ethics: The Definition of ἦθος in Eudemian Ethics 2.2 , Hermes: Zeitschrift für klassische Philologie, Vol. 112, 1988, p. 176-183. Darcus Shirley Darcus: Daimon as a Force Shaping Ethos in Heraclitus , i Phoenix, Vol. 28, No. 4, 1974, p. 390407. DK1 H. Diels & W. Kranz (ed): Die Fragmente der Vorsokratiker . Griechisch und Deutsch. Zürich, Weidmann, Unveränderter Nachdruck der 6 Auflage, 1951, (1903). 1. Band. DK2 H. Diels & W. Kranz (ed): Die Fragmente der Vorsokratiker . Griechisch und Deutsch. Zürich, Weidmann, Unveränderter Nachdruck der 6 Auflage, 1972, (1903). 2. Band. 20 DK3 H. Diels & W. Kranz (ed): Die Fragmente der Vorsokratiker . Griechisch und Deutsch. Zürich, Weidmann, Unveränderter Nachdruck der 6 Auflage, 1973, (1903). 3. Band. Frisk1 Hjalmar Frisk: Griechisches Etymologisches Wörterbuch , Band I, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1960. Frisk2 Hjalmar Frisk: Griechisches Etymologisches Wörterbuch , Band II, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1970. Frisk3 Hjalmar Frisk: Griechisches Etymologisches Wörterbuch , Band III, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1972. FWvH1 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutik und Reflexion , Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000. FWvH2 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins . Ein Kommentar zu „Sein und Zeit“ Band I, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987. FWvH3 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins . Ein Kommentar zu „Sein und Zeit“ Band II, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005. FWvH4 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Subjekt und Dasein Grundbegriffe von ”Sein und Zeit , Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 3. erweiterte Auflage, 2004. FWvH5 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wahrheit, Freiheit, Geschichte. Eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift Vom Wesen der Wahrheit , Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002. FWvH6 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“ , Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994. KFJ Karsten Friis Johansen: Den europæiske filosofis historie. Antikken , Bind I, Nyt Nordisk Forlag, 3. oplag, 1998. Kisiel Theodore Kisiel: The Genesis of Heidegger’s Being and Time , University of California Press, 1995. KSR G. S. Kirk, J. E. Raven and M. Schofield: The Presocratic Philosophers A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge University Press, Second Edition, 1988. SuZ Martin Heidegger: Sein und Zeit , Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 18. Auflage, Unveränd. Nachd. der 15. Auflage, 2001. 21 Thimme Otto Thimme: ΦΥΣΙΣ ΤΡΟΠΟΣ ΗΘΟΣ. Semasiologische Untersuchung über die Auffassung des menschlichen Wesens (Charakters) in der älteren griechischen Literatur . Inaugural-Dissertation, GeorgAugust-Universität Göttingen, Handelsdruckerei C. Trute, Quakenbrück. 1935. TS1 Thomas Sheehan: A Paradigm Shift in Heidegger Research , Continental Philosophy Review , XXXII, 2 (2001), p. 1-20. TS2 Thomas Sheehan: Choosing One's Fate: A Re-reading of Sein und Zeit, § 74 , co-authored with Corinne Painter, Research in Phenomenology , XXVIII (1999), 63-83. TS3 Thomas Sheehan: "Geschichtlichkeit/Ereignis/Kehre," , Existentia: Meletai Sophias [Budapest], XI, 3-4 (2001), 241-251. TS4 Thomas Sheehan: “Martin Heidegger” , Stanford University Encyclopedia of Philosophy on line, p. 1-76: Draft of August, 2005. TS5 Thomas Sheehan: Heidegger's New Aspect: On In-Sein, Zeitlichkeit, and The Genesis of "Being and Time, Research in Phenomenology, 25, (November 1995), p. 207-225. TS6 Thomas Sheehan: Heidegger's Philosophy of Mind, in Contemporary Philosophy: A New Survey, edited by Guttorm Floistad, Vol. IV, Philosophy of Mind , The Hague: Nijhoff Publishers, 1984, pp. 287-318. TS7 Thomas Sheehan: Hermeneia and Apophansis: The Early Heidegger's Reading of De Interpretatione , in Franco Volpi, Thomas Sheehan, et al., Heidegger et l'idée de la phénoménologie , Dordrecht: Kluwer, 1988, 67-80. TS8 Thomas Sheehan : ‘Let a Hundred Translations Bloom!' A Modest Proposal About Being and Time , Man and World , (1997), 227-238. TS9 Thomas Sheehan: The “Original Form” of Sein und Zeit: Heidegger’s Der Begriff der Zeit (1924) , Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 10, No. 2, May 1979. Van Buren John Van Buren: The young Heidegger: Rumour of the Hidden King , Indiana University Press, 1994. 22 For-bemærkning eller afdækning af den hermeneutiske situation. ”Om ham siges der: han talede altid som en Viis og handlede stedse som en Afsindig.” SV8, p. 133. Kierkegaard om Periandros. Heidegger-forskningen, og hermed -receptionen og kommentar-litteraturen er særdeles omfattende og favner tematisk vidt, hvad katalogen2 i Universitätsbibliothek Freiburg im Breisgau vidner om.3 Den tidlige, seriøse Heidegger-reception er præget af og kendetegnet ved en pluralitet af tolkninger, hvad Robert Henri Cousineau: Heidegger, Humanism and Ethics. An introduction to the letter on Humanism with a critical bibliography, 1972, Nauwelaerts, Louvain , et arbejde, der kan have en vis historisk interesse, er et vidnesbyrd om. Der er tale om et kritisk studie, der beskæftiger sig med Humanisme-brevet, og særlig med ideerne om humanisme og ”fundamental ethics” heri. På denne baggrund beskæftiger Cousineau sig også med den tidlige reception af Humanisme-brevet (frem til senest 1972), som studeres og klassificeres. Cousineau inddeler kommentar-litteraturen (og forfatternes mere fundamentale tendens, hvad angår deres Heidegger-tolkning iøvrigt), i 4 grundkategorier, således læsninger af denne tekst som et udtryk for: 1. Anti-humanisme ; 2. Meta-humanisme ; 3. Autentisk humanisme ; og endelig 4. Diverse . Cousineau er karrig med at præsentere sine kategorier, og som han selv medgiver, så er spørgsmålet om hvad humanisme overhovedet er, ikke blot Heideggers eget spørgsmål, men også en optik, der kan anlægges på forskellig vis, og som ikke nødvendigvis stemmer overens med Heideggers opfattelse heraf. Man spørger sig selv, om Heidegger, der i brevet problematiserer den historiske prægning af humanismen, selv kunne afvise eller godtage en forståelse af Humanisme-brevet som i forskellige henseender værende både anti-humanistisk, meta-humanistisk og autentisk humanistisk. Underlagt forskellig ekstern optik er brevet historisk set, som det ses af Cousineaus arbejde, af forskellige kommentatorer, blevet udlagt på så forskellig måde, at disse bidrag har kunnet henordnes under alle de fire kategorier. En af Cousineaus hovedpointer er, at Heideggers tænkning og tekster grundlæggende er præget af ambiguity , og derfor tillader en ”wide divergence of interpretation”, Cousineau (1972, p. 12), og endelig: ”..at times, one has good reasons to think that Heidegger is merely talking in riddles.” Cousineau (1972, p. 13). Cousineau (1972) tager af naturlige grunde ikke hensyn til den nyere Heidegger-forskning, ej heller til en efterhånden ganske lang række af de senere udkomne Heidegger skrifter, som løbende har set og stadig ser dagens lys i takt med udgivelsen af Heidegger Gesamtausgabe , og som i sig selv udgør en uvurderlig ekstra-tekstuel viden og informering i forhold til en hvilken som helst seriøs beskæftigelse med Heideggers tænkning i almindelighed og Humanisme-brevet i særdeleshed. Cousineaus forståelse er derfor også på mange måder præget af, ikke at være informeret med de sidste 36 års Heidegger-forskning, og læsningen af en lang række betydningsfulde Heidegger-termer er følgelig også problematisk. På samme måde er Cousineaus insisteren på afgørende at forstå Humanisme-brevet ud fra en poetisk dimension, Cousineau (1972, p. 7) og dermed en grundlæggende tendens til at forstå Humanisme-brevets Heidegger som overvejende digter og ikke som en tænker af hermeneutisk-fænomenologisk observans, i det mindste for denne afhandlings forfatter, problematisk og misvisende, og spærrer for at forstå Humanisme-brevets faktiske indhold og 2 Der er en grundopdeling mellem Zeitschriftenaufsätze, Buchbeiträge über Martin Heidegger som primo januar 2010 inkluderer: I alt 10011 registrerede titler, og Monographien und Sammelbände über Martin Heidegger , som, primo januar 2010, inkluderer 2551 titler. 3 Sheehan bemærker, TS6, p. 288: “Secondary literature on Heidegger from 1945 through 1965 ran to almost 1800 titles.” 23 relation til den tidligere tænkning. Richardson (1963) er vel også, blandt mange andre forhold, et forsøg på at gravlægge tanken om Heideggers tænkning som værende mystisk-poetisk-profetisk, ved altafgørende at udlægge den fænomenologisk , og dette er et betydeligt og varigt bidrag, som er søgt fortsat i denne afhandling. Dette bestemt ikke sagt for at underkende det poetiskes betydning for Heidegger, men netop for ikke at underkende det faktiske tankemæssige, dvs hermeneutisk-fænomenologiske, indhold, og derfor skal forbindelsen mellem digtningen og tænkningen, således ifølge Heidegger, her foreløbigt udredes lidt nærmere. Selv hos Heideggers egne elever er mesterens syn på digtningen sat over for tænkningen ikke helt klar, og det hedder hos Karl Löwith: ”Es ist oft nicht zu entscheiden, ob Heidegger denkerisch dichtet oder dichterisch denkt,“ Löwith (1951, p. 51). Heidegger omtaler således også selv Nietzsche som en dichtenden Denker og Hölderlin som en denkenden Dichter , GA50, p. 150. Det er ikke helt enkelt at bestemme Heideggers forståelse af forbindelsen mellem digtning og tænkning, men der er grund til at antage, at Heideggers opfattelse af σοφία og ποιεῖν, efter 1920’ernes intense Aristoteles-eksegese, gennemgår en yderligere informering, og relaterer sig ganske tæt til Heraklit, fr. 112, DK1, p. 176, sammenlign GA50, p. 136, og han forstår grundlæggende den tidlige filosofi som stadigt bevægende sig i digtningens (før-metafysiske) sprog, en ”digtning”, der er afgørende beslægtet med en tidlig phronetisk tænkning4. Fragmentet nævner blandt flere andre ord, således fremhævet GA55, p. 361, σωφρονεῖν (alternativt φρονεῖν,), σοφία og ποιεῖν, der alle er benævnelser for, siger Heidegger, ”das ursprüngliche Wesen des anfänglichen Griechischen Denkens und des in ihm Gedachten”, GA55, p. 362f. Også ποιεῖν, siger Heidegger, er en menneskelig forholden sig , og er dette gennem λέγειν, som fragmentet også nævner, og derfor som en forsamlende fremstillen af noget. Om ποιεῖν og φρονεῖν ender Heidegger således med at hævde, i en elaboration, der også rækker ud over Herakllit, fr. 112: ”Denken und Dichten sind, obzwar in grundverschiedener Weise ursprünglich (und be-ginnlich) das Selbe: das sich im Wort sammelnde Hervorbringen des Seins ins Wort.” GA55, p. 3705 . Heidegger taler om die Nachbarschaft von Dichten und Denken , GA12, p. 176; (p. 186), og de er således væsens-nære , men væsensforskellige , FWvH6, p. 224-225. I GA53, p. 139 tales om ”diese ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Dichten und Denken”, der adskiller sig gennem eine zarte, aber helle Differenz , GA12, p. 185; (p. 196), en sart, men lysende forskel . Der er for Heidegger tale om en samhørighed mellem den tidlige ”filosofi” og digtning, alternativt mellem σοφία og ποιεῖν. Da Heidegger forstår φρονεῖν som en slags omsorg for og kærlighed til σοφία, således i den tidlige græcitet, GA55, p. 373, så er denne samhørighed også en samhørighed mellem ποιεῖν og φρονεῖν. ”ποιεῖν ist das ”hervor-bringen” von etwas zur Anwesenheit ins Unverborgene“. GA50, p. 112ff, og betyder at fremstille eller at frembringe , GA50, p. 136. Som tænkningen er også ποιεῖν væren-afdækkende gennem sproget og heri gives en særlig værens-udlægning. For den senere Heidegger væsner6 4 Ifølge Diogenes Laertios, Bog III, 37, betegnede også Aristoteles Platons dialog-form som ”halvvejs mellem prosa og digtning”. sproget på to afgørende måder, ausgezeichneten Weisen , GA12, p. 175; (p. 186), som tænkning og digtning – således: „Denken und Dichten bewegen sich ausschließlich im Bereich der Sprache.“ GA50, p. 139. Tænkningen bevæger sig i det selvsamme element som digtningen , i betydningen af det græske ποιεῖν, nemlig im Element des Sagens , GA12, p. 178; (p. 188), og den sigen , der kommer til udtryk i tænkningen og i digtningen grunder overhovedet i de erfaringer vi kan gøre med sproget som sådant. Digtning og tænkning er bundne til vor væren-i-verden, for at udtrykke det i sproget fra SuZ, eller til unseren Aufenthalt auf dieser Erde , GA12, p. 179; (p. 189). 5 I begyndelsen , Beginn , således be-ginnlich , dvs i græcitetens og filosofiens historiske begyndelse er for Heidegger noget væsentligt tænkt, således markeret gennem brugen af her: ursprünglich , til andre tider Anfang/anfängliches , men begge i betydningen af en hermeneutisk fænomenologisk interpretation af det græske ἀρχή og denne kan afgørende afdækkes gennem en særlig fænomenologisk forstående seen , se § 2. 6 For Heidegger: Es west an , således sproget som anwesen eller Wesung , og derfor udtrykket Das Wesen der Sprache , som sprogets væsnen for at udtrykke dets karakter af Ereignis . 24 Afdækningen af den forbindelse, der råder mellem digtningen, tænkningen og mennesket sker gennem den homeriske forståelse af ἦθος som hjemsted . Først ved at rykke ind i væsensområdet for vor eksistens, ἦθος, i GA12, p. 179; (p. 190) benævnt som die Ortschaft des Menschenwesens , kan vi erfare dette naboskab, dette das Wohnen in der Nähe , GA12, p. 190; (p. 202). Heidegger taler om Dahin zurückkehren, wo wir uns (eigentlich) schon aufhalten , GA12, p. 180; (p. 190). Således hjemvendt er mennesket rykket ud af den af den teknisk-metafysiske forståelse og afdækning af verden. Hvad tænkningen og digtningen bereder os er fremdeles en mere rig adgang til os selv, den anden og det andet, og i digtningen stilles erfaringer frem, der selv kan blikkes af fænomenologens phronetisk-besindige øje , og den poetiske dvælen / boen7 , må afgørende forstås fænomenologisk, ikke som udtryk for en mystisk hjemstavnslyrik, et standpunkt og et bidrag, der løbende udvikles i afhandlingen. Når Heidegger i vintersemestret 1929/1930 citerer Novalis for at sige at filosofien er en Heimweh , en hjemve / hjemstavnslængsel , og dertil indledende bemærker, at dette er en sær romantisk definition , GA29/30, p. 7ff, der ikke desto mindre italesætter en betydelig grunderfaring , så kan Heideggers tænkning overhovedet forstås som et forsøg på at give et sådant udtryk en betydelig ”filosofisk”, dvs. hermeneutisk-fænomenologisk prægnans. Således genbestemmer Heidegger også i denne sammenhæng denne Heimweh som ” die Grundstimmung des Philosophierens ”, GA29/30, p. 12. Dette bestemmes nærmere som en ” Grundgeschehen des Daseins ”, GA29/30, p. 34, og er således noget der knytter til eller udspringer fra livsbevægetheden som sådan, og dette som noget væsentligt, dvs som tilhører selve Daseins ” hvordan ”. Dette betyder i grunden ikke andet end dette, at tænkningen for Heidegger overhovedet er væsensforligelsens og dermed selvledelsens mulighed, og dette er fremdeles et grundtema i herværende afhandling. Hvis Heidegger fremdeles tænker digterisk , så gør han det i en, efter sin egen udlægning, før-sokratisk forstand, og dette som φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν, gennem phronetisk-besindig tænkning og altså som hermeneutisk fænomenolog, og denne fænomenologis ”hvordan” søges nøjere udredt i afhandlingen, særlig i § 2, og forbindende sig hertil, løbende i fremstillingen. Afgørende er her, at tænkningens nærhed til digtningen i særlig udmærket grad for Heidegger gør digtningen til en sag for en tænkende, fænomenologisk Auseinandersetzung . Digtningen kan nok italesætte grunderfaringer , men alene fænomenologien kan sikre og genvinde dem. Cousineaus arbejde, som er udgivet i 1972, har ikke haft den store virkningshistorie, (således er den ikke refereret i noget af den sekundær-litteratur, som mest udtalt lægges til grund for denne afhandling) og behandler og kategoriserer i den kritiske bibliografi en lang række tekster som har mistet aktualitet, dog herunder naturligvis også en række tekster af varig interesse. Transversalt i forhold til Cousineaus kategorisering tegner der sig tidligt i pluraliteten af Heideggertolkningerne afgørende et eksistentialistisk/eksistens-filosofisk receptions-paradigme8, som er tæt knyttet til især læsningen og udlægningen af SuZ, Heideggers hovedog grund-værk fra 1927. I 1940’erne og 1950’erne kan der henvises til Jean Paul Sartres L’Etre et le néant , (1943), som vel også medvirker til at forbinde SuZ, (og elementer fra Hegels tænkning) med eksistentialismen. I USA er Thomas Langan: The Meaning of Heidegger. A Critical Study of an Existentialist Phenomenology , Columbia University Press, New York, 1959, et eksempel herpå, som både TS1, p.1 og Cousineau, (1972, p. 107) antyder9 . Den eksistens-filosofiske reception knytter afgørende også an til den tidlige Heideggers interesse for Kierkegaard. 7 Sammenlign også GA7, p. 189 -208; (p. 181-198), Dichterisch wohnet der Mensch (1951). Den ifølge von Herrmann, FWvH6, p.229, sidste tekst fra Heideggers hånd, der tematisk og tilmed mest udførligt behandler naboskabet mellem tænkningen og digtningen, er Das Wesen der Sprache , GA12, p. 147-204; (p. 159-216), fra vinteren 1957-1958. 8 Se også Gadamers: Existentialismus und Existenzphilosophie (1981), GW3, p. 175-185. 9 Se også James Collins: The Existentialists. A Critical Study . A Gateway-edition. Henry Regenery Company, Chicago, 1952. Werner Marx:” Heideggers New Conception of Philosophy. The Second Phase of ”Existentialism ”. Social Research (New York), 22, (1955), p. 451-47 er vel også udtryk for en humanistisk/eksistentialistisk reception, og Friedrich Otto Bollnow var desuden også mest interesseret i den ”eksistensfilosofiske” Heidegger. 31 Jacques Taminiaux: The Interpretation of Greek Philosophy in Heidegger’s Fundamental Ontology , Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 1, January 1988, p. 3-14, og The interpretation of Aristotle’s Notion of Areté in Heideggers first Courses . I: Francois Raffoul and David Pettigrew (Ed): Heidegger and Practical Philosophy, State University of New York Press, SUNY Series. 2002, p. 13-27. Franco Volpi: Being and Time: A “Translation of the Nicomachean Ethics? , i: Theodore Kisiel and John Van Buren (ed): Reading Heidegger From the Start – Essays in his Earliest Thought, State University of New York Press, 1994., p. 195-211. og Heidegger e Aristotele , Daphne Editrice, Padova 1984, og Sein und Zeit: Homologien zur Nikomachischen Ethik , i Philosophisches Jahrbuch 96, 1989, p. 225-240. Tendensen er, at der stadig overvejende er ansatser til bidrag til at forstå det etiske i Heideggers tænkning, og de typiske standpunkter kan meget vel summeres op med kommentarer, som eksempelvis hos Van Buren, p. 319ff, der angiver, at der i Heideggers tænkning blot er Indications of Ethics , eller at Heideggers tænkning holder horisonten åben for det etiske, eksemplificeret med von Herrmann, der skriver: ”In den Bezirk der Metontologie, bzw. Metaphysik der Existenz gehört auch die „Frage nach der Ethik“ (GA 26, S. 199). Dieser Hinweis Heideggers ist von größter Tragweite. Er widerlegt mit einem Schlag alle grundlosen Behauptungen, das Seins-Denken Heideggers entbehre der Ethik . Auch wenn Heidegger die fundamentalontologisch gegründete und metontologisch durchzuführende Ethik nicht ausführt hat, so bedeutet das nicht, daß sein Frageansatz die Frage nach der Ethik ausschließt.“ FWvH6, p. 88. Gadamer er ligeledes skeptisk, hvad angår spørgsmålet om etik i Heideggers tænkning og taler om at Heidegger die Frage nach einer Ethik abgewehrt hat , GW3, p. 367, og mens det er korrekt at Heidegger problematiserer etikken, eller vægrer sig ved den, så udelukker dette ikke en egentlig ἦθος-tænkning, som en destruktion af den etiske tradition, af ἐπιστήμη ἠθική, hvilket netop er det standpunkt, der her forsøges udviklet. Denne afhandling gør, gennem en Auseinandersetzung med det i Heideggers tænkning tænkte , op med det standpunkt, at der ikke er en fuldt udfoldet tænkning af ἦθος i værk ved at vise, at tænkningen, i gennem hele tænkevejen17 , ikke blot fra grunden af er ēthoseret , og i sig selv er en ἦθος–tænkning, men at ἦθος, som ἀρχή/ udspring , fremdeles hos Heidegger anvendes som endnu et navn for sagen selv , die Sache des Denkens , den samlende eller forenende sag i hans tænkning. Hermed vises ἦθος-tænkning at være et absolut hoved-anliggende i tænkevejen, således at denne er at forstå som en sådan, men dette indebærer naturligvis ikke, at ἦθος er det enerådende perspektiv. Heideggers ulyksalige engagement med nazismen har vel afgørende stået i vejen for en egentlig reception af denne tænkning som die ursprüngliche Ethik . En relevant og ofte fremhævet problematik er naturligvis, at Heidegger selv i 1930’erne drog visse politiske konsekvenser af sin tænkning og, i det mindste i en kort årrække, forsøgte at føre den i en ulyksalig politisk retning, og hermed reelt iværksætter et overgreb mod den ἦθος-tænkning, der faktuelt er i værk i det i tænkningen tænkte, for såvidt der fastholdes en Blickbahn ud fra sagen selv; mennesket Heidegger falder således lejlighedsvis igennem i forhold til det i sin egen tænkning tænkte . Den Auseinandersetzung , der her er i værk med 17 Præliminerende angivet: Heideggers forsøg på at komme til en forståelse af livet ud fra livets eget udspring , das Verstehen des Lebens aus seinem Ursprung , som det hedder i GA58, p. 81, i vintersemestret 1919/1920, falder altså næsten sammen med tidspunktet for Heideggers træden i karakter som Heidegger, d. 7. februar 1919, Kisiel, p. 3. Heidegger er allerede undervejs mod at tænke dette udspring som ἦθος og hans ἦθος-tænkning er så fuldt et unterwegs , som det kan siges at gælde for hans tænkning iøvrigt. 32 Heideggers tænkning afsøger ikke disse midlertidige Holzwege i 1930’erne, for dette henvises der til andre fremstillinger, (f.eks. Joanna Hodge (1995) som har interesseret sig for dette spørgsmål i relation til Heidegger og etikken), og decentrerer hermed personen Heidegger fra tænkningens sag . Heideggers tilknytning til nazismen er vel mest sobert og informativt fremstillet i arbejder som omfatter: Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie , Frankfurt am Main/New York, Campus Verlag, 1988. (Derudover en række relevante aritikler) Otto Pöggeler: Den Führer führen? – Heidegger und kein Ende , i Philosophische Rundschau 32, 1985, p. 26-67. (Se også: Philosophie und Politik bei Heidegger, Freiburg: Alber, 1972.) Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy , Berkeley, University of California Press, 1997. Thomas Sheehan: „Everyone has to Tell the Truth” Heidegger and the Jews , Continuum, I, 1, (Autumn 1999), pp. 30-44. Thomas Sheehan: Reading a Life: Heidegger and Hard Times , The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1993, p. 70-96. Thomas Sheehan: A Normal Nazi , New York Review of Books, XL, nos. 1-2 (January 14th 1993), p. 30-35. Thomas Sheehan: Heidegger and the Nazis , The New York Review of Books, Vol. XXXV, No. 10, (June 16, 1988), p. 3847. (I denne artikel er endvidere en lang række kilder behandlet og angivet!) Victor Farías: Heidegger and Nazism , translated by Paul Burrell and Gabriel R. Ricci, Temple University Press, 1989, (Oprindeligt udgivet på fransk: Heidegger et le nazisme , Editions Verdier, Lagrasse, 1987.) Hverken Ott eller Farías er synderligt velvilligt indstillede overfor Heidegger, men begge er uomgængelige kilder. Værdien af Farías’ arbejde ligger vel snarere i dokumentationsog kilde-fremskaffelsen end i den gennemgående konklusion, der er blevet karikeret som: ”Heidegger was born a Nazi and remained one until the end of his days”, Sheehan (1993, p. 3), og Kisiel (2002, p. 6) benævner da også Farías’ arbejde som ”blatantly amateurish and biased scholarship”. Heidegger-forskningen skal stadig håndtere en grundlæggende meget vanskelig problemstilling, som for de fleste virker som et paradoks, således det forhold, at Heidegger på den ene side er en uomgængelig og indflydelsesrig tænker og på den anden side, at han var nazist. Spørgsmålene lurer således om i hvilken grad manden og værket lader sig adskille, om hans tænkning er nazificeret, herunder hvordan karakteren af Heideggers nazisme retteligen lader sig forstå, og herom er meningerne stadig delte og diskussionerne ofte ophidsede. Bedre bliver det naturligvis ikke af, at der efterhånden har tegnet sig et mere præcist billede af Heideggers gøren og laden i det Tredie Rige som er ”deeply disturbing and frequently disgusting.”, som det lyder hos Sheehan (1988, p. 39). For de fleste er og forbliver det grundlæggende uforståeligt, trods alle seriøse forsøg på forklaringer og nuancerede udredninger, at Heidegger kunne engagere sig i nazismen, og der gives ingen enkel måde at håndtere denne problematik på, og en sådan udredning repræsenterer i sig selv et omfattende og selvstændigt forskningsprojekt. Kan 33 man være vis , men så ikke handle med etisk eftertryk? For Sokrates og Platon implicerer det ene også det andet, men for Aristoteles må man skelne mellem den, der er vis , σοφος, og den der formår at realisere det praktiske liv. Men kan man tænke det praktiske liv i dets omsorgsfulde, phronetisk-besindige væremåde, og så samtidig selv falde igennem i forhold hertil, og antyder dette en problematik mellem ”teori” og ”praksis” og i givet fald, at det tænkte ikke er holdbart i forhold til det praktiske liv? En dannet og begavet person kan have nogle idealer og svigte dem, men dette indebærer ingenlunde at idealerne er ringe eller slette, men kan ligefuldt betyde, at personen svigter sig selv og i dette selv-svigt også andre. Mennesker falder ofte igennem, hvor de burde have vidst bedre, og dette er vel en af implikationerne af den endeligheds-erfaring, der er på spil i Heideggers egen tænkning. I ”tilfældet” Heidegger må man vedvarende vare sig for at forfalde til et argumentum ad hominem , således, at fordi personen Heidegger lejlighedsvis slet ikke er på højde med sin egen tænkning, så er der noget grundlæggende galt med tænkningen selv. I tilfældet Heidegger, og særlig på grund af ”tilfældet” eller ”sagen Heidegger”, må man specifikt påvise hvor og på hvilken måde tænkningen eller elementer i tænkningen er fascistoid eller nazificeret, såfremt man mener at kunne begrunde noget sådant. Og her må man i udtalt grad passe på med at vurdere værdien af det sagte og tænkte, ud fra en vurdering af, hvem , der har sagt og tænkt det. Hvis man således holder ethvert argumentum ad hominem ude og vender blikket mod det væsentligt tænkte , så vises og dokumenteres det i afhandlingen, at Heideggers egentlige Dasein selv er en ὁ φρόνῐμος, der ikke er bundet til en lokal πόλις-ἦθος, som det er tilfældet hos Aristoteles, men derimod til en fælles-menneskelig νοῦς og en ξυνη φρόνησις, som det ses hos Heraklit, og dermed har en formåen til phronetisk-besindig tænkning og handling, der giver agt på enhver væren i sin væren, men som samtidig insisterer på at give ethvert muligt Dasein en særstilling. Der kan derfor også spørges, om sagen selv overhovedet er en nazistisk sag? Er den græske tanke og Heideggers ἦθοςtænkning en nazistisk sag, og havde Heidegger, kritisk vurderet ud fra denne, overhovedet filosofisk ret i at associere det i hans egen tænkning tænkte til nazismen? Og endelig: Har sagen selv nødvendigvis nazistiske implikationer? Det antydes flere steder i afhandlingen, hvordan Heideggers tænkning selv kunne og burde have været et værn mod ethvert fascistisk-nazistisk engagement, og hvad angår spørgsmålet om en eventuel nazificering af det varige og det væsentlige i Heideggers tænkning, så er jeg i denne henseende, og med henvisning til det i afhandlingen udviklede, ganske enig med vurderingen og afvisningen heraf hos Günter Figal, (1992, p. 117), og noget sådant ville i øvrigt også i vidt omfang implicere, med Heideggers virkningshistorie in mente , at store dele af den samtidige og efterfølgende filosofi er blevet nazificeret. Herværende afhandlings fremstilling er i det mindste en konsekvent afvisning af dette, og overlader det endvidere til læseren selv at dømme. I denne forbindelse skal det også afslutningsvist fremhæves, at afhandlingen heller ikke er et forsøg på at være undervejs mod den bedste af alle mulige former for ἦθοςtænkning , men langt mere ydmygt, i denne henseende, alene er et forsøg på at fremstille et sobert grundlag, på præmisser der kan vurderes akademisk, som muliggør en eventuel efterfølgende vurdering af, om der i Heideggers tænkning findes momenter, der kan bidrage til en sådan. Det er hinsides al tvivl dokumenteret at Heidegger, hvad angår nazismen, udviste en bemærkelsesværdig ringe dømmekraft og ikke selv formåede en phronetisk - besindig forholden sig til den nazistiske bevægelse, og på en række områder lod sig rive med af denne, og endelig, at denne dårlige dømmekraft også i en kort periode satte sig spor i hans tænkning, som det ligeledes er dokumenteret i flere af de her listede arbejder om Heideggers tilknytning til nazismen. En beskæftigelse med Heideggers tænkning, som også er orienteret af en interesse for praksis og det gode liv, må derfor, 34 på samme måde som beskæftigelsen med Platons og Aristoteles’18 tænkning, ske i form af en tænkende formidling med det nutidige liv, aldrig gennem en blind overtagelse, men gennem en kritisk tilegnelse og forholden sig. Heideggers eget standpunkt var, se f.eks. GA11, og særligt det skrevne Vorwort til Richardson (1962/1963), at man selv må begive sig ud på sin egen tænkevej, um der gewiesenen Sache selbständig nachzudenken , GA11, p. 145. Heidegger-forskningen og -receptionen står i disse år over for et paradigme-skift, Sheehan (TS1, TS4, mv), og herværende projekt forstår sig afgørende i denne kontekst. Dette indebærer en begrundet defokusering af værenspørgsmålet som det mest væsentlige i Heideggers tanke, og sagen selv identificeres som noget mere oprindeligt . Foruden Heideggers tænkning, som den er præsenteret i GA, står den forståelse, der kommer til udtryk i afhandlingen, især i gæld til: Kisiel, Van Buren og Sheehan (f.eks. 1984, 1988, 1996/1997, 1997, 1999) i den amerikanske Heideggertradition og til især von Herrmann (f.eks. 1987, 1994, 2000, 2002, 2005) i den tyske Heidegger-reception. Særlig skal dog fremhæves Sheehans arbejdes betydning for afhandlingen, men helt nyt i forhold til og fremmed for Sheehans arbejde, er den her udviklede og fremstillede afdækning af en ἦθοςBlickbahn i Heideggers tænkning og hermed udhævelsen af ἦθος som sagen selv i denne, og dette er for så vidt afhandlingens mest afgørende enkelt-bidrag. 18 Endskønt slaven hos Aristoteles blot er et talende redskab , og borgerrettigheder ikke udstrækkes til kvinder, børn, slaver eller frie fremmede, men alene reserveres til ”frie mænd”, πολίτης/pl πολίται, Aris: Pol 1275a7-8; 1326a18-20, så forhindrer dette ikke, at den Nikomacheiske etik er og forbliver verdenshistoriens mest betydningsfulde og uomgængelige etiske skrift. 35 § 1. Eksposition af spørgsmålet om ἦθος ”Wir müssen eine neue Art des Denkens lernen, eine Art des Denkens, wie die alten Griechen sie bereits kannten.” Heidegger (1987, p. 10). (D. 6. Juli, 1964.) ”In das, was Denken heißt, gelangen wir, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen. Sobald wir uns auf dieses Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden, daß wir das Denken noch nicht vermögen.“ GA8, p. 5; (p. 1), (1954). Der findes i humanisme-brevet fra en 1946 en afgørende passage, hvori Heidegger giver et vink til en mulig læsning og forståelse af sin tænkevej: „Soll nun gemäß der Grundbedeutung des Wortes ἦθος der Name Ethik dies sagen, daß sie den Aufenthalt des Menschen bedenkt, dann ist dasjenige Denken, das die Wahrheit des Seins als das anfängliche Element des Menschen als eines eksistierenden denkt, in sich schon die ursprüngliche Ethik. Dieses Denken ist aber dann auch nicht erst Ethik, weil es Ontologie ist. Denn die Ontologie denkt immer nur das Seiende (ὄν) in seinem Sein. Solange die Wahrheit des Seins nicht gedacht ist, bleibt alle Ontologie ohne ihr Fundament. Deshalb bezeichnete sich das Denken, das mit „S.u.Z.“ in die Wahrheit des Seins vorzudenken versuchte, als Fundamentalontologie. Diese trachtet in den Wesensgrund zurück, aus dem das Denken der Wahrheit des Seins herkommt.