İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları

E-ISSN: 2757-606X Citation/©: Özdemir, N. (2025). İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları. Theosophia, 11, 137-157. DOI: 10.5281/zenodo.18046522 Received: 03.10.2025 – Accepted: 22.12.2025 – Published: 27.12.2025 CONCEPTUAL ARTICLE İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları Nihat ÖZDEMİR Öz: İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085), usûl-i fıkhın kurumsallaşmasında belirleyici bir rol üstlenmiş; delil teorisini ve istinbât yöntemlerini sistematik bir yapıya kavuşturmuştur. el-Burhân fî usûli’l-fıkh başta olmak üzere eserlerinde şer‘î delillerin mahiyetini, aralarındaki hiyerarşiyi ve karşılıklı ilişkilerini ele alarak nas, icmâ ve kıyâs merkezli bütüncül bir usûl anlayışı ortaya koymuştur. Ona göre şer‘î delillerin kendi aralarında gerçek bir çelişkisi yoktur; ihtilaflar, delillerin anlaşılması ve uygulanmasından kaynaklanır. Bu nedenle çatışma durumlarında öncelik delilleri uzlaştırmaya verilir; bunun mümkün olmadığı hâllerde ise belirli ölçütlere dayalı tercih yöntemleri işletilir. Cüveynî, istidlâli sınırsız bir aklî faaliyet olarak değil, nasların lafzı ve gayesiyle kayıtlı metodik bir süreç olarak tanımlar. Bu çerçevede kıyâs, sabit naslarla değişen toplumsal şartlar arasında sürekliliği sağlayan temel araçtır. İcmâın bağlayıcılığını ne yalnızca nassla ne de salt akılla temellendirir; ümmetin tarihsel süreklilik gösteren ortak pratiğini esas alan toplumsal bir meşruiyet anlayışı geliştirir. Örf ve âdeti müstakil bir delil saymayıp, metinlerin anlaşılmasını destekleyen tamamlayıcı bir unsur olarak görür. Sahâbî kavli konusunda ise temkinli davranır; kıyâsa aykırı görüşlerin, arkasında gizli bir sem‘î delil ihtimali bulunması hâlinde bağlayıcı olabileceğini kabul eder. Cüveynî’nin usûl yaklaşımının dikkat çekici yönlerinden biri, makâsıd düşüncesine gösterdiği erken duyarlılıktır. Henüz bağımsız bir teori ortaya koymamakla birlikte, maslahatın dereceli yapısını benimseyerek hukukun amaçlarını hiyerarşik bir bütünlük içinde ele almanın zeminini hazırlamıştır. Bu yaklaşım, Gazzâlî ve Şâṭıbî tarafından geliştirilen makâsıd teorisinin fikrî temelini oluşturmuş; Cüveynî’yi yalnızca döneminin değil, sonraki kuşakların da metodolojik ufkunu şekillendiren kurucu bir âlim konumuna taşımıştır. Bu araştırma, İmâmü’lHaremeyn el-Cüveynî’nin usûl-i fıkıhtaki konumunu ve ilmî katkılarını, yalnızca el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh eseri çerçevesinde ele almayı amaçlamaktadır. Ayrıca bu çalışmada, onun usûl-i fıkıh ilmindeki yeri, deliller anlayışı, icmâ ve kıyâs konularına yaklaşımı, istidlâl ve istihsân hakkındaki değerlendirmeleri ile örf ve âdetin hukukî bağlamdaki işlevine bakışı incelenecektir. Böylece İmâmü’l-Haremeyn’in usûlî düşünceye getirdiği özgün katkılar ortaya konmaya çalışılacaktır. Cüveynî hakkında yapılan çalışmaların genellikle belirli usûl meselelerine odaklanan özel incelemeler, Şâfiî usûl geleneği üzerinden dolaylı değerlendirmeler ya da müellifin tek bir eserini merkeze alan araştırmalar şeklinde olduğu görülmektedir. Son dönemde yapılan çalışmalar arasında Mehmet Macit Sevgili’nin Cüveynî’nin kıyâs anlayışını ayrıntılı biçimde ele alan araştırması ile Recai Çetres’in Cüveynî ekseninde kelâm–usûli fıkıh ilişkisini inceleyen eseri dikkat çekmektedir. Bu çalışmalar, Cüveynî’nin usûl düşüncesinin farklı boyutlarını ortaya koymakla birlikte, el-Burhân merkezli bütüncül bir değerlendirmeye olan ihtiyacı da göstermektedir. Anahtar Kelimeler: Usûl-i fıkıh, kıyâs, icmâ, makāsıt, Cüveynî. Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (d. 478/1085): His Place and Contributions in Uṣūl al-Fiqh Abstract: Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (d. 478/1085) is widely regarded as one of the founding figures of Islamic legal theory (uṣūl al-fiqh). His works, particularly al-Burhān fī Uṣūl al-Fiqh, represent a systematic effort to define the hierarchy of legal evidences, clarify the centrality of qiyās (analogical reasoning), and delineate the boundaries of valid istidlāl (juridical inference). In his methodology, al-Juwaynī insists that the revealed sources of law—Qurʾān and Sunna—do not in reality contradict one another. Apparent conflicts among proofs are to be resolved by harmonization (jamʿ) whenever possible; only when reconciliation is unattainable should principles of preference (tarjīḥ) be applied. He was especially cautious in delimiting the scope of reasoning. For him, istidlāl is not an unrestricted exercise of opinion but must remain tied to the spirit and objectives of the textual sources. Qiyās, in his ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ  Dr., Bağımsız araştırmacı, TÜRKİYE. nihatbey4[email protected], ORCID: 0000-0001-5153-4756 Articles in Theosophia are licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0). N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 138 system, emerges as the most indispensable tool for ensuring the continuity and adaptability of the law across new circumstances. In this way, analogy functions as the bridge between the immutable sacred texts and the dynamic realities of communal life. Al-Juwaynī’s position on ijmāʿ (consensus) is also significant. He does not ground its binding authority solely in reason, nor does he reduce it to a direct textual command. Instead, he argues that consensus derives its evidentiary force from the sustained practice of the Muslim community across generations, which itself testifies to divine approval. This approach provides ijmāʿ with both epistemic weight and historical rootedness. As for custom (ʿurf) and social practice, al-Juwaynī does not treat them as independent sources of law. Rather, he regards them as contextual aids in the interpretation of language and textual expressions. Similarly, his nuanced stance on the statements of the Companions (qawl al-ṣaḥābī) reflects his concern for hidden textual indicators: such reports may be binding, especially when they appear to conflict with analogy, since their authority might rest on an undisclosed revelatory proof. Perhaps most influential is his sensitivity to maqāṣid al-sharīʿa, the overarching aims of the law. Although he does not articulate a fully developed theory, al-Juwaynī acknowledges the graded nature of maṣlaḥa (public interest) and hints at a hierarchical vision of legal objectives. These insights laid the groundwork for later systematic treatments by al-Ghazālī, his own student, and al-Shāṭibī, who would transform the maqāṣid doctrine into a mature theoretical framework. Through these contributions, al-Juwaynī not only consolidated the foundations of legal theory but also prepared the ground for subsequent generations of jurists to refine and expand the discourse of Islamic jurisprudence. Keywords: Juwaynī, uṣūl al-fiqh, qiyās, ijmāʿ, maqāṣid. Giriş İslâm hukuk metodolojisi (usûl-i fıkıh), Müslümanların kutsal metinleri anlamaları, yorumlamaları ve bu metinlerden amelî hükümler çıkarmaları için geliştirdikleri en önemli disiplinlerden biridir. İslâm’ın ilk asırlarından itibaren ortaya çıkan farklı siyasî, toplumsal ve kültürel şartlar, Müslüman hukukçuları nasları sistematik bir yöntemle ele almaya sevk etmiştir. Bu bağlamda usûl-i fıkıh, yalnızca bir “hukukî yöntem” değil, aynı zamanda İslâm düşüncesinin felsefî ve metodolojik çerçevesini de oluşturan ilim dalı olarak kabul edilmektedir. Usûl-i fıkıh ilmi, klasik tanımlamalarda çoğunlukla “şer‘î delillerden hüküm çıkarma yollarını” inceleyen bir disiplin olarak ele alınsa da, kapsamı bununla sınırlı değildir. Zira bu ilim, yalnızca “nasları nasıl anlamalıyız?” sorusuna cevap üretmekle kalmaz; aynı zamanda “nasları neden bu şekilde anlamalıyız?”, “nasların bağlayıcılığı hangi epistemik temellere dayanır?” ve “vahyin bilgi değeri nasıl temellendirilir?” gibi daha derin metodolojik ve epistemolojik soruları da gündeme getirir. Bu bağlamda usûl-i fıkıh, nasların delâlet biçimlerini, kesinlik (kat‘î) ve zannîlik derecelerini, haberin bilgi değeri ve sübut– delâlet ilişkisini tartışarak, şer‘î bilginin kaynağı ve güvenilirliği üzerine kapsamlı bir teori inşa etmiştir. Dolayısıyla usûl-i fıkıh, sadece nassın anlaşılmasına yönelik bir yorum tekniği değil; aynı zamanda nassın ontolojik kaynağını (vahiy), epistemik değerini ve normatif bağlayıcılığını temellendiren bir bilgi teorisidir. Bu yönüyle usûl-i fıkıh, fıkıh ilminin arka planında yer alan metodolojik ve felsefî altyapıyı kurmakta; İslâm hukukunun meşruiyetini, rasyonel tutarlılığını ve iç bütünlüğünü sağlayan temel bir çerçeve sunmaktadır. Usûl-i fıkhın doğuşu, sahabe ve tâbiûn dönemindeki içtihadî faaliyetlerin yazılı hale gelmesiyle başlamış 1 İmam eş-Şâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle adlı eseriyle müstakil bir ilim hüviyetine kavuşmuştur. Ardından gelen asırlarda, kelâmcı usulcüler ile fukahâ usulcüler arasında yöntem farklılıkları ortaya çıkmış; böylece usûl-i fıkıh, bir yandan nazarî ve kelâmî boyutlarıyla, diğer yandan pratik ve fıkhî yönelimleriyle zenginleşmiştir. Bu gelişim sürecinde, özellikle Şâfiî geleneğin büyük ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1 Duvayhî, Ahmed b. Abdullah, ʿİlmü’l-usûl fî asliʼn-Nebî, (Riyad: Câmiatüʼl-İmam Muhammed b. Suud, 2006/1427), 79, 82, 84, 89-90. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 139 isimleri arasında yer alan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085), usul ilminin kurumsallaşması ve sistematik bütünlük kazanmasında belirleyici bir rol üstlenmiştir. Zamanla, usûl ilmi içinde iki ana eğilim belirmiştir; fukahâ metodu ve mütekellimîn metodu. Fukahâ metodu, özellikle Hanefîler tarafından temsil edilmiş, daha çok fer‘î meselelerden hareketle prensipler çıkarmayı esas almıştır. Buna karşılık mütekellimîn metodu, Şâfiî, Mâlikî ve Mutezile ekolünden usûlcüler tarafından geliştirilmiş, konuları daha teorik, sistematik ve kelâmî bir üslup ile ele almıştır. Bu ikilik, usûl-i fıkhın zenginleşmesine katkı sağlamakla beraber, farklı metodolojik yaklaşımların da ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İşte bu tarihî bağlamda, Şâfiî mezhebinin önde gelen usulcülerinden biri olarak Cüveynî, usûl-i fıkhın sistemleşmesi ve metodolojik bir bütünlük kazanmasında önemli rol oynamıştır. Nîşâbur’da doğan Cüveynî, erken yaşta ilim tahsiline başlamış; hadis, fıkıh ve