“ GA9, p. 356f. Heidegger griber fremdeles fat i det forhold, at spørgsmålet om etikken uløseligt er forbundet med en forståelse af det græske ἦθος, hvorfra ordet etik stammer, og af den erfaring, der er virksom heri, og ἦθος, angiver Heidegger, GA9, p. 354, betyder opholdssted, stedet hvor man bor , og angiver således menneskets væsens-grund. Der skal i afhandlingen forsøges en radikal og i grunden græsk fortolkning af den ovenstående passage ved at informere den med Heideggers egen tænkning, under hensyntagen til måden, hvorpå Heidegger selv gør over sættelsen til et filosofisk spørgsmål, SuZ, § 32; Was heißt Denken i GA8; FWvH6, p. 307-323, og det vil nøjere blive udredt, hvad dette har at betyde ved at gøre det til et spørgsmål om, hvad Heidegger overhovedet forstår ved hermeneutisk fænomenologi eller tænkning . Afhandlingen udgår i god platonisk tradition fra en ὑπόθεσις, en sætning stillet frem til afprøvelse , direkte foranlediget af Heideggers Ein Brief über den Humanismus , (EBÜDH), udgivet i GA9. Denne ὑπόθεσις lyder: Det i Heideggers tænkning tænkte er i sig selv den oprindelige etik , og der spørges nærmere til denne ursprüngliche Ethik som en sag i denne tænkning. Afhandlingen kan følgelig ikke forstås apologetisk, men er et forsøg på kritisk at udfolde en sag i sine konsekvenser. Da menneskets væsen , ifølge Heidegger, geråder i hjemløshed som følge af væren-glemslen i den teknisk-metafysisk-ousiologiske væren-forståelse, så er dette umiddelbart forbundet med en ἦθος-glemsel, en glemsel af menneskets væsenstilhørighed og hjem , hvilket aktualiserer, at der atter spørges til fænomenet ἦθος, som en vej ud af 36 denne forlegenhed. Heidegger fastholder, at dette allerede er udfoldet i tænkevejen og at denne så at sige allerede er ēthoseret . Hvad der ydes i denne afhandling er således en hermeneutisk fænomenologisk destruktion og genvindelse, der afdækker og udfolder grunderfaringen af ἦθος i Heideggers tænkevej, og hermed er ikke blot undersøgelsens tematiske sag angivet, men også dens ” metode” , μέθοδος. Som det ses ovenfor, angiver Heidegger selv i 1946, at fundamentalontologien eller Dasein -analytikken i sig selv udgør ikke blot en , men die ursprüngliche Ethik . Grondin kommenterer citatet på denne måde: “Here Heidegger anticipated the accusation of Levinas: ontology is not outside ethics; rather it provides its most radical realization.” Jean Grondin i: (Kisiel and Van Buren (ed.), 1994, p. 346). Det er overhovedet Heideggers overbevisning at ontologi selv udspringer af tænkningen af ἦθος, og angivelsen af fundamentalontologien, og tænkevejen som sådan, som die ursprüngliche Ethik er et forhold herværende afhandling sætter sig for at spørge nærmere til. Ordet oprindelig står her centralt. Heidegger forstår det, før-sokratisk/aristotelisk, som ἀρχή, som Anfang , Ursprung og Wesensgrund , i betydningen: det hvorfra væsenet væsner , som det senere vil ses, i.e. som die ursprüngliche Sache , der erste Grund , som πρώτη ἀρχή. Der kan fremdeles spørges til hvordan ἦθος er betænkt i fundamentalontologien, og på en sådan måde at denne tænkning ikke blot kan siges, men demonstreres at være ēthoseret allerede fra grunden og derfor, at ἦθος helt afgørende er medbetænkt, og dette som udspring ? Heidegger angiver selv, at tænkningen efter SuZ er et forsøg på at italesætte den oprindelige grund, væsensgrund eller ἀρχή, hvorfra SuZ selv er erfaret, GA9, p. 328, p. 356f, samt p. 124, og denne ἀρχή, kan det foregribende angives, betegnes af Heidegger mere generelt som tænkningens sag eller sagen selv , die Sache des Denkens og die Sache selbst19 og er som sådan, det første og vigtigste tænkningen har at betænke og således det, der giver tænkningen retning eller orientering. Det er angivet, at ἦθος som ἀρχή er betænkt i SuZ, men at tænkningen i SuZ ikke retteligen kunne udsige dette, og derfor ikke kunne udsige die Sache selbst , og dette er et forhold, der efterfølgende har ligget Heidegger på sinde, og der er altså en særlig forbindelse, der råder og virker i Heideggers samlede tænke-vej, angivet ved udtrykket tænkningens sag , og der spørges her nærmere til denne forbindelse. Det bør på denne baggrund måske ikke undre, at Heidegger aldrig skrev en etik, for denne indvending er, igen ifølge Heidegger, allerede imødegået i Humanisme-brevet, GA9, og giver ikke agt på hans tænkning. Det skal nøjere vises, at der fra Heideggers side ikke er tale om at afværge spørgsmålet om etikken, men snarere om at genoptage og realisere tænkningen som en phronetisk-besindig ἦθος-tænkning, der væsentligen har et før-sokratisk ophav. Med henvisning til blandt andet etikken skriver Heidegger: „Die Griechen haben in ihrer großen Zeit ohne solche Titel gedacht. Nicht einmal „Philosophie“ nannten sie das Denken. Dieses geht zu ende, wenn es aus seinem Element weicht.“ GA9, p. 316. Denne phronetisk-besindige ἦθοςtænkning skal, i sin udvikling gennem tænkevejen, fremdeles forstås i sammenhæng med den senere Heideggers ønske om en anden begyndelse som fremdeles er forbundet med den overvindelse af metafysikken , se f.eks. GA70, p. 86, som allerede er søgt initieret i 1920’erne gennem det i SuZ meddelte, men ikke 19 I GA14, p. 46f; (p. 41) lyder det: Der Ausdruck ”Sache”, ”Sache des Denkens, der im Vortrag mehrfach vorkomme, bedeute, ausgehend vom Alten Wortsinne (Sache = Rechtsfall, Rechtsstreit), den Streitfall, das Strittige, das, worum es sich handelt. Die Sache sei so für das noch unbestimmte Denkende, das zu Denkende, von woher es seine Bestimmung empfange.” Der er i det hele taget en tæt forbindelse mellem sag og strid i Heideggers forståelse, GA6.1 XI: ”Nietzsche” – der Name des Denkers steht als Titel für die Sache seines Denkens. Die Sache, der Streitfall, ist in sich selbst Aus-einander-set-zung.” Se desuden § 3 herværende afhandling. 37 realiserede projekt om en fænomenologisk destruktion af ontologiens historie , SuZ p. 39. Tænkningen skal søge at tænke det væsentlige mere væsentligt, hvilket har det at betyde, at en fremstilling af Heideggers hermeneutiskfænomenologiske ”metode” eller blik , dvs måden hvorpå fænomenerne bringes i sigte og sand forvaring, i en og samme bevægelse er en angivelse af denne altid allerede ēthoserede tænknings hvordan . En tænkning, der, som Heidegger antyder det, vil unddrage sig en anden type tænknings hvordan , og hermed den væsentlige tænknings forfald: ”Die ”Ethik” kommt mit der ”Logik” und der ”Physik” zum erstenmal in der Schule Platons auf. Diese Disciplinen entstehen zu der Zeit, die das Denken zur ”Philosophie” die Philosophie aber zur ἐπιστήμη (Wissenschaft) und die Wissenschaft selbst einer Sache der Schule und des Schulbetriebes werden läßt. Im Durchgang durch die so verstandene Philosophie entsteht die Wissenschaft, vergeht das Denken. Die Denker vor dieser Zeit kennen weder eine ”Logik”, noch eine ”Ethik” noch die ”Physik”. Dennoch ist ihr Denken weder unlogisch noch unmoralisch.” GA9, p. 354. Heidegger markerer her, som flere andre steder, en utvetydigt problematisering af logikken , fysikken og etikken som henholdsvis: ἐπιστήμη λογική; ἐπιστήμη φυσική og ἐπιστήμη ἠθική, dvs som epistemisk-systematiske videnskaber, og derfor af tænkningen som θεωρεῖν og fremdeles som metafysik.20 Dette havde han afgørende gjort i vintersemestret 1929/1930, GA29/30 § 10, hvor han overhovedet hævder, at disse betegnelser indleder skole-filosofiens begyndelse, og afliver den levende spørgen , GA29/30, p. 53, og her sættes ἦθος af Heidegger afgørende i spil som en slags modbegreb , Gegenbegriff , til den metafysiske værens-udlægning, GA29/30, p. 54. Der antydes her, at etikken, ifølge Heidegger, selv har (haft) en destruktion nødig, og at en sådan destruktion allerede i betydeligt omfang er gennemført af Heidegger selv. Denne destruktion kan til en begyndelse rekonstruerende gennemføres og frilægges, og dens indhold og bevægelse ”vises” ved at orientere en rettet nedbrydning i forhold til den oprindelige erfaring og betydning af ἦθος i græciteten, og det vil føre undersøgelsen gennem førsokratisk tænkning, den første historiske begyndelse , Beginn , hvor udspringet/Anfang , er tænkt, og hvor tænkningen, i følge Heidegger, endnu ikke er veget fra sit element . I afhandlingen gælder det fremdeles om at gennemføre en destruktion af den umiddelbare forståelse af for-begrebet ἦθος, der som foreløbigt, uklart Vorgriff tjener som Leit-begriff , lede-begreb , mod en oprindelig, virkende erfaring ἦθος og τὰ ἠθικα, det, der vedrører ἦθος, i Heideggers tænkevej, idet han i GA9, p. 356f, har angivet, at der med ἦθος kan gøres en erfaring af grunden . Spørgsmålet om etikken og om, hvorfor Heidegger aldrig skrev en etik, omslår herigennem, og som det først endelig kan demonstreres gennem destruktionen af fænomenet ἦθος, til et spørgsmål om, hvordan Heideggers tænkning kan forstås som en ἦθος-tænkning eller en allerede fra grunden ēthoseret tænkning, og denne orientering og disse betegnelser fastholdes afhandlingen igennem, hvor der således ikke i første omgang tales om etik , og slet ikke som epistemisk etik , ἐπιστήμη ἠθική, GA55, p. 214. Heidegger angiver endvidere i 1946: ”Das Denken, das nach der Wahrheit des Seins fragt und dabei den Wesensaufenthalt des Menschen vom Sein her und auf dieses hin bestimmt, ist weder Ethik noch 20 Den velbekendte tredeling, hvis momenter, som Heidegger angiver i vintersemestret 1925/1926, fremdeles hver især dækker ”ein gewisses geschlossenes Ganzes einer Mannigfaltigkeit von Wissen” GA21, p.1., går tilbage til Platons elev og Aristoteles’ medstuderende Xenokrates af Chalcedon (395-314 fvt), se Sextus Empiricus Adversus Mathematicos Bog III, afsnit 16, (Xenokrates, fr. 1), GA29/30, p. 54-55, samt KFJ, p. 332, og overtages senere af den ældste stoicisme gennem grundlæggeren Zenon af Kition på Cypern, der ifølge Diogenes Laertios Bog VII 2; X 13, som refererer hear-say , har hørt Xenokrates i Akademiet. Hos Diogenes Laertios, Bog VII, 39f angives det, at benævnte Zenon, og herefter en række andre stoikere, overtager denne division. Se endvidere Heideggers udredninger om tredelingen i vintersemestret 1929/1930 dvs fra den vigtige overgangsperiode, i GA29/30, særlig §§1-18. I GA29/30, § 10 behandles spørgsmålet om ἦθος sat i relation til φύσις og dette som, ifølge Heidegger, to for grækerne væsensforskellige områder og hovedtemaer. For dette henvises også til afhandlingens § 5. 38 Ontologie.” GA9, p. 357. Det vil således også vise sig at Heidegger, med og gennem die Vorfrage , forstår sin egen tænkning som ἀρχή-forskning, og dette som ἦθος-forskning. Humanisme-brevet fastslår utvetydigt, at også den tidlige tænkevej forstås som en ἦθος-tænkning, men på en måde, der tildrager sig før ἦθος, som τὰ ἠθικα, det, der vedrører ἦθος, med Platon og i særdeleshed med Aristoteles, undergår en systematiseret udfoldelse og udskillelse, og bliver til en egentlig etik . Heidegger peger på et sagstab i denne bevægelse, og i den følgende reception af etikken, og derfor på et behov for atter at informere den aristoteliske ἦθοςtænkning med førsokratikerne, og hermed ny-tilegne sig den, for følgelig at kunne genfremstille ”det etiske” ud fra en oprindelig grundog væsens-erfaring, for at kunne formå en særlig tænkning vi altid geråder i for såvidt vi tænker og har lært at tænke , altså til en tænkning, der altid allerede er ēthoseret . Vi må formå tænkningen som giver den ”etiske” selv-ledelses mulighed. Dette er for såvidt fordringen i Heideggers tænkevej, til en tænkning, der søger at gengive mennesket en egentlig ”værdighed”, die Würde eller Wesenshoheit , GA9, p. 330, ved at forlige mennesket med sig selv og føre det hjem . Om tænkningen lyder det i 1946 hos Heidegger: ”Aber das tun des Denkens ist weder theoretisch noch praktisch, noch ist es die Verkoppelung beider Verhaltungsweisen.“ GA9, p. 36221 . I SuZ, p. 69 lyder det: Das ”praktische” Verhalten ist nicht ”atheoretisch” im Sinne der Sichtlosigkeit, und sein Unterscheid gegen das theoretische Verhalten liegt nicht nur darin, daß hier betrachtet und dort gehandelt wird, und daß das Handeln, um nicht blind zu bleiben, theoretisches Erkennen anwendet, sondern das Betrachten ist so ursprünglich ein Besorgen, wie das Handeln seine Sicht hat.“ Heidegger forstår helt afgørende, som det udvikles gennem afhandlingen, tænkningen som φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν, en phronetisk-besindig tænkning; og om denne særlige forbindelse lyder det antydende hos Heidegger i GA19, p. 51, med henvisning til Aris: NE 1140b11f: ”Und so nimmt Aristoteles zusammen mit Plato auf eine eigentümliche Etymologie Bezug. σωφροσύνη σῴζει τὴν φρονησιν (vgl. b11sq), „die Besonnenheit ist das, was die φρόνησις rettet”. Tænkningen , foreningen af φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν, udtrykker selv som Verhaltungsweisen , og hermed være-måder, en Haltung , dvs udtrykker en ἦθος, der virker gennem Sorge , den relationale-altid-allerede-væren-ude-ved-det-mødendeværende, ved at tage det, der møder i omsorgsfuld forvaring, således Heidegger. 21 ”Men tænkningens gøren er hverken teoretisk eller praktisk, og er heller ikke en forbindelse/sammenkobling af begge måder at forholde sig på.” 39 § 2. Præfiguration af undersøgelsens orientering ”Die Richtung ist Methode (μέθοδος), der Weg zur Konstituierung des Zusammenhangs der Sachverhalte.” GA56/57, p. 210. ”Die Philosophie dagegen betrachtet nicht unwesentliche Bestimmung, sondern sie insofern sie wesentliche ist;” Hegel: Phänomenologie des Geistes , (1999, p. 34, (p. LIII-LV)).22 οὐκ εμοῦ ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἕν πάντα εἶναι. Fr. 5023 , Ἡράκλειτος I vintersemestret 1923/1924, udgivet som GA17, (Heideggers Vorbemerkung , p. 1-3.), indleder Heidegger med at forudskikke, at de studerende ikke kan forvente filosofi, at filosofien og dermed den særlige måde at forholde sig på gennem θεωρία og θεωρεῖν, dvs den tænkning, der gennem νοῦς og ἐπιστήμη fuldbyrdes af σοφία, på en særlig måde er bragt til ende (som Vorhandenheit -tænkning og ousiologi/metafysik), blot for at opfordre til at sætte og fastholde en mere besindig , dvælende tænkning, der ikke forhaster sig, som holder sig i usikkerhed , Unsicherheit , med henblik på en friere forholden sig til sagerne. Dette er faktuelt en sætten φρόνησις højere end σοφία og θεωρεῖν, der, som også Kisiel, p. 277 angiver det, lægger mere vægt på en spørgende, udforskende indstilling, frem for at man straks placerer sig ”at the finished end of science”. Heidegger benytter ikke i denne for-bemærkning i GA17 ordene φρόνησις, φρονεῖν og σωφρονεῖν, men hensigten er klar og der er tale om et gennemgående træk i tænkevejen. Tænkningen som φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν, som phronetisk-besindig dvælen, fuldbyrdes måske nok hos Heidegger med skridtet tilbage , den schritt zurück , til førsokratikerne, men udarbejdes og meddeles for såvidt allerede i de tidlige 1920’ere og kan følges i GA og sker afgørende med grund i de gensidigt forbundne udlægninger af de mest betydningsfulde overleverede arbejder tilhørende Aristoteles’ esoteriske forfatterskab, som fremdeles undergår en informering gennem før-sokratisk tænkning. En phronetisk-besindig ἦθος, og dermed Haltung og Verhalten virker således afgørende også i Heideggers opfattelse af fænomenologien i den tidlige del af tænkevejen, og denne ἦθοςbundne tænkning skal gennem sags-sikring hindre sags-tab og -deformation ved at lade sagen træde frem som den giver sig. Heidegger forstår sin tænkning som en tænkningens tænkning , ikke som en subjektets, der for så vidt lader forståelsen forme af sagen og netop ikke lader sagen forme af forståelsen. I denne henseende ville Heidegger vel kunne 22 Se: Åndens Fænomenologi , (2005, p. 34-35); Phänomenologie des Geistes , (1986, p. 46). 23 Heraklit, Fr. 50, DK1: p. 161: „Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinne gemäß zu sagen, alles sei eins.” KSR: p. 187: ”Listening not to me, but to the Logos it is wise to agree that all things are one.” Sammenlign Heideggers oversættelse, GA88, p. 220. Der er en bevidst decentrering af personen til fordel for sagen på spil i denne γνώμη. Det afgørende er ikke Heraklit, men sagen , og således det talen fremstiller:λόγος. λόγος som fornuft og verdensorden , men også som Heraklits tale . For at tale med Heidegger, SuZ, § 7, p. 32: ”Der λόγος läßt etwas sehen (φαίνεσθαι), nämlich das, worüber die Rede ist”. Også hos Aristoteles ses en decentrering af den handlende, der skal handle κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, i overensstemmelse med den rette sigen , Aris. NE, 1138b25, eller i den mere gængse reception, i overensstemmelse med den rette fornuft , se afhandlingens § 11. 40 knytte an til en formulering hos Hegel: ”Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreiffen abzuhalten.“24 Hegel, (Phänomenologie des Geistes, 1999, p. 63.). Hegel fordrede, som det hedder hos Gadamer, GW3, p. 226, en tænkningens selvløshed25 , og Heidegger, sammen med Hegel måske den mest radikale af grækerne, søger ligeledes en selbstlosigkeit des Gedankens , men netop i overensstemmelse med den endelighedserfaring, der overalt råder i hans tænkning, og som han forstår som et afgørende korrektiv til Hegel – tanken og tænkningen er aldrig færdig, står aldrig i værk, men er altid undervejs og alt afhænger således af forståelsens åbenhed, dvs stadige orientering mod, i tilegnelsen, at lade sig forme og tiltale af sagen, som den giver sig. Heideggers orientering gennem hele tænkevejen gælder som et særligt træk ved hans fænomenologi og går på at lade sagens væren være , at tage noget i forvaring, echter Seinsverwahrung , GA62, p. 376, in Verwahrung nehmen , GA62, p. 378, was in Verwahrung genommen muß gegen möglichen Verlust , GA62, p. 380, og Verwahrung er som Ver-wahrung , sand omsorgsfuld varetægt. I 1930 taler Heidegger om Sein-lassen , GA9, p. 188, som lassen etwas sein , og dette som en måde at indlade sig med det, der fænomenalt træder frem på, som der kan henvises til ordene Eingelassenheit , GA9, p. 192 og Gelassenheit , GA9, p. 199, for denne særlige forstående indstilling, som ret beset er en modus af Sorge . Derfor er Heideggers forståelse af en tænkningens tænkning anderledes end Hegels, og den er ikke, som det ses hos Aristoteles, en tænkningens tænkning af sig selv26 , som νόησις νοήσεως νόησις, Aris: Met 1074b35, og fuldbyrder sig derfor heller ikke, som hos Hegel, i den absolutte viden og den til-ende-bragte ånd. Det betyder for Heidegger, at tænkningens vilkår er, at være undervejs mod sagen. Heideggers tidlige forståelse har et aristotelisk grundlag, og det er antydende formuleret meget præcist hos Kisiel & Sheehan (2007, p. 175) med henvisning til Heideggers udlægninger af Aris: NE Bog VI: ”The key to this treatment of the ”dianoetic virtues”, the four “habits” of truth that actualize νοῦς (simple apprehension as such, pure beholding), is that, as habits, each in its own way serves to maintain, preserve, and conserve be-ing in its truth, taking into custody and safeguarding its truth [ Seinsverwahrung ]. With νοῦς [mind, thought], there are thus five ways in which the human soul “trues”, ἀληθεύει, or “brings and takes beings as unveiled into the safekeeping of truth.” This means that the beings that first becomes accessible through appropriation and safekeeping can then be defined and demarcated in the how of their apprehension and thus with respect to their genuine character of be-ing.” Heidegger fastholder således den græske tanke om intimiteten mellem tænken og væren , som finder en ny kulmination hos Schelling og Hegel, men korrigerer den med en forståelse af menneskets endelighedsværen og afdækker grunden , ἀρχή, for denne samhørighed. Heidegger forstår tænken og væren som det, der hører sammen i det samme, GA11; ([IuD]). For at tale Heideggersk: Det fænomen, der ”giver” denne samhørighed ved at lade den væsne , kalder Heidegger med en blandt flere benævnelser Licthung og den kinetiske væsnensmåde, hvormed denne væsnen væsner vil Heidegger tematisk i 1930’erne og fremefter, og i henhold til sin operative væremåde, benævne Ereignis eller die Kehre . I GA11, p. 47; ([IuD], p. 26f), lyder det: ”Das Ereignis vereignet Mensch und Sein in ihr wesenhaftes Zusammen.” Dette „Zusammen“ skal forberedende bringes fænomenalt i sigte. 24 „Vi må derfor på samme vis forholde os umiddelbart eller modtageligt og fremdeles ikke ændre noget ved sagen, som den giver sig, og i opfattelsen må det undlades at begribe den.” 25 Gadamer, GW3, p. 226: Hegel war gerade durch die Forderung der Selbstlosigkeit eines Denkens, das nicht mit eigenen Einfällen oder Besserwisserei prunkt, die er in seiner Dialektik erhob, der letzte Grieche.” I GW3, p. 93 angiver Gadamer, at Heidegger allerede i de tidlige år om Hegel havde sagt: „Er sei der radikalste Grieche“. 26 Gadamer oversætter, (Gadamer: Aristoteles: Metaphysik XII (1948): ”.., und im Grunde ist dann Denken Denken des Denkens.” 47 der i disse møder altid er forståelse i værk. Der er en intimitet mellem tanken og det, som er til, som det også ses i Platons Phaedon, 79D og 84A, hvor sjælens slægtsskab med verden, (ideerne), fremhæves, og Heidegger udlægger således Platon Phaedon 79D, og 341C i det Syvende brev i vintersemestret 1928/1929, GA27, p. 220f, i netop denne betydning, for dernæst at tale om væren-forståelsen som et Urfaktum ved Dasein . En erfaring af et sådant echtes Zusammensein mellem sjæl og sag , GA27, p. 221, finder Heidegger også hos Aristoteles, der anpriser Anaxagoras’ νοῦς-tænkning40 , Aris: Met 984b15, og helt anaxagoræisk lyder det i en sætning i den kendte passage hos Aristoteles i Aris: Met XII, 1072b14 -31: αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοετοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς. En arbejdsover sættelse kunne lyde41 : ”Tanken tænker sig selv ved at have delagtighed [μετάληψις] i det, der kan forstås, [det forståelige, νοετοῦ, som er νοῦς, den guddommelige fornuft/tanke, verdensfornuften, som alt er gennemtrængt af, sammenlign Anaxagoras]. For tanken bliver selv det tænkte i forståelsen/berøringen og tænkningen af det, der tænkes, således at tanken og det tænkte bliver det samme [τὸ αὐτό, dasselbe ]. Ånden/tanken er nemlig modtagelig for det, der selv er νοῦς, og som råder i det, som er til [οὐσια]. For Heidegger er der tale om en redegørelse for det han kalder væren-forståelse , og i sin udlægning af fænomenet Seinsverständnis angiver han også overhovedet fænomenologiens mulighed for væsens-afdækning: Verden er åben og tilgængelig for mennesket og mennesket er åbnet for verden. Som det lyder hos Safranski, så er den tanke også hos Heidegger, at ”naturen slår øjnene op i mennesket og bemærker, at den findes.” Safranski, p. 392. Det er den gamle græske tanke om, at det lige erkendes af det lige og at tanken og væren dybest set er af samme ”natur”. I tankegangen virker således også Parmenides’ sentens, DK1, p. 231, fr. 3: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἔστιν τε καὶ εἶναι. Væren og tænken er det samme . Hvad tanken , νοεῖν, end berører , θιγεῖν, berører den altid det, der selv er gennemtrængt af νοῦς, og således sin egen ”natur”. Tanken erkender sig selv, skaber transparens, og genfinder sig selv i det andet. Talen om Daseins ontisk-ontologiske forrang, SuZ § 3 og § 4, og om væren-forståelsen som sådan, er overhovedet, og Heidegger angiver det selv i SuZ, p. 14, en henvisning til isomorfien mellem tænken og væren hos Parmenides, og han angiver længere nede på samme side, at mennesket, fordi dets væremåde, Dasein , er at være det åbnede-åbne , kan komme overens med , übereinzukommen , eller komme sammen med , zusammenzukommen , et hvilket som helst værende i sin væren, således også, at Dasein er gjort formående og dueligt på en sådan måde, at det med og gennem sin væren selv er blevet åbnet for denne væren , og således er væren-forståelse selv en værenbestemmelse ved menneskets væremåde , SuZ, p. 12.42 40 Den anaxagoræisk-aristoteliske νοῦς-tænkning fuldbyrdes for Heidegger netop af Hegel, der forstår νοῦς/λόγος som Geist / Verdensånd og denne i sin fuldbyrdede form som ἐντελέχεια, væren-ført-til-ende , fuldt realiseret . Heidegger forstår Hegels tænkning som orienteret ud fra 4 græske ledebegreber, idet Heidegger så at sige lader Heraklits λόγος og Anaxagoras’ νοῦς ”smelte” sammen: Ἕν, das All hos Parmenides, Λόγος, die Vernunft , hos Heraklit,Ἰδεα, der Begriff , hos Platon og Ἐνέργεια eller Ἐντελέχεια, die Wirklichkeit , hos Aristoteles, se GA9: Hegel und die Griechen, p. 427-444 41 KFJ, p. 457: ”Tanken tænker sig selv, ved at indoptage det intelligible. Thi den bliver intelligibel ved at berøre og tænke sin genstand, så tanken og dens genstand bliver ét. Tanken er nemlig i stand til at optage det intelligible og værende, og har den optaget det, er den virkeliggjort.” Tredennick/Armstrong, p. 149f: ”And thought thinks itself through participation in the object of thought; for it becomes an object of thought by the act of apprehension and thinking, so that thought and the object of thought are the same, because that which is receptive of the object of thought, i.e. essence, is thought.” Gadamer: Aristoteles Metaphysik XII, p. 35: Nun kann sich der Geist selber denken, insofern er am Gedachten teilbekommt. Er wird nämlich selbst Gedachter, wenn er an die Sache rührt und denkt, so daß denkender Geist und Gedachtes dasselbe sind. Denn das, was das Gedachte und das Sein erst aufzunehmen vermag, ist zwar auch Geist, aber er ist erst wirklich tätig, wenn er es schon hat;” 42 Heidegger gør præcis samme pointe, SuZ, p. 14, idet han udlægger Aris: DA 431b21: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν, iøvrigt gentaget af Eugen Fink i en samtale med Heidegger i vintersemestret 1966/1967, GA15, p. 234; ([Her], p. 232). 48 νοῦς i mennesket er altså afgørende åbenhed og modtageligheds-formåen eller receptiv kapacitet, og Heidegger finder også denne erfaring i det græske δέχομαι/δέχεσθαι – at være i stand til at modtage eller: at modtage det, der gives eller tilegne . I sine tidlige Paulus-interpretationer, vintersemestret 1920/1921, ”oversætter” Heidegger ordet δέχεσθαι i betydningerne: receptiv tilegnelse eller åbenhed for modtagelse , Annehmen , i relation til modtagelsen af Guds ord, GA60, § 25, og i et seminar i vintersemestret 1966/1967 med Eugen Fink, GA15, p. 247; ([Her], p. 245), oversætter Heidegger δέχομαι/δέχεσθαι/δοκέουσιν/δοκεῖν som: annehmen und vernehmen eller das annehmende Vernehmen , og altså som en modtagelighed og fornemmen gennem νοῦς. Heidegger følger, med udlægningen af νοῦς som Da og Lichtung , Aristoteles: ”Der νοῦς ist die höchste Bestimmung des Menschen,...” GA19, p. 179 og dette νοῦς interpreterer Heidegger afgørende som det Da , der fungerer som præfix i Dasein . Mens Dasein på almindeligt tysk vel nok kan oversættes som her-væren , der-væren og til-væren , og, som det er set, til tilstedeværelse og tilstedeværen43 og fremdeles, så går man alvorligt fejl ved at oversætte Dasein / Da-sein på denne måde i forbindelse med Heideggers tænkning, hvor ordet gives en særlig tematisk prægning. Dette gælder såvel den tidlige som den senere tænkning, idet den selv samme græske grunderfaring virker i dette philosophem igennem hele tænkevejen. Dette Da , og hermed Da-sein og das Da des Menschen , er således alene oversætteligt og forståeligt på baggrund af de tidlige Aristoteles-interpretationer i 1920’erne, og dette tematiske udtryk for menneskets væremåde er, vel nok sammen med die Kehre , samtidig et af de mest eklatant misforståede ord i kommentar-litteraturen. Da er for det første en ontologisk, ikke en ontisk bestemmelse. Da angiver ikke om mennesket er til eller ej og ikke om det er til stede eller ej, men svarer på spørgsmålet om Daseins virkelighedsog væsens-modus og udtrykker en Wiesein , en hvordan-væren . Betydningen af dette Da finder Heidegger hos Aristoteles, Aris: DA III, 4, 429 a 27-2844 . Her taler Aristoteles om ψυχή, det levende (mennesket) som et τόπος εἰδῶν, ”det åbne sted , hvor formerne eller betydning viser sig”. Da er som en fortolkning af τόπος: det åbne sted , ikke som et værende, men som en væremåde, dvs værendet-åbne , hvor de sig-selv-åbenbarende fænomener betydningsfuldt kan vise sig, og er derfor også værens ”sted”: ”Allerdings nur solange Dasein ist , das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, „gibt es“ Sein.“ SuZ, p. 212. Das Da des Menschen er ikke andet end das νοῦς des Menschen som det ses hos Aristoteles, og Heidegger interpreterer således ψυχή - νοῦς - τόπος εἰδῶν - Lichtung - Da - Dasein , som forskellige navne for det samme, og Aristoteles på sin side henter en betydningsfuld indsigt af ψυχή/νοῦς hos Anaxagoras45 : ”ψυχή as possibility: Aristotle agrees with Anaxagoras in this: ὥστε μηδ᾿ αὐτοῦ [i.e., νόου]εἶναι φύσιν μηδεμίαν ἀλλ᾿ ἢ ταύτην, ὅτι δυνατόν (Γ 4, 429a21-22), roughly: ...so that [Anaxagoras says] there is no nature of/for it [viz, νοῦς] except this: that it is ever in possibility.” TS2, p. x, slutnote 7. Således: Åndens væren er muligheds-væren og den findes altid som formående mulighed . Også Platon: Phaedon, 70 B, har angivet, at ψυχή er karakteriseret ved δύναμις καὶ φρόνησις, formåen / duelighed til eller mulighed og derfor er mulighedsværen eller værekunnen , samt praktisk afdækningsformåen , der kan realisere dyden eller det fortræffelige. Heidegger udlægger fremdeles afgørende Dasein som Möglich-sein , og mulig-væren er være-formåen og være-kunnen , 43 Se Heidegger (2007). 44 καὶ εὖ δὴ οἱ λέγοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον εἰδῶν. ”Det er godt sagt, at det levende (mennesket) er stedet hvor formerne viser sig.” 45 Tendensen til at identifcere ψυχή og νοῦς, i betydningen af at νοῦς angiver en slags væsensbestemmelse af (menneskets) ψυχή, ses ikke kun forskellige steder hos Aristoteles, men også hos Platon, f.eks. i Phaedon, (67E ff), som både KFJ, p. 242 (her antydes ligeledes en identifikation med φρόνησις), og Hackforth i sin Phaedon-oversættelse og -kommentar, bemærker det. 49 alle som interpretationer af δύναμις46 , og han betegner overhovedet muligheden som (d)et eksistentiale , der er den mest oprindelige og sidste positive ontologiske bestemthed ved Dasein , SuZ, p. 144: „Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Seinkönnen. Dasein ist nicht ein vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt, etwas zu können, sondern es ist primär Möglich-sein. Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Möglichkeit ist. Das Wesenhafte Möglichkeit des Daseins betrifft die charakterisierten weisen des Besorgens der „Welt“, der Fürsorge für die Anderen und in all dem und immer schon das Seinkönnen zu ihm selbst, umwillen seiner.“ SuZ, p. 143. Menneskets væremåde er karakteriseret af denne kunnen , ved at have muligheder med sig selv, og således bei sich selbst die Möglichkeit zu etwas haben , GA20, p. 412, og Heidegger er her tæt på sin tidlige forståelse af den eksistente frihed , Freiheit , som fri-væren : ”Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen.” SuZ, p. 144, se også SuZ, p. 312, og det lyder i sommersemestret 1925: „In jedem Besorgen und in jedem Seienden, das durch die Sorge bestimmt ist, liegt a priori mit die Seinsart des „Ich kann“, und zwar ist dieses „Ich kann“ als Seinsverfassung des Daseins immer als verstehendes „Ich kann“. Ich kann im Besorgen das eine und das andere, und weiterhin, ich kann entweder das eine oder das andere.“ GA20, p. 413. Udlagt anderledes, så formulerer den tidlige Heidegger friheden som Freisein , ud fra det aristoteliske δύναμις, og dette i sidste ende som muligheden for den eksistentielle, ansvarlige overtagelse af det egne eksistentiale vilkår , livsbevægetheden , og hermed den egne mulig-væren. På denne vis er Heideggers tidlige forståelse af friheden konsekvent tænkt indenfor rammerne af den egne tænkning, men trækker naturligvis også på den libertarianske traditions insisteren på valgfrihed , herunder vel særlig Kierkegaard, og Freisein er derfor bestemt af de mulighedsbetingelser og grænser som den endelige kastet-åben-væren angiver. Spørgsmålet er nu om dette eksistentiale friheds-begreb forsvinder i den senere tænkevej, om det erstattes af et andet og, kunne man spørge, i hvilken udstrækning det kan siges at være inkluderet i Heideggers senere tænkning af friheden, som den ses fremstillet i foredraget Vom Wesen der Wahrheit (GA9), i GA31, Schelling-forelæsningerne (GA42), og siden Humanisme-brevet (GA9), som afgørende forbindes med tænkningen af die Wahrheit des Seins . Fra 1930, initieret med foredraget Vom Wesen der Wahrheit , udgivet i GA9, udforsker Heidegger spørgsmålet om die Freiheit nærmere, og den tidligere forståelse af Freiheit som Freisein underlægges nu en dybere analyse. Helt afgørende vil Heidegger, i sommersemestret 1930, komme til at angive Freiheit som Grund ”der Möglichkeit des Daseins”, GA31, p. 134, således i betydningen af det græsk-aristoteliske ἀρχή, som et udspring og (kantiansk) en mulighedsbetingelse, og hermed som det, der ligger tematisk før og mere oprindeligt end forståelsen i SuZ, men som fremdeles ikke afviser friheden som Freisein , men som snarere viser, hvordan friheden som Freisein bliver mulig47 46 I sommersemestret 1925 lyder det hos anaxagoræikeren Heidegger: „…sondern das Dasein selbst, sofern es ist, ist nichts anderes als Möglich-sein . Das Dasein, das ich je selbst bin, ist in seinem Sein dadurch bestimmt, daß ich von ihm sagen kann: ich bin, das heißt, ich kann .“ GA20, p. 412. I vintersemestret 1923/1924: ”Leben ist gleich Möglichsein , ganz bestimmte Möglichkeiten zu haben.“ GA17, p. 21, og det græske forlæg: „ Die ψυχή ist etwas, was δυνάμει. .. daß sie ist δύναμις, ihr Sein wird charakterisiert durch das Möglichsein .” GA17, p. 295. . Frihed er for den senere Heidegger det mulighedsspillerum som vor opholden os i åbenheden giver , og det er gennem vort Da , vi har delagtighed i denne frihed, som vi på en gang ”tilhører” , ”behøver” og giver mening til, og som derfor også ”giver” Freisein . Derfor er den eksistentiale væren-fri , Freisein , indeholdt og medbetænkt også i Heideggers senere standpunkt. Med den senere 47 Der er fremdeles al mulig grund til at være kritisk i forhold til forståelsen af friheden i Heideggers tænkning i Kreiml (1987), og i stedet kan der henvises til von Herrmann, FWvH5. 50 Heideggers forståelse af friheden som Daseins grund og mulighed , men ikke som andet det dette Da i Da-sein , er fremdeles den græske og især aristoteliske forståelse af ψυχή og νοῦς stadig afgørende på spil. Aris: DA 429a21-22 er helt afgørende, fordi Aristoteles her laver en formel bestemmelse af νοῦς. W.S. Hett oversætter i Loeb-udgaven: ”Hence the mind [νοῦς], too, can have no characteristic except its capacity to receive.” Hett oversætter sætningen elaborerende, dvs tilføjende en betydning, der nok muliggøres af konteksten og som kan oplyse en erfaring, der er virksom hos Aristoteles, nemlig ψυχή som et τόπος εἰδῶν, Aris: DA 429a27-28, der kan modtage formerne, men som tildækker den anaxagoræisk-platonisk-aristoteliske pointe om livets mulighedsværen som sådan. Ikke desto mindre lader de to erfaringer sig forene, og helt afgørende vindes: ψυχή er som mulighed: receptiv formåen ved at have delagtighed i νοῦς, for at udtrykke det platonisk, og ψυχή er en Lichtung , en rydning , hvor noget betydningsfuldt kan vise sig (i sin væremåde), GA14, p. 67-90; (p. 61-80); Heidegger (1987, d. 8. september 1959, p. 16), hos Heidegger sammenfattet som das Da des Menschen eller Dasein48 . Heideggers tænkevej er fuld af både positive og negative bestemmelser af Dasein , som ikke blot er oplysende for, hvordan dette tematiske udtryk skal forstås, men også overhovedet for, hvad Heidegger forstår som den forenende sag i sin tænkning, og Heidegger så sig, især i tiden omkring og efter SuZ (påbegyndt i 1923 og udgivet april 1927), dvs. afgørende fra 1926 og frem, konstant nødt til at afvise en forståelse og oversættelse af Dasein som der-væren , herværen , til-væren , til-værelse , tilstedeværen , tilstedeværelse eller lignende, og affejer dermed grundigt en forståelse af Dasein som et ””hier” und ”dort””, allerede i SuZ, p. 132, idet han herefter emfatisk fremhæver: ”Der Ausdruck ”Da” meint diese wesenhafte Erschlossenheit”.49 Heideggers erfaring af det menneskelige Da eller νοῦς er således bestemmende for hans syn på tænkningen eller fænomenologien og dens muligheder, først og fremmest som φρονεῖν, phronetisk tænkning, og ikke som νοεῖν, som noetisk tænkning. νοεῖν hører sammen med νοῦς, og den noetisk forstående seen er ret beset en ”guddommelig” formåen, og mennesket har som endelighedsværen ikke ren νοῦς og derfor ikke ren νοεῖν, og Heidegger følger også her 48 Ikke blot Sheehan, f.eks. TS1, TS2, TS4, men også von Herrmann forstår Da som åben-væren og ikke som Der-væren , Til-væren eller Tilstedeværen eller lignende. Von Herrmann skriver: ”Die nur den Menschen eigene Seinsweise des vollzugshaften Verstehens von Sein erhält in ”Sein und Zeit” den Namen Existenz . Das Seiende aber, das in seinem Sein durch die Seinsweise der Existenz bestimmt ist, heißt terminologisch Da-sein . Dieser rein ontologisch gemeinte Titel entspricht dem phänomenalen Tatbestand, daß das Seiende, das wir selbst sind, in der Seinsweise, der Existenz, des Existierenden Seinsverstehens, verfaßt ist. Existierendes Seinsverstehen besagt aber: Das Da-sein versteht sich in seinem Sein zumal das Sein alles anderen Seienden, zu dem es sich existierend verhält. Sowohl das eigene vollzugshafte Sein (Existenz) wie das darin verstandene Sein alles Seienden ist als verstandenes aufgeschlossen in der Erschlossenheit (Da-). Da-sein besagt somit Existieren als Erschlossenheit des eigenen Seins und des Seins im Ganzen.“ FWvH5, p. 13. I FWvH6, p. 226 lyder det: ”Das Dades Da -seins nennt die Erschlossenheit, die Aufgeschlossenheit und Gelichtetheit des Seins im Ganzen… Im Da des Da-seins sind mit der Existenz, durch sie und für sie alle anderen Seinsweisen aufgeschlossen.“ I FWvH4, p. 92 lyder det: „Das Da des Da-seins nennt die Erschlossenheit , die Gelichtetheit, die Lichtung,..“. 49 I SuZ, p. 133 lyder det: „Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die existenzialontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein. Es ist „erleuchtet“, besagt: an ihm selbst als In-derWelt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist . ...... Das Dasein ist seine Erschlossenheit .“ Dasein er (sin) åbenhed/åbenværen . (Sammenlign: GA14, p. 82; (p. 73): „Das lumen naturale, das Licht der Vernunft, erhellt nur das Offene.“). I 1930, GA9, p. 189 omtales Da som die offenheit des Offenen , og dette som et ord for Lichtung . I 19361938, GA65, p. 298 lyder det: ”Das Da bedeutet nicht ein irgendwie jeweils bestimmbares Hier und Dort, sondern meint die Lichtung des Seyns selbst...“, og her gøres gentagne henvisninger til mennesket som Da , Lichtung , Offenheit , ἀλήθεια, mv.. I sommersemestret 1943, GA55, p. 108 omtaler Heidegger ζῆν, en græsk form af ”dyr” eller ”leve-væsen”, her med særlig henvisning til mennesket, som ”das Sichöffnen ins offene”. Det lyder d. 8. September 1959, som i den grad genkalder Aris: DA 429a27-28, men uden at gøre denne henvisning: ”Die neu zu sehende Grundverfassung menschlichen Existierens soll Da-sein oder In-der-Welt-sein gennant werden. Dabei meint allerdings das Da dieses Da-seins gerade nicht, wie es dies vulgärerweise tut, eine dem Betrachter naheliegende Raumstelle. Vielmehr bedeutet das Existieren als Da-sein das Offenhalten eines Bereiches aus Vernehmen-können der Bedeutsamkeiten der Gegebenheiten, die sich ihm aus seiner Gelichtetheit her zusprechen. Menschliches Da-sein ist als ein Bereich von Vernehmen-können nie ein bloß vorhandener Gegenstand.” Heidegger, (1987, d. 8. September 1959, p. 3f). I et seminar i vintersemestret 1966/1967, GA15, p. 204; ([Her], p. 202), lyder det: ”Dasein heißt nicht Dortund Hier-sein.”, og samme side: ”Das Da ist die Lichtung und Offenheit des Seienden, die der Mensch aussteht.” D. 6. september 1973 fastslår Heidegger: „Dasein muß als die-Lichtung-sein verstanden werden. Das Da ist nämlich das Wort für die offene Weite.” GA15, p. 380; ([Le Thor], p. 118). 51 Aristoteles: ”Dieser νοῦς nennt Aristoteles ὁ καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς [De An. III, 4, 429a22sqq, se endvidere noten GA19, p. 59, indsat]; der ”sogenannte” νοῦς soll besagen: der uneigentliche νοῦς. Dieser νοῦς in der Menschlichen Seele ist nicht ein νοεῖν, ein schlechthinniges Sehen, sondern ein διανοεῖν, weil die menschliche Seele durch den λόγος bestimmt ist. Das νοεῖν wird auf Grund des λόγος, des Ansprechens von etwas als etwas, zum διανοεῖν.“, GA19, p. 59. νοῦς lader sig hos mennesket ikke fuldbyrde som ren νοεῖν, dette er, for Heidegger, forbeholdt Gud og Hegel50 . νοῦς muliggør hos Aristoteles indsigt i ”første-principper”, ἀρχαί: αἴτιον (”årsag”; på-hvilken-måde ) og ἀρχή (udspring; grund; princip; bevægelses-princip; hvorfra ); sammenlign: ”Der νοῦς als ἀληθεύειν der ἀρχαί, GA19, p. 58, og Aris: NE Bog VI, 7. Endskønt mennesket ikke har ren νοῦς, så er νοῦς virksom i både φρόνησις og σοφία, hvorved mennesket gennem disse sandhedskapaciteter altså også kan erkende ἀρχαί, og der er således en epagogisk formåen i dem begge, og Aristoteles benævner dem derfor βελτίστη ἕξις, de bedste afdækningsformåender . For Aristoteles er der fremdeles to menneskelige væremåder, bestemt ud fra menneskets yderste fortræffelighedsformåen, også kaldet ἔργον ἀνθρώπινον, eller τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου, Aris: NE 1097b25, menneskets væsensfunktionsmåde , der konkurrerer om ”at være det bedste liv”. βίος θεωρητικός, den højeste praksis og det kontemplative liv , tilbagetrukket fra det sociale, er viet σοφία som er givet ved samvirkningen mellem αἴσθησις, νοῦς og ἐπιστήμη. Sat heroverfor er væremåden ὁ φρόνῐμος, den praktisk indsigtsfulde , der formår at realisere det praktiske, lykkelige liv i det sociale. Ikke desto mindre er θεωρία selv en praksis, og ”Das νοεῖν des Menschen ist kein reines.”, GA18, p. 202, og mennesket er ikke en ubevæget bevæger , og derfor slipper den vise i sit βίος θεωρητικός ikke for ὄρεξις, livets omsorgsfulde længsel (bevægethed) mod sig selv, med henblik på at blive i sin egen væremåde , for at sige det med Heideggers forståelse, og den vise er således også afhængig af den praktiske ”fornuft” for at realisere det teoretiske liv. Handling forudsætter hos Aristoteles foreningen af νοῦς, den rene indsigt , og drift/livsstræben ὄρεξις, som er i værk når der afdækkes gennem φρόνησις. νοῦς, ὄρεξις og φρόνησις er altså nødvendige for at orientere sig i forhold til og realisere det praktiske liv. Som det hedder hos KFJ, p. 476 om den phronetiske afdækning: ”Her kombineres νοῦς og ὄρεξις, således at fornuften leder, driften ledes....” φρόνησις er traditionelt udlagt som praktisk fornuft51 eller praktisk klogskab , hos Aristoteles νοῦς πρακτικός, Aris: DA 433a14, (det samme antydes vel i Aris: NE 1139b4-5!) og er: umiddelbar epagogisk afdæknings-formåen med henblik på praksis . Heidegger forstår det i betydningen af praktisk indsigt og formående åbenhed for praksis . φρόνησις betegner en evne til at realisere et praktisk handlingsliv og derfor til at kunne realisere det gode liv for mennesket , εὐζωΐα, Aris: NE 1098b21. φρόνησις er ikke reflekteren over handling, men er selv forståelse for handling, der kommer af at handle og som viser sig i det at handle, og gennem φρόνησις bliver man konfronteret med handlingsmuligheder. Således: ”φρόνησις is epitactic [prescriptive, prefiguring]: it presents the entity as something to be concerned with, it interjects into this concern each aspect of the pivotal moment and maintains them in this concern. ... Φρόνησις looks to ”what is conducive to the end” (Nic. Ethics VI.9.1142b32).” Kisiel & Sheehan (2007, p. 180). 52 50 Sammenlign Platon: Timaios 41D-E, hvor Platon angiver, at menneskets ψυχή har en udødelig del, νοῦς, som er gjort af det samme stof som verdenssjælen eller den guddommelige νοῦς, og deler bevægelse og aktiviteter hermed, men tillige, at den menneskelige νοῦς ikke fungerer perfekt, fordi den er mindre ren. For Aristoteles åbner φρόνησις mennesket for 51 Sammenlign f.eks. Kants Kritik der praktischen Vernunft . 52 Med henvisning til Aristoteles og φρόνησις skriver Gadamer: ”Der Handelnde hat es vielmehr mit solchem zu tun, das nicht immer so ist wie es ist, sondern das auch anders sein kann. In ihm entdeckt er, wo er handelnd einzugreifen hat, Sein Wissen soll sein Tun leiten.“ GW1, p. 319f. Sammenlign Aris: NE Bog VI, 4. 52 situationen her og nu, mens det i SuZ, SuZ, p. 296, p. 298, p. 300, p. 326, p. 338, først er den phronetiske omsigt , der gives med die Entschlossenheit , der formår dette, og således muliggør det at handle i egentlig forstand. τέχνη er som afdækningsformåen praktisk viden om/indsigt i, hvordan noget frembringes eller produceres/fremstilles , ποίησις, eller ποιετική, Aris: NE 1140a1ff, f.eks. kunst og håndværk, og derfor formåen til at afdække det værende gennem ”teknisk”, besørgende omgang. Det, der fremstilles, fremstilles med henblik på noget andet , πρὸς ἓν, Aris: NE 1096b27, nemlig praksis , og fremstillen endsige det fremstillede , er således ikke en ende i sig selv, hvilket alene gælder for handlingen, Aris: NE Bog VI, og derfor står φρόνησις for Aristoteles højere end τέχνη. Sagt anderledes: φρόνησις er πρακτική, snarere end ποιετική, i betydningen rettet mod εὐπραξια, den gode handling , som i sig selv er en ende , τέλος, Aris: NE 1140b4-6. Tekststedet problematiseres imidlertid afgørende i Aris: NE 1177bff, hvor Aristoteles rent faktisk hævder, at vor praktiske gøren har til hensigt at producere eller forskaffe noget ud over handlingen selv. Men helt afgørende, så er τέχνη, hvis med-henblik-på er fremstillingen , ποίησις, af noget, der, når det står i værk , ἔργον, selv er et med-henblik på , nemlig praksis , og i sidste ende εὐζωΐα, det gode liv for mennesket . Det gennem τέχνη fremstillede indgår selv i anvendelsessammenhænge, og er i Verwendung , GA19, § 7. Heideggers indsigt er, at mennesket altid allerede er kastet-åbent i et engageret, forstående forhold til verden og at den rene teoretiske indsigt er et fantasme, for θεωρία er selv en livsbunden praksis , GA9, p. 313, GW1, p. 129f. Derfor forstår Heidegger dybest set sin tænkning, som tildragende sig ”før” skellet mellem θεωρία og πρᾶξις, eller rettere: skellet forstås som et ”kunstigt”, for praksis og tænkning er selv bevægelse , κίνησις, GA19, p. 18, og θεωρία, og hermed væremåden βίος θεωρητικός, er selv knyttet til livsbevægetheden , og er i sidste ende henvist til at være en kulturel , social praksis , som det overhovedet var tilfældet i det fjerde århundrede fvt i Athen, se f.eks. Nightingale (2004). Hvad angår det praktiske liv, så kan σοφία ingenlunde erstatte endsige overgå φρόνησις, hverken hos Aristoteles eller Heidegger. Således kan en teoretisk erfaring af livet ikke være løsrevet det praktiske liv, men er bundet til det og φρόνησις har derfor forrang som væren-forstående, praktisk formående afdækning . Men den praktisk forstående omgang med det værende gør også brug af τέχνη. τέχνη hører i en vis forstand under πρᾶξις, og den tidlige Heidegger53 lægger især vægt på den brugsviden eller rettere - forståelse , der viser sig i den brugende, besørgende omgang med det værende, og hermed den viden og formåen , under et: forståelse , der overhovedet ligger i denne omgang, mindre på den egentlige fremstilling eller frembringelse , der er τέχνη’s fuldbyrdelses-måde. I begrebet Sorge , varetagelse af, eller omsorg for, sig selv, den anden og det andet, forener Heidegger de to praktiske egnetheder τέχνη og φρόνησις. At gøre det gode, at føre noget til ende , kræver også, at man forholder sig til og kan realisere praktisk- ”tekniske” projekter, dvs også ved at afdække det værende gennem τέχνη, cf TS6, og phronetisk omsigt orienterer fremdeles også τέχνη og ποίησις hos den praktisk indsigtsfulde , og derfor er den senere Heidegger, som tænker, heller ikke kritisk i forhold til ”moderne teknik”, der i princippet kan omgås phronetisk-besindigt , men i forhold til den ”tekniske” værenudlægning som sådan, se også Sheehan: Nihilism: Heidegger/Jünger/Aristotle , (1998). Mens Aristoteles således gør meget ud af at skelne mellem τέχνη og φρόνησις, så er dette ikke på samme måde tilfældet for Platon, hvor det afgørende synes at være, at begge formåender vedrører πρᾶξις, Schaefer (1981), og i denne henseende synes Heidegger at læse Aristoteles gennem Platon. Heidegger viser at φρόνησις og σοφία i virkeligheden er 53 For den senere Heidegger bliver τέχνη til en særlig væren-historisk måde at forstå eller afdække verden på, som privilegerer den ousiologisk-metafysiske vorhandenheit -tænkning, som endda også virker sig ud i den klassiske humanisme, der fremdeles har et korrektiv nødigt, idet der her kan henvises til Humanisme-brevet. 53 rettet mod det samme: væren-forståelse og kan i forlængelse af dette demonstrere, ved at læse Aristoteles mod Aristoteles selv, at den praktisk besørgende-forstående omgang er mere oprindelig end den teoretiske forståelse af livet. For Aristoteles skal φρόνησις reelt bane vejen for βίος θεωρητικός eller θεωρία, det kontemplative liv , Aris: NE 1144a8. θεωρία er også en praksis og den opfylder alle de formelle krav Aristoteles har opstillet for det lykkelige liv, Aris NE Bog I, se også KFJ, p. 482, og dog er ὁ φρόνῐμος, den praktisk vise , enerådende hvad angår det at kunne realisere det egentlige praktiske liv i det sociale. I βίος θεωρητικός konvergerer σοφία og φρόνησις. Værende denne væremåde er mennesket tættest "beslægtet" med guderne, ved participation eller delagtighed , μέθεξις, i νοῦς, for at sige det platonisk. νοῦς virker også i φρόνησις og det praktiske liv selv kan ikke udtømmes i (verdensfjern) θεωρία, og hermed er svaret på det spørgsmål Gadamer stiller i det lille skrift Über die Möglichkeit einer Philosophischen Ethik , GW4, p. 175188, og Heideggers afvisning af ἦθος-tænkning som en ἐπιστήμη ἠθική, GA55, p. 214 ligeledes antydet. I Aris: NE 1141b4f angives det, at der er forskel på at være vis , dvs at være orienteret af σοφία, og det at være praktisk indsigtsfuld , som idealet ὁ φρόνῐμος, der kan realisere τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ ζητοῦσιν, det gode for mennesket , og εὐζωΐα, det gode liv , Aris: NE 1089b21: ”Anaxagoras und Thales heißen σοφοί aber nicht φρόνῐμοί, opsummerer Gadamer, GW5, p. 240. Der er altså i en vis forstand en dobbelthed hos Aristoteles54 , den vise eller den praktisk vise ? For Aristoteles er det interessante modstillingen mellem φρόνησις og σοφία; det aktive handlingsliv sat over for det kontemplative liv, der leves i tilbagetrukkethed, se Aris: Pol 1324a25-29. Heidegger forholder sig eksplicit til denne modstilling i GA19, § 17 og afdækningen fremefter ledes af indsigterne om en endelighedserfaring og φρόνησις fremstilles fremdeles als eigentliche Möglichkeit des Menschen , GA19, p. 135, idet også φρόνησις kan afdække det, der er ἀρχή, GA19, p. 143. Hermed lægger Heidegger vejen fri til at forstå sin egen tænkning som en phronetisk-besindig tænkning. I Protreptikos 70B (se også 85B og 91B) bestemmer Aristoteles menneskets funktion , ἔργον som τὸ φρονεῖν ἄρα καὶ τὸ θεωρεῖν, således udøvelsen af både φρόνησις og θεωρία / σοφία, mens man kan sige at Aristoteles i Aris: NE, og det vil sige senere end i det eksoteriske ungdoms-arbejde, ender med at favorisere σοφία og livet hengivet til βίος θεωρητικός, som den højeste menneskelige beskæftigelse, Aris: NE Bog 10. Heidegger kommenterer det kontemplative liv på følgende vis i GA18, p. 77: ”Diesen βίος stellt er als die eigentliche Möglichkeit menschlicher Existenz heraus.“ I Aris NE Bog X, 1178a5-10 lyder det, at det bedste liv er det liv, der er i overensstemmelse med menneskets egen væremåde, og for så vidt dette for menneskets vedkommende er νοῦς, er livet i νοῦς det bedste og lykkeligste. Udøvelsen af ἀρετή i det praktiske handlingsliv er blot sekundært , og νοῦς står over νοῦς πρακτικός. Alligevel forstår også Aristoteles θεωρία som den højeste πρᾶξις55 54 Aristoteles foretager en klar distinktion mellem νοῦς og φρόνησις i Den Nikomacheiske etik , men det er i dette arbejde klart, at νοῦς virker i φρόνησις, derfor benævnelsen af den praktiske indsigt som νοῦς πρακτικός, Aris: DA 433a14. Det er imidlertid interessant, at Aristoteles i Protreptikos synes at identificere νοῦς og φρόνησις med hinanden, og således at φρόνησις ikke blot er rettet mod det praktiske liv, men også mod det, som νοῦς og ἐπιστήμη er rettet mod, nemlig θεωρία, Aris: Protreptikos B68-69. De åbne spørgsmål om Protreptikos’ status og de hertil hørige diskussioner tages der dog ikke stilling til her, blot kan nævnes, at Sokrates i Platons Philebus 59C-D, hævder, at både νοῦς og φρόνησις retter sig mod det evige og uforanderlige. Heidegger diskuterer i øvrigt denne problematik i GA19, § 21ff, men uden at inddrage Platons Philebus. For dette kan der henvises til Schaefer (1981) og Gadamer, GW5, p. 164-186. Heideggers konklusion desanagående er vel, at φρόνησις retter sig mod ἀρχαί, der selv kan være anderledes, og ikke mod ἀεί, det evige , GA19, p. 143, og således i sidste ende, mod ψυχή som ἀρχή, og dermed mod det selv-bevægelige liv / Dasein selv. Interessant nok bestemmer Platon også i Lovene, 896A, sjælen, ψυχή, som det selvbevægelige , som bevægelsens udspring , og derfor som ἀρχή. , og altså som en menneskelig væremåde, og Aristoteles antyder da også flere steder selv, Aris: NE 55 ”So muß mann auch noch die theoretische Betätigung als höchste Praxis verstehen (Pol H3, 1325b16ff.). Aristoteles bleibt ziemlich vage, wenn er diese Zusammenhänge erörtert. Am Schluß der Behandlung der Phronesis (EN Z 13) rechtfertigt er, daß der umfassende Charakter menschlicher Praxis keine Unterordnung der Theorie unter die Praxis bedeutet. Wohl aber ist die praktische Vernünftigkeit die 54 Bog I og X, at βίος θεωρητικός er et næsten urealiserbart ideal fordi mennesket så at sige er kastet som ”et mellem”, fanget i en dobbelt identitet , som det hedder hos KFJ, p. 481ff, således mellem henvistheden til det praktiske liv og delagtigheden i νοῦς, der gør mennesket lig det guddommelige, og det genkalder nærmest Platons fremstilling af det blandede liv i Platon: Philebus, 20-23. Den aristoteliske tvetydighed angående det mest lykkelige liv finder hos Heidegger en afgørelse. For Heidegger er det afgørende et spørgsmål om endeligværen sat over for Gud-væren . At have delagtighed i νοῦς/ Lichtung henviser mennesket til νοῦς’ virke i φρόνησις, som for Heidegger står højere end den ”teoretiske” indstilling gennem σοφία. βίος θεωρητικός griber ikke Dasein i sin dagligdags-væren og ej heller det, der kan være anderledes og er underlagt bevægelse. Indsigten i og forståelsen af Dasein som menneskets wesenhafte Seinsweise sker for Heidegger gennem φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν, phronetisk-besindig tænkning , ikke gennem σοφία og θεωρεῖν. σοφία tilhører βίος θεωρητικός og hører sammen med θεωρία, og θεωρεῖν forstår Heidegger som den teoretisk objektiverende indstilling, som viser tingene , πράγματα i deres Vorhandenheit-sein , og mennesket som en res extensa , en udstrakt tingslighedsværen med egenskaber , hvortil der spørges med: Hvad er x?, fremfor: Hvordan er x? For Heidegger, og dette mere konsekvent end hos Aristoteles, såfremt Bog I og Bog X i den Nikomacheiske Etik , angående εὐδαιμονία, læses ubarmhjertigt, og der ikke tages hensyn til overleveringens og det overleveredes særlige karakter, er φρόνησις, den etiske kapacitet par excellence , βελτίστη ἕξις τοῦ ἀληθεύειν, den mest fortræffelige sandhedsafdækningsformåen , sammenlign Aris: EN Bog VI.13, GW7, p. 226. Opgøret mellem τέχνη og φρόνησις på den ene side og σοφία og ἐπιστήμη på den anden, ses overhovedet hos Heidegger som modstillingerne mellem de tre fundamentale være-modi : Zuhandenheit , Vorhandenheit og Existenz . Mens afdækning som Zuhandenheit og Existenz fuldbyrder sig i en udlægning som Wie-sein , hvordan-væren , så sker udlægningen af det, der møder som Vorhandenheit-sein , gennem Was-sein , gennem en hvad-væren-fortolkning . Som måder at afdække det, der møder os, på vidner disse forståelsesmåder, uagtet deres mulige gennemsnitlige karakter, dog alle om menneskets umiddelbare værenforståelse og verdensfortrolighed, således ifølge Heidegger. Dette kan nærmere udvikles i det følgende. Dasein kan enten afdække tingene , i deres Vorhandenheit-sein , forhåndenhedsværen (gennem θεωρία), eller deres Zuhandenheit-sein , til-håndenheds-væren (gennem Besorgen ), og endelig sig selv og andre Dasein som Eksistenz (gennem ”Selbstsorge” og Fürsorge)56 . Vorhandenheit er en fænomenologisk interpretation af det aristoteliske τὰ πρόχειρα, Aris: Met 982b12-13, det, der er tæt ved hånden , som Volpi, også har bemærket det i Kisiel & Van Buren (1994, p. 201). I GA19, p. 126 lyder det: ”Und zwar begann das Verwundern anfänglich nur bei dem, was auf der Hand liegt: τὰ πρόχειρα (982b13), ”was vor der Hand liegt””. Gennem σοφία, som en samvirken mellem νοῦς og ἐπιστήμη, mødes det værende i den teoretiske forholden sig, og mennesket møder dermed tingene i deres Vorhandenheit-sein og med en teoretisk objektiverende forståelsesmåde. Der kan henvises til θεωρεῖν som den rene væsensskuende betragten , des reinen Sehens , GA19, p. 62, og grundbetydningen af det græske ord θεωρός, som den person, der er udsendt til at bevidne , betragte og være til stede Bedingung dafür, daß Theorie getrieben und theoretische Vernünftigkeit ausgebildet werden kann. Gleichwohl ist auch die praktische Vernünftigkeit ein Höchstes – nein, sie ist dasselbe Höchste des Nous -,..“ GW7, p. 226 56 Uegentlig afdækning af Dasein sker dog også gennem Vorhandenheit eller Zuhandenheit , som fremdeles går fejl af menneskets væremåde, og her tages eksistens netop ikke i ægte væren-forvaring , og er ikke omfattet af den egentlige omsorg , og allerede her, kunne man argumentere, kunne Heidegger have taget det nazistiske engagement i opløbet, ved at besinde sig på sin egen tænkning. 55 ved særlige begivenheder, f.eks. de olympiske lege57 . Således er θεωρία’s væsen dette at være til stede bei dem wahrhaft Seienden , som det hedder hos Gadamer, GW1, p. 129. ”Genstanden” for θεωρία er imidlertid das Immerseiende , GA19, p. 31, på græsk, ἀίδιον, Aris: NE Bog VI, 3 og således det, der ikke er underlagt bevægelse og dette er stort set kun den aristoteliske Gud. De afdækningsformåender, der for Aristoteles er rettet mod det, der kan være anderledes og som er underlagt bevægethed og er i bevægelse, således det, der i sin væren er undervejs mod sin væren , i.e. det tilblivende eller værens-tilblivende , das Sein-Werdende , GA19, p. 40, på græsk: ἐσόμενον, Aris: NE Bog VI, 4, således alt sublunart, er τέχνη og φρόνησις, som det er set. I πρᾶξις, gennem vore handlinger , har vi fundamentalt at gøre med det, der ikke altid er det samme, og endnu mere radikalt, med det, der er underlagt bevægethed og som derfor er undervejsværen og som endnu ikke er. I Heideggers grundlæggende term Besorgen , det vi omsorgsfuldt-afdækkende har med at gøre i praksis , SuZ, p. 56-57, er for så vidt alt omfattet som Dasein som In-der-Welt-sein kan have med at gøre, og i ordet Besorgen er fremdeles de to praktiske afdækningsformåender τέχνη og φρόνησις i en vis forstand forenede, se også TS6, p. 299, idet begge er nødvendige for at realisere det gode liv . Bestemt som Sorge , omsorg , er mennesket i sin praktiske forholden sig henvist til Besorgen , til at have med noget at gøre i praksis . Besorgen er, som besorgenden Umgang , overhovedet en hermeneutiskfænomenologisk interpretation af πρᾶξις, SuZ, p. 68, og på samme måde som τέχνη er underlagt φρόνησις, er ποίησις underlagt πρᾶξις, idet ποίησις, fremstilling og dermed det fremstillede , altid er med-henblik-på praksis, hvor det frembragte indgår og besørges. Besorgen er så at sige praktisk ἀληθεύειν og indebærer i sin fuldbyrdelsesmåde, at enhver væren afdækkes i henhold til sin væremådes væren og tages i echter Seinsverwahrung , GA62, p. 376. Heidegger skelner i SuZ fundamentalt mellem ” ting” og Dasein og i henhold til disses væremåder vil Heidegger ydermere skelne mellem Besorgen og Fürsorge , og dette sidste som en særlig ”besørgelses-måde”, der angår Existenz , menneskets Wie-sein i betydningen: kinetiske væsnen , og afdækningen af Dasein er for så vidt temaet i afhandlingens sidste destruktion og behandles derfor ikke nærmere her. Om „tingenes“ væremåde lyder det hos Heidegger: „Die Griechen hatten einen angemessenen Terminus für die „Dinge“: πράγματα, d.i. das, womit man es im besorgenden Umgang (πρᾶξις) zu tun hat. Sie ließen aber ontologisch gerade den spezifisch „pragmatischen“ Charakter der πράγματα im Dunklen und bestimmten sie „zunächst“ als „bloße Dinge“. Wir nennen das im Besorgen begegnende Seiende das Zeug.“ SuZ, p. 68. Og videre: „Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit .“ SuZ, p. 69. Fænomenet Zuhandenheit vinder Heidegger i efteråret 1922 med henvisning til en berømt passage i Aris: DA 432a2f. Aristoteles sammenligner ψυχή med en hånd : På samme måde som hånden bruger værktøj, idet hånden er værktøjets værktøj , (eller redskabets redskab ), bruger det levende (mennesket) formerne, når det skal forstå genstandenes udseende , εἶδος (vanligvis hos Aristoteles oversat som form , hos Platon oversat som ide , og begge som væsensbestemmelser, mens Heidegger oversætter med grundbetydningen Aussehen ). Med henvisning til Aris: Met IX, 10 så giver det værende, der møder os, sig selv , ὄν ὡς ἀληθἑς, i dets hvadog hvordan-væren , εἶδος, hvorved det som sådan kan afdækkes gennem νοῦς, intuition , som altid allerede er rettet mod sit ”objekt”, Aris: DA 427b10-15, τῶν ἰδίων. Det lyder hos Heidegger i en afgørende formulering: ”Der νοῦς ist αἴσθησις τις, ein Vernehmen, das das Aussehen der 57 Sammenlign GA19, p. 62-64, Nightingale (2004 og særlig p. 1-7), GW1, p. 128ff, og GW4, p. 37-51. Se også Platon: Πολῖτεία Bog VVII for den måske mest udførlige afdækning af θεωρία i nogen af sine dialoger. 56 Gegenstände jeweils schlicht vorgibt: ὁ νοῦς εἶδος εἰδων καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν (ib. 432 a 2 sq.). ”Wie die Hand ὄργανόν ἐστιν ὀργανον (ib.) d.h. wie ein Werkzeug in der Hand erst zu seinem eigentlichen Sein – dem Werk-Zeugen – kommt, so ist das Aussehen der Gegenstände nur durch den νοῦς und ”im“ νοῦς, als dessen Worauf in Sicht, es sieht aus .“ GA62, p. 381f. Når jeg ser en sten og tænker på den, så er selve stenen ikke ”i” mig, men stenens form , εἶδος/μορφή, dens udseende eller Aussehende , optræder (betydningsfuldt) for mig, og lader sig hermed erkende/afdække. Sagt anderledes og med Heidegger, så er der værenforståelse i værk, og Aristoteles’ pointe er, at ψυχή/(νοῦς) selv er en form , der bruger andre former og kan forstå det intelligible som intelligibelt, og ψυχή er, gennem νοῦς, formåen til at modtage det, der viser sig58 , idet ψυχή er et τόπος εἰδῶν, Aris: DA 429a27-28, ””stedet” hvor formerne eller betydning viser sig”. For Heidegger er denne modtagen en betydende modtagen , idet det mødende værende altid allerede er mødt med en stemt forforståelse og hermed betydes , og mennesket er derfor betydningens udspring eller ἀρχή. I sin Vorhandenheit-sein er hammeren en hammer-ting , en tung, udstrakt ting med egenskaber, der i princippet kan måles og vejes, og dermed afdækkes gennem θεωρεῖν. Denne væren-modus er et afledt. Heidegger formulerer en betydelig indsigt i efteråret 1922: ”Die Gegenstände sind da als bedeutsame , und erst in bestimmt gerichteter und gestufter Theoretisierung erwächst aus dem faktischen Begegnischarakter der Welt (dem Bedeutsamen) Gegenständliches im Sinne des bloß Sachund Dinghaften.“, GA62, p. 354. Afdækket gennem den brugende besørgelse viser hammeren sig imidlertid i sin mest fundamentale væremåde, i sin Zuhandenheit-sein . Heideggers Zuhandenheit -erfaring kan nu nærmere udfoldes. At afdække noget som en hammer er, i den umiddelbart håndterende, praktiske omgang med dette Zeug , at forstå eller tage dette noget som et noget . Brugen er en oprindelig ἀληθεύειν, en gøren noget åbenbart, Offenbarmachen, som noget . At bruge hammeren til at slå sømmet i med, er en forstående udlægning af noget i sin funktions/redskabs-væremåde, i.e. hammeren, alternativt en sten, afdækkes i sin formåen-væren som noget, der kan bruges til at slå et søm i med. Livet lever sig hermed forstående ind i en fortroligheds-sammenhæng med hammeren, og hermed forbindes hånden med hammeren, som forbinder sig med sømmet, der forbinder sig med væggen, som forbinder sig med hytten, hvori væggen er væg, og så fremdeles. I brugen betyder jeg hammeren (eller stenen) i sin mulighedsværen, jeg tilkender den en funktionalitet i en brugssammenhæng, som et Zeug , og hermed som et noget-med-henblik-på-dette-eller-hint , et Um-zu , SuZ, p. 6959. Hammeren eller stenen betydes som en hammer ved at indgå i forbindelser med andre Zeug , således sømmet , som bankes i væggen , der er en del af hytten60 58 Sammenlign: ὁ νοῦς εἶδος εἰδων καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν, Aris: DA432a2f – νοῦς/”tanken” er en form, der selv bruger former, og sansning er en form, der bruger de sansbare formers form; , som ligger i Schwarzwald , og så fremdeles. I brugen knyttes en række referencer til hammeren; andre Zeug , et sted, en række praksisser, involveringer og besørgelsesmåder, og den λέγειν, udlægning , der ”sker” i Besorgen er således altid allerede knyttet til en livssammenhæng, ganske som hammerens karakter af hammer, hammerens hammer-væren , er afhængig af en eller flere for hvem, denne hammer er en hammer. Hammeren afdækkes fremdeles i sine produktive forbindelser, i mulige nedbrud , og i en tilhørig relationalitet, i.e. en brugs-sammenhæng , Bewandtnisganzheit , som udgør en henvisnings-mangfoldighed , Verweisungsmannigfaltigkeit , som atter udgør en betydnings - 59 Dette Um-zu , med-henblik-på , er et eksempel på den såkaldte pros hen -struktur, πρὸς ἓν, sammenlign Aris: Met 1003a33f, 1030b3, 1043a37, samt Aris: NE 1096b27. 