kelâm sahalarında dönemin önde gelen âlimlerinden ders almıştır. Zaman zaman siyasî otoriteyle yaşadığı gerginlikler onu Hicaz’a hicrete mecbur bırakmış, Mekke ve Medine’de kaldığı dönemde “İmâmü’l-Haremeyn” unvanıyla tanınmıştır. Nîşâbur’a dönüşünden sonra ise başta Nizâmiye Medresesi olmak üzere pek çok ilim merkezinde ders vererek geniş bir talebe halkası yetiştirmiştir. Cüveynî’nin yaşadığı dönemin siyasî ve ilmî atmosferi, onun usul anlayışını derinden etkilemiştir. Selçuklu veziri Nizâmülmülk’ün kurduğu Nizâmiye medreseleri, Ehl-i sünnet düşüncesinin kurumsallaşmasına ve özellikle Eş‘arî kelâmının güç kazanmasına zemin hazırlamıştır. Bu bağlamda Cüveynî, hem bir fakih hem de bir kelâmcı olarak, usûl-i fıkıh alanına kelâmî derinliği taşımış ve eserlerinde nazarî çözümlemeleri yoğun biçimde kullanmıştır. Cüveynî’nin en önemli eseri olan el-Burhân fî usûli’l-fıkh, içerdiği kavramsal zenginlik ve metodolojik derinlik ile yalnızca Şâfiîler için değil, bütün usulcüler için temel bir başvuru kaynağı haline gelmiştir. Onun bu eserde ortaya koyduğu görüşler, sonraki nesillerde Gazzâlî (ö. 505/1111), Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) ve Şâtıbî (790/1388) gibi usûlcülere zemin hazırlamıştır. Ayrıca etTelhîs, el-Kâfiye fi’l-Cedel ve el-Varakât gibi eserleri de usûl literatürünün önemli parçaları arasında yer almaktadır. Dolayısıyla Cüveynî’nin usûl alanındaki katkılarını incelemek, yalnızca bir şahsın ilmî mirasını anlamak değil; aynı zamanda İslâm hukuk metodolojisinin klasik dönemden sonraki gelişim sürecini de daha iyi kavramak açısından önem arz etmektedir. Bu çalışmada, onun usûl-i fıkıh ilmindeki yeri, deliller anlayışı, icmâ ve kıyâs konularına yaklaşımı, istidlâl ve istihsân hakkındaki değerlendirmeleri ile örf ve âdetin hukukî bağlamdaki işlevine bakışı incelenecektir. Böylece İmâmü’l-Haremeyn’in usûlî düşünceye getirdiği özgün katkılar ortaya konmaya çalışılacaktır. 1. Cüveynî’nin Usûl-i Fıkıh İlminin Gelişimine Katkıları Cüveynî, usûl-i fıkhın gelişiminde dönüm noktalarından biri olarak kabul edilmektedir. O, yalnızca bir fakih değil, aynı zamanda kelâm, cedel ve dil ilimlerine vukûfiyeti sayesinde usul çalışmalarına sistematik ve disiplinler arası bir boyut kazandırmıştır. Yetiştirdiği talebeler — özellikle Gazzâlî (ö. 505/1111)— üzerinden sonraki nesilleri etkilemiş, kaleme aldığı eserler sayesinde kendisinden sonra gelen bütün usûlcülere zengin bir miras bırakmıştır. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 140 B. Metodolojik Katkıları Cüveynî’nin katkıları yalnızca eser vermekle sınırlı değildir; onun yaklaşımı usulün ana yapısına da yön vermiştir. Özellikle üç noktada belirleyici bir rol oynamıştır: 1) Lafız-Maksat Dengesi: O, lafız merkezli yorumun önemini kabul etmekle birlikte, maksadın göz ardı edilmesini doğru bulmamıştır. Şer‘î hükümlerin arkasındaki ilahî gayelerin fark edilmesinin zaruri olduğunu vurgulamış, böylece daha sonra gelişecek olan “makâsıd” düşüncesine öncülük etmiştir. 2 2) İçtihad Yollarının Tasnifi: Cüveynî, içtihadı yalnızca kıyasla sınırlamayıp, beyanî (lafız temelli), kıyâsî (illet temelli), istislâhî (maslahat temelli) ve istishâb gibi farklı metodolojik yolları sistemleştirmiştir. Bu tasnif, sonraki usûlcüler için yol gösterici olmuştur. 