60 Sammenlign: Wohn-zeug , SuZ, p. 68. 63 Heidegger forstår den epagogiske seen som en ”modtagen” af eigentliches Sein eller eigentliches Anwesendsein , og den hermeneutiske intuition udlægger , λέγειν, efterfølgende et værende i sin væren, der ”sikres” som formale Anzeige . Denne seen er for såvidt en eigentlich-sehendes Verstehen , eller eigentliches, hinsehendes Verstehen , GA62, p. 376ff, ikke gennem σοφία, men gennem φρόνησις fordi afdækning af fænomener vedrører en forståelse af det, der er i bevægelse , eller mere præcist, det, der er underlagt bevægethed . ”Die φρόνησις ist ἕξις πρακτική, GA19, p. 143, en fast holdning, der vedrører praksis, et område for det, der kan være anderledes, og dette at kunne handle, men altså også det, der er underlagt forandring som sådan. Heidegger angiver i sommersemestret 1924 og med henvisning til Aris: Fys 185a13, at det værende, der er underlagt bevægethed erkendes gennem direkte enkel henføren : ”Das κινούμενον ... ist erreichbar in der ἐπαγωγή.”, GA18, p. 286. Allerede i efteråret 1922 havde Heidegger fremhævet at det værende, der er i bevægelse, i sin hvordan-væren er ”zugänglich in der ἐπαγωγή.” GA62, p. 392. Heideggers sagsorientering indebærer i grunden ikke andet end den fænomenale bringen væsenet , (for Heidegger, væsenets væsnen , i det han ønsker at udtrykke en bevæget-væren), i sigte, og dette sker, som Heidegger angiver det i SuZ, § 7, p. 27, ikke gennem en spørgen til det sagholdige hvad , altså det sokratisk-platonisk-aristoteliske spørgsmål til væsenet: Hvad er X ?, men gennem en spørgen til den tomme, formelt indikerende væremåde, til sagens hvordan , og dermed orienteret ud fra spørgsmålet: Hvordan er X ?74 Det handler derfor i grunden for Heidegger om det aristoteliske τό τί ἦν εἶναι, hvad-det-viste-sig-at-være-for-et-værende-at-være-sin-væremåde , og derfor: hvad et værende er i sin væremåde , men spørgsmålet til τό τί ἦν εἶναι transformeres altså af Heidegger til τό ὡς ἦν εἶναι, hvordan-det-viste-sigat-være-for-et-værende-at-være-sin-væremåde , fremdeles fra hvadhed til som-hed eller hvordan-hed , idet dette at udlægge et fænomen som hvordan-væren , er at angive det i sin væremåde, således at angive betydningen af dets væren som væren , sammenlign TS4, p. 38f. Det gælder således ikke οὐσια som substans og kvaliteter/egenskaber herved, men væren og dermed væremådernes mangfoldighed. Aristoteles, Aris: Fys 201b33, har angivet, at det er vanskeligt at bestemme et værendes væren, når det er i bevægelse , og det kan næppe emfaseres tilstrækkeligt, at det er en forudsætning for forståelsen af Heideggers tænkevej, at han på mange måder søger at udvikle, hvad Aristoteles har sagt og ikke har sagt om dette75 , og det handler for Heidegger ikke om en rumlig bevægelse fra A til B, men om den intrinsiske bevægethed i væremåden selv. Om τό τί ἦν εἶναι, Aris: Met 1017b21f, lyder det hos Heidegger, i sommersemestret 1924, GA18, p. 32: ”Er besagt das ”Sein”, und zwar das ”Wassein, wie es schon war“. Er meint ein Seiendes an ihm selbst, und zwar hinsichtlich dessen, was es schon war, woher es in seinem Sein stammt, hinsichtlich seiner Herkünftigkeit , hergekommen ins Da-seiende. Deshalb ist τό τί ἦν εἶναι das ”Sein eines Jeweiligen”, οὐσία ἕκάστου.“, sammenlign Kisiel, p. 291. Heidegger forstår fremdeles spørgsmålet om τό τί ἦν εἶναι som en spørgen til væsenet i sin kinetiske hvordan-væren , [ hvordan et værende er i sin væremåde ] og ud fra sit grund/udspring , ἀρχή, (alternativt: γένος som Herkunft /oprindelse/udspring, GA18, p. 35) og i sin tidsligheds-singularitet, dvs i sin væremådes singulære (unikke) bevægethedsværen, Jeweiligkeit , og denne forbinden af grund og væsen er et grundtræk ved Heideggers fænomenologiske tænkning. Ordet ἀρχή er derfor af overordentlig stor betydning for Heideggers forståelse af fænomenologiens hvordan igennem hele tænkevejen, og det har en lang før-sokratisk historie. Platon beskriver ἀρχή som det, hvortil der ikke gives et ”før” 74 Det gennemgående træk hos Heidegger, at forsøge at forstå livet ud fra livet selv og dette fra sit udspring , GA58, p. 81, er netop at gå til sagen ud fra denne transformerede sokratisk-platonisk-aristoteliske spørgemåde. 75 Dette spørgsmål behandles afgørende i afhandlingens § 10. 64 og tillige som ”bevægelsens udspring”, Platon: Πολῖτεία 511a-b; Phaidros 245c-d; og ordet har en række betydninger i aristotelisk sammenhæng, men ἀρχή benævner bl.a. her, Aris: Met 983b6-21; 1012b34ff76, det hvorfra en orienteret bevægelse, (f.eks. livets bevægethed, som det kendes fra den aristoteliske tanke om selv-bevægere ), udgår, og er således bevægelsens udspring , kilde , grund eller (første) princip , således det, der forklarer og bestemmer den. Ordet spiller en betydelig rolle i Heideggers helt tidlige tænkning, sammenlign GA62, p. 391 fra efteråret 1922, og Heidegger angiver i vintersemestret 1924/1925: ”Die ἀρχή ist das, was schon ist, das, von wo aus jedes Seiende eigentlich ist, was es ist.“, GA19, p. 142, og udreder i sommersemestret 1926: ”Formaler Begriff von ἀρχή: das erste Von-wo-aus .., das letzte Worauf-zurück.“ GA22, p. 34. I vintersemestret 1935/1936 hedder det: „Grund heißt ἀρχή, und zwar in der doppelten Bedeutung: jenes von wo etwas ausgeht, und was über das so davon Ausgehende herrscht.“ GA41, p. 84; (p. 64)77 . I sommersemestret 1942, GA53, p. 125 lyder det: ”ἀρχή bedeutet das, wovon etwas ausgeht, so zwar daß das, wovon ausgeht, nicht zurück-bleibt, sondern über alles hinweg, was von ihm ausgeht, vorauswaltet, und es bestimmt…. So drückt das Wort nur die Ordnung einer Abfolge aus.”, og formuleringen lægger fremdeles vægt på en bevægelses „immanente“ orientering, idet δύναμις altid er mulighed for dette eller hint, men ikke for hvad som helst, et forhold Heidegger i udtalt grad har peget på i sin Dasein -udlægning af den orienterede livs-bevægethed og -sammenhæng. Men ordet ἀρχή optræder hos Heidegger ikke altid på græsk, men dog ligefuldt eftertrykkeligt i forskellige tyske oversættelser, således Grund , jfr. GA10 betitlet Der Satz vom Grund , og Anfang oversætter f.eks. ἀρχή, og er ikke det samme som Beginn , således historisk begyndelse eller udgangspunkt , GA54, p. 10, fra vintersemestret 1942/1943. I vintersemestret 1934/1935, GA39, p. 3 lyder forklaringen: „Beginn ist jenes, womit etwas anhebt, Anfang das, voraus etwas entspringt“, og samme side kaldes Anfang for: Ursprung , og den i forfatterskabet senere forståelse af Ursprung og Anfang er for så vidt en genoptagelse af temaer præsenteret allerede i vintersemestret 1919/1920, hvor Heidegger betænker Ursprung som das Leben-an-und-für-sich , GA58, p. 262 og dette i en tidlig forståelse af det selvbevægelige liv , som han finder det udlagt hos Aristoteles og Anaxagoras, hvor ψυχή er ἀρχή, en indsigt der også fremhæves i 19361938, GA65, p. 210. Helt afgørende for Heideggers fænomenologi er det fremdeles, at han altid, når han skal udlægge fænomenets hvordan , søger at gøre en udlægning mht ἀρχή og Wesen og en af de klareste formuleringer af forbindelsen herimellem gøres i 1935/1936: „Ursprung bedeutet hier jenes, von woher und wodurch eine Sache ist, was sie ist und wie sie ist. Das, was etwas ist, wie es ist, nennen wir sein Wesen. Der Ursprung von etwas ist die Herkunft seines Wesens.” GA5, p. 1, (p. 7). 76 På samme vis forstår Heidegger det gode , τὸ ἀγαθόν, hos Platon, som ἀρχή og αἴτιον, i.e. som das Tauglichmachende , det dueliggørende , dvs det, der muliggør noget og er formående , det, der gør det muligt for et fænomen at vise sig. Det gode og dermed det godes ide er det dueliggørende slet og ret, og derfor er det gode Ursprung, d.h. die Ur-sache . ””Das Gute” gewährt das Erscheinen des Aussehens, worin das Anwesende in dem, was es ist, seinen Bestand hat.” GA9, p. 228-229. Det gode bliver derfor også, i Heideggers Platon-læsning, som ἀρχή, det i forhold til hvilket mennesket må dannes . Det godes ide muliggør og er udspring for væsenet, hedder det, GA9, p. 231. Hvad Heidegger på linie hermed angiver er, at ἦθος er det, der tillader mennesket at vise sig, som det er, gør det dueligt, og er udspring for mennesket i sin livsbevægethed. ἦθος er dermed også det, menneskets væsen i en a priorisk forstand er , som noget mennesket i livsbevægetheden må forlige sig med og dermed finde ind til sit væsen. ἀρχή som udspring og τέλος som ende og fuldbringelse hører for Aristoteles sammen, således også for Heidegger, og med en bevægelses udspring, som altid er orienteret eller rettet, er derfor også enden / fuldbringelsen medgivet som det bevægelsen altid allerede er rettet mod og som det hvormed bevægelsen vil være ført til ende, således overført på livsbevægetheden, er ἦθος også ”målet” for menneskets bevægelse, i.e. ἦθος er derfor også en benævnelse for menneskets væsen/væsnen. At sige at ἀρχή bliver det samme som τέλος, og at derfor ἦθος både er udspring og opholdssted og væsen/karakter , er vel ret beset at sige, at Heidegger her identificerer tre af de såkaldte ἀρχῆς αἰτίων, oprindelsesårsager , Aris: Met 983a24ff, således: Den formelle årsag eller væsens-årsagen , tingens væren og væsen, den efficiente/effektive årsag som er kilden til bevægelse eller bevægelsens udspring, ἀρχὴ τῆς κινήσεως, og endelig endeeller fuldbyrdelses-årsagen , som er det, for hvis skyld , τὸ οὗ ἕνεκα, eller det samme som τέλος, som dette at have en delagtighed i sin egen ende . 77 „ἀρχή ist das von wo aus etwas ausgeht“, lyder det i sommersemestret 1941, GA51, p. 108, og der er her en note til Aris: Fys B, 1, og til GA9, p. 247ff. 65 Heidegger ønsker som nævnt først og fremmest at sige noget om det, der er i bevægelse, ikke om færdig væren-derstår-i-værk , og væsen, Wesen , læses derfor som et tidsord , som væsnen , (og derfor som et verbum), og bruges om det, der varer og udstår , og specifikt om det, der er underlagt forandring og bevægethed , således det, der vedrører φύσις, det, der nærværelsesgør og sandhedsgør sig, og på denne måde angår os som det betydningsfulde , og giver sig til vores tilegnelse, overvejelse og besindelse , og som vi kan drage omsorg for og tage i varetægt , som det hedder i en svært kompakt formulering fra 1957/1958 i Unterwegs zur Sprache , GA12, p. 190; (p. 201)78 , og som helt afgørende og i en præciseret forståelse, der udkastende blev forsøgt i tiden omkring Beiträge , GA65, og de tilhørende arbejder, på ny italesætter indsigterne fra kateder-oplevelsen i 1919, og dette med det tematiske udtryk Ereignis . Det, noget er , τὸ τί ἐστιν, væsen som hvad-væren , Was-sein , udlægger Heidegger som Wie-sein , hvordan-væren , hvorved væsen bliver til (kinetisk) væsnen , Wesen som Wesung og derfor anvendes udtrykket: es west , det væsner . Begge er Weise des Anwesens , således måder, hvorpå noget gør sig nærværende eller nærværelsesgørende væsner . Og hermed er også angivet grundbetydningen af det stærkt omdiskuterede Ereignis , idet Anwesung som die Wesung des Seins overhovedet kan sammenfattes som Ereignis , idet Wesung , sagt med von Herrmanns ord, er ”die eigenste Geschehensweise des Ereignisses”, FWvH6, p. 199. Allerede d. 7. februar 1919 stillede den da 29 årige Martin Heidegger sig selv og sine studerende spørgsmålet om omverdens-erfaringen , das Umwelt-erlebnis , GA56/57, p. 70ff, og her gør Heidegger den første erfaring af Ereignis / Ereignis , idet ordet tematisk anvendes for første gang i GA56/57, p. 69, og afgørende udredes i § 15, omend, som det må fremhæves, i en præliminerende betydning, der undergår en udvikling i tænkevejen, og ved denne lejlighed karakteriserer Heidegger den intenst levede oplevelse , Er-lebnis , i betydningen af Er-eignis , som noget Bedeutungshaftes , GA56/57, p. 69, og det lyder indledende: ” Ich frage: ”gibt es etwas?” Das ”gibt es” ist ein ”es geben” für ein Ich.“ GA56/57, p. 69. Heidegger har netop tematiseret den spørgendes rolle, GA56/57, p. 68, og angiver, at der, for at noget kan vise sig, må være ”nogen” at vise sig for, her det historiske Jeg , underforstået at det nok ville vise sig eller være der, men at det først med menneskets mellemkomst ville have betydning , idet mennesket er ”betydningens sted”. Sandhed som ὄν ὡς ἀληθἑς, sand selv-afdækning , er som sådan en ”given sig”, der først i forbindelse med mennesket bliver betydningsfuld given sig , i.e. Ereignis . 78 Her kan gives et rids af det, der informerer over sættelsen, GA12, p. 190; (p. 201): währen – det, der varer, og har varighed . Wahren og wahren kan blandt andet betyde: at drage omsorg for ; at tage i forvaring/beskytte . während kan betyde: imens , i betydningen af en tidsperiode. Wahr betyder sand. -> Wesen har kinetisk karakter, er varende bevægelse og giver sandt sig selv, og kan derfor tilegnes/afdækkes, ἀληθεύειν. Wesen er ”sandhedsgørende” og sandheds-overdragende bevægelse. I GA8, p. 239f; (p. 143), angiver Heidegger, at wesen kommer fra det gamle høj-tyske ord wesan , som betyder det samme, das Selbe , som währen og at dette betyder: bleiben . ”Wesan gehört zum Stamm des altindischen vásati, d.h. er wohnt, er weilt. Das bewohnte heißt das Hauswesen. Das Zeitword ”wesan” besagt: bleibendes Weilen.” GA8, p. 239f; (p. 143). Udtrykket dækkes vel af det aristoteliske γένεσις som oprindelse/tilblivelse . weilen – weilen kan betyde: opholde sig ( ved ); dvæle ( ved ); befinde sig ; være , [således: Aufenthalt som ἦθος]. Weile kan betyde: tid ; en kort tidsperiode ; en stund ; et lille stykke tid . Udtrykket: ”Gut Ding will Weile haben” kan betyde, at alt skal have sin tid . dauert - det, der varer, fortsætter eller er vedvarende ; har en bestandighed ; dette at noget holder sig . Udtrykket ” von dauer Sein ” kan betyde: være varende ; vare (ved) . während - se währen ovenfor. be-wägt - wägen kan betyde: veje ; afveje ; overveje , betænke , måske omtrent som Heideggers Bedenken som besindende overvejelse , i.e. som φρονεῖν καὶ σωφρονεῖν. Bewägen er: etwas erwägen , at betænke noget . Udtrykket in der Wage kan betyde: at forblive uafgjort, eller ubesluttet . (Sammenlign f.eks. GA17, Vorbemerkung , p. 1-3, om det ideal for tænkningen der opstilles, således det karakteristiske for den besindigt-phronetiske tænkning. (Es) Be-wägt uns kunne da betyde: det holder os i en dvælende besindelse, der muliggør at tage det i ægte værens-forvaring, i.e. afdække. Bewägen har ikke umiddelbart noget med Bewegen at gøre, men Heidegger bruger selv udtrykket Be-wëgende , som er en gammel form for Bewegen , og som han måske blandt andet kender fra Brødrene Grimms Wörterbuch, og der synes i passagen at være en hentydning til, at vi bevæges til at betænke væsenet. be-langt – Belang vedrører det, der har betydning eller vigtighed . Belangen kan betyde: angår ; vedkommer . En gammel talemåde, was mich belangt kan betyde: det, der vedkommer mig, og som har betydning for mig . Belanglos er det, der er uden betydning for mig , i modsætning til belangreich , som er det, der er betydningsfuldt, vigtigt . Der er juridiske betydninger, således, Belangung som stævning eller søgsmål og belangen i betydningen: at føre for retten ; sagsøge . Belangt uns kunne da være: angår os som det betydningsfulde . 66 Om Ereignis lyder det i 1919 med henvisning til katedrets verdnen i den såkaldte Katheder-Erlebnis , hvor Heidegger skildrer, hvordan katederet „giver sig“ i en totalitet af betydning, som mennesket er udspring for: „Im Kathedersehen bin ich mit meinem vollen Ich dabei, es schwingt mit, sagten wir, es ist ein Erlebnis eigens für mich, und so sehe ich es auch; es ist aber kein Vorgang, sondern ein Ereignis... . Das Er-leben geht nicht vor mir vorbei, wie eine Sache, die ich hinstille, als Objekt, sondern ich selbst er-eigne es mir, und es er-eignet sich seinem Wesen nach.” GA56/57, p. 75. Ereignis italesættes her som en dobbelt tilegnelses -begivenhed, som forbinder sandhedens ”to steder” ὄν ὡς ἀληθἑς og ψυχή ὡς ἀληθεύειν. Heidegger bruger her første gang udtrykket es weltet , GA56/57, p. 73, således: Katedret væsner ved at verdne , idet det angår den historisk oplevende som det betydningsfulde , das bedeutsame .79 I fænomenet Ereignis ”virker” menneske og betydning sammen for at ”give” betydningsfuld fremtræden eller nærværelsesgørelse, og i GA71 ( Das Ereignis, 1941-1942 ), udgivet medio november 2009, redegør Heidegger for den etymologiske oprindelse til grunderfaringen af Ereignis , som han har været på vej imod siden 1919, og Sheehan, TS1, har tidligere overbevisende redegjort for dette forhold. Heidegger forstår her Ereignis ud fra de gamle tyske ord: eräugen og er-eigen , TS1, p. 14ff, GA71, p. 184, og henter selv denne etymologi i brødrene Grimms Wörterbuch . Disse ord betyder: At komme i sigte ; at bringe noget i sigte ; at bringe i blik eller at bringe frem foran øjnene , og den selv samme pointe gøres af Heidegger i 1957, GA11, p. 45; ([IuD], p. 24). Det utematiske substantiv Ereignis , en begivenhed , peger selv tilbage til det refleksive verbum sich ereignen , at ske eller at indtræffe . Sheehan angiver: sich ereigen = sich erweisen eller sich erzeigen , således: at fremtræde , at vise sig som det er . Heidegger accepterer fremdeles den primære betydning af sich ereignen som ”at komme i sigte”, ”at fremtræde”, ”at blive bragt frem og åbenbaret”, TS1, p. 15. Således det etymologiske, men hermed er endnu ikke fremstillet den operative karakter Heidegger tilskriver fænomenet, og Heidegger udvikler i 1930’erne en sælsom terminologi for at forklare, hvad han forstår ved det han nu kalder ledeordet for sin tænkning , GA9, p. 316, og Ereignis forstås fra 1936 som et udtryk for en relation mellem Brauchen og Zugehören , og det genkalder for så vidt at Heidegger i 1919 om sin sin egen historiske væren bemærker, idet katedret verdner , at es schwingt mit , GA56/57, p. 75. Med udtrykkene Brauchen og Zugehören vil Heidegger nu italesætte et nyt sving eller en vending, et gensidigt afhængigheds-forhold, og ordene henviser til at fænomenet, for at træde frem, skal bruge mennesket, men at mennesket på sin side tilhører eller er henvist til betydningen , og mere præcist: Fænomenet, det-ved-sig-selv-visende, ”har brug for” menneskets endelige åbenværen , das Da des Menschen eller Lichtung , for overhovedet at være betydningsfuld fremtræden , mens mennesket selv tilhører , Zugehören , betydningen, ved, som et vilkår, at være kastet-åbent-for-betydning , Geworfenheit . Zugehören henviser til Daseins fakticitet , idet mennesket er henvist til at forstå noget som noget , en henvisthed, der overhovedet grunder i vort livs (endelige) kinetiske væremåde, der så at sige gennem sin bevægelse åbner rydningen op . Heidegger forstår Lichtung som en rydning , hvor noget (betydningsfuldt) kan vise sig, og derfor overhovedet som afdækningens (og fænomenologiens) transcendentale mulighed, og Die-Lichtung-sein angiver en kastet-åben-væren , og denne Zugehörigkeit som Geworfenheit vil Heidegger også forstå som dette, at Dasein ”ist geworfen, er-eignet durch das Seyn”, GA65, p. 304, og derfor som Ereignet-sein80 79 Termen Ereignis optræder i sommersemestret 1919, ligeledes GA56/57, for tilsyneladende derefter at synke i glemsel, men forekommer 8 gange, uden særlig tematisk betydning, i SuZ, Kisiel, p. 494f, tages atter op igen i sommersemestret 1928, GA26, p. 274, og senere på et seminar mandag d. 9. juli, ligeledes sommersemestret 1928 kaldet Phänomenologische Übungen zu Aristoteles. Physik III , og dette er Heideggers sidste Marburg-seminar, som tilsyneladende ikke er udgivet, men er behandlet af Sheehan, TS3. . Das Da des Menschen eller die Lichtung des Seins , GA9, p. 325; GA65, p. 298, p. 299; GA14, p. 80ff; (p. 71ff), som Heidegger også kalder ἀλήθεια, ”giver væren” eller er das Lassen des Anwesens , dvs er betydningens udspring og dens 80 Forbindtligheden mellem Brauchen og Zugehören medbegrunder således også hvorfor Da-sein netop oversætter det aristoteliske ψυχή som et τόπος εἰδῶν, Aris: DA 429a27-28. 67 ”årsag”/ på-hvilken-måde , på græsk: ἀρχή og αἴτιον. Det betyder, at mennesket altid allerede i sin forunderlige livssammenhæng er rykket ind i den dobbelte gensidige tilegnelses-og betydnings-genetiske begivenhed Ereignis .81 Dette gentages eftertrykkeligt så sent som d. 17. september 1969, GA16, p. 703ff, hvor Heidegger skriver: ”Und der Grundgedanke meines Denkens ist gerade, der, daß das Sein beziehungsweise die Offenbarkeit des Seins den Menschen braucht , und das umgekehrt der Mensch nur Mensch ist, sofern er in der Offenbarkeit des Seins steht.“ Heidegger taler om, at der er en væsensforbindelse , et Bezug , mellem mennesket og væren , dvs betydning er eller ”gives” kun i forbindelse med mennesket. Denne væsensforbindelse er et kehriger Bezug , GA65, p. 7, og der er tale om et nødvendigt gensidigheds-forhold, idet Heidegger med udtrykket modsvinget , Gegenschwung/Kehre , angiver en ubrydelig reciprocitet, således mellem Brauchen og Zugehören . Heidegger italesætter således med udtrykkene Wesen , es west , Wesung og Ereignis82 selve die Kehre , som altså ikke er andet end den operative reciprokke vending , der råder i selve fænomenet Ereignis . De bedste fremstillinger af den meget misforståede die Kehre , et forhold Heideggers særlige sprogbrug vel også er med til at have foranlediget, findes i det hele taget hos von Herrmann, særlig FWvH5, p. 228, der gennemgår die Kehres tre betydninger83 i Heideggers tænkevej, og sekundært flere arbejder af Sheehan, f.eks. TS1, TS3, TS4, samt Sheehan (2000) som afgørende og overbevisende demonstrerer die Kehre , som en bevægelse i sagen selv og ikke en ydre hændelse og viser, at die Kehre , (i den anden betydning, ifølge von Herrmann), blot er et andet ord for Ereignis , i betydningen af at Ereignis er in-sich-kehrig . Heidegger har selv i, i det berømte Vorwort , GA11, p. 143-152, skrevet i 1962, til Richardson (1963), insisteret på denne forskel mellem die Wendung im Denken84 81 Det hedder hos Heidegger GA65, p. 251: ”Das Seyn braucht den Menschen, damit es wese, und der Mensch gehört dem Seyn, auf daß er seine äusserste Bestimmung als Dasein vollbringe.” Von Herrmann kommenterer: ”Das verhältnis von Brauchen und Zugehören , von ereignendem Zuruf und ereignetem Entwurf, faßt er als den ”Gegenschwung”, FWvH6, p. 19. Og hos Heidegger, GA65, p. 251: ” Dieser Gegenschwung des Brauchens und Zugehörens macht das Seyn als Ereignis aus.” Hos von Herrmann: ”Das Ereignis ist somit das Wesen und d.h. die Wesung des Seyns, aber nicht Gegenüber des Da-seins, sondern im Einschluß des Da-seins in seinem ereignetentwerfenden Wesen.”, FWvH6, p. 19. Ereignis er selv dette ”Gegenschwung (Kehre) von ereignendem Zuwurf für den ereigneten Entwurf.” FWvH6, p. 200. Von Herrmann, FWvH6, p. 19, refererer GA65, p. 261:”...sondern das Ereignis ist als Wesung des Seyns in sich kehrig, ist die Kehre.” Det lyder i 1957 i GA11, p. 39f; ([IuD], p. 18f): ”Sein west und währt nur, indem es durch seinen Anspruch den Menschen an-geht. Denn erst der Mensch, offen für das Sein, läßt dieses als Anwesen ankommen. Solches Anwesen braucht das Offene einer Lichtung und bleibt so durch dieses Brauchen dem Menschenwesen übereignet . Dies besagt keineswegs, das Sein werde erst und nur durch den Menschen gesetzt. Dagegen wird deutlich: Mensch und Sein sind einander übereignet. Sie gehören einander.” I GA11, p. 47; ([IuD], p. 26f): ”Das Ereignis vereignet Mensch und Sein in ihr wesenhaftes Zusammen.” I foråret 1963: „Sein, Offenbarkeit des Seins, gibt es immer nur als Anwesenheit von Seiendem. Damit Seiendes anwesen kann und es mithin überhaupt Sein, Offenbarkeit des Seins geben kann, braucht es das Innestehen des Menschen ins Da , in die Lichtung, die Gelichtetheit des Seins, als welche der Mensch existiert. Also kann es Sein von Seiendem ohne den Menschen gar nicht geben.“ Heidegger (1987, p. 221). og die Kehre , som der kan henvises til en række af Heideggers arbejder fra 1930’erne og frem. Som Sheehan har argumenteret i de førnævnte 82 ”Und demgemäß meint Wesung das Ereignis, sofern es sich in dem ihm Zugehörigen, Wahrheit, ereignet. Geschehnis der Wahrheit des Seyns, das ist Wesung;.., GA65, p. 288. 83 ”Kehre” hat im Denken Heideggers verschiedene Bedeutungen, die sehr genau auseinandergehalten werden müssen. ”Kehre” in der ersten Bedeutung ist die zur Fundamentalontologie selbst gehörende Kehre von der Daseinsanalytik zu ”Zeit und Sein”, also zur Analytik der Temporalität des Seins und damit zusammengehend die Kehre als Umschlag der Fundamentalontologie in die Metontologie oder Metaphysische Ontik. ”Kehre” in der zweiten Bedeutung nennt die innere Struktur im Ereignis, die Kehre zwischen dem ereignenden Entwurf und dem ereignenden Zuwurf bzw. zwischen dem ereignenden Zuwurf und dem daraus ereigneten Entwurf. Es ist die Kehre im Ereignis, die ereigniszugehörige Kehre. Sie wird erstmals und grundlegend für das gesamte seinsgeschichtliche Denken in den ”Beiträgen zur Philosophie” durchdacht. Die dritte Bedeutung der ”Kehre” läßt sich nur aus der zweiten denken. Es ist das Sichkehren der Wahrheit des Seins aus ihrem bisherigen Entzug, aus ihrer bisher waltenden Selbstverweigerung, in die gewährende Zuwendung für das Denken. Wir können sie die seinsgeschichtliche Kehre nennen. Denn es ist die Kehre des erstanfänglichen Wesens der Wahrheit , für das die Wahrheit des Seins verhüllt bleibt, in das andersanfängliche Wesen der Wahrheit als Wahrheit des Seins. Die abendländische Geschichte des Seyns ist die Geschichte des ersten Anfangs und der Übergang in eine Geschichte des anderen Anfangs. Aus dem in sich kehrigen Ereignis gedacht geschieht der erstanfängliche Entzug der Wahrheit des Seins als ent-eignender Zuwurf für einen daraus enteigneten Entwurf . Das Ereignis waltet im ersten Anfang als das Enteignis . So gesehen ist die seinsgeschichtliche Kehre das Sichkehren des sich selbst verhüllenden Enteignisses in das sich enthüllende Ereignis. Die seinsgeschichtliche Kehre wird grundlegend in dem Vortrag ”Die Kehre” gedacht un in ihrer inneren Struktur entfaltet.” FWvH5, p. 228f. Von Herrmann henviser til et foredrag fra 1962: Martin Heidegger: Die Kehre. Det er at finde i Martin Heidegger: Die Technik und die Kehre ; Neske Pfullingen, 1962, p. 37-47. (GA79) 84 Se GA11, p. 149: ”eine Wendung in meinem Denken”. 68 arbejder, så er det ikke et spørgsmål om ord, men om, at denne problematiske identifikation tildækker en betydning af die Kehre som et navn for sagen selv , og derfor overhovedet afsporer en forståelse og tilegnelse af det i Heideggers tænkning tænkte. For Platon, Platon: Theaethetus 155D, og Aristoteles, Aris: Met 982b12f, udspringer filosofien af undren , θαυμάζειν, og Heideggers undren85 gælder fremdeles:”[das Wunder], nämlich, daß überhaupt eine Welt um uns weltet.“, GA52, p. 64 fra vintersemesteret 1941/1942, og denne verdnende verdens grund og udspring er ikke andet end sagen selv i Heideggers tænkning. Heideggers tænkning er altså på en særlig måde ἀρχή -Forschung , et udtryk han netop selv anvender i 1922, GA62, p. 390ff, som betegnelsen for aristotelisk tænkning (med særlig henvisning til Aris: Fys, Φυσική). ἀρχή -Forschung er grund -forskning, og er i denne henseende arkæologi , af ἀρχή og λόγος, og hvis Heideggers tænkning således er arkaisk , er den det ikke i betydningen at ville tilbage til Homer og førsokratikerne, men er det i betydningen af at være fænomenologisk ἀρχή-forskning. I 1962 taler Heidegger overhovedet om fænomenologien som ”das Sichzeigenlassen der Sache selbst”, GA11, p. 147, altså ikke blot som det, der lader fænomenet træde frem, men netop også og især som det, der lader sagen selv vise sig, således ”als das Sichzeigen-lassen der eigensten Sache des Denkens, GA11, p. 148. Det er fremdeles en vigtig indsigt at fastholde, at også den senere Heidegger forstår sig selv som fænomenolog og dette med en stærk, omend også selvkritisk forbindtlighed til den tidlige tænkning. I vintersemestret 1942/1943 udtrykkes det på en måde, som næsten kan siges at have en programmatisk karakter, men som i det mindste udsiger den hermeneutiske fænomenologis tendens og anliggende: ”Das Wahre denken heißt: das Wahre in seinem Wesen erfahren und in solcher Wesenserfahrung die Wahrheit des Wahren wissen.” GA54, p. 1. Således i sammenhæng med: „Denken ist die Achtsamkeit auf das Wesenhafte. In ihr besteht das wesentliche Wissen.“ GA54, p. 4, og fænomenologi er således om: „Den Blick für das Wesentliche bekommen.“, GA88, p. 155, som det hedder i vintersemestret 1941/1942. Før-sokratikerne, Platon og Aristoteles har φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς αληθείας, filosoferet om sandheden , Aris: Met 983b2-3 og Heideggers tænkning er, som hans egen præcisering af dette, snarere en tænkning af ἀλήθεια som sandhed , men dette i betydningen Lichtung og dette som ἀρχή og αἴτιον, og derfor vil den netop vise sig at være en tænkning af ἦθος, ἦθος-forskning eller ἦθος-tænkning, og således en fra grunden ēthoseret tænkning. 85 I GA7, p. 266f; (p. 251f) diskuterer Heidegger das Erstaunen med særlig henvisning til Heraklit fr. 16, DK1, p. 155, men ikke uden først at have angivet nødvendigheden af at have taget denne undren som hjemsted , dieses Erstaunen als Wohnsitz anzuhehmen , og denne undren er fremdeles den spørgende tænkers sande residens , og er det i betydningen af ἀρχή, som udspring , og ἀρχή er ifølge Sokrates, Platon: Πολῖτεία 377A, det vigtigste ved enhver undersøgelse. 69 § 3. Auseinandersetzung, Destruktion og formale Anzeige En sætning hos Heidegger, skrevet i sommer-semestret 1923, GA63, p. 5, har en varig betydning i tænkevejen: ”Fragen erwachsen aus der Auseinandersetzung mit den „Sachen”“. Der fremhæves her den spørgende indstilling , som er en ” erfahrendes Fragen ”, GA9, p. 343, en særlig type konfrontation og en radikal sagsorientering . Sætningen benyttes her til at spørge nærmere til det tematiske ord Auseinandersetzung . I en optegnelse til en Nietzsche-forelæsning i GA50, p. 84 lyder det, med reference til Nietzsche: ”Wir nehmen das Wort Auseinandersetzung wörtlich. Wir versuchen sein Denken und unser Denken außer einander und in das Gegeneinander über zu setzen; aber denkend, nicht vergleichend. Sein Denken: Nietzsches Gedachtes. Unser Denken: das für uns Denkwürdige. Das eine und das Andere aus einander; denn noch ist es ineinander – nicht im Sinne, als seien zwei standpunkte in einander verstrickt; nicht als sei unser Denken aus Nietzsches ausgeflossen. Kein Denken entspringt aus einem anderen, sondern nur aus seinem Zudenkenden; gleichwohl kein Denken ohne voraufgegangenes – die Vorfahren.“ Udtrykket Auseinandersetzung betegner normalt et opgør , et sammenstød med henblik på en udredning . Hos Heidegger anvendes ordet tematisk om en sagsorienteret fra-hinanden-sættelse , en Setzung aus einander , altså en adskillelse, hvorved noget kan bringes i relation, i en produktiv konfrontation, og der er således tale om et særligt positivt opgør. En Auseinandersetzung er en Seinlassen , dvs en måde, hvorpå man indlader sig på en sag, idet sagens væren agtes. For Heidegger er der imidlertid, hvad denne Sein-lassen som en Sicheinlassen angår, mere tale om en hermeneutiskfænomenologisk holdning , end om en decideret fremgangsmåde, der slavisk kan følges. Heideggers fænomenologiske interpretationer, og således det Gadamer har kaldt den produktive læsning , som er en betegnelse for den særlige Heideggerske over sættelse, yder overhovedet en destruktion i forhold til et begreb, til en sætning, eller eksempelvis en tekst, mhp at afdække en grunderfaring . Den produktive læsning korrigerer, udlægger og nytilegner i henhold til grunderfaringer , som den lader træde frem, idet den giver det usagte, men væsentlige tale86 86 Heidegger forbinder senere, bl.a. i 1945, GA16, p. 379f, fænomenet Auseinandersetzung med de Heraklitiske ord πόλεμος, fr. 53, DK1, p. 162, og ἔρις som han begge forstår i betydningen strid , som igen forklares som Auseinandersetzung : ”Aber das bedeutet ”Streit” - … sondern Aus-einander-setzung dergestalt, daß in dieser das Wesen derer, die sich aus-einander-setzen, sich aus-setzt dem anderen und sich so zeigt und zum Vorschein kommt und d.h. griechisch: ins unverborgene und Wahre.“ Heidegger taler overhovedet om en anerkennende Sichaussetzen des Wesenhaften , dvs at det væsentlige sættes ud som adskilt fra og derfor stilles frem, idet dets væren lades være, og der kan i denne henseende atter henvises til betydningen af λόγος som en stillen frem af noget som det artikulerede og skelnelige . Læsningen af aussetzen og Aussetzung i betydningen åbenbarende og selvafdækkende understøttes ligeledes af GA9, p. 189. Også med Auseinandersetzungen væsner det fremdeles, idet det, som positivt konfronteres, i denne gensidighed lader det andet træde frem, dvs Auseinandersetzungen lader væsenet væsne og dermed træde frem til mulig tilegnelse. Mere generelt kan det fremdeles siges, at die Kehre eller Gegenschwung overhovedet selv er udkommet af en πόλεμος, for Ereignis er præcis den reciprokke relation mellem Dasein og Sein , der holdes sammen i πόλεμος. Denne ”strid” mellem Dasein og væren karakteriserer Heidegger som relationen mellem Brauchen og Zugehören , jfr. GA65 og afhandlingens § 2. Som sådan kan det siges, at πόλεμος reelt bliver endnu et navn for sagen selv i Heideggers tænkning. Om Heraklits πόλεμος som Auseinandersetzung , mv, se også GA40, p. 66f; (p. 47f). Her angiver Heidegger bl.a. at πόλεμος og λόγος er det selv samme , sind dasselbe . , og således kan den også informere med en forståelse, der er under forstået. Måske har Heidegger sagt det ganske præcist i GA8, p. 178; (p. 107f): ”Jede Auslegung muß zuvor auf das Gesagte, auf den in ihm zur Sprache kommenden Sachverhalt eingegangen sein” og det lyder hos von Herrmann, FWvH6, p. 308, med henvisning hertil: ”Eine Auslegung, die eine Übersetzung vorbereitet, glückt nur dann, wenn sie zu dem auszulegenden Text und dem in ihm Gesagten 70 über setzt so, daß sie auf das Gesagte hört und in solchem Hören ein auslegendes Zwiegespräch in Gang setzt (vgl. SdA, S. 312) [GA5, p. 338f; i Der Spruch des Anaximander; indsat]“. Det er ovenfor angivet, at en Auseinandersetzung er en tænkende og ikke sammenlignende forholden sig med henblik på at konfrontere det tænkeværdige87 , og det tænkeværdige er netop for Heidegger die Sache selbst , τὸ πρᾶγμα αὐτὸ, eller die Sache des Denkens , med en anden sag, der angår denne, ovenfor, det, der er tænkt i Nietzsches tænkning. En Auseinandersetzung føres igennem i form af en samtale og er dermed en dialogisk-spørgende indladen sig på en sag, og har karakter af en destruktion, som skal vinde grunderfaringer , der vedrører en særlig grund eller ἀρχή. I GA14, p. 75f; (p. 67) henviser Heidegger selv til Platons 7. Brev: ”Wenn wir nach der Aufgabe des Denkens fragen, dann heißt dies im Gesichtskreis der Philosophie: dasjenige bestimmen, was das Denken angeht, was für das Denken noch strittig, der Streitfall ist. Dies bedeutet in der deutschen Sprache das Wort ”Sache”. Es nennt das, womit im vorliegenden Fall das Denken zu tun hat, in der Sprache Platons τὸ πρᾶγμα αὐτὸ (vgl. Der siebente Brief 341 c7).” Men allerede i vintersemestret 1924/1925 lyder det, med henvisning til Aristoteles’ skrift Sofistiske gendrivelser , Aris: On Sophistical Refutations 171b6: ”κατὰ τὸ πρᾶγμα, ”im Hinblick auf die Sachen””, GA19, p. 216, eller med henvisning til Platon, Sophisten 218c4:”περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτό (c4), ”im Hinblick auf die Sache selbst”, .. . GA19, p. 258. Der kan på denne baggrund spørges nærmere til fænomenet destruktion . Heidegger benytter det første gang i vintersemestret 1919/1920, GA58, f.eks. p. 139 og p. 240: ” Kritische Destruktion ”. I sommersemestret 1920, GA59 lyder en overskrift: Die phänomenologische Destruktion som er en phänomenologisch-kritischen Destruktion , der betegner en „Rückgang zu ”den Sachen selbst””, GA59, p. 29f. I GA9, p. 13, i Jaspers recensionen skrevet et sted mellem 1919 og 1921, taler Heidegger om: ” bestimmt gerichtete Kritik”. I vintersemestret 1920/1921 gælder destruktionen det religiøse livs fænomenologi som en vej mod faktische Lebenserfahrung og det faktiske liv selv, GA60. I efteråret 1922, i GA62, p. 368 taler Heidegger om en abbauende Rückgang . Destruktion er både frilæggelse og genvindelse88, den er Kritik 89 87 Heidegger omtaler også die Sache selbst som: das zu Denkende , das Fragwürdige og das zu Sagende . Der må således skelnes mellem en sag, dvs et hvilket som helst fænomen, og sagen selv , som det afgørende orienterings-udspring for tænkningen. Heidegger forstår Sache ud fra det græske πρᾶγμα, se også GA9, p. 182. , den er ””gerichteter” Abbau”, som det præliminerende hedder i sommersemestret 1920, GA59, p. 35. Men Abbau bruges også som et udtryk for destruktion ganske sent i tænkevejen, f.eks. i Zeit und Sein , GA14, p. 13; (p. 9). Som rettet nedbrydning er destruktionen således vejen mod grunderfaringen , som i GA59, p. 35, også bestemmes som begrebets eller fænomenets fuldbyrdelsesmåde, Voll-zug og Vollzugs-weise , dvs som fuldbyrder det såkaldte Vorgriff , som er den umiddelbare gennemsnitlige begrebslige forståelse, der præfigurerer en betydning og således peger i en fuldbyrdelsesretning, og som i fuldbyrdelsen vinder oprindelighed og bringes til ende, dvs vinder en karakter af en eksistential væsens-erfaring af det faktiske liv i sin enhedslige helhed. Ved at rette sig mod fænomenets eller begrebets Sinn-Mannigfaltigkeit og Sinn-Einheit, GA59, p. 35, er destruktionens formål retteligen at betragte som den tilsigtede afdækning af fænomenet som det-ved-sig-selv-visende-som-det-giver-sig-i-sin-betydningstotalitet med henblik på frilægning og genvindelse af den grunderfaring, der virker i det. Destruktion er derfor et andet ord for ”zu den Sachen selbst”, i retningen fra begrebet til erfaringen/fænomenet og er dermed rettet mod væsenets hvordan-væren . Destruktionen frilægger a priori grunderfaringer og dermed ” grund-begreber ”, i SuZ: eksistentialer , ved at destruere den gennemsnitlige, uklare begrebslige forståelse, Vorgriff , og også hos den senere Heidegger gælder destruktionen erfaringer af grunden . 88 Sammenlign Gadamers brug af Freilegung og Wiedergewinnung , henholdsvis GW1, p. 1 og p. 87 i Wahrheit und Methode . 89 GA56/57, p. 125f. Senere i sommersemestret 1920, GA59 omtales Abbau flere gange, og ordet destruktion indgår nu i en række § - overskrifter, således § 5 Die Phänomenologische Destruktion . Der kan iøvrigt henvises til indholdsfortegnelsen i GA59 for ordets betydning for Heidegger i dette semester. 71 I vintersemestret 1923/1924, i GA17 § 20, p. 117 angiver Heidegger destruktionen som Weg der Interpretation des Daseins . Denne Methode des Abbauens er historisk - kritisk samtidsdiagnosticerende med hensyn til uegentlighedsafdækning og er på denne måde ” sacherschließende Erforschung des Daseins nach seinen Seinscharakteren.” GA17, p. 119. Samtidsdiagnosticerende vil her sige, at den afdækker forståelsessituationen , den aktuelle hermeneutiske situation , og der er hermed tale om en afdækning af (den virkende) forforståelse. Destruktionen er således en særlig forstående afdækning , ἀληθεύειν, og er netop en φρονεῖν, en phronetisk ydelse, idet φρόνησις netop åbner mennesket for situationen, (og hermed πρᾶξις), som fremdeles er en hermeneutisk situation , og hvorved mennesket, als entschlossenes , som besluttet , bringer sig i stand til at handle . I efteråret 1922 bruger Heidegger udtrykket: ”Die Auslegungssituation ist hermeneutisch durchsichtig.” GA62, p. 345, og denne Durchsichtigkeit er netop hvad φρόνησις formår, se GA19, p. 50, SuZ, p. 146, GA21, p. 223 og denne afhandling § 11. Afdækning af den hermeneutiske situation er sikring af udlægningen gennem (forstående) omsigt . I SuZ, § 6 tematiserer Heidegger det stort anlagte projekt om en destruktion af ontologiens historie, og den ontologiske tradition ses som et felt af positive muligheder, som destruktionen afgørende skal frigøre eller frigive, og den positive og produktive hensigt ligger deri, at bruge væren-spørgsmålet som ledetråd for at genvinde de oprindelige erfaringer , die ursprünglichen Erfahrungen , af væren i den antikke ontologi, som siden har været bestemmende og retningsgivende for ontologien, SuZ, p. 22. Fremhævelsen af destruktionens rettethed mod die ursprünglichen Erfahrungen i 1927 gentager for så vidt en emfasering i sommersemestret 1920, GA59, p. 35, hvor Heidegger taler om grunderfaringer og Ursprüngsmotive , og der er således tale om at gøre ἀρχή-erfaringer, et forhold det er helt afgørende at fastholde. I sommersemestret 1927 lyder det om den begrebssikrende hermeneutisk-fænomenologiske destruktion: ”d.h. ein kritischer Abbau der überkommenen und zunächst notwendig zu verwendenden Begriffe auf die Quellen, aus denen sie geschöpft sind.“ GA24, p. 31. Destruktionen retter sig mod en afdækning og sikring af den hermeneutiske situation, af forståelses-situationen, som Heidegger i vid udstrækning forstår som den græske begyndelse , Beginn , her i sommersemestret 1922: „Die Philosophie der heutigen Situation bewegt sich zum großen Teil uneigentlich in der griechischen Begrifflichkeit, und zwar in einer solchen, die durch eine Kette von verschiedenartigen Interpretationen hindurchgegangen ist. Die Grundbegriffe haben ihre ursprünglichen, auf bestimmt erfahrene Gegenstandsregionen bestimmt zugeschnittenen Ausdrucksfunktionen eingebüßt.“ GA62, p. 367. Heidegger havde tidligere, i vintersemestret 1921-1922, talt om Grunderfahrungssituation , Evidenzsituation og Verstehensituation , GA61, p. 35, og omtaler første gang sin forståelse af denne som hermeneutisk situation i GA61, p. 3. I efteråret 1922 bruges udtrykket Auslegungssituation , GA62, p. 345. Destruktionen har altså den positive hensigt at afdække og genvinde de oprindelige (grund)erfaringer, som er tænkt i den græske begyndelse, og disse erfaringer er på den ene side set blevet tildækkede, men virker sig netop usagt ud i al senere filosofi90 . Forstået i relation til spørgsmålet om die Sache selbst , så skal destruktionen, formelt udtrykt, afdække erfaringer af ἀρχή som det , der ”giver” væren, dette ”es” i ”es gibt”. For den tidlige Heidegger er der det særlige ved de filosofiske grundbegreber, at sags-givende , sachgebende , grunderfaringer er virksomme i dem, GA18, § 6, idet ”Das in ihr Erfahrene wird auf etwas angesprochen.” GA18, p. 18. 90 Her må det fastholdes, at Heidegger, mere end nogen tidligere tænker, med Hegel som den absolutte undtagelse, og med en forståelse, der på mange måder minder om Hegels, forstår sin egen tænkning i sammenhæng med selve filosofiens historie. Heidegger forstår sin samlede tænkevej som en Auseinandersetzung med hele filosofien, dens historie og dens projekt. Mens Hegel forstår filosofiens historie som fornuftens lange dybe samtale med sig selv, så ser Heidegger i denne kontinuitet værens-glemslens historie og gør det fremdeles også, som det skal vises, som ἦθος-glemslens historie. 72 Senere, i vinteren 1957/1958 vil Heidegger tale om at die Sprache spricht og at vi kan gøre en erfaring med sproget , Mit der Sprache eine Erfahrung machen .., GA12, p. 149; (p. 159). Det ligger her, at sprog fremstiller erfaringer gjort af levet liv og at der således, fra de filosofiske grundbegreber, kan gås direkte til grunderfaringerne (af det faktiske liv)91 . Også i denne henseende er Heideggers hermeneutiske fænomenologi orienteret af den aristoteliske ἐπαγωγή, Aris: Fys 185a14; Aris: Top 105a13 og 156a5, nemlig som en form for Hinführung zu , en direkte, enkel henføren fra begrebet/ordet til erfaringen. Vi kan gøre erfaringer med begreberne, der som også sproget og historien, har grunderfaringsmuligheder , Grunderfahrungsmöglichkeiten , GA62, p. 368, der kan aktualiseres, og i GA18, p. 19 formuleres det: ””Eine-Sache-zum-Sichzeigen-Bringen” im Sprechen über etwas .”, og sagen, grunderfaringen, erfares ved det talen stiller frem. Fremdeles kan vi også gøre erfaringer med filosofien, og Heidegger argumenterer i SuZ § 6, i forhold til ontologien og dens historie, for behovet for en stadig nytilegnelse af traditionen, på en måde, som er karakteristisk for hele hans tænkevej. Det overleverede og det vi kan møde og optages af, således sproget, hvori en i forvejen udlagt verden overtages, filosofien, oversættelser, vore indlevede relationer og således det sociale som sådan, mv., truer med at kaste mennesket ud i ruinansen og dermed ud i hjemløsheden . Det lyder eksempelvis i 1935: „Diese Übersetzung der griechischen Namen in die lateinische Sprache ist keineswegs der folgenlose Vorgang, für den er noch heutigentags gehalten wird. Vielmehr verbirgt sich hinter der anscheinend wörtlichen und somit bewahrenden Übersetzung ein Über setzen griechischer Erfahrung in eine andere Denkungsart. Das römische Denken übernimmt die griechischen Wörter ohne die entsprechende gleichursprüngliche Erfahrung dessen, was sie sagen, ohne das griechische Wort. Die Bodenlosigkeit des abendländischen Denkens beginnt mit diesem Übersetzen.“ GA5, p. 8; (p. 13). Filosofien er med andre ord, ifølge Heidegger, blevet til en form for Gerede , en sagsløs , dagligdags tale , der tildækker de oprindelige erfaringer og grundfænomener. Overlevering uden en forudgående tilegnelse af de oprindelige erfaringer medfører et sagstab, og sagstabet er følgelig et forståelses-tab . Traditionen er blevet kilden til menneskets rodløshed og hjemløshed og fordrer til stadighed en nytilegnelse, som nu er vanskelig at imødekomme. Ruinansen skyldes for Heidegger altid den selv-fortabende måde vi forstår os selv, den anden og det andet på, i den umiddelbare optagethed af det, der møder, og den genoprettende afdækning af forståelsessituationen kan ikke foretages en gang for alle, den er netop det, der har en stadig tilegnelse og udlægning nødig, og som vi ikke bliver færdige med, og dette er som sådan i sig selv den modruinante bevægelse. Og uden den forudgående tilegnelse af de grunderfaringer, der virker i den gennemsnitlige forståelse vi bevæger os i, er forståelsen revet løs fra sin grund og er i grunden ingen forståelse, eller rettere, en vag eller gennemsnitlig forståelse. Destruktionen har, som en hermeneutisk-fænomenologisk ydelse, til hensigt at nedbryde den Gerede , der har karakter af en ”umiddelbar” gennemsnitlig forståelses-situation. Afdækningen af den hermeneutiske situation må altså bistås af, eller gå gennem, en destruktion af den overfladiske, gennemsnitlige udlægning, der både er at finde i det sociale, men netop også råder i filosofien (angiveligt frem til Heidegger!). Da Gerede tildækker den hermeneutiske situation, forståelsesog dermed handlings-udgangspunktet, vil Gerede ligeledes være en forhindring for at mennesket forstående kan bringe sig ind i situationen med henblik på at handle. Men Gerede er således også, og først og fremmest, en mulighed for overhovedet at forstå, men må fremdeles undergå en rettet nedbrydning med henblik på en genoprettende 91 Se også Wentzer, p. 89-113, i Zahavi, Overgaard og Wentzer (2003). 79 forfattere, og dertil kommer udvalgte forekomster hos Platon og Aristoteles. Udover de førnævnte antikke forfattere er der taget hensyn til samtlige forekomster hos: Solon, Heraklit, Empedokles, Demokrit, Simonides og Kritias. Chamberlain demonstrerer, at ordet ἦθος skifter betydning i den græske tradition, fra opholdssted/tilholdssted til karakter , men på en måde, der, omend underbetonet, bevarer en relation til den oprindelige betydning, og han viser, i det mindste i et vist omfang, at denne forståelse ikke blot er tilgængelig for Aristoteles, men at den rent faktisk virker sig ud i hans tænkning, især i Politikken , Retorikken , Om digtekunsten og de to etikker: Den Nikomacheiske etik og Den Eudemiske etik . Hvad Chamberlain dog højst antydende viser er, hvordan den homeriske forståelse af ἦθος, i en abstraheret form, virker i Aristoteles’ tænkning, og der synes hos Chamberlain at være lagt mere vægt på skiftet i betydning, snarere end en emfatisk fastholden af, at den oprindelige homeriske forståelse i en vis forstand er ophævet , dvs. bevaret og medbetænkt hos Aristoteles, men dette lader sig imidlertid videreudfolde og betone i denne afhandling ved nøjere at karakterisere den betydningsbevægelse, der udvirker sig indenfor den græske forståelses-horisont. Mens Chamberlains fokus alene er ἦθος, er det for Thimme om at afdække den måde, hvorpå menneskets væsen/karakter viser sig i græciteten, gennem en undersøgelse af tre forbundne fænomener og ord for menneskets væsen i græciteten: φύσις, τρόπος, ἦθος. Der er altså forskellige erkendelses-interesser i værk: henholdsvis ἦθος hos Chamberlain, og karakter/væsen hos Thimme under særlig hensyntagen til et betydeligt antal værker fra omkring 25 antikke græske forfattere, og skønt disse erkendelsesinteresser er snævert forbundne, så har en undersøgelse af ἦθος helt særlige implikationer idet ordet er knyttet til en specifik totalitet af betydning i den tidlige græcitet. Som det er karakteristisk for herværende undersøgelse, så gælder det også, at både Chamberlain og Thimme tilstræber at italesætte den erfaring, og betydningen af den erfaring, der virker sig ud i ordet ἦθος og på en sådan måde, at de går direkte fra sproget og ordene og den betydnings-totalitet, de indgår i, til erfaringen selv, som er bundet til levet liv. For Thimme, p.1, er det sproglige udtryk ikke andet end netop symbolet på et åndeligt standpunkt eller en geistigen Haltung , på græsk, fristes man til at angive, en fast karakter eller disposition , sammenfattet som ἕξις eller ἦθος 105 . Det ligger overhovedet i Heideggers forståelse af destruktionen , at der i sproget fremstilles levet livs erfaringer og ordet ἦθος betragtes i denne § som lede-begreb til en italesættelse af den erfaring, der virker i ordet. Hvad denne hermeneutisk-fænomenologiske indsats yder er en destruktion, som skal afdække den oprindelige grunderfaring af ἦθος, som er tænkt i den græske begyndelse, som er på spil i al senere filosofi og virker i hele den vestlige forforståelse og som fremdeles netop er på spil på en særlig måde i Heideggers tænkevej. Destruktionen af ἦθος skal fundamentalt set afdække, frilægge og vinde grundfænomenet i dets oprindelighed . En oprindelig erfaring er, ifølge Heideggger, ikke en, der er tænkt historisk først , men en, der er tænkt væsentligt og derfor som en erfaring af grunden , ἀρχή, og derfor kaldet en grunderfaring , som er en erfaring af væsenet betænkt i sit udspring . Destruktionen vil derfor betone en oprindelig erfaring af ἦθος, som på den ene side er i værk i græciteten, men som også her, ifølge Heidegger, er på vej til at synke i glemsel. Denne forberedende afdækning af ἦθος vil fremdeles muliggøre destruktionen af det i Heideggers tænkning tænkte , med henblik på at dokumentere dens radikale ἦθος-forbindtlighed. Et ægte sprog er altid knyttet til levet liv, som Gadamer har fremhævet, GW1, p. 450, sprog grunder i livs-fællesskaber, der som sådanne er sprog-fællesskaber, og sproget vidner om og viderebringer en arv fra disse fællesskaber. Med og i 105 Ifølge Hermann Bonitz ( Index Aristotelicus fra 1870) bruges ἦθος hos Aristoteles synonymt med ἠθικὴ ἕξις, som et udtryk for menneskets faste etiske karakter eller Haltung. Dette problematiseres og nuanceres imidlertid af Schütrumpf (1966, p. 6, note 3). 80 sproget overtages en verden, der allerede er udlagt, en forforståelse, og dermed levede erfaringer, og sproget har derfor karakter af opbevaring og overlevering 106 . Det lyder hos Hans Lipps (1977, p. 115) i Die Verbindlichkeit der Sprache fra 1938: ”Eine fremde Denkkraft ist aber auch in der Sprache hinterlegt, die man spricht. Denn es ist die mir nur eben überkommene Sprache.”, og Heidegger angav allerede i vintersemestret 1923/1924: ”Durch die Sprache selbst leben wir in einer ganz bestimmten Auffassung der Dinge. (Nietzsche: “Jedes Wort ist ein Vorurteil“)”, GA17, p. 36. På denne måde har sproget karakter af forforståelse, og denne forforståelse fremstilles og virker når sproget er i brug. Vi kan gøre erfaringer med sproget og er hermed undervejs mod erfaringen, nemlig den erfaring sproget selv stiller frem. Også hos Walter Marg, der spørger til begrebet karakter , der Charakter , i den tidlige græske digtning under særlig hensyntagen til Simonides, Homer og Pindar, er sproget et vidnesbyrd om levet liv og levede livs erfaringer: ”Die Sprache ist für den Menschen ein Bereich, in dem die Welt für ihn ein zweites Mal Gestalt gewinnt, nicht mehr unmittelbar und wechselnd auf ihn eindringend wie bei den Sinneswahrnehmungen, sondern nach seinem Willen umgestaltet, ihm vertraut gemacht, dauernd zu seiner Verfügung. Er befestigt in der Sprache das, was ihm wichtig erscheint, worauf er seine Achtsamkeit richtet. Erscheinen ihm neue, andere Dinge der Aufmerksamkeit mehr wert, so wird er sich neue Ausdrucksmittel zu schaffen suchen, in denen er sich dieses Neue aneignet.” Marg (1967, p. 1.)107 Marg advarer derfor mod at spørge til enkelte ord eller begreber, sammenlign Thimmes108 projekt, fordi man herved risikerer at undgå en række udtryksformer, der dog har del i sagen, nemlig her, kunne man sige, erfaringen af karakteren, det særegne, den enkelte mv., i den tidlige græcitet. Marg ønsker at fastholde erfaringen frem for ordet, hvilket gør hans undersøgelses-tilgang onomasiologisk frem for semasiologisk, idet han spørger til forskellige navne for erfaringen af karakteren eller menneskets væsen . Marg spørger dog således til et paraply-begreb, et sags-område eller et tematisk felt, nemlig karakteren . Det er ikke det samme som at spørge til ἦθος, men det er en betydelig påmindelse om, at ordet ἦθος og dets betydning forbinder sig til andre ord og beslægtede betydninger og det indgår dermed i en sammenhæng, som lader sig indicere og som herværende undersøgelse agter at indicere109 . Afhandlingen vil derfor fastholde et særligt fokus på en række tematiske væsens-udtryk hos Heidegger: heriblandt Dasein/Da , Sorge , Lichtung , Eksistenz , νοῦς, ψυχή, ἕξις, ἦθος, og τὸ ζῷον λόγον ἔχον fordi disse væsens-indikationer har en særlig, indbyrdes forbundet betydning i Heideggers tænkning af menneskets særlige væremåde, eigenste Seinsweise . Undersøgelsen anerkender og betænker hermed Margs indsigt, endskønt den som sin tematiske sag har fænomenet ἦθος, men gør det netop ved at bringe den virkende erfaring af ἦθος fænomenalt i sigte i sin betydningseller sagforholds-sammenhæng. Og det vil vise sig, at fænomenet ἦθος ikke blot er et tematisk udtryk for menneskets karakter eller væsen, men har et videre betydningsindhold, der netop betinger og ”giver” denne betydning. Der kan hermeneutisk-fænomenologisk spørges til ἦθος som - det-ved-sig-selv-visende-som-det-viser-sig-i-sin-betydningstotalitet , idet fænomenet væsner ved at komme til sproget, og hermed drager det med sig og forbinder sig til, en særlig sammenhæng. Heidegger følger denne orientering ved at destruere sig frem til en række grunderfaringer netop ikke blot 106 Der går i denne henseende en linie fra Platon og Aristoteles til Herder, Humboldt mv. For en lignende, men noget mere ahistorisk opfattelse, kan der henvises til den senere Wittgenstein og Philosophische Untersuchungen (1953). 107 Figal (1992) skriver p. 108: ”Seinsentwurf ist Weltentwurf. Weltentwurf aber ist Weltbildung.” og senere, p. 109: ”Die Welt wird hergestellt, indem sie zur Sprache kommt.” Heidegger udlægger i GA63, p. 21 det aristoteliske τὸ ζῷον λόγον ἔχον: „also Mensch, ein Seiendes, das seine Welt hat in der Weise der Angesprochenen.“, og GA63, p. 27: „seine Welt anspricht und bespricht.“ 108 Der kunne indvendes i forhold til Thimmes undersøgelse: Hvorfor netop φύσις, τρόπος og ἦθος, og hvorfor ikke også ἕξις og ψυχή og så fremdeles. 109 Det ses eksempelvis i § 8, at også Heidegger er opmærksom på dette, og gør ἦθος -erfaringer gennem andre og lignende ord, såsom Heimat , Ort osv og i denne § 5, således også gennem en fænomenologisk analyse af det aristoteliske τόπος. 81 i forhold til et enkelt begreb, men altid sat i forhold til en betydningstotalitet af begreber/formelle indikationer og dette vil blive fremhævet i afhandlingen. Som bekendt, og som det også skal vises, udtrykker ἦθος for både Platon og Aristoteles bl.a. den rette etiske karakter. Hvordan ἦθος antager denne betydning kan afdækkes gennem et skridt tilbage til Homer og den tidlige græske digtning, hvor der overhovedet udtrykkes et menneskeog dannelses-ideal, som er afsæt for og virker sig ud i den tidlige joniske naturfilosofi og frem. To store episke digte, Iliaden og Odyseen, der er udtryk for en tidlig mytisk, poetisk tænkning som knytter an til det samme historiske stof, er overleveret under navnet Homer, formodentlig en blind digter og ἀοιδός, en rapsode eller professionel sanger . De homeriske digte havde stor virkning i græciteten og dermed også i den græske παιδεία, det græske dannelses-ideal. Som sådan udtrykkes der overhovedet et menneskeeller dannelses-ideal i den tidlige græske digtning, som er udspring for en udviklings-bevægelse, men som virker helt frem i det store athenske århundrede, det fjerde århundrede fvt.. Undfangelsen og udbredelsen af de homeriske digte markerede starten på den vestlige kulturs begyndelse, og ikke blot en egentlig vestlig kanon, idet den antagelige nedskrivning og peisistrateiske redaktion omkring 525 fvt. udgør en egentlig kanonisering som sådan, men derfor også begyndelsen på en egentlig kanon-tradition. Med Homer markeres fødslen af det klassiske, men mere afgørende for denne undersøgelse: Ordet ἦθος optræder for første gang i overleveringen i de homeriske digte og her italesættes for første gang en forståelse af fænomenet ἦθος, og det vil vise sig at sagen, dvs spørgsmålet om ἦθος og den grunderfaring, der er på spil heri, i grunden allerede med Homer er tæt på at lade sig afgøre. Hos Homer bruges ordet ἦθος tre gange, to gange i Iliaden (Sang/Bog 6, linie 511 (6.511) og Sang/Bog 15.268) og en gang i Odysseen (Sang/Bog 14. 411), og som Chamberlain bemærker det, alle gange i pluralis , ἤθεα, og i forbindelse med dyr. I Odyseen, 14.411, taler Homer om søer (grise), der falder til ro, idet de er tilbage i deres tilvænnede omgivelse , grise-stalden. Omend dette gengiver en varig betydning, så indfanger passagen ikke den fulde erfaring af ἦθος, der virker sig ud i Iliaden. I Iliaden derimod, betyder ἦθος det naturlige tilholdssted eller habitat , med vægt på dette at udtrykke en specifik tilhørighed . Men videre: ἦθος betyder, som Frisk1, p. 625, viser: Gewohnter Aufenthalt , det tilvænnede opholdssted , der skaber særlige (sæd)vaner. ἦθος, hjemstedet , er ἔθο-ποιός, sæd-vane-dannende og derfor ἠθο-ποιός, karakter-formende (Plutarch). ἠθεῖος er det fortrolige eller elskede (Homer, Hesiod), og det, livet er vant til, og hjemstavnen har en fortrolighedskarakter og er en kær, CC1, p. 97, Thimme p. 10, Frisk1, p. 625. ἦθος angår derfor også vanlige πρᾶξεις, det man naturligt gør, når man er, hvor man hører hjemme . Chamberlain, CC1, p. 98, kan vise disse betydninger ved at fortolke Homer, Illiaden 6.506-11, ligeledes med henblik på at demonstrere, hvordan ordet senere kunne komme til at antage en ny betydning, nemlig som et udtryk for menneskets væsenskarakter , en betydning, der endnu ikke findes hos Homer, og hermed skabe en varig forbindtlighed mellem ( væsens )- opholdssted , skik og brug og menneskets karakter : 82 Passagen i Iliaden: 6.506-511, som iøvrigt er identisk med Iliaden: 15.263-268, lyder således110 : ὡς δ᾿ ὅτε τις στατὸς ἵππος ἀκοστήσας ἐπὶ φάτνῃ, δεσμον ἀπορρήξας θείῃ πεδίοιο κροαίνων, εἰωθὼς λούεσθαι ἐυρρεῖος ποταμοῖο, κυδιόων· ὑψοῦ δὲ κάρη ἔχει, ἀμφὶ δὲ χαῖται ὤμοις ἀίσσονται· ὁ δ᾿ ἀγλαΐηφι πεποιθώς, ῥίμφα ἐ γοῦνα φέρει μετά τ᾿ ἤθεα καὶ νομὸν ἴππων· Chamberlain, CC1, p. 98, udlægger tekststedet på følgende vis, idet han rekonstruerer situationen: Hesten har været lukket inde ved krybben i stalden i et forsøg på at domesticere den og gøre den afhængig af mennesker. Formålet med krybben, hvor hesten spiser, er, at menneskene hermed håber på at ændre dens vaner ved at bruge sult, således at den vil komme til at betragte stalden som sit hjem. Men vanens/sædvanens magt, εἰωθὼς, er for stærk og kan ikke overvindes, og Homer lægger vægt på hestens glæde, idet den er sluppet fri, for netop at vise dette. Hesten længes mod sit naturlige habitat eller hjemsted , ἤθεα, og føler smerte ved at være lukket inde. Homer forsøger at vise, hvordan dyrets naturlige og tilvænnede levested har en særlig kraft , der har formet adfærd og ”væsens-karakter” og det på en sådan måde, at dens grundlæggende adfærd ikke lader sig forandre ved domesticering.111 Undersøgelsen nærmer sig hermed en erfaring som Thimme viser, netop er på spil i den tidligste betydning af ordet ἦθος: ”ἦθος ist abzuleiten von dem Reflexivstamm s w e ”sich selbst, eigen” und der Wurzel d h e ”setzen, machen (τίθημι)”: es drückt den Prozeß der allmählichen Gewöhnung aus. Und zwar bezieht es sich bei Homer ausschließlich auf den W o h n p l a t z. Hier kommt die echt jonische Grundlage des Wortes zum Vorschein: wo man seinen Wohnsitz hat, gewöhnt man sich ein: ubi bene, ibi patria.“ Thimme, p. 10. Hermed udvider begrebet ἦθος sig, og det man vanligvis gør bliver til skik, brug og sædvane , på tysk Sitte som sædelighed , Thimme, p. 11, og dette ses siden Hesiod, Thimme, p. 88. Om oprindelsen til ordet ἦθος lyder det ligeledes hos Chamberlain: ”Etymologically, ēthos comes from the IndoEuropean root swedh , seen also in the Latin suus and suesco , meaning ”one’s own” or ”proper”. CC1, p. 104. Der synes fremdeles at være en særlig erfaring af ἦθος udtrykt i refleksiv-stammen, s w e eller swedh112 i forening med d h e, τίθημι, som hermed bliver dette, at ἦθος er det hvorigennem noget gør sig selv til sig selv og dermed til sin egen , og dette markerer i en særlig forstand en tilblivende selv-tilegnelse . Thimme sammenfatter det som: ”Sich-zu-eigenmachen”, Thimme, p. 10, og ἦθος antydes hermed som det ”sted”, hvor livet kan forene og forlige sig med sit væsen, hvorved forbindelsen mellem væsenet og væsenets udspring for så vidt præliminerende er italesat. Derfor vil ordet ἦθος senere få betydning af en væsens-bestemmelse, som det allerede er antydet, men ikke fuldt udfoldet hos Homer. Hos Homer udtales altså den erfaring, at ἦθος benævner det naturlige habitat, den omgivelse eller det livs-udspring, hvor livet (hos Homer: dyret) i egentlig forstand kan være eller blive sig selv. ἦθος former og fører livet tilbage til sig 110 Murray og Wyatt’s oversættelse/fortolkning i Loeb-udgaven lyder:”Just as when a stabled horse that has fed his fill at the manger breaks his halter and runs stamping over the plain – being accustomed to bathe in the fair-flowing river – and exults; high does he hold his head, and about his shoulders his mane floats streaming and, as he glories in his splendor, his legs nimbly bring him to the haunts and pastures of mares;” I Dues danske fortolkning og oversættelse, Due (2006), lyder passagen: ”Som når en hingst der har ædt af sin havre ved krybben i stalden, river sig løs af sin grime og stormer ud over sletten ned for at få sig et bad i flodens dejlige strømme, vælig og kry, med hovedet højt og vajende manke over sin skulder og ryg, og stolt i sin pragt galoperer hurtigt og spændstigt af sted til engen hvor hopperne græsser –” Det bemærkes at Dues oversættelse undgår den præcise betydning af de væsentlige ord εἰωθὼς, som en form af ἔθος, og ἤθεα, som en form af ἦθος, som trækkes frem i Chamberlains udlægning, CC1, p. 98. 111 Ricoeurs (1992, p. 121, note 6) forsikring om, at Aristoteles er den første, der forbinder karakter, ἦθος til sædvane, ἔθος, er, som det allerede ses her og videre frem, langt fra at være korrekt. Tværtimod viser passagen hos Homer og den virkning den efterfølgende får i græsk åndsliv netop hvorfor Aristoteles kan gøre denne forbindelse i starten af Bog II i Aris: NE 1103a15-20. 112 For stavemåder, oprindelse mv henvises til: Frisk1, p. 625 og især p. 449. 