3 3) Nazariyat ve Sistematik Üslup: el-Burhân, yalnızca fıkhî meseleleri değil, aynı zamanda bir düşünce sistemi kurmayı hedefleyen yönüyle de öne çıkar. Burada Cüveynî, kelâm metodolojisinin imkânlarını usûle taşımış, özellikle delillerin tasnifi ve istidlâl yolları konusunda derin analizler yapmıştır. C. Öğrencileri ve Etkisi Cüveynî’nin ilmî katkılarının sonraki nesillere taşınmasında en büyük rolü, onun yetiştirdiği öğrenciler oynamıştır. Bunlar arasında, fıkıh, tefsir ve hadis alanlarında temayüz etmiş Ebü’l-Hasen Şemsülislâm İmâdüddîn Alî b. Muhammed b. Alî el-Herrâsî et-Taberî (ö. 504/1110) 4 ; Eş‘arî kelâm ekolüne mensup bir âlim olan Ebü’l-Kâsım Selmân b. Nâsır b. İmrân b. Muhammed el-Ensârî enNîsâbûrî (ö. 512/1118) 5 ; muhaddis, Şâfiî fakihi ve tarihçi kimliğiyle tanınan Ebü’l-Hasen Abdülgâfir b. İsmâil b. Abdilgâfir el-Fârisî (ö. 529/1134–1135) 6 yer almaktadır. Cüveynîʼnin öğrencileri arasında en meşhur isim İmam Gazzâlî’dir. Gazzâlî, hocasının metodolojik mirasını el-Müstaṣfâ’da daha da geliştirerek usûl-i fıkhın klasik literatüründe yeni bir aşama kaydetmiştir. Nitekim kendi ifadesiyle, el-Menhûl adlı ilk usûl çalışması, büyük ölçüde Cüveynî’nin görüşlerinin aktarımıdır. 7 Cüveynî’nin etkisi yalnızca öğrencileriyle sınırlı kalmamış, sonraki asırlarda Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) ve Şâtıbî (ö. 790/1388) gibi büyük usûlcülerin de düşünce dünyasında yankı bulmuştur. 2. Deliller Anlayışı İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, usûl-i fıkıhta delil kavramını iki farklı düzeyde ele alır. Dar anlamda delil, “edille-i şer‘iyye” olarak bilinen Kur’ân, sünnet ve icmâ ile sınırlıdır. Geniş anlamda ise ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 2 Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf et-Tâî en-Nîsâbûrî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, thk. Abdülazîm ed-Dîb, (Câmiatu Katar, Devha, 1399), 1/ 295. 3 Devâlibî, Muhammed Ma‘rûf, el-Medhal ilâ ʿİlmi Uṣûli’l-Fıkh (Beyrut: 1975), 409-411. 4 Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân et-Türkmânî el-Fârikī ed-Dımaşkî (ö. 748/1348), Siyeru aʿlâmi’n-nübelâʾ, 18 Cilt (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1427/2006), 19/350-351. 5 Zehebî, Siyeru aʿlâmi’n-nübelâʾ 14/303. 6 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî el-Kureşî (ö. 774/1373, Tabakâtü'ş-Şâfiîyyin, (Kahire: Mektebetü's-Sekâfetiʼd-Diniyye, 1413/1993), 1/408. 7 Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Menhûl, thk. Muhammed Hasan Heyto (Kahire: Dâruʼl-Fikr, 1988), 36. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 141 bunlara kıyâs ve istidlâl gibi yöntemleri de ekler. Böylece onun delil anlayışı hem klasik şer‘î kaynakları hem de aklî istidlâl yollarını içine alan bütüncül bir mahiyet taşır. Cüveynî, delilleri bazen “edille-i sem‘iyye” olarak nitelendirir ve bunları “kitap, mütevâtir sünnet ve icmâ” şeklinde sıralar. 8 Burada dikkat çeken nokta, onun hem kitabı hem de sünneti aynı kaynağa, yani Allah’a nispet etmesidir. Dolayısıyla kitap ile sünnet arasında mahiyet farkı değil, tebliğ makamı açısından bir ayrım bulunduğunu ifade eder. 9 Herhalde o, mütevatiri vahy-i gayrı metlu kabul ettiği içindir. Dar anlamlı delillerin dışında Cüveynî, delilleri geniş anlamda “mesâlikü’l-istinbât” başlığı altında da değerlendirir. Bu çerçevede, kitap, sünnet ve icmâa kıyâsı da ekleyerek şöyle der: “İstinbat yolları, şâriin (hukuk koyucunun) sözlerinin kullanıldığı bağlamlardan ve kıyastan elde edilir.” 10 Burada kıyâsı, şer‘î hükümlere ulaşmanın aslî bir yöntemi olarak açıkça zikreder. Cüveynî’nin bir başka dikkat çekici tasnifi ise delilleri iki ana kategoriye ayırmasıdır: 1. Ḫitâb ve Ḫaber: Yani kitap, sünnet ve icmâ. 2. Naẓar ve Ma‘nâ: Yani kıyâs türleri ve lafızlardan çıkarılan anlamlar. 11 Bu tasnif, usûl literatüründe delillerin mahiyetine ilişkin farklı bakış açılarını birleştiren özgün bir girişimdir. Cüveynî’nin bu tasnifi birkaç açıdan özgün kabul edilir. O, delilleri iki büyük bilgi kaynağa indirger: 1. Klasik usûl literatüründe deliller genellikle ayrı ayrı sayılır (kitap, sünnet, icmâ, kıyâs…) Cüveynî ise bunları iki ana bilgi kaynağı altında toplar: a. Hitâb ve Haber: Doğrudan nakle dayalı olanlar b. Nazar ve Ma‘nâ: Akıl yürütmeye ve tümdengelim/tümevarıma dayalı olanlar. Bu delilleri temel dayanaklarına göre sınıflandırdığı için yenidir. 2. Nakil–akıl eksenini sistemleştirir: Önceki âlimler naklî ve aklî delilleri ayrı ayrı tartışsa da Cüveynî, bu ayrımı metodik bir kategori hâline getirir. Böylece şer‘î hükümlerin; ya lafzî-naklî, ya aklî-çıkarımsal bir temele dayandığını açık biçimde gösterir. 12 Cüveynî’nin bu yaklaşımı, öğrencisi Gazzâlî tarafından el-Müstaṣfâ’da daha da sistematik hale getirilmiş; Gazzâlî delilleri “kıṭb-ı sânî”de (kaynaklar: kitap, sünnet, icmâ) ve “kıṭb-ı sâlis”te (istinbât yolları: kıyâs, istidlâl) ele alarak hocasının çizgisini devam ettirmiştir. 13 Cüveynî’nin bu bağlamda üzerinde durduğu önemli bir nokta da “istidlâl” meselesidir. Ona göre istidlâl, kıyâsın dışında kalan fakat yine de şer‘î hükme ulaştıran aklî yolların genel adıdır. Bu, İmam Mâlik ve onun takipçilerinin geniş biçimde kullandığı “mesâlih-i mürsele” kavramına yaklaşan, fakat ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 8 Cüveynî, el-Burhân fî Uṣûli’l-Fıkh, thk. Abdü’l-Azîm ed-Dîb (Devha 1399/1979)), 1/85. 9 Cüveynî, el-Burhân, 1/165-166. 10 Cüveynî, el-Burhân, 1/562. 11 Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-Cedel, thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd (Kahire: 1979), 88. 12 Cüveynî, el-Kâfiye, 88. 13 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿİlmi’l-Uṣûl, thk. Hamza b. Züheyr Hâfız (Medine: Cami'atü'l-İslâmiyye,1413/1993), 1/310-350. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 142 ondan daha ihtiyatlı sınırlar çizen bir yöntemdir. Cüveynî, özellikle nasların doğrudan kapsamadığı veya kıyâs yoluyla ilişkilendirilemeyen yeni olayların çözümünde istidlâlin devreye girdiğini ifade eder. 14 Bununla birlikte, Cüveynî’ye göre istidlâl, naslardan tamamen bağımsız ve sınırsız bir aklî faaliyet olarak görülemez. Böyle bir yaklaşım, şer‘î hükümlerin bağlayıcılığını zayıflatır ve hukukun keyfî yorumlara açık hale gelmesine yol açar. Bu nedenle, istidlâl aracılığıyla ulaşılan her sonucun mutlaka “nasların ruhu”na ve “şeriatın maksatları”na bağlanması gerekir. Ona göre, şer‘î hükümlerin özü, şâri‘in maksadını gerçekleştirmektir; bu sebeple istidlâl de ancak bu maksatla irtibatlı olduğunda değer taşır. 15 Cüveynî, bu yönüyle Malikîlerin “istislâh” anlayışını sert biçimde eleştirir. Malikîler, kamu yararı ve maslahat düşüncesini neredeyse bağımsız bir delil gibi görmüş, naslarla açık bir bağlantı kurmadan hüküm istinbatına girişmişlerdir. Cüveynî ise, böylesi sınırsız bir yaklaşımın “şeriatı akılların oyun alanına çevireceğini” söyler. Çünkü akıllar farklı olduğundan, maslahat adı altında ortaya konan hükümler zaman ve mekâna göre değişecek, bu da hukukun evrensel tutarlılığını zedeleyecektir. Dolayısıyla Cüveynî, istidlâli “kıyasın dışında kalan ama usûle yaklaşan aklî yollar” şeklinde dar bir çerçevede kabul etmiş; onun kullanılmasını, “usûllere yakınlığı ve asıllarla olan benzerliği ölçüsünde” meşru görmüştür. Böylece hem maslahat düşüncesini tamamen reddetmemiş hem de onun keyfî yorumlara kapı aralamasına engel olacak dengeyi kurmaya çalışmıştır. 