83 selv, og er væremådens oprindelse eller dens hvorfra , og giver hermed livet en orientering og dette som en retning mod sig selv. Den erfaring af forbundetheden mellem sted og adfærd som Homer udtaler i den episke digtnings sprog, tematiserer Heidegger i grunden fænomenologisk i vintersemestret 1924/1925 på en måde, der endvidere selv kan stå som en kommentar til billedet med den homeriske hingst. Heideggers eksegese vedrører stedet , der Ort , på græsk τόπος, med særlig henvisning til aristotelisk Fysik. Stedet , τόπος, siger Heidegger med henvisning til Aristoteles, angiver grænsen , πέρας, og muligheden , δύναμις, for ethvert værendes egentlige nærværelsesgørelse (Wesen) eller: ” des Eigentlichen Seins eines Seienden ”, GA19, p. 105. Heidegger refererer Aristoteles’ bestemmelse af τόπος som ἔχει τινὰ δύναμιν, Aris: Fys, 208b11, og gengiver det han benævner den gængse oversættelse: „der Ort hat eine gewisse Kraft“, stedet har en ubestridelig kraft eller yder en aktiv indflydelse . Men, angiver han, δύναμις skal forstås ontologisk og har derfor at betyde: Stedet tilhører det værende selv og er en del af dets væremåde og udgør netop muligheden for, at det kan pågældende værende kan vise sig som sig selv, således som sin egen egentlige nærværelsesgørelse , des eigentlichen Anwesendseins . Ethvert værende har sit sted , og ”Die δύναμις des τόπος ist zum Seienden selbst als solchem gehörig. .... Jedes Seiende hat in seinem Sein die Vorzeichnung auf einen bestimmten Platz, Ort. Der Ort ist konstitutiv für die Anwesenheit des Seienden .“ GA19, p. 105ff. Og endelig angiver Heidegger: „Der Ort ist die Möglichkeit der rechten Hingehörigkeit eines Seienden . ... Der Ort ist das zum Seienden gehörige , sein Sein mit ausmachende Anwesendseinkönnen . Der Ort ist das Dortseinkönnen eines Seienden , dergestalt, daß es, dortseiend , eigentlich da ist .“ GA19, p. 109.113 Heidegger forbinder sted og fremtrædelse og dermed sted og væsen , og et værendes τόπος ”giver” det på en særlig måde sin ”væren” - hingstens sted er den frie, åbne vidde, der har formet dens adfærd, således at dets ”væsenssted” kan siges at være en del af dens væremåde, og hingsten er på denne måde sit sted , ἦθος. Det vil således ses, at Homer Iliaden Sang 6.506-511/15.263-268, og Aristoteles’ diskussion af τόπος er afgørende forudsætninger for og momenter i Heideggers betænkning af ἦθος. For at komme til en nærmere forståelse af dette må undersøgelsen her imidlertid føres videre frem i græciteten, endskønt spørgsmålet om ἦθος for såvidt allerede næsten er afgjort med Homer, men det er det alene på grund af den historiske udvikling af ordets betydning videre frem i græciteten, hvor den virker i den græske forståelse, som undersøgelsen vil følge. Hvad der her beredes af Homers eftertid er altså dybest set en eksplikation, en udfoldelse. Thimme, p. 116 konkluderer, at der hos Homer endnu ikke findes en betegnelse for menneskets ”væsen”, men blot en vågnende opfattelse af den selvbevidste personlighed114 113 De her vundne indsigter er endvidere også interessante i forhold til Heideggers tematiske udlægning af Dasein som en oversættelse af τόπος εἰδῶν, Aris: DA 3,4, 429a27-28, dvs. om mennesket som det sted , hvor formerne , eller betydning viser sig. Den senere Heidegger vil fremdeles også i relation til das Da des Menschen tale om die Topologie des Seins , og die Topologie des Seyns , nævnes første gang i skriftet: Aus der Erfahrung des Denkens , (1947), i GA13, p. 84, hvor Heidegger endvidere taler om die Ortschaft seines Wesens , med henvisning til den tænkende digtning ; die Topologie des Seins nævnes også i 1969 i Heideggers sidste private seminar i Le Thor, Frankrig, GA15, p. 344; ([Le Thor], p. 82). , Thimme, p. 1. Også Thimme erklærer, at ἦθος hos Homer endnu kun henviser til dyrets naturlige levested, men ikke desto mindre er en grunderfaring i værk hos Homer, som udvikles videre i græciteten, således en præliminerende erfaring af væsens-opholdsstedet som det, der skaber skik, brug 114 Hackforth, (Plato’s Phaedo, p. 4) bemærker om selvets opståen i græciteten: ”So far as ethical and religious doctrine is concerned Orphics and Pythagoreans are practically indistinguishable: both taught that the body, instead of being a man’s self, as it was for Homer, is no more than the tomb or temporary prison of that self...” og fortsætter i en fodnote med henvisning til Homer: ”Illiad 1, 4; XXIII, 65. The conception of the ψυχή as the self or personality of man is post-Homeric, but seems independent of and perhaps older than Pythgoreanism; it is to be found in such ”secular” poets as Semonides and Anacreon.” 84 og sædvane og som derfor er karakterformende . Ved at orientere spørgsmålet om ἦθος i en søgen efter en menneskelig væsensbestemmelse gives altså en emfase i forhold til denne forbindtlige sagforholdssammenhæng som en sammenføjet enhed, som skal sikre, at den fulde betydning af ἦθος ikke bringes ud af sigte. Fremkomsten af en betegnelse for karakter , ἦθος, i betydningen af en væsensbestemmelse, ses fremdeles først hos Hesiod, Thimme, p. 12, og hermed angives også en forståelse af mennesket som enkeltindivid , Thimme, p. 88. Hos Hesiod, hvis virke ligger tæt på undfangelsen af de homeriske digte, findes i alt 8 forekomster af former af ordet ἦθος og overvejende i to grundlæggende betydninger, omend med ansats til en tredje, (se Thukydid), og ordet bruges nu med reference til menneskers væresteder, med vægten på, hvor man rettelig hører hjemme. Desuden anvendes ordet to gange til at beskrive en kvindes natur, der har mulighed for at lade sig forandre eller forme, modsat dyrenes natur, som allerede antydet hos Homer og som det også senere vil ses hos Pindar115 . Menneskets ἦθος (karakter) skildres her som det muligt formbare , som det også senere ses hos Sophokles, og hos Hesiod ses et sted (Erga 67, p. 12), at der tænkes på en slags indre forholden sig som udvikles og formes i samkvem med andre mennesker, Thimme, p. 47, således en betydning, der leder frem mod forståelse af ἦθος hos de tidlige filosoffer, og endvidere også en ansats til den opfattelse, der findes hos Thukydid og senere hos Aristoteles, at livet afgørende formes ved fællesskabet i πόλις, og for Aristoteles, at mennesket først retteligen herigennem bliver dannet til menneske, som det fremgår af Politikkens første Bog, og denne dannelse er en dannelse af den ”etiske” karakter. Hverken den ene forekomst hos Solon, Darcus, p. 391; Thimme, p. 27, eller den ene hos digteren Simonides af Amorgos, Darcus, p. 391 er interessante for sammenhængen, men hos Theognis er 8 forekomster af ordet, hvor det dels anvendes med reference til menneskers opholdssteder, dels med henvisning til det mere permanente, men også formbare ved menneskets væsen, Darcus, p. 392, således kendetegnende for betydningsudviklingen siden Hesiod, og ἦθος formes også, ifølge Theognis, gennem sædvane , Thimme, p. 26. Hos digteren Aischylos, den ældste af de tre store tragediemagere, er 4 forekomster, hvor former af ἦθος bruges med henvisning til ikke blot dyrets tilhørssted (en enkelt forekomst), men også med reference til dets natur eller karakter, og med en understregning af det umulige i at ændre dyrets ἦθος, dets væsen . Igen er der altså en indirekte henvisning til den forståelse og betydning, der formidles i Iliaden, og i Aischylos’ drama De bønfaldende , linie 64, anvendes ἦθος netop som det naturlige habitat . Der spores en vis konsensus i opfattelsen hos de førsokratiske tænkere/filosoffer og ordet ἦθος bruges af Kritias, fr. 6, DK2, p. 379, hvor skik og brug , ἔθος, og karakter , ἦθος, behandles, i betydningen væsen , og det samme gælder de to forekomster hos Demokrit, fr. 57, DK2, p. 157, og fr. 192, DK2, p. 185. Hos Empedokles er to forekomster: fr. 17, DK1, p. 317, og fr. 110116 115 Hos Pindar er 4 forekomster, hvor former af ἦθος refererer til dyrets natur , og konklusionen er klar: Dyrets medfødte ἦθος lader sig ikke forandre. En passage taler dog indirekte om den mulige forandring af menneskets ἦθος, Darcus p. 393. , DK1, p. 352. I fr. 17, bruges ἦθος i forbindelse med de fire elementers natur , men det er også klart, sammenlign fr. 110, at ἦθος er en tilvænnet karakter , en væsensbestemmelse ved mennesket, der lader sig udvikle og forandre. Darcus, p. 394, forstår Empedokles, fr. 110, således, at et menneskes ἦθος er modtageligt for en forming gennem lærdom, og at denne lærdom, i overensstemmelse med sin karakter, kan udvikles til en ἦθος, et ”accustomed place” within him, according to its nature.”, og hermed udlægges fremdeles karakteren billedligt, som et tilvænnet sted i mennesket, en forståelse, der genkalder både Hesiod, Theognis og Pindar. Som det ses er tanken om mennesket som det muligt formbare næsten entydigt udbredt i åndslivet efter Homer, og nøje forbundet til en ἦθος-tænkning, der har sit udspring i den homeriske erfaring. 116 Darcus hævder endvidere en forekomst af ἦθος hos Empedokles Fr. 28, men dette lader sig ikke se i DK1: p. 324, hvor fr. 28 figurerer. Stedet fremgår heller ikke i Thimmes materialesamling og oplysningen synes således ikke at være korrekt. 85 Darcus p. 393, finder evidens for, bl.a. hos Pindar, at guder kan forme menneskets ἦθος, hvilket er med til at begrunde hendes læsning af Heraklits fr. 119, og således af ordet δαίμων som en ( med ) formende kraft i forbindelse med dannelsen af menneskets karakter. Heidegger interpreterer fragment 119 i Humanisme-brevet, GA9, p. 354, hvor det tildeles en betydelig plads, men Heideggers særlige fortolkning skal ikke specifikt interessere i denne sammenhæng, men det skal selve fragmentet, under hensyntagen til den forståelse, der var Heraklit tilgængelig og altså var udbredt i græsk åndsliv i denne periode. Hos Heraklit, der retteligen skulle have været behandlet før Empedokles, men af hensyn til fremstillingen først følger nu, findes to forekomster af ordet ἦθος, og det som de første forekomster hos en af de store førsokratiske filosoffer; i fragment fr. 78, DK1: p. 168, anvendes ἦθος umisforståeligt i betydningen af væsen/karakter , men mere interesssant i sammenhængen er fr. 119, DK1, p. 177; KRS, p. 210, der på græsk lyder: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων Oversættelsen i DK1, p. 177 lyder: Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dämon (d.h. sein Geschick) , og oversættelsen hos KSR er således også klassisk: ”Man’s character is his daimon.” KSR, p. 210, og ἦθος oversættes her med character og δαίμων oversættes slet ikke! Mens δαίμων hos Homer, (tre forekomster af ordet), vanligvis er en gud , således en guddommelig kraft, som ikke er fuldt ud bekendt eller identificeret, som det vil være tilfældet med en θεός, (hos Hesiod er δαίμων kun en halvgud, og hos Platon, i Symposion 202C, forstår Diotima en δαίμων som en ”skabning” og en budbringer, af væsen et sted mellem gud og menneske), så forstår KRS, p. 211, δαίμων som et udtryk for: ”a man’s personal destiny”, der bestemmes af hans karakter, og som han har en vis indflydelse på, og overtager hermed forståelsen fra DK1, p. 177, og udtrykket ”a man’s personal destiny” synes desuden at have en forbindtlighed til Homer: Odysseen XI.61, et tekststed, som behandles nedenfor. Hermed, argumenterer KSR, indstiftes den individuelle ansvarlighed, sat i modsætning til forståelsen hos Homer, hvor mennesket ofte ikke kan stilles ansvarligt for hvad det gør, og hvor det er under indflydelse af skæbne og guder, i.e. ydre kræfter. Også Thimme kommenterer fr. 78 og fr. 119 hos Heraklit, og i tolkningen af fr. 119 fremhæver Thimme forståelsen af, at det enkelte menneske ses som sin egen afgørende mulighed, og hermed kommer individualiteten til syne. Mennesket besidder et særligt væsen, som bestemmer det, og hermed vender Heraklit sig mod den traditionelle religiøse opfattelse, som gjorde livet til et religiøst anliggende, og Thimme angiver om fr. 119: ”Der Satz betont: die Lösung der Rätsel, die das Menschliche Leben aufgibt, liegt nur im Menschen selbst: seine Wesensart ist die hinreichende Erklärung seines Schicksals.” Thimme, p. 48. Darcus er naturligvis bekendt med sådanne læsninger117 117 Se Darcus p. 390. Interpretationen af fr. 119 hos Darcus nås ved at se på brugen af ordet δαίμων hos forfattere før Heraklit, men læsningen forråder på sin vis enkelheden i fr. 119, og således i Heraklits udsagn, der på græsk underforstår et ἐστιν, et er , i sætningen, som det ses i den gængse oversættelse. Darcus’ interpretation er således selv en produktiv læsning og således en form for destruktion, hvor sætningen informeres med tidlige græske erfaringer. , men forstår imidlertid δαίμων som en kraft, der (med)skaber og (med)former menneskets karakter og således ikke, at Heraklit har til hensigt at sidestille eller ækvivalere menneskets ἦθος, karakter , med dets δαίμων. Hun skriver videre: ”On the one hand, man cannot act without the daimon and is not therefore entirely free. On the other hand, man is not merely a passive beneficiary of the daimon’s activity. A middle view seems more appropriate to Heraclitus’ thought: i.e. man and his daimon together act to shape man’s ethos .” Darcus, p. 399, forstår her ἦθος som menneskets ”disposition, his customary and distinctive manner of acting.”, og ifølge hendes læsning anvendes ἦθος altså som det delvist passive, modtagende prædikat og altså som udkommet af δαίμων’s aktivitet, hvilket gør δαίμων til det aktive subjekt, til den formende kraft . Det vil give en (elaboreret) oversættelse af fragmentet i retning af: Daimon, guden, med-former menneskets karakter og dermed dets skæbne . Darcus fremhæver altså med-bestemmelse , frem for egen-bestemmelse . 86 Gadamer er her tættere på DK1, KSR og Thimme, da han om Heraklit og under henvisning til dette fragment udtaler: ”so wie er richtig sieht, daß das menschliche Schicksal nicht durch die göttliche Führung eines ”Daimon” geprägt wird, sondern durch die eigene Führung des Lebens (”Ethos”)..” GW7, p. 80. ἦθος vedrører i denne læsning en selv-ledelse , hos Platon: τέχνη ψυχαγωγία, Platon: Sophisten 261a7, en Führen der Existenz som det hedder hos Heidegger, GA19, p. 319, eller Leitung des Lebens , GA19, p. 337. Menneskets karakter bestemmer dets skæbne, og dette i betydningen af, hvordan det vil gå den enkelte i sit liv. Gadamers formulering er interessant fordi ὁ δαίμων et sted hos Homer, Od. XI.61, netop er en skytsgud, der, med Karsten Friis Johansens ord, leder menneskets skridt , KFJ, p. 28. Også Darcus, p. 395, angiver, at denne passage forbinder δαίμων og skæbne , τύχῃ, og Hackforth bemærker i sin Phaidon-kommentar: ”Heraclitus famous saying ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων implies the same idea of a self-chosen or self-shaped destiny.”, Hackforth, (Plato’s Phaedo, p. 167.), således, ἦθος-tænkning er væsentligen at forstå som selv-ledelse . I alle ovennævnte udlægninger og oversættelser af fr. 119 forstås ἦθος som et udtryk for menneskets karakter , der lader sig forme og forandre og dette er, som det er vist, en udbredt forestilling i den tidlige græcitet. Derfor kan der nu forsøgende spørges til, om Heraklit ikke skulle være bekendt med, hvorfor ἦθος kan henvise til menneskets karakter , og om han ikke godtager de udhævede forbindelser mellem væsens-område , sædvaner og menneskets karakter , idet netop enheden af disse forbindelser skaber og sikrer denne betydning? Når dette spørgsmål skal søges besvaret så kan det ske på en baggrund af en her dokumenteret viden om, at brugen af ἦθος som hjemsted ligeledes er udbredt i græciteten både før, samtidig med og efter Heraklit, således hos: Homer, Hesiod, Theognis, Aischylos, Herodot, og Euripides118 . Flere af disse forfattere benytter endda ordet i begge betydninger af hjemsted og væsen . Er forbindelsen: ”ἦθος, hjemstedet , er ἔθο-ποιός, sæd-vane-dannende og derfor ἠθο-ποιός, karakterformende” glemt (?), så virker den i det mindste i den græske forståelse, og synes usagt at blive taget for givet! Oveni dette må der overhovedet spørges til Darcus’ eget formål med, som det fremhæves, Darcus, p. 391, at forsøge at etablere en forståelse af ἦθος hos forfattere før Heraklit, med henblik på at kaste lys på fr. 119, dvs. at afdække den hermeneutiske situation, og så bortse fra den helt centrale forbindelse mellem hjemsted og karakterformning? Thimme anfører, at tilvænningens moment , Das Moment der Gewöhnung , der altså fører til og former den indre holdning, ikke altid ses så stærkt vægtet som hos Empedokles, og at den ikke længere findes hos Heraklit, Thimme, p. 41, men han synes at slutte fra, at fordi der ikke er overleveret flere end to Heraklit-fragmenter, hvori ordet ἦθος indgår og det ikke eksplicit er trukket frem i den tilgængelige tekst, så findes der ikke hos Heraklit en vægtning af, eller overhovedet den forståelse, at steder former skik, brug og karakter , endsige en forståelse af et tilvænningens moment . Men en sådan slutning, i.e. et argumentio ex silentio , dvs. et argument udgående fra tavshed , er ikke mulig idet fraværet af en eksplicitering ikke med nødvendighed implicerer fraværet af en sådan forståelse, der i princippet ville kunne findes og befæstes ved fremkomsten af et nyt Heraklit fragment. Alene en eksplicit benægtelse af en sådan forståelse, eller indicier på noget sådant ville tillade denne slutning. Som følge af den udbredte forforståelse i den tidlige græcitet desangående, er det måske snarere antageligt, at Heraklit tager denne sammenhæng for givet og accepterer den, endskønt dette heller ikke endeligt lader sig afgøre119 118 Hos Euripides er 11 forekomster: ἦθος henviser til stedet , hvor man bor og hører til, og som man har tilvænnet sig og er således endnu i brug i den homeriske betydning som hjemsted . Som væsensbestemmelse er enheden af det tilvænnede forsamlet i ἦθος, og der er således tale om en forståelse af den sædeliggjorte karakter. . Det lader sig blot konstatere, at denne forståelse, som 119 Her er der al mulig grund til at Chamberlain, der bemærker: ”Thus in its earliest occurence ēthos appears in conjunction with ethos – habituation. They are cognate; ....This will be a constant association throughout its [i.e. ēthos , indsat] history.” CC1, p. 104, note 12. 87 Thimme ikke finder udtrykt hos Heraklit, ikke er eksplicit i den tilgængelige overlevering, og dertil må så føjes, at vi desuden ikke står med hele Heraklit, men netop med sparsomme fragmenter. Oversættelsen af Heraklit fr. 119 som: ”Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dämon.”, GA9, p. 354, og altså med indirekte reference til DK1, p. 177, som det ses af oversættelsens ordlyd, godtager Heidegger ikke, med henvisning til at den ikke ”tænker” græsk. Heideggers produktive læsning af fragmentet består blandt andet i en insisteren på at trække den tidligste forståelse af ἦθος som et område for væsentliggørelse frem i fragmentet og give denne erfaring udtryk, ved at påpege, hvordan den som en forforståelse virker i den hermeneutiske situation, som Heraklit stod i, og den samme tankegang er på spil i den for hans egen ἦθος-tænkning betydningsfulde læsning af Heraklit fr. 101, som behandles i § 8. Heidegger insisterer altså på, at forståelsen af ἦθος i den homeriske betydning må have været Heraklit bekendt, og at den virker i hans tænkning120 . Undersøgelsen her tillader ikke en tættere behandling af Heideggers læsning af fr. 119, der ydermere har en forbindtlighed til hans Hölderlinog Sophokles-interpretationer, og til en forståelse af former af ordet δαίμων, som måske bedst udvikles i GA54, og den må henlægges til en anden sammenhæng, og foreløbig kan der henvises til f.eks. Hodge (1995, p. 156ff) og McNeill (2006, p. 153ff), men der skal i stedet forsøges noget andet, nemlig en hermeneutisk-fænomenologisk ydelse i forhold til selve fragmentet, der giver agt på den fulde etablerede horisont af forståelsen af ordet ἦθος, som hidtil er blevet udhævet som en virkende forforståelse i græciteten, ikke blot på dette tidspunkt, men også efter Heraklits død. Der gøres ikke så meget et forsøg på at rekonstruere Heraklits intention, men et forsøg på at fremstille fragmentets sag ved at oplyse det med denne forforståelse af ἦθος. I sin eksplicitte redegørelse for brugen af ordet ἦθος i tiden før Heraklit, som det i det mindste er eftertiden bekendt gennem overleveringen, gennemgår Darcus, p. 391f, 6 forfattere, idet Anakreon undtages: Homer, Hesiod, Solon, Simonides, Theognis og Pindar. Darcus redegør endvidere for forståelsen af ordet hos Empedokles og kommenterer ikke Demokrit, men Heraklit kan ikke have været bekendt med disse to tænkere, endsige deres tænkning, hvis de gængst angivne årstal for deres fødsel og død accepteres. Der er imidlertid god grund til at antage, at den forståelse af ordet ἦθος, som udtrykkes hos Empedokles og Demokrit, og som grundlæggende ikke er ny i forhold til tidligere, har været Heraklit velbekendt alene fordi denne forståelse er en virken i åndslivet både før og efter hans egen død. Darcus ser ydermere bort fra, at Heraklit kan have været bekendt med Aischylos, hvor der findes en enkelt forekomst af ἦθος i den homeriske betydning, men uagtet om Heraklit har kendt det pågældende drama eller ej, så er det et af flere vidnesbyrd om, at denne forståelse er vidt udbredt121 120 Den foretagne undersøgelse har netop vist, at ἦθος anvendes i betydningen hjemsted eller lignende hos mindst 6 forfattere og med adskillige forekomster i den undersøgte kendte overlevering, således både før og efter Heraklit, og brugen er dermed udbredt og velbekendt i græsk åndsliv, og der derfor god grund til at antage, at også Heraklit har været bekendt med denne betydning af ordet, og at han formentlig også kender den fra Homer, og endskønt Heraklit måske ikke havde høje tanker om Homer og mente at han burde have været slået med stokke, fr. 42, Dk1, p. 160; Diogenes Laertios Bog XI, kap. 1, så var Homer, men også Hesiod, der også anvender ἦθος i den oprindelige betydning, imidlertid vigtige elementer i den græske dannelse, og Heraklits foragt for den traditionelle religion og mythografi er formentlig baseret på et indgående kendskab hertil. og i brug, og at ἦθος ikke udelukkende blev anvendt blot som en betegnelse for menneskets karakter og væsen, og der ses i tiden fra Homer og frem til Aristoteles, flere vidnesbyrd om den virkende betydning af sammenhængen mellem hjem som væsenstilhørighed , sædvaner og karakter , et forhold der tillige synes underbetonet i en betydelig del af receptionshistorien. Det er således vanskeligt at finde et afgørende belæg for at udelukke en forståelse af ἦθος i den homeriske betydning i Heraklits tanke. Det betyder ikke at den findes her, men blot at dette ikke kan afvises, og at en underbetoning heraf er mindst lige som problematisk som den emfasering, 121 Se f.eks. Platons lille, tidlige dialog Ion som et vidnesbyrd om Homers popularitet i det 5. og 4. århundrede fvt. 88 der nu lader sig fremstille. Der kan således forsøgende gøres en produktiv, elaborerende læsning af fr. 119 hos Heraklit, der giver agt på de hidtil vundne indsigter i den tidlige erfaring af ἦθος. δαίμων kommer formentlig af roden δαίder betyder: at tildele , Frisk1, p. 340f og Darcus p. 394. Oprindelig er δαίμων en guddommelig kraft , der tildeler mennesket dets skæbne , τύχῃ. δαίμων er den formåen, der tildeler, eller leder mennesket i, en retning. Hos Theognis og Phocylides, der er omtrent samtidige, bruges δαίμων netop ”to designate forces in the lives of men”, Darcus p. 396. Med KSR, Gadamer, Hackforth og KFJ forstås δαίμων altså her som en kraft, der bestemmer menneskets skæbne og leder dets skridt og angiver således præcis funktionen eller virkemåden af ἦθος. δαίμων, (og således ἦθος), identificeres med det, der har formåen til at tildele, eller lede i, en retning, i.e. character is fate . δαίμων er da som abstrakt kraft , δύναμις, det, der har mulighed for at lede mennesket i en retning, og give det en orientering, nemlig til sig selv i væsentliggørelses-bevægelsen Sich-zu-eigen-machen . Der gives da en mulig homerisk inspireret læsning122 : ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων => Menneskets hjemsted er dets δαίμων => Menneskets hjemsted tildeler det retningen mod sig selv => Hjemstedet for menneskets væsen muliggør dets bliven-sig-selv => Hjemstedet skaber menneskets (væsens)karakter => Menneskets formåen til at blive sig selv (og finde ind til sit væsen) beror på dets opholdssted. I denne udlægning angiver den homeriske betoning forudsætningen for, at mennesket kan tildele sig selv sin egen skæbne, gennem det selvvaretagende egenansvar. Formuleringen skaber hermed en forbindelse til Heraklit fr. 101123 , DK1: p. 173, KSR: p. 211, og præciserer, at mennesket først i sin sande væsens-tilhørighed kan udgrunde sig selv og opnå selvindsigt, sammenlign det delphiske: γνῶθι σαυτόν – ( er ) kend dig selv , som Heraklit refererer til i fr. 93, DK1, p. 172, KSR, p. 209. Den her præsenterede læsning synes for for så vidt at være usagt på spil i Heideggers Heraklitforelæsninger i GA55, særlig interpretationen af Heraklit fr. 101, (DK1, p. 173), GA55, p. 312ff, i herværende afhandling behandlet i § 8, og kan således ses som en slags rekonstruktion af en tankegang, der synes at spille med. Heraklit, ὁ αἰνικτής καὶ ὁ σκοτεινός - gækkeren/gådemageren og den dunkle , der tilmed i sit virke insisterede på dette og alene henvendte sig til de enkelte ”indviede”, (Heraklits ”hiin enkelte”), de, der enkeltvis er bedre end de 10.000, ynderen og mesteren af flertydigheden og ordspillet, identificerer ifølge denne læsning δαίμων med ἦθος, idet ἦθος dels er det sædvaneskabende og karakterformende opholdssted , dels er en formåen i mennesket til at blive sig selv ved at tage ansvar for sig selv og hermed tildele sig selv sin skæbne. ἦθος er altså ifølge denne læsning på spil i fragmentet i den dobbelte betydning af hjemsted og karakter , og Heraklits γνώμη124 angiver da en ubrydelig forbindelse herimellem125 122 Van Buren, p. 33 oversætter ukommenteret fr. 119: ”The home [ ethos ] of human being,” sang Heraclitus, ”is the divine” (fr. 119). . Den produktive læsning af fr. 119 afviser ikke den klassiske udlægning, tværtimod holder den muligheden 123 DK1: p. 173, fr. 101: ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν. Oversat til: Ich durchforschte mich selbst . 124 γνώμη: Hos Solon og Heraklit er en gnome typisk en almen sætning, fremsat med et implicit sandhedskrav, som der netop ikke føres bevis for i sammenhængen, altså en ”sand” ubevist, almen dom. Sætningen er ofte metaforisk. 125 Hos den kun lidt senere Demokrit lyder en sætning: ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος, fr. 171, DK2, p. 179, ider der netop på denne side til Heraklit fr. 119! Der oversættes: ”die Seele ist seligen (oder unseligen) Wesens wohnsitz.” ”Det levende/selvet, er væsens-hjemstedet for lykke og ulykke.” Fragmentet læses i tæt sammenhæng med Demokrit, fr. 170, DK2, p. 178: εὐδαιμονίν ψυχῆς καὶ κακοδαιμονίν. Der oversættes: ”Seligkeit ist Eigentum der Seele wie Unseligkeit.” ”Lykke er selvets ejendom såvel som ulykke er det.” Det vil sige: Den gode daimon , εὐ, δαίμων, [εὐδαιμονία som lykke ], tildeler mennesket en god skæbne, den slette , κακος, δαίμων, tildeler mennesket en dårlig/ulyksalig skæbne. Hvis der ikke læses som dette, at en gud eller halvgud er i mennesket og bestemmer eller medbestemmer dets 95 Chamberlain et helt afgørende betydningsmoment gå tabt, og afdækker således ikke fænomenets momenter i deres etablerede sammenhæng. Følgelig kunne et forsøg på at formulere den fulde betydningshorisont af τὰ ἠθικα hos Aristoteles140 lyde som følger: τὰ ἠθικα: Det, der vedrører ἦθος som væsens-grunden for menneskets væren, som det, der er ἔθο-ποιός, sædvanedannende og derfor ἠθο-ποιός, karakter-formende , og som således vedrører menneskets karakter og dette under stadig hensyntagen til dets væsensfunktion , ἔργον ἀνθρώπινον; τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου, Aris: NE 1097b25, således at menneskets formåen til at blive sig selv og gennem φρόνησις, praktisk indsigt , og σωφροσύνη, selv-moderativ besindighed , realisere εὐζωΐα, det gode liv , beror på dets væsens - opholdssted , ἦθος, til hvilket det har en ubrydelig forbindelse, og som giver livet en grundtendens og en måde at have sig selv og sin verden på. 140 1. Interessant nok antyder Heidegger faktisk, på en baggrund, hvor både menneskets væren og dets forbindelsen til πόλις er grundigt tematiseret i 1920’erne, at der ikke i de overleverede aristoteliske forelæsnings-manuskripter over etikken findes en forståelse af ἦθος som væsensopholdssted , og at en sådan forbindelse mellem dette udspring og menneskets etiske karakter her er gået i glemsel, således fortolket ud fra det tidligere angivne citat, GA9, p. 354. For at finde denne forbindelse må Heidegger fremdeles tilbage til førsokratikerne, i den historiske begyndelse, Beginn , hvor altså også udspringet , Anfang eller ἀρχή er tænkt. Dette forhold fremhævet som en mulig problematisering af, om den her fremstillede angivelse af τὰ ἠθικα hos Aristoteles deles af Heidegger. 2. Endskønt indirekte berørt i denne undersøgelse, så fokuseres her først og fremmest på den primære betydning af ἦθος hos Aristoteles, som muliggør den afledte betydning, der findes i Τέχνη ῥητορική, Retorikken , hvor tale og handling udtrykker en ἦθος. Men det er netop også vist her, at denne forståelse virker i tilgangen hos både Thimme, Chamberlain og Marg (1967). Thimme gør følgende slutkommentar: „Das folgende Jahrhundert zeigt freilich dann die Entwicklung, daß die Einzelpersönlichkeit immer stärker herausstritt und sich von der Polis ablöst, sich dem „Individuum“ nähert. Wir könnten erwarten, daß dies in der Poetik zu einem festen Terminus führt. Tatsächlich finden wir ja auch bei Aristoteles das Wort ἦθος in einer Weise zur Bezeichnung des Wesens einer dramatsichen Person verwendet, daß wir es mit „Charakter“ wiederzugeben pflegen. Aber wenn Aristoteles dabei vorzugsweise von ἀγαθά und πονηρὰ ἤθη spricht, so zeigt sich, daß sein Interesse keineswegs allein an der Darstellung einer individuellen Eigenart, sondern mehr an der „etischen“ Wesensart der Person haftet.“ p. 121. Heidegger selv insisterer på at læse retorikken som en udlægning af det faktiske liv og derfor spiller fremstillingen af ἦθος i Retorikken en afgørende rolle i Heideggers tænkning, se f.eks. GA18, p. 165ff. 96 Anden destruktion § 6. Heideggers tænkevej som et undervejs mod sagen selv Martin Heidegger blev født i Meßkirch, Baden, d. 26. september 1889 og her blev han også begravet d. 30. maj, to dage efter sin død d. 28. maj 1976, dvs på dato, nøjagtig 2561 år efter filosofiens fødsel, symbolsk markeret ved solformørkelsen d. 28. maj 585 fvt, som forudsagt af Thales. I 1975 udkom det første bind, GA24, af Martin Heidegger Gesamtausgabe , og i en håndskrevet for-bemærkning til Bind 1, har Heidegger, blot få dage før sin død, noteret: Wege – nicht Werke : ”Veje – ikke værker”. Dette er et afgørende hermeneutisk lede-udsagn til en forståelse af Heideggers tænknings grundlæggende karakter af undervejs-væren. Sådan forstod Heidegger sin tænkning og det er også konsekvensen af denne tænkning. Hermed indiceres den endeligheds-erfaring, som overalt råder i Heideggers Denkweg , for at bruge et yndet udtryk fra Gadamer og Pöggeler, og som gives gennem hans afdækning af selve menneskets og dermed forståelsens væremåde. Men for-bemærkningen tjener også som en varig påmindelse om de udviklinger, der råder i det samlede forfatterskab og vidner hermed om næsten et helt livs søgen efter tænkningens egentlige sag. Når Heidegger i sommersemestret 1952 angiver: ”Das Denken selber ist ein Weg”, GA8, p. 173; (p. 164), så er dette i det mindste et vink om, og der er adskilligt flere, at en særlig sag, trods forskellige tænkeudkast, kommer til udtryk heri, for så vidt Heidegger i sætningen meddeler noget filosofisk væsentligt , frem for noget blot eksistentielt selvbiografisk. Der er afgørende en række endelighedserfaringer på spil i Heideggers tænkning, og hvad dette angår, så er han i en særlig forstand platoniker, som det kan illustreres ved hjælp af et udsagn hos Gerhard Krüger: ”So werden wir es eher als bisher würdigen, daß Plato die Philosophie als das Suchen, nicht als den Besitz der Wahrheit in „Lehre“ und „System“ versteht......