16 2.1. İcmâ Cüveynî, icmâ meselesini usûl-i fıkhın en tartışmalı konularından biri olarak görür. Ona göre icmâ, şer‘î deliller hiyerarşisinde önemli bir yere sahiptir; fakat bu delilin hem imkânı hem de hücciyeti hakkında dikkatli ve derinlemesine bir değerlendirme yapmak gerekir. 17 1(. İcmâın Gerçekleşme İmkânı Cüveynî, icmâın özellikle akaid esasları ve dinin zarurî hükümleri gibi konularda kolaylıkla gerçekleşebileceğini belirtir. Çünkü bu meseleler, Müslümanların kalplerinde ortak bir bağ oluşturur ve onları aynı noktada buluşturur. Fakat fer‘î fıkhî meselelerde, özellikle zannî delillere dayanan alanlarda, icmâın gerçekleşmesi son derece zordur. Ona göre, müctehidlerin farklı bölgelerde dağınık bir şekilde yaşadığı, aralarında görüş birliği sağlayacak ortak bir zemin bulunmadığı durumlarda “mutlak icmâ”nın gerçekleşmesini iddia etmek gerçeğe aykırıdır. 18 Bu nedenle Cüveynî, icmâı inkâr edenlerin iddialarını bütünüyle reddetmez; aksine onların endişelerini haklı bulan yönlere de işaret eder. Ancak yine de icmâın gerçekleşmesinin mümkün olmadığını ileri sürmenin de aşırıya kaçmak olduğunu belirtir. Ona göre doğru yaklaşım, icmâın bazen mümkün, bazen de imkânsız olabileceğini kabul etmektir. 19 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 14 Cüveynî, el-Burhân, 2/1113. 15 Cüveynî, el-Burhân, 2/1113-1114. 16 Cüveynî, el-Burhân, 2/1113-1117. 17 Cüveynî, el-Burhân, 1/670-675. 18 Cüveynî, el-Burhân, 1/674-676. 19 Cüveynî, el-Burhân, 1/674-676. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 143 2(. İcmâın Hücciyeti Cüveynî, icmâın hücciyetini ele alırken önce inkârcıların delillerini zikreder. Onlara göre akıl, icmâın bağlayıcı olduğuna hükmetmez; çünkü hata ihtimalinden tamamen uzak bir topluluğun varlığı düşünülemez. Ayrıca Kur’ân ve sünnette icmâın kesin hücciyetini ortaya koyan açık bir nas yoktur. 20 Buna karşılık icmâı savunanlar, Kur’ân’dan ve sünnetten deliller getirirler. En çok öne sürülen ayet, Nisa sûresi 115. âyettir: “Kim Resûl’e muhalefet eder ve müminlerin yolundan başkasına uyarsa...” Bu ayetin, “müminlerin yoluna uymanın zorunluluğu”nu ifade ettiği söylenir. Ancak Cüveynî, bu yorumun zorlama olduğunu, âyetin te’vile açık bulunduğunu ve icmâ için kat‘î bir dayanak teşkil edemeyeceğini belirtir. 21 Hadisler açısından ise en çok zikredilen rivayet, “Ümmetim hata üzerinde birleşmez” 22 hadisidir. Fakat Cüveynî, bu hadisin âhâd yolla rivayet edildiğini ve dolayısıyla icmâ gibi kat‘î bir meseleye delil teşkil edemeyeceğini vurgular. Ona göre, bu hadisler olsa olsa müjde ve temenni anlamında değerlendirilebilir, fakat icmâın hücciyetini ispatlayan kesin bir dayanak olamaz. 23 3(. İcmâın Hücciyetini İspat Yöntemi Bütün bu tartışmalardan sonra Cüveynî, icmâın hücciyetini ispat için özgün bir yöntem önerir. Ona göre icmâın hücciyetini akıldan çıkarmak mümkün değildir; naslardan çıkarma çabası da kesinlik ifade etmez. Bunun yerine, “âdetin sürekliliği” ilkesi devreye sokulmalıdır. 24 Şayet bir dönemin müctehidleri herhangi bir meselede birleşmişlerse, bu durum onların mutlaka kat‘î bir delile dayandıklarını gösterir. Çünkü aklî çıkarımlarla farklı sonuçlara varmaları daha muhtemeldir. Eğer birleşmişlerse, bunun arkasında