“ Krüger (1992, p. XV.). Den spørgende holdning , i sig selv en phronetisk-besindig ἦθος, hvormed man (metodisk) holder sig i usikkerhed og åbenhed over for det betænkte, genfindes overalt hos Heidegger, og når han f.eks i SuZ, p. 5, angiver at: „Jedes Fragen ist ein Suchen.”, så er der tale om en erklæring, der også gælder som en grundorientering i forfatterskabet. Men Heidegger kan også tilslutte sig den sidste del af Krügers forståelse af Platons syn på filosofien, at den ikke kan tænkes som en samlet lære, som et system. Der er altså ingen samlet Heideggerfilosofi, en sådan kan ikke forventes, og Heidegger advarer adskillige gange selv mod ”Heideggerianismen”, se. f.eks. GA14, p. 57; (p. 51). Heidegger angiver ligeledes i sommersemestret 1936, GA42, p. 51; (p. 35), at enhver filosofi er systematisk, men ikke derfor nødvendigvis et system, således også udhævet med henvisning til sin egen tænkning. I stedet for at byde på et fast system, der kritikløst kan overtages og tilegnes, fremstilles en tænkningens ἦθος, og lige siden vintersemestret 1919/1920 har Heidegger forstået filosofi mere i betydningen af en Haltung eller Grundhaltung , GA58, p. 263, og som en måde at have sig selv på , og der lyder i stedet fra Heidegger en opfordring til selv at tænke141 og tilegne sig sagen , hvilket fremdeles mere end antyder, at der trods alt gives en uomgængelig sag , der råder som et gennemgående i tænkevejen. 141 Sammenlign:” Es geht nicht darum, Philosophie zu kennen, sondern philosophieren zu können.“ GA24, p. 1. 97 Uden en egentlig Heidegger-filosofi er det imidlertid ikke noget enkelt forehavende at skulle forsøge at komme til en eller anden form for sammenfatning af denne tænkning. Efterhånden som enkeltbindene i Gesamtausgabe udkommer og bliver offentligt tilgængelige i en større målestok, øges behovet for en nuanceret udviklingshistorisk orienteret reception, der også giver agt på detaljen i helheden og tager hensyn til de områder, tematikker og under-tematikker, under et: τόποι, som tænkningen åbner sig for, idet Heideggers tanke til stadighed afsøgte sproget for udtryk, ord og erfaringer, der alle har del i den samme sag, således ifølge Heidegger selv.142 Günter Figal gør således med rette opmærksom på en problematik, der vanskeliggør en søgen efter die Sache selbst : „immer wieder setzt er neu an, wechselt seine Begriffe oder, was noch schwieriger zu überschauen ist, verwendet einmal eingeführte Begriffe in neue Bedeutungen.“ Figal (1992, p. 8). I tilføjelse til dette kommer endvidere det forhold, at Heidegger ofte bruger ord i en betydning , som ikke præsenteres i den specifikke sammenhæng, men som snarere er udredt i andre og måske endnu ikke udgivne tekster. I vurderingen af tænkevejens udvikling må sådanne overvejelser løbende orientere en kritisk indstilling, og det kan til tider være vanskeligt at afgøre, om Heidegger forlader et tidligere standpunkt, uddyber det, udtrykker det samme på en anden måde, eller om det tidligere sagte for så vidt er medforstået og inkluderet i det senere, som det jo er Heideggers generelle standpunkt. Det hører således også med, som et komplement til Figals kommentar, at Heidegger ligefuldt ofte finder nye ord og begreber for på ny at italesætte tidligere gjorte grunderfaringer, som fremdeles varigt er på spil i tænkevejen. Problematiserende i forhold til Heideggers egen forståelse af den enhedsliggørende die Sache selbst , står fremdeles en række forhold, som allerede er velbeskrevne i Heidegger-litteraturen, således f.eks. Heideggers egen konsekvente modstand mod at tale om en Heideggerianisme, Heideggers egen kritiske forståelse af og forbehold mod de tidlige forelæsninger, de politiske og tænkemæssige vildfarelser ( Holzwege , på græsk: ἀπάτη (singularis), GA54, p. 86, som han ofte selv tillægger produktiv betydning), og de tilsyneladende og ganske omdiskuterede orienteringsskift og forskellige ”faser” i den samlede tænkevej. Heidegger-forskningen har desuden vist, at man ikke kritikløst blot kan overtage alle den senere Heideggers udlægninger af og syn på den tidligere tænkning og tidligere begivenheder, som man også kun med betydelig forsigtighed og en kritisk forholden sig må forsøge at åbne og forstå den tidlige Heideggers tænkning med den senere tænkning, med risiko for netop at indlæse senere standpunkter ind i den tidlige tænkevej. Men vigtigheden af at forstå forbindelsen mellem den tidlige og den senere tænkning er vel ubestridt, og en række arbejder, i amerikansk Heideggerforskning vel nok først og fremmest af Richardson, Kisiel, Van Buren og Sheehan og i Tyskland f.eks. Pöggeler, von Herrmann og Figal, har med blivende effekt godtgjort, at Heideggers tænkning ikke alene bedst lader sig tilegne og forstå i en udviklingshistorisk sammenhæng, men ydermere, at den sene Heidegger overhovedet næppe lader sig forstå uden denne særlige forstående indstilling. Heidegger insisterede selv på dette i 1962, i et brev til Fader Richardson: ”Ihre Unterscheidung zwischen ”Heidegger I” und ”Heidegger II” ist allein unter der Bedingung berechtigt, daß stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das unter II zu Denkende zugänglich. Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist.“ GA11, p. 152.143 142 Afhandlingen følger i spørgsmålet om sagen selv , således snarere Sheehan end Van Buren, cf Van Buren, p. 28, der er mere tvetydig i dette spørgsmål: ”There never was a single Heidegger, mens auctoris [i forfatterens hoved, indsat], topic, Heidegger’s philosophy, since these are pluralized and differentiated into Heidegger’s, topoi , and thoughtpaths.” 143 Om distinktionen mellem den tidlige og den sene Heidegger og med indirekte henvisning til Heideggers Wendung im Denken lyder det da også i Dreyfus & Wrathall, 2004, introduktionen: ”…and scholars today are increasingly hesitant to draw too sharp a divide between the early and late.”, og dette standpunkt deles af ligeledes af Hatab (2000, p. 29). 98 Karl Löwith, en af Heideggers egne, men kritiske elever, var eksponent for en modsat opfattelse. I ”Heideggers Kehre” fra 1951, måske en af de historisk set bedste, mest velskrevne og mest klare af de tidligste korte tekster om relationen mellem den tidlige og den senere Heidegger, forstår Löwith afgørende den tidlige Heideggers standpunkt som væsensforskelligt fra den seneres. Die Kehre forstås her som en i princippet kalenderdaterbar omvending og venden sig bort fra et tidligere standpunkt og Löwith udreder, tilsyneladende ganske overbevisende, to uforenelige positioner ved at sammenligne Heideggers opfattelse af en række centrale begreber, således bl.a. Heideggers forståelse af Dasein , Erschlossenheit / Offenheit , Da , Sorge , Geworfenheit – faktizität , Existenz – Eksistenz mv. Löwith italesætter fremdeles Heideggers tidlige forståelse med brug af ord og vendinger fra især SuZ, som kontrasteres med Heideggers senere sprogbrug og hertil hørige forståelse. For Löwith kan der ikke være tale om, at langt hovedparten af de tidlige indsigter fra Dasein-analytikken grundlæggende kan rummes og er bevarede i den senere forståelse, og det bliver her tydeligt, hvordan Heideggers idiolekt har haft en tendens til at spærre for en forståelse og reception af hans tænkning. Også i Löwiths reception antager Sein/Seyn en slags Big Being status af noget hypostaseret eller bagvedliggende, som ”afstedkommer” en række aktiviteter, et forhold og en tolkning som først og fremmest Thomas Sheehan har reageret imod i adskillige publikationer, og som der i denne afhandling fremdeles også lægges afstand til, på baggrund af en ekspliciteret og dokumenteret reception. Offentliggørelsen af en lang række vigtige og opklarende tekster fra forskellige tidspunkter i Heideggers tænkevej, sammenholdt med indsigterne fra de mange års mellemliggende Heidegger-forskning, problematiserer således Löwiths standpunkt, og det søges i denne afhandling at godtgøre, hvordan tidlige standpunkter, herunder en række tematiske grunderfaringer , som mestendels har en græsk oprindelse, på en række områder er indbefattet i og omfattet af den senere Heideggers tænkning, og som derfor også er at forstå som varige i tænkevejens komplicerede sammenhæng. Fremkomsten og offentliggørelsen af ikke blot Beiträge , GA65, i 1989, men også 6 til dette særegne skrift forbundne tekster144, har kastet afgørende nyt lys på, hvordan den ”tidlige” Heidegger skal forstås i sin forbindelse med den ”senere”, herunder på Heideggers egen forståelse af sin tidlige tænkning. Der er desuden endnu en del uudgivne tekster i vente og eksempelvis afventer Heidegger-forskningen endnu udgivelsen af GA82, betitlet Zu eigenen Veröffentlichungen , som angiveligt skulle rumme nogle af Heideggers egne senere kommentarer til den tidlige tænkning, og med særligt hensyn til SuZ, og dermed gives der formentlig nye muligheder for, nøjere at kunne vurdere udviklingen og sammenhængene i forfatterskabet145. Det er et standpunkt i afhandlingen, at man, såfremt man, i al sin foreløbighed, ønsker at forstå og kunne vurdere Heideggers veje , må give agt på og forstå vejen som sådan. Det betyder fremdeles at tænkevejen som sådan afgørende tænkes at oplyse de enkelte tænkeudkast og at der Weg og die Wege må forstås i en gensidighed, under hensyntagen til sagen selv , for så vidt man ønsker at kunne påvise de blivende bidrag. Hensigten hermed er ikke at reducere der Denkweg , men netop at give en fremstilling, der holder den åben, og det må også fremhæves, at der i afhandlingen ikke forsøges at give en udtømmende tolkning af Heideggers tænkevej med hele dens rigdom af tænkeforsøg og temaer146 , men netop at afdække sagen selv i denne, således det mest afgørende, hvorudfra en række andre temaer i tænkevejen, som ikke behandles i denne sammenhæng, betænkes og bliver forståelige. 144 GA66; ”Die Überwindung der Metaphysik” i GA67; GA69; GA70; GA71; GA72. 145 GA65, p. 519 forvarsler, at denne udgivelse blandt andet skulle komme til at rumme manuskripter som ”Laufende Anmerkungen zu Sein und Zeit” (1936), og ”Eine Auseinandersetzung mit ”Sein und Zeit” (1936), dvs. begge fra det år, hvor Heidegger selv angiver at ordet Ereignis nu er blevet det mest afgørende i hans tænkning. 146 Her kan især overordnet nævnes: Den væren-historiske tænkning, filosofi-historien, tids-problemet og spørgsmålene om sproget, teknikken, kunsten og digtningen, som alle er temaer der underprioriteres i afhandlingen, under hensyntagen til afhandlingens sag. 99 Spørgsmålet er om der, på trods af en række åbenlyse vanskeligheder, kan søges en særlig enhedslig sammenhæng i Heideggers tanke, rækkende fra perioden d. 7. februar 1919, hvor Ur-Heidegger , for at tale med Theodore Kisiels ord, Kisiel, p. 3, for første gang træder i karakter som Heidegger , GA56/57, p. 70-76, og frem til hans død? Heidegger selv angiver flere steder, at der findes en sådan enhed, således emfatisk i GA65, p. 84-87 under en afsnitsoverskrift, der tilsiger, at han her vil ytre sig om vejen fra SuZ til Beiträge, GA65, fremdeles om den mellemliggende udvikling fra ca. 1927 til 1936-1938, hvor GA65 er nedskrevet. Her betænker Heidegger i al sin foreløbighed sin tænkning ud fra en forståelse af tænkevejen som en enhed , hvori der tildrager sig en immanent forvandling , og derfor ikke som karakteriseret ved en gradvis udvikling , GA65, p. 85. Enheden i tænkevejen udgøres af væren-spørgsmålet , (det konstante i det variante), og den immanente forvandling, immanenten Wandel , forstår Heidegger som et skift i die Standorte des Fragens , GA65, p. 84, dvs de steder hvorfra der spørges147 . Der er tale om et skift fra den transcendentalhorisontale, forberedende spørgen til væren i SuZ, til en spørgen til væren som Ereignis , og dette som die Wahrheit des Seins , i.e. ἀλήθεια, og for dette kan der henvises til GA65 afsnit 132, p. 250-251. Det er dermed ved at betænke selve væren-spørgsmålet, og i særdeleshed der Weg der Seinsfrage , at sagen selv lader sig afdække, og væren-spørgsmålets vej kan derfor frilægges som en stadig søgen efter og et forsøg på at afdække denne sag. I det følgende bydes fremdeles på en fremstilling, der søger at komme tænkevejen nærmere, en fremstilling, der også udvikles ved at bryde førende Heidegger-forskeres standpunkter med hinanden, i et forsøg på at udfolde afhandlingens egen position nærmere. Otto Pöggeler skelner mellem tre faser148 i Heideggers tænkning, som synes at have opnået en udbredelse i Heideggerforskningen, således 1. Den hermeneutiske fænomenologi som den kendes fra SuZ, 2. den værenhistoriske tænkning, das Seinsgeschichtliche Denken , og endelig 3. den sene væren-topologi, die Topologie des Seins , Pöggeler (1990). Ifølge von Herrmann, FWvH6, p. 24, tilhører den væren - topologiske tænkning imidlertid den værenhistoriske tænkning eller Ereignis-tænkningen , som en del af denne, og er blot en afklaring eller en udfoldelse, Erläuterung , heraf. Von Herrmann skelner således mellem to grundlæggende, men indbyrdes forbindtlige og derfor uadskillelige faser i tænkevejen, hvor tænkningen først er orienteret af en Dasein-Blickbahn eller en transzendental-horizontalen Blickbahn149 (særlig SuZ), og herefter, gennem en indre, immanent transformation i tænkningen, en Ereignis-Blickbahn eller en seinsgeschichtliche Blickbahn , som af von Herrmann endvidere også kaldes seinsgeschichtliches Denken eller omtales som en seinsgeschichtlicher Ausarbeitungsweg. Ifølge von Herrmann er der altså tale om, at Heidegger skifter Blickbahn fra Dasein til Ereignis , og dette i forbindelse med en værenhistorisk orientering, og Heidegger angiver da også selv, at Ereignis siden 1936 er ledeordet , das Leitwort , for hans tænkning, GA9, p. 316. I sit syn på forbindelsen mellem den transcendental-horisontale Blickbahn og den væren-historiske Ereignis-Blickbahn følger von Herrmann fremdeles Heidegger selv, GA65, p. 250, afsnit 132, og der kan endvidere henvises til FWvH6, og særlig p. 5-26. 147 Se også FWvH6, p. 5-26. 148 ”But we do find Heidegger suggesting strongly that the Sache or topic of his thought – the question about being – was already there in his youthful courses and essays. In a 1969 seminar, he told the story of his thought in terms of three central thoughtpaths into his enduring topic: Namely, ”the sense of being” worked out systematically in SZ and then the ”truth” and ”place” ( topos ) of being pursued in his later thought.” Van Buren, p. 5. Også Gadamer har gjort opmærksom på, at den sene Heidegger for så vidt blot genoptager temaer, der allerede er udstukne i de tidlige år, se f.eks. GW10, p. 3-13. Den samme forståelse ses hos Kisiel, p. 458, der omtaler Heideggers turn som et re-turn til helt tidlige indsigter. 149 Af Sheehan karakteriseret som en quasi-transcendental approach , TS4, p. 14. Mens GA24, Grundprobleme , stadig bevæger sig indenfor denne horisont, så opgives tilgangen kort herefter. En overgang markeres med foredraget Vom Wesen der Wahrheit , GA9, p. 177-202 fra 1930, som ifølge von Herrmann er undervejs mod ” die seynsgeschichtliche Erfahrung vom Wesen des Seyns ”, FWvH6, p. 17. Se også Sheehan (2000). 100 Centralt for forståelsen af den skitserede udvikling, står fremdeles arbejdet Beiträge Zur Philosophie, med undertitlen (Vom Ereignis) , udgivet i GA65, og først offentliggjort i 1989. Von Herrmann angiver, FWvH6, p. 1, at grundplanen til Beiträge allerede lå klar i 1932, men at den først forelå i manuskriptform i 1936-1938, og han betegner Beiträge , GA65, som den første forsøgende gestaltning af den væren-historiske tænkning eller Ereignis -tænkningen150 , hvori Ereignis udvikles som Blickbahn for den væren-historiske tænkning. Det er vigtigt at holde fast i denne formulering, for spørgsmålet er, om der i realiteten kan og bør skelnes mellem Ereignis -tænkningen og den væren-historiske tænkning? Pöggeler hævdede tidligt, et standpunkt, der siden er fastholdt af von Herrmann, at arbejdet Beiträge zur Philosophie med undertitlen: Vom Ereignis , måtte forstås som Heideggers andet hovedværk. Ifølge von Herrmann151 er SuZ ikke blot blot det første første hovedværk , men er samtidig grundværket i Heideggers tænkevej, og han henviser her til Heideggers egen for-bemærkning til 7. udgaven af SuZ i 1953152 og til GA65, p. 59, afsnit 23. Von Herrmann insisterer altså helt afgørende, og med rette, på en tæt, ubrydelig forbindelse mellem SuZ og Beiträge , og ydermere har han, som det også ses hos Gadamer153 , en forståelse af, at Heideggers tænkevej udgør en enhed, FWvH6, p. 326f. Hos von Herrmann er der afgjort en tendens til at identificere den væren-historiske tænkning med Ereignis -tænkningen, mens Sheehan skelner mellem disse og giver en klar forrang til Ereignis -tænkningens betydning, og således også fremhæver Ereignis som et af mange navne for die Sache selbst , mens han fastholder, at den værenhistoriske tænkning, som vedrører ”sendelsen”, Schikungen , af forskellige metafysiske epoker eller værens-prægninger , naturligvis ikke kan være hoved-anliggendet i Heideggers tænkning, der jo netop er en konsekvent Auseinandersetzung med den metafysiske tradition. Den væren-historiske tænkning kan derimod på mange måder forstås som realiseringen af den i 1920’erne lovede destruktion af ontologiens historie , SuZ, § 8, som efter SuZ’s Verunglückung 154 ikke kunne gennemføres med temporaliteten som ledetråd, men i stedet måtte realiseres med Ereignis som lede-perspektiv. Sheehan, TS4, p. 11f, henviser overbevisende til GA14, p. 49f; (p. 44f), fra et seminar d. 12. september 1962, hvor Heidegger atter forsøger en sådan Auseinandersetzung med den traditionelle filosofi, metafysikken eller ousiologien , som fokuserer på ”the dispensations of Being”155 i modsætning til sin egen tænkning hvis tematiske fokus er: Ereignis . Her holder Heidegger den væren-historiske tænkning adskilt fra Ereignis -tænkningen, og taler endda om værenhistoriens tilendebringelse. Heidegger angiver ganske enkelt her, at hverken den væren-historiske tænkning, tænkningen af værens-udkastenes historie, som i realiteten er metafysik156 150 Fænomenet Ereignis , som har givet anledning til mange og også fantasifulde udlægninger, oversættelser og diskussioner, forklares udførligt i netop dette arbejde, og oplyser derfor også i betydelig grad den senere tænkning på en mere entydiggørende måde. , eller måske rettere er en destruktion af metafysikken, som føres igennem ved Ereignis -tænkningen, eller Sein/Seyn som sådan, er die Sache selbst - her kaldet das eigens zu Denkende - men benævner i stedet Ereignis som et ord for dette. Destruktionen af ontologiens historie kan naturligvis heller ikke være sagen selv , for destruktionen har netop til hensigt at frilægge og genvinde denne sag . 151 Beiträge udgør: ”die ”erste Durchgestaltung” (GA65, p. 59) des zweiten, des seynsgeschichtlichen Ausarbeitungswegs der Seinsfrage..” ”Sein und Zeit bietet den systematischen Grundriß des ersten, des fundamentalontologischen Ausarbeitungsweges. Wenn Heidegger auch diesen Weg, der an eine bestimmte, die transzendental-horizontale Blickbahn geknüpft ist, aufgegeben hat, so blieben andererseits die „Beiträge“ ohne diesen ersten Gang der Seinsfrage unverständlich. „Sein und Zeit“ ist deshalb nicht nur das erste Hauptwerk Heideggers, sondern als dieses zugleich sein Grundwerk , in welchem erstmals der Bereich für die Frage nach dem Sein als solchem (im Unterschied zur Frage nach dem Sein des Seienden) freigelegt wird.“, FWvH6, p. 6f. 152 I Heideggers forbemærkning, Vorbemerkung , til SuZ lyder det: „Die in den bisherigen Auflagen angebrachte Kennzeichnung ”Erste Hälfte“ ist gestrichen. Die Zweite hälfte läßt sich nach einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschließen, ohne daß die erste neu dargestellt würde. Deren Weg bleibt indessen auch heute noch ein notwendiger, wenn die Frage nach dem Sein unser Dasein bewegen soll.“ 153 ”Der erste Weg und der zweite Weg gehören indes in die Einheit jenes einen Weges, von dem Hans-Georg Gadamer gesprochen hat.“ FWvH6, p. 227. Von Herrmann tænker her på teksten: Der eine Weg Martin Heideggers , i GW3, p. 417-430. 154 Heidegger skrev i 1942 til Max Kommerell: ”Sein und Zeit war eine Verunglückung.” 155 GA14, p. 50; (p. 44): ”Die Metaphysik ist die Geschichte der Seinsprägungen,” 156 Her behøver man vel også blot referere til titlen: ”Die Metaphysik als Geschichte des Seins”, GA6.2, p. 363ff. 101 Foreløbigt sammenfattende kan det nu siges, at afhandlingen her følger von Herrmann i forståelsen af den værentopologiske tænkning som blot en eksplikation af den tidligere tænkning, og derfor ikke som en særlig fase, men følger Sheehan i at skelne mellem den væren-historiske tænkning og tænkningen af Ereignis , og i at give absolut forrang til sidstnævnte. Udtryk som die transzendental-horizontale Blickbahn og seinsgeschichtliche Blickbahn angiver orienteringer eller rettere perspektiver , hvorfra Heidegger bringer sagen fænomenalt i sigte, hvorinden for sagen selv forsøges tænkt, mens udtryk som Dasein-Blickbahn og Ereignis-Blickbahn egentlig kommer sagen selv nærmere. Der holdes således fast i von Herrmanns formulering om, at fænomenet Ereignis udvikles og fungerer som Blickbahn for den væren-historiske tænkning, men at dette indebærer en forrang for fænomenet Ereignis og for Heideggers andre ord for sagen selv . Dernæst spørgsmålet om Beiträges status, som efterhånden er en ganske omdiskuteret udgivelse, således også hvad angår dets mulige hoved-værk-karakter. Heideggers mest kendte elev Hans-Georg Gadamer, GW3, p. 426, er, på samme måde som Sheehan, helt grundlæggende ikke enig med Pöggeler og von Herrmann i, at Beiträge skulle være Heideggers andet hovedværk157 , og dette standpunkt virker overbevisende, uden man derfor behøver undergøre den betydning Beiträge på en række punkter har. For Gadamer var Beiträge et program-udkast, der netop havde udkastkarakter, i øvrigt helt i overensstemmelse med Heideggers egen opfattelse, GA66, p. 427. Gadamer hævder i stedet: „In unserer Vorlesung [GA61] begegnet ein Satz, der Lautet: „Leben = Dasein, in und durch Leben sein.“ Wenn wir diesen Satz durchdenken, dann haben wir die Einheit des Ganzen Heideggerschen Denkweges vor uns.“, GW3, p. 422. Tekststedet, Gadamer henviser til, er at finde i GA61, p. 85, fra vintersemester-forelæsningerne 1921/1922, og hermed har Gadamer antydet Der eine weg Martin Heideggers . Traditionelt har man forstået Heideggers tænkning som orienteret ud fra væren-spørgsmålet , og udlagt dette som den forenende sag, die Sache des Denkens , og det er da heller ikke forkert, blot ikke tilstrækkeligt præcist: Sagen selv forstår Heidegger imidlertid selv som noget mere oprindeligt end væren , Sein ! I GA14, p. 86f; (p. 77) står der umisforståeligt, idet Heidegger præsenterer et af navnene for sagen selv, således Lichtung , et navn for das Da des Menschen og dermed for Da i Da-sein , og i denne forstand har Gadamer naturligvis ret i sin karakteristik ovenfor: „Aber Hegel fragt auch nicht, sowenig wie Husserl, sowenig wie alle Metaphysik nach dem Sein als Sein, d.h. die Frage, inwiefern es Anwesenheit als solche geben kann. Es gibt sie nur, wenn Lichtung waltet.” Heideggers stadige insisteren på at der “er” noget mere oprindeligt end væren , Sein , således ovenfor kaldet Lichtung , gentages konsekvent, og, som Sheehan, TS4, p. 12, har gjort opmærksom på, igen d. 11. september 1969, GA15, p. 362ff; (p. 100ff). Her skelner Heidegger mellem (1) das Anwesende – det, der er betydningsfuldt nærværende (idet der, når der for Heidegger spørges til das Sein des Seienden spørges til “betydningen af det værende” eller til “betydningen af hvad-som-helst-der-kan-have-betydning), (2) das Anwesen – den menneskelige “verden” eller væren-udlægning , eine Auslegung des Seins , GA15, p. 365; (p. 103), der “giver” det, der er betydningsfuldt nærværende dets status eller karakter af “væren-betydningsfuldt”; og (3) das Lassen des Anwesens – Her gælder det spørgsmålet om den rene given , 157 Sheehan bemærker, TS1, p. 5: ”As much as one welcomes it, the publication of Beiträge in 1989 has been a mixed blessing. On the negative side, this is a needlessly difficult text, obsessively repetitious, badly in need of an editor. The volume is certainly a helpful collection of notes but not really a ”book”, as Heidegger himself acknowledged soon after he had finished it. The Beiträge , he wrote ca. 1941, fails to achieve ”the form that I precisely require for publication as a ”work”” (GA66, 427.11-13). I am among those who agree with Heidegger on this point and who would argue that the Beiträge is hardly the second magnum opus it is touted to be, much less the Third Secret of Fatima that the Ultra-Orthodox take it to be.” Bemærkningen om den ultraortodokse Heidegger-reception gælder især von Herrmann og kredsen omkring denne, samt det Sheehan betegner: Beaufret-Fédier-Vezin Heideggerianerne, en særlig fransk Heidegger-reception. 102 das reine Geben , GA15, p. 365; ([Le Thor], p. 103), eller laden , Lassen , som omtales i den anden (2) betydning, således henførende til udtrykkene: “Es gibt Sein” i betydningen: “Es läßt Sein”. Der spørges til den “årsag”eller “grund”, der er “ansvarlig” for den menings-givende verden, eller til betydningens ἀρχή, udspring eller oprindelse , das Wesen des Seins selbst . 158 Hermed er også angivet, at tænkningens sag, ligger „et niveau“ hinsides væren , Sein , hvor der ikke en gang er plads til at tale om Sein , men udelukkende om det „von woher sich „Sein“ als Anwesen er-gibt.“ GA14, p. 40; (p. 34). Das Lassen eller das Wesen des Seins selbst er blandt mange udtryk for ἀλήθεια eller ἀλήθεια’s ”funktion”, som udspring for die Bedeutsamkeit . Heidegger forstår ἀλήθεια som αἴτιον og ἀρχή, hvorfor og hvorudfra , og ἀλήθεια ”giver” væren, Sein , og er dette ”es” i ”es gibt Sein”. Sagt anderledes: Die Sache selbst er ikke Sein , men das Wesen des Seins selbst: ἀλήθεια.159 Spørgsmålet om ἀλήθεια bliver i tænkevejen ikke så meget til spørgsmålet om ”sandheden”, men måske rettere til spørgsmålet om sandheden i betydningen: ἀλήθεια som Lichtung , GA14, p. 109, og derfor som die Offenheit des Seins , og Heidegger byder i det hele taget på en rigdom af navne for at benævne den direkte usigbare sag, et forhold der tages endeligt op i den efterfølgende §. Med opgivelsen af væren-spørgsmålet per se , og dette i betydningen af en identifikation af væren med sagen selv , er vejen lagt fri for en nærmere indikation af tænkevejen, som fastholder de ovenfor anførte indsigter. Heideggers tænkning kan overhovedet forstås ud fra en tæt forbindelse mellem tre spørgsmål, som markerer et undervejs . Dette er afgørende meddelt i 19 håndskrevne A5 ark fra Heideggers hånd, gjort i 1937160 under overskriften: Die Frage nach dem Sein , Heidegger (1937). Senere, og mod slutningen af tænkevejen, betegner Heidegger overhovedet tænkningen som: Der Weg der Seinsfrage , GA14, p. 110, og de tre indbyrdes forbundne spørgsmål, som antyder den tematiske udvikling og sammenhængskraft i Heideggers tænkning, og som antyder denne tænknings spørge-karakter, er: Die Leitfrage: Die Frage nach dem Sein des Seienden. Die Grundfrage: Die eigentliche Seinfrage: Die Frage nach dem Sein selbst: Die Frage nach dem Wesen des Seins selbst. Die Vorfrage: Die Frage nach der Wahrheit selbst. Den nærmere betydning af disse tre gensidigt forbundne spørgsmål kan nu udredes nærmere, og allerede i vintersemestret 1924/1925 er ikke blot die Leitfrage , men også de to øvrige distinktioner tænkt og meddelt, og her lød det om det, der her kaldes die Grundfrage og die Vorfrage : „Sondern die Fundamentalfrage der griechischen philosophischen Forschung ist die Frage nach dem Sein , nach dem Sinn des Seins und charakteristischerweise die Frage nach der Wahrheit .“ GA19, p. 190. I SuZ omtales det Heidegger i 1937 også kalder die eigentliche Seinfrage både som: 158 „Aber im Innersten dieser zweiter betonung hat die dritte ihren Ort, wo der Ton nun entscheiden auf das Lassen selber gelegt wird, das das Anwesen läßt. Da es das Anwesen läßt (entläßt?), das heißt, da es läßt das Sein, deutet diese dritte Betonung auf die ἐποχή des Seins. In dieser dritten Bedeutung steht man dem Sein als Sein gegenüber und nicht mehr einer der Gestalten seines Geschicks. Wenn die Betonung lautet: Anwesen lassen , ist sogar für den Namen Sein kein Raum mehr. Das Lassen ist dann das reine Geben , das selbst auf das Es, das gibt, zurückdeutet, das als das Ereignis verstanden wird.” GA15, p. 365; ([Le Thor], p. 103). Se også GA14, p. 55; (49). 159 “Thus Heideggerians in their search for ”Being” have for years been after the wrong thing. Despite Heidegger’s continued use of such phrases as ”the question of being”, ”being as being” and ”being itself” right up until his collected edition, his question was never really the question of being, but rather the more radical question of what gives or produces being as an effect.” Van Buren, p. 38. Endvidere: ”Thomas Sheehan has suggested the obvious conclusion here: ”It could be argued, that we might enhance the explanation of Heidegger’s subject matter by retiring the terms ”Being” and the ”question of Being” from the discussion.” Van Buren, p. 39. 160 Teksten er første gang offentliggjort i: Heidegger Studies, Vol. 15, 1999, Duncker & Humblot, Berlin , under overskriften: Die Frage nach dem Sein , siden og her i afhandlingen refereret fra: Heidegger Studies, Vol. 17, 2001, Duncker & Humblot, Berlin . Teksten er planlagt til udgivelse i GA73. 103 die Fundamentalfrage , SuZ, p. 5, og som: die Grundfrage , SuZ, p. 233. Hermed er fremdeles også SuZ’s forberedelseskarakter indiceret. I Heidegger (1937, p. 9) angiver Heidegger, at spørgsmålet om væren , Sein , er tvetydigt og adskiller således her ledespørgsmålet fra grundspørgsmålet : „sie kann meinen: das Sein des Seienden; was das Seiendes als solches ist ....; so gefragt ist es die Frage, mit der die abendländische Philosophie ihren Anfang nahm und wodurch ihr Fortgang und ihr Ende geleitet wurde.“ Heidegger betegner i denne forbindelse ledespørgsmålet som den vesterlandske filosofis Leitfrage , der fremdeles producerer forskellige ontologier, og udhæver, at enhver ontologi, en lære om det værendes væren , forbliver indenfor dette spørgsmåls område og ontologi betyder for Heidegger: læren om væren , og således ikke læren om det værende, og derfor: læren om det værendes mangfoldige væremåder161 . I SuZ spørges der, gennem lede-spørgsmålet, og derfor også forberedende, til et særligt værendes væremåde , nemlig menneskets, og tænkningen orienteres her ud fra en Dasein-Blickbahn og producerer fundamentalontologi, der betegner en a priori udlægning af menneskets særlige væremåde, dets hvordan-væren , eksplikeret i sine væsensstrukturer, i.e. eksistentialer. Dasein tematiseres som en nødvendig forberedelse til spørgsmålet om væren selv , fordi mennesket kan stille die Grundfrage , som Heidegger altså er på vej mod i 1920’erne. Den virkende Dasein-Blickbahn i hovedog grundværket SuZ er udviklet indenfor rammerne af en transcendental-horisontal spørgehorisont. I denne forberedende spørgen vil særlig et afgørende blive stående og dette som endnu et navn for sagen selv, således tematiseringen af das Da des Menschen , men også spørgsmålet om ἀλήθεια er her helt centralt. Die Grundfrage er spørgsmålet om hvad væren er som væren , eller spørgsmålet om væren selv , eller endda spørgsmålet om „Das Wesen des Seins selbst – was das Sein sei (nicht das Seiende): es ist die Frage, die gegenüber der Leitfrage erst gestellt und als Frage in ihrer notwendigkeit erfahrbar gemacht werden muß. In ihr wird das Wesen des Seins selbst gesucht – das, von woher und wodurch es als das Sein west; diese ist die Grundfrage, auf die die bisherige Leitfrage zurück gebracht werden muß. Sie ist die eigentliche Seinsfrage. Aus ihr bestimmt sich Recht und Art und Dringlichkeit der Leitfrage.“ Heidegger (1937, p. 9). Allerede her angiver Heidegger at Das Wesen des Seins selbst ikke så meget skal forstås som et spørgsmål om værens væsen , men snarere om værens væsnen , som igen gøres til et spørgsmål om værens ἀρχή, i.e. det hvorfra og hvorigennem det væsner som væren , (i.e. giver sig væsentligt og betydningsfuldt ) og således til et spørgsmål om, ”hvad” der ”giver” væren, idet Heidegger fra 1930’erne vil komme til at forstå Wesung eller das Wesen des Seins selbst som Ereignis . Spørgsmålet om værens væsnen eller om værens sandhed , die Wahrheit des Seins , angår netop værens betydning og dette er ikke andet end et spørgsmål om betydningen af fænomenet ”betydning”, idet dette at spørge til et værendes væren eller væremåde er at spørge til betydningen af dette værende. Spørgsmålet om ”hvad der ”giver” væren” gælder således betydningens oprindelse162 eller værens sandhed . 161 I sommersemestret 1927: „Wir behaupten nun: Das Sein ist das echte und einzige Thema der Philosophie . Das ist keine Erfindung von uns, sondern diese Themenstellung wird mit dem Anfang der Philosophie in der Antike lebendig und wirkt sich in der grandiosesten Form in der Hegelschen Logik aus. Jetzt behaupten wir lediglich, das Sein sei das echte und einzige Thema der Philosophie. Das besagt negativ: Philosophie ist nicht Wissenschaft vom Seienden, sondern vom Sein , oder, wie der griechische Ausdruck lautet, Ontologie .“ GA24, p. 15. I sommersemestret 1923: ””Ontologie” bedeutet Lehre vom Sein.“ GA63, p. 1., og i vintersemestret 1921/1922: ”Philosophie ist Ontologie”, und zwar radikale, und zwar als solche phänomenologische (existenziell, historisch-geistesgeschichtlich), bzw. ontologische Phänomenologie.“ GA61, p. 60. I sommersemestret 1926 lyder det: ”Sein ist immer Sein eines Seienden .” GA22, p. 9, og i 1946: ”Aber die Sache des Seins ist es, das Sein des Seienden zu sein.“ GA5, p. 364; (p. 335), således: Men det er værens sag at være det værendes væren . 162 I Schelling-forelæsningerne fra sommersemestret 1936 lyder det: ” Die Wahrheit des Seyns, dasjenige, was Seyn in seinem Wesen überhaupt offen und demzufolge verstehbar macht, nennen wir den ”Sinn” des Seyns. Und die Frage danach ist die Grundfrage der Philosophie überhaupt, solange Philosophie überhaupt ist als die Frage, was das Seiende sei.” GA42, p. 110; (p. 77). 104 Die Grundfrage rummer derfor i sig selv et tredje og mere oprindeligt spørgsmål, for-spørgsmålet om sandheden selv, die Vorfrage . Det er tilfældet fordi Heidegger altid fastholder, at en spørgen til væsenet altid er et spørgsmål om Wiesein , i.e. (eidetisk) hvordan-væren , knyttet sammen med spørgsmålet om oprindelse eller ἀρχή, det, der ”giver” Wiesein eller gør det forståeligt. Dette aktualiserer for Heidegger at spørge til sandheden selv: „ Die Grundfrage – nach dem Wesen des Seins selbst – nicht nur und erst des Seienden – stellt das Sein selbst noch in Frage – rückt es also im voraus noch in einen, noch zu bestimmenden Bereich, aus dem es die Offenbarkeit seines eigenen Wesens empfängt – seine Wahrheit .“ Heidegger (1937, p. 9). Der spørges med die Vorfrage til ”det” der lader væren væsne , således til tænkningens egentlige sag : ἀλήθεια. Allerede i SuZ erklærer Heidegger, at der kun ”gives” væren, for så vidt som ”sandhed” er , SuZ, p. 316, men herefter intensiveres interessen for die Vorfrage yderligere.163 Heidegger udvikler selv forbindelsen mellem die Grundfrage og die Vorfrage nærmere, hvilket forklarer hvorfor det ikke er tilstrækkeligt at sige, at væren-spørgsmålet er det mest afgørende i Heideggers tænkning, men at dette netop har en nuancering nødig, som har betydelige konsekvenser for fortolkningen af tænkevejen: ”In der Grundfrage liegt daher im voraus die Frage nach der Wahrheit selbst . Diese Frage heiße daher die Vor-frage. Nicht deshalb, weil sie zuerst gestellt und bewältigt werden müßte, sondern weil sie und allen und allem Fragen immer vorausspringt – gerade wenn sie als solche Frage nicht eigens begriffen ist. Sie bleibt diese Vorspringende Frage aber nur in der Zu gehörigkeit zur Grundfrage, nicht an sich.“ Heidegger (1937, p. 9). Heidegger forstår helt grundlæggende og i sin ubestemthed væren-spørgsmålet som en sammenhæng mellem ledespørgsmålet, grundspørgsmålet og for-spørgsmålet og på en sådan måde at de udgør en enhed , Einheit , og først denne enhed lader altså ifølge Heidegger selv sagen selv komme til syne. Han angiver ligeledes, og altså endnu en gang, at hvis væren-spørgsmålet stilles på denne måde, så må man fremdeles gå ud over og hinsides væren selv, „über das Sein selbst noch hinaus gegangen werden“, Heidegger (1937, p. 9), og det „andet“, ud over væren, som nu er italesat, er ikke andet end tænkningens egentlige sag. De tre indbyrdes forbundne spørgsmål søger således med tiltagende intensifikation efter den mest oprindelige Blickbahn for tænkningen. Heidegger gør det i forbemærkningen til det 7. oplag af SuZ, 1953, ganske klart, at han stadig anser de tre spørgsmål som gensidigt forbundne og nødvendige. Der Denkweg Martin Heideggers er således at forstå som Der Weg der Seinsfrage , GA14, p. 110, og Das Bleibende im Denken ist der Weg , lyder det i 1953/1954, i GA12, p. 94; (p. 99), og er altså på en særlig måde at forstå som ἀρχή -Forschung . 163 Von Herrmann skriver med hensyn til skriftet/foredraget Vom Wesen der Wahrheit (1930), udgivet i GA9, som indleder denne intensivering: „Die aus der Seinsfrage entspringende Wahrheitsfrage übernimmt für das Fragen der Seinsfrage die Aufgabe, die Frage nach dem eigensten Wahrheitswesen des Seins, d.h. die Frage nach der Wahrheit des Seins, vorzubereiten.“ FWvH5, p. 7f. Von Herrmann angiver her, at die Vorfrage bliver til „ die Zugangsfrage für die Seinsfrage“, og med denne Zugangsfrage spørges der netop, i det nye Heidegger-receptionsparadigme, mere direkte til sagen selv . 111 ”hjemsted” skænker mennesket dets dets mulige Verhalten og former hermed dets Haltung . Heidegger antyder forbindelsen mellem de beslægtede ord Haltung og Verhalten i humanisme-brevet, idet han modsætter sig en regel-etik , idet etikken for Aristoteles jo netop retter sig mod den situation, der altid kan være anderledes, og som derfor ikke kan fuldbyrdes gennem regler, men alene gennem stadig phronetisk stillingtagen, sammenlign Heideggers forståelse af Wiederholen , afhandlingens § 11: „Wesentlicher als alle Aufstellung von Regeln ist, daß der Mensch zum Aufenthalt in die Wahrheit des Seins findet. Erst dieser Aufenthalt gewährt die Erfahrung des Haltbaren. Den Halt für alles Verhalten verschenkt die Wahrheit des Seins.“ GA9, p. 361174 . Heidegger tænker græsk og ordene Haltbaren og Verhalten , ja selv Aufenthalt , trækker på en variation af Halt , hold , fæste og henviser til noget fast . Aufenthalt er som den faste grund , og das Gewöhnliche [ἐθισμός] Aufenthalt , det tilvænnede sted, hvor man kan opholde sig, dvæle , Verweilen , og hvortil man kan holde sig og føle sig hjemme , og som sådan er det das vertraute og geliebte [ἠθεῖος, Frisk1, p. 625] Aufenthalt . ἦθος, som et navn for værens sandhed , og derfor som Den Halt für alles Verhalten , skænker først det holdbare , for menneskets væren-i-verden , således også den hertil hørige karakter175, kunne man sige, helt analogt med Aristoteles for hvem ἦθος selv er udtryk for en egentlig karakteriologi176 , i.e. væsenstræk ved ὁ φρόνῐμος, den praktisk vise . Haltung og das Verhalten henviser til menneskets væremåde i mødet med det mødende værende, som altid er orienteret af Sorge og på denne måde angiver Heidegger, at først betænkningen af et særligt hjemsted kan give Sorge en egentlig orientering177 , se også Van Buren, p. 30. Den her antydede hermeneutisk-fænomenologiske rekonstruktion af den antikke ἦθος-tænkning forbinder sig tæt til tænkningen i 1920’erne, og man kan sige, at Heidegger senere forsøger at tænke det, der sagligt kommer før det i 1920’erne tænkte, men som det vil ses i det følgende, er også den homeriske forståelse i udtalt grad virksom i Heideggers tidlige periode. Heideggers eksplicitte eksegeser af betydningen af ordet ἦθος i 1920’erne, og som indoptages i hans egen tænkning, er imidlertid knyttet til Aristoteles-interpretationerne. Heidegger oversætter i sommersemestret 1926, GA22, p. 43 med reference til Aris: Met Bog I, 987b1:”περὶ μὲν τὰ ἠθικά (987b1), ”im Gebiet des Handelns und Sichgehabens und Verhaltens” der Menschen.“ τὰ ἠθικά, det, der vedrører ἦθος, angår fremdeles det område, ”der vedrører menneskets handlinger , [πρᾶξις], hvordan man har sig selv , [ἦθος som ἕξις, dvs. som: habere/habitus /karakter] og forholden sig [Verhaltens , ἔθος].” Man skal nøje bemærke sig Heideggers ordvalg, og hos Heidegger ses afgjort også en tendens til, at ἕξις og ἦθος er to benævnelser for det samme, og det lyder eksempelvis i forbindelse med en række hermeneutisk-fænomenologiske læsninger af Aristoteles’ Retorik i sommersemestret 1924: ”Ἦθος bedeutet die ”Haltung” des Menschen, wie der Mensch da ist, wie er als Mensch sich gibt, wie er sich ausnimmt im Miteinandersein, wie ein Redner spricht, Haltung hat in all dem, wie er zu den Sachen, über die er spricht, steht.“ GA18, p. 106. Således også GA18, p. 68: „Dieses Sichausnehmen des Menschen, dieses ”Sichhalten” in der Welt, diese „Haltung“ ist τὸ ἦθος.“ I vintersemestret 1924/1925, GA19, p. 131, 174 ”Væsentligere end al opstilling af regler er det, at mennesket finder ind til opholdsstedet i værens sandhed. Først dette opholdssted giver erfaringen af det holdbare. Værens sandhed skænker fæstet for enhver måde at forholde sig på.” 175 Sammenlign: ”Das „Wer“ ich jetzt bin, läßt sich nur sagen durch diesen Aufenthalt, und in dem Aufenthalt liegt immer zugleich auch das, wobei ich mich Aufhalte und mit wem und wie ich mich dazu verhalte.“ Heidegger (1987, p. 205). 176 Cf. en række άρεταί ήθικαί, etiske dyder , som er karakteristiske for ὁ φρόνῐμος, f.eks.: δῐκαιοσύνη, retfærdighed, ἀνδρεία, mod (egentlig mandighed), σωφροσύνη, mådehold, selvmoderation eller besindighed, μεγᾰλοψῦχία, storsindethed (det ærværdige), πρᾶότης, mildhed, ἐλευθεριότης - ἐλευθέριος, rundhåndethed eller generøsitet (civiliserethed – det, der er den frie mand værdigt). εὐτρᾰπελία, vid (en social dyd). Se f.eks. Hartmann (1926, 1944) og Schilling (1930). 177 Allerede i vintersemestret 1919/1920 taler Heidegger om Der spezifische Wiegehalt des faktischen Lebens , GA58, p. 85 og det er også i dette semester at de tre betydningsfulde udtryk: Bezugssinn , Vollzugssinn og Gehaltsinn introduceres. 112 forstår Heidegger endvidere ἦθος som en væsensbestemmelse ved mennesket og her lyder det: ... ἦθος, dem Sein des Menschen,..”. ”ἦθος er: ” Haltung, eigentliches Sein .” GA19, p. 178. Forståelsen af ἦθος som ἠθικὴ ἕξις er således fuldt virksom i 1920’erne, og er ikke et forbigående, men et stadigt gentaget tema, som konsekvent er i værk i Heideggers brug af ordet Haltung . Heidegger fastholder denne græske forståelse i sin tænkevej og også i 1920’erne er det Heideggers forståelse, at mennesket i sin egentlighedsværen er ”etisk”, dvs eksistens er fundamentalt i sin egen væremåde etisk eksistent. Dette er indikerer formelt en væren og ”det etiske” er derfor en egentlighedsbestemmelse ved menneskets mest oprindelige væremåde. I vintersemestret 1929/1930, GA29/30 § 10 stiller Heidegger ἦθος op som et decideret græsk modbegreb til φύσις dvs til naturen i sin hvad-væren , det fysisk værende i sin helhed , GA29/30, p. 52, eller som han også betegner det: Det for-sig-selv-bestående og ud-af-sig-selv-voksende og -bestemmende/herskende . Heroverfor står ἦθος som det ”der all daß umfaßt, was das menschliche Tun und lassen meint, den Menschen in seinem Tun, in seinem Gehabe, in seiner Haltung, in dem, was die Griechen als ἦθος bezeichnen, woher unser Ausdruck Ethik kommt. ἦθος meint die Haltung des Menschen, den Menschen in seiner Haltung, in seinem Sichgehaben als ein von der Natur im engeren Sinne, von der φύσις unterschiedenes Seiendes.“ GA29/30, p. 54178 . Heidegger vil følgelig senere komme til at betegne en særlig værenhistorisk udlægning af φύσις som τέχνη, og heroverfor forstå ἦθος som den egentlige Haltung , der gives med menneskets væsens-tilhørighed , og hermed angives en i forhold til den tekniske væren-forståelse modruinant være-måde, for at bruge et udtryk fra de tidlige 1920’ere. I sommersemestret 1944 forbinder Heidegger afgørende Haltung med λόγος idet han hermed kan vise, hvordan ”Logikken” underordnes „etikken“, og hvordan denne kan forstås som ontologiens yderste realisation , og dette som en følge af den udlægnings-henvisthed, der knytter til menneskelig væren: „Der λόγος als das aussagende Verhalten gehört zum ἦθος; dieses ist die alles Verhalten durchwaltende Haltung. Demgemäß ist die Ethik als das Wissen vom menschlichen haltungsmässigen Verhalten das umfassendere Wissen, das die Logik einschließt. Die „Logik“ ist gleichsam eine besondere Ethik, diejenige des aussagenden Verhaltens, die Ethik des λόγος, des Aussagens.“ GA55, p. 216. Der er således reelt ikke tale om at afværge , men om at emfasere spørgsmålet om det etiske. Logik som ontologi udspringer selv af ἦθος, og af ἦθος-tænkning, og er som sådan selv ēthoseret tænkning, idet λόγος overhovedet er en menneskelig forholden sig . Ontologi er ikke andet end en fremvisende-forsamlende åbenbaren af ἦθος, eller anderledes sagt: Hermeneutisk fænomenologi som ontologi, således ontologien selv og dens egen mulighed, giver sig som, og udspringer, ifølge Heidegger, af, ἦθος-tænkning, og fuldbyrdes i den sproglige udlægning. Logikken gennemforsker talen , hed det allerede i vintersemestret 1925/1926, GA21, p. 7, og Heideggers indsigt er allerede her, at Logikken , det, der vedrører λόγος, og som i Heideggers udlægning, (i 1920’erne), bør forstås som en slags lære eller videnskab om talen , ”Wissenschaft von Rede”, GA21, p.1, der for såvidt allerede forsamler-åbenbarer det, der vedrører ἦθος, og dermed afgørende med-bestemmer den etiske selv-ledelse: 178 Der bemærkes også her en privilegering af mennesket, således alle Dasein, et forhold, der sammen med forståelsen af den egentlige Fürsorge , udgør endnu et argument for, at Heideggers egen ἦθος-tænkning kunne og burde have fungeret som et værn mod hans sympatier med den nazistiske bevægelse, hvori tydeligvis ikke ethvert menneske blev anset for ”priviligeret” væren. 113 ”So zeigt sich: Reden ist keine beliebige und ausgefallene Tatsache, sondern eine ausgezeichnete und universale, eine Verhaltung, aufgrund derer der Mensch seinem Sein die Führung gibt – und eine Verhaltung, in der die Welt beredet wird. Reden ist so ein ausgezeichnetes universales Grundverhalten des Menschen zu seiner Welt und ihm selbst.“ GA21, p. 3. Passagen bidrager afgørende med den nødvendige ekstra-tekstuelle viden, hvortil der er en indirekte reference i passagen i GA55, p. 216 ovenfor. Som denne Grundverhalten , der udspringer af ἦθος, er Dasein grundlæggende en selv-relateret-relaterethed-til-andet . Heidegger kalder dette fænomen for Sorge , der som ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, er varetagende/omsorgsfuld afdækning af det, der møder, og ἦθος giver fremdeles for Heidegger eksistensen og Sorge en retning eller orientering og muliggør derved en etisk forholden sig, og talen er for så vidt en mulighed for, og en måde at føre eller lede sig selv, at have sig selv (som denne væremåde) og sin verden på, igennem hvilken Dasein afdækker sig selv og det mødende værende, således tavst eller i den artikulerede forståelse af den egne åbne In-der-Welt-sein . Hermed bliver det etiske eksistensens grundmulighed og dette som en særlig duelighed , jfr. Heideggers forståelse af ἀγαθόν hos Platon og Aristoteles nedenfor, se også § 2.2. Mennesket er, som τὸ ζῷον λόγον ἔχον, det levende væsen, der formår λόγος - λέγειν, og er derfor altid allerede, som et a priori forhold, at forstå som: ἄνθροπος ζῷον ἦθος ἔχον, i.e. mennesket er det levende væsen, der har ἦθος, der er ”etisk” eksistererende og implikationen synes at være, at denne sidste væsnensbestemmelse for Heidegger er mere oprindelig end den aristoteliske: Eksistens , menneskets eigenste Seinsweise er: etisk eksistens og enhver selvforligelse må derfor for Heidegger indebære en besinden sig på og en ”overtagelse” af denne væremåde. Hermed er en forståelse indiceret, som er i fuld udfoldelse i SuZ, og det er netop den i hovedog grundværket præsenterede forståelse, som kan give de afgørende lede-tråde til at undersøge ἦθος-tænkningens tidligste oprindelse. Heidegger har gennem hele tænkevejen betænkt og tematiseret stedet , og forskellige former heraf, som: Wohnen , Heimat , Aufenthalt , Haus , zu-Hause-sein , Ortschaft , das Heimliche mv, som kan sammenholdes med de privative formuleringer: Heimatlosigkeit , Aufenthaltlosigkeit , un-zu-Hause-sein , das Unheimliche osv. På græsk er der afgørende tre ord og former af disse og hermed varierende betydninger i spil: τόπος som sted , lokalitet , egn , position mv , (Tysk: Ort , Ortschaft , Gegend , mv), ικος som hus , hjem , beboelse, bolig , ( Haus , Wohnung og at bo ; Wohnen )179 og ἦθος som opholdssted , habitat , ( Aufenthalt , Wohnung , Wohnplatz , Wohnsitz ). Heidegger henviser adskillige steder til, og interpreterer, disse græske forlæg, og de tilhørige grunderfaringer, som de italesætter, og det handler helt grundlæggende om at forbinde aristotelisk Fysik, Aris: Fys 208b11, se GA19, p. 105-109, som det er vist i afhandlingens § 5, hvor Heidegger ved at udlægge den aristoteliske forståelse af τόπος, angiver stedets ”virkemåde” som udspring , med den homeriske forståelse af ἦθος. I sommersemestret 1924 havde Heidegger vundet grundlaget for udtrykket Zu-Hause-sein , at være hjemme hos sig selv , ved at fortolke en passage hos Aristoteles, Aris: NE Bog I, med henvisning til ordet ικος og udtrykket: ἀγαθόν οἰκεῖον, det eget gode , i betydningen: i overensstemmelse med sin egen fortræffelighed (væren). Menneskets τέλος, væren-til-ende , må være οἰκεῖον, må ”tilhøre” eller høre hjemme hos Dasein selv: ”... ἀγαθόν οἰκεῖον, ein solches, das bei meinem Sein und auf Grund dessen bei mir ”zu Hause” ist.” ... ”Ein solches ἀγαθόν scheint nun die ἀρετή zu sein.“ 179 I interpretationerne af Sophokles’ Antigone, GA53, p. 74 ”oversætter” Heidegger også τὰ δεινά, τὸ δεινόν som: das Unheimliche , vanligvis: det frygtelige , men hos Heidegger, der spiller på forbindelsen mellem betydningerne, helt afgørende: det uhjemlige . Unheimlich er på tysk både det uhyggelige og det u-hjemlige . Der kan her til yderligere belysning henvises til SuZ, § 40 og forbindelserne mellem Angst , Furcht , Bedrohung og Zu-hause-sein / Un-zuhause-sein . 114 .... „Deshalb ist am Ende das eigentliche ἀγαθόν des Menschlichen Daseins die εὐπραξια oder εὐζωΐα. Das εὖ ist nicht etwas, das außerhalb in der Welt gelegen ist, sondern ein Wie des Lebens selbst.“ GA18, p. 78. Heidegger vil sluttelig ende med at indicere denne væren-til-ende , døden , hermeneutisk-fænomenlogisk som Daseins yderste væremulighed og altså ”tilhørende” Dasein selv. Her er det altså fra det græske ord ικος og ikke fra ἦθος at Heidegger er undervejs mod denne tanke om menneskets væren-hjemme og hermed grunderfaringen af dette fænomen180 . Fænomenerne Zuhause-sein , ”Wohnen bei”, „Vertraut-sein mit“ henviser til Daseins væren hjemme hos sig selv (og er modi af In-Sein og In-der-Welt-sein ) og de privative mod-udtryk, som f.eks. das Nicht-zuhausesein , das Un-zuhause-sein og Unheimlichkeit , SuZ, p. 54 og § 40, er betegnelser for den fortrolige-beroligende væren-i-forfaldet, Ruinanz/Verfallen181 , og det ses tydeligt at alle bibetydningerne af ἦθος, Chamberlain CC1, p. 97, Thimme p. 10 og Frisk1, p. 625, spiller med. Das Un-zuhause-sein betyder derfor ontologisk-eksistentialt, at mennesket er uden ἦθος, at det er hjemløst og derfor ikke er forliget med sit væsen, sin etiske karakter, hvorved det også er ude af stand til at handle i egentlig forstand, et forhold der i SuZ først muliggøres gennem die Entschlossenheit , og dermed den ansvarlige selv-overtagelse og føren af selvet, men hjemløsheden er for så vidt at forstå som et ”positivt”, således som muligheden for at realisere egen fortræfffelighed, i.e. væren. Afdækningen af fænomenerne Unheimlichkeit , Un-zuhause-sein mv, i SuZ, § 40, har en tæt forbindtlighed til SuZ, § 12, et forhold Heidegger selv gør opmærksom på i en note, SuZ, p. 188, og særlig til følgende nøgle-tekststykke, hvortil der også refereres i Humanisme-brevet i forbindelse med, at Heidegger udlægger også den tidlige tænkning som en besindelse på det etiske i sin oprindelighed, og derfor, som en besindelse på væsens-opholdsstedet: ”Das In-Sein ...bedeutet: „in“ stammt von innan- , wohnen, habitare, sich aufhalten; „an“ bedeutet: ich bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo. Dieses Seiende, dem das In-Sein in dieser Bedeutung zugehört, kennzeichneten wir als das Seiende, das ich je selbst bin. Der Ausdruck „bin“ hängt zusammen mit „bei“; „ich bin“ besagt wiederum: Ich wohne, halte mich auf bei.... der Welt, als dem so und so Vertrauten. Sein als Infinitiv des „ich bin“, d.h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei..., vertraut sein mit... InSein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-derWelt-seins hat. “ SuZ, p. 54, se endvidere GA64, p. 30-31 og p. 67. Betydningen af det homeriske ἦθος og dette som In-sein eller In-der-Welt-sein angives ligeledes i SuZ, p. 61 gennem brugen af ordene Sichaufhaltens bei og ” Aufenthalt ” uden dog at ordet ἦθος nævnes. Hvis tankegangen forfølges, så betyder det, at fænomenet Dasein så at sige er ēthoseret , dvs Daseins hjemhørighed , ἦθος, er gennem væren-i-verden med-betænkt, og dette gennem en væsens-bestemmelse. In-sein , fakticitet, som schon-sein-in-der-Welt , er det andet moment i Sorge -strukturen, SuZ, p. 192, hvorved ἦθος som væsens-sted for så vidt også allerede er med-betænkt i denne. Fakticitet betyder derfor også: Dasein er, med grund i ἦθος, henvist til at blive sig selv, kinetisk-ontologisk angivet gennem dette Zu-sich-selbst-kommen , og dette som et a priori forhold. Det Pindar-Nietzsche-heideggerske Werde, was du bist , sammenlign afhandlingen § 12, og muligheden for væsens-selvforligelsen, grunder i SuZ i netop dette kinetiske a priori (fakticitet), og derfor: i ἦθος. Selv-forligelsens mulighed ligger i det eksistentielle, modruinante og resolutte Entschluß , der i konfrontationen med den egne selvhenvisthed, Ankehr , åbner Dasein for sin egen værekunnen og dermed rykker Dasein ud af ruinansen, det tredje moment, Verfallensein , i Sorge -strukturen: Sein-bei (innerweltlich 180 Der kan også her henvises til det hos den senere Heidegger så centrale fænomen:ἀλήθεια som die Ortschaft des Seins , der så at sige udlægger τόπος som ἦθος. 181 ”Das Zu-hause der Öffentlichkeit ist Flucht vor dem Un-zuhause, das heißt der Unheimlichkeit” SuZ, p. 189. 115 begegnendem Seienden) . ἦθος som væsens-grund og muligheden for en væsens-selv-forligelse er fremdeles af Heidegger helt radikalt medbetænkt i udlægningen af mennesket som Sorge i SuZ, og Sorge -strukturen er dermed også homerisk informeret, og dermed ēthoseret , og dette er vel et forhold, der ikke tidligere er afdækket af Heideggerforskningen. I Humanisme-brevet henviser Heidegger netop til ovenstående udredning i SuZ, p. 54 og forklarer selv her In-Sein ud fra ἦθος. Det tekst-stykke, der afgørende forbinder tænkningen i Humanisme-brevet med tænkningen i SuZ lyder: ”Dieses Wohnen ist das Wesen des ”In-der-Welt-seins“ (vgl. S.u.Z.“, S. 54). Der dortige Hinweis auf das „In-sein“ als „Wohnen“ ist keine etymologische Spielerei.“ GA9, p. 358. Med indirekte reference til forståelsen af ἦθος som Aufenthalt, Ort des Wohnens i Humanismebrevet, angiver Heidegger fremdeles, at ” In ” i In-Sein , i SuZ, kommer af wohnen , sichaufhalten , og at tænkningen her fremdeles allerede er „homerisk“ informeret, og Heidegger kan fremdeles også i 1946 sige: „das Wesen des Menschen beruht auf dem In-der-Welt-sein.” GA9, p. 350. Meget taler således for, at der ikke , fra Heideggers side, er tale om et forsøg på at korrigere den tidlige tænkning ved hjælp af den senere, og på baggrund af forekomsten i SuZ, og den betydning Heidegger tillægger den her og senere, således tænkningen af ἦθος som In-Sein eller In-der-Welt-sein , lader oprindelsen til ἦθος-tænkningen frem til 1927 sig i korthed rekonstruere: Det vides, Sheehan (Lehrjahre, 1988, p. 87), at den tidlige Heidegger i 1908 i gymnasiet tog et udvidet græsk-kursus hos Professor Friedrich Widder, hvor blandt andet Homers Iliade, Bog XIII-XXIV var pensum, og Heidegger er meget vel her for første gang stødt på ἦθος-passagen hos Homer, der foruden i Bog 6, linie 506-511, gentages i Bog 15, linie 263-268. Heideggers tænkning af det homeriske ἦθος som In-sein tager imidlertid afgørende sin spæde begyndelse i vintersemestret 1919/1920, og dette med den første angivelse af, at liv altid er liv i en verden: ”das faktische Leben...ist und lebt erfahrend in einer Welt.” GA58, p. 66, således den tidligste forløber for eksistentialerne In-sein og In-der-Weltsein , og tanken om det verdensfortrolige Dasein, jfr. betydningen af den græske form ἠθεῖος. I sommersemestret 1923 angiver Heidegger at den formale Anzeige : ” Dasein (faktisches Leben) ist Sein in einer Welt ”, GA63, p. 80, er undersøgelsens hovedtema, og i samme GA63, p. 102 forekommer bindestregs-formen In-der-Welt-sein for første gang. I det lille spektakulære skrift fra efteråret 1922, den såkaldte Natorp-bericht , nu udgivet i GA62, men først genfundet i 1980’erne og første gang udgivet i 1989, på en baggrund af, at det formodede sidste eksemplar, nemlig Gadamers, gik tabt i forbindelse med de allieredes bombning af Leipzig, er fænomenet Aufenthalt også afgørende tematiseret og dette som en indledende italesættelse af fænomenet In-Sein . Der er således tale om en tidlig og meget væsentlig forbindelse. I de løse blade og bilag fra sommersemesterforelæsningerne i 1923, samlet i GA63, kredser Heidegger næsten i strøtanke-form om fænomenerne Leben , Aufenthalt og Bewegtheit , særlig Anhang V og VI; ordet ἦθος bruges dog ikke eksplicit, men alene i Anhang V og VI bruges former af ordet Aufenthalt 15 gange182 182 GA63, Anhang V (Overskrift: Menschsein ) og VI (Overskrift: Ontologie: natura hominis ), p. 108 – 109. Citater: Anhang V: I alt 199 ord, heraf 7 forekomster af former af Aufenthalt . En forsigtig, forsøgende læsning kunne være, at Heidegger her italesætter græciteten som det græske opholdssted, og dette som en særlig forståelsesmåde og forståelses-udgangspunkt, en måde at afdække verden på, som et udspring, der involverer og bestemmer en særlig logik, (verdensudlægning og måde at forholde sig på) og altså en italesættelse af ἦθος, som opholdssted, i den afledte betydning, der kendes fra græciteten i det 4. århundrede fvt. Opholdsstedets ἦθος betegner som sådan en særlig logik. Anhang VI: i alt 159 ord, heraf 8 forekomster af former af Aufenthalt . Heidegger forbinder Bewegtheit , Lebensbewegtheit , og Aufenthalt . Passagerne er forsøgende, skitse-agtige, og der kan vel ikke drages endelige konklusioner af disse, andet end en optagethed af fænomenet Aufenthalt , som gives et prægnant udtryk i SuZ, p. 54. Van Buren, p. 255, forstår uden tøven passager og sammenhænge i GA63, p. 88 og p. 112 som udtryk for, at blandt andet fænomenet Aufenthalt allerede på dette tidspunkt . 116 In-der-Welt-sein gøres i November 1924 til den afgørende formale Anzeige i første-udkastet til SuZ, Der Begriff der Zeit , GA64. I sommersemestret 1925, taler Heidegger om Daseins Aufenthaltlosigkeit , GA20. p. 383, og der er tydeligvis tale om et tema, der er vigtigt også efter udgivelsen af SuZ183. I vintersemestret 1929/1930, GA29/30, citerer Heidegger Novalis for at tale om filosofien som hjemve , Heimweh , og betænker dette at være hjemme og ikke at være hjemme , zu Hause . Det gælder menneskets væsen og dets tilhørighed, dets længsel mod en hjemstavn som er en længsel mod væsenets udspring, i.e. selv-forligelse. Længslen er ὄρεξις og angiver, at det overhovedet ligger i menneskets væremåde, Sorge , at bringe sig selv til væsensforligelse, igennem hvilken das Leben zu sich selbst kommt , GA61, p. 88, og dette er ”eine „Leistung“ der „Sorge“, SuZ, p. 199. Her må man naturligvis, for så vidt Heidegger tænker ”filosofisk” og væsentligt forstå Aufenthalt eller Heimat184 „in einem wesentlichen Sinne“, som det eftertrykkeligt hedder i diskussionen af disse ord i GA9, p. 338, og som Homers hingst er også mennesket heimisch , hjemhørighedssøgende , GA9, p. 346, et fænomen der helt afgørende er tematiseret i netop Humanisme-brevet, og over to sider i GA9, p. 354 og p. 355 optræder ord som: „Aufenthalt“; ”Sichaufhalten ”; ” Aufenthaltsnahme ”, og flere af dem med spærrede typer, og dette ”Sichaufhalten ” italesættes så sent som d. 18. marts 1969 som Sich-aufhaltende-in-der-Lichtung-sein , Heidegger (1987, p. 189)185 . Den afgørende forbindelse mellem ἦθος som menneskets Wesens-bereich og som menneskets karakter , Haltung , gives emfatisk i sommersemestret 1944, i en passage, der ikke blot forbinder sig til Heideggers forståelse af ἦθος, som den kommer til udtryk i de ovenfor gengivne tekststykker fra 1920’erne, men som samtidig også udhæver det for Heidegger problematiske i at forstå τὰ ἠθικα, det, der vedrører ἦθος, som en ἐπιστήμη ἠθική, i.e. en ”videnskabelig”, praksis-fjern etisk θεωρία, en objektiverende Vorhandenheit -tænkning: „Dagegen scheint nun aber die ἐπιστήμη ἠθική doch wiederum nur einen gesonderten oder jedenfalls einen besonderen Bereich des Seienden vor sich zu bringen. ἦθος heißt Wohnung, Aufenthalt. Wir sagen: das Wohnen des Menschen, sein Aufenthalt inmitten des Seienden im Ganzen. Die ἐπιστήμη ἠθική, „die Ethik“, das Wort hier wesentlich und weit gedacht, sucht zu verstehen, wie der Mensch in diesem Aufenthalt sich an das Seiende hält und so sich selbst behält und hos Heidegger henviser til ἦθος, men ordet ἦθος forekommer ikke disse steder og det kan derfor ikke afvises, at Heideggers egen gøren opmærksom på den tidlige forståelse af ἦθος i sin tidlige tænkning, i Humanisme-brevet, spiller en rolle i Van Burens læsning. Indicierne er imidlertid ikke uvæsentlige og peger i retning af den forståelse af ἦθος som In-sein , der ses i SuZ. Heideggers henvisninger til Aufenthalt i GA62, p. 109, Anhang VI, henvisninger til Der existenzielle Aufenthalt og Im Aufenthalt ist die Bewegung sichtbar , peger på en forståelse af forbindelsen mellem sted/opholdssted, τόπος/ἦθος, og menneskets væsen, se f.eks. GA19, p. 105, behandlet i § 5. 183 Se ydermere Index zu Heideggers ”Sein und Zeit , Max Niemeyer, Tübingen, 1991, under opslagene for In-der-Welt-sein og In-Sein for forekomster i en række Heidegger-tekster. 184 Heideggers forbundethed til sin regionale ophav er vel nok biografisk interessant, men, som det ses, ikke filosofisk væsentligt , og hele hans tænke-virke er et produktivt opgør med en tænkning, der forbliver ved det ontisk-eksistentielle, og der ligger fremdeles en fare i at forstå Heidegger som digter, med mindre dette gives en helt særlig betydning. Forståelsen af Heideggers tematisering af fænomenet Heimat som udtryk for en personlig længsel mod Schwarzwald-egnen er, lige som forsøgene på at forstå Heideggers tænkning ved at forstå ham som en bonde-filosof og hjemstavnsromantiker, lige dele banalitet og plathed og derfor filosofisk vildledende, og går fejl i forhold til at forstå det i Heideggers tænkning tænkte. Hjemstedet tænkes af Heidegger konsekvent fænomenologisk som væsens-hjemstedet , ikke som et eksistentielt , tilfældigt, eller som et regionalt eller geografisk forstået hjemsted, sammenlign Humanisme-brevet, GA9, p. 337-338, og således heller ikke som det nazistiske Heimat, Blut und Boden . 185 D. 18. marts 1969 taler Heidegger om die Offenheit , ”die dem Menschen eigen ist.“ Heidegger (1987, p. 188-189). Her fremgår det, at dette udtryk siger det samme som Da , som Lichtung , som In der Lichtung stehen , og at dette betyder at ”das Menschliche Da-sein hält sich auf in der Lichtung und beschäftigt sich mit den Dingen.” Dette betyder at mennesket, som dette Da , er ”Offenbarkeit von Anwesenheit”, åbenhed for nærværelsesgørelse , og Heidegger sammenfatter menneskets væremåde som ”dieses Sich-auf-haltende-inder-Lichtung-sein” og at Da-sein er: ”sich im Offenen Aufhalten.” Udtrykket: ”Sich aufhalten in der Lichtung” bruges i en note185 i GA9, p. 184. Lichtung er Aufenthalt , ἦθος. Det lyder i 1930 om Lichtung som Aufenthalt i det frie , åbne : ”In ihr Offenes ist alles menschliche Verhalten und seine Haltung ausgesetzt.“ GA9, p. 190. Denne Offenständigkeit er et friheds-spillerum, hvor det mødende værende må mødes i die Verhaltenheit des Seinlassens , og altså i besørgelsens modi, i.e. Sorge som Selbstsorge, der indbefatter den frigivende Fürsorge og Besorgen , dette sidste som sand varetagende afdækning af det, der ikke er Dasein . Mennesket tilhører ἦθος, som er das Ermöglichende og muliggør den frie forholden sig til det, der møder. Mennesket er fremdeles det leve-væsen, hvis væren er ἦθος, og som derved opholder sig i værens lysning, idet Sich-aufhalten-in-der-Lichtung-sein er der Lichtung-sein , og ἦθος er her blot et andet ord for det som også Lichtung benævner, og i sommersemestret 1942 henvises til menneskets Aufenthaltscharakter og dette i betydningen af das Offene eller ἀλήθεια, GA53, p. 113, og derfor også som en henvisning til mennesket som for die Ortschaft des Seins . [Document text truncated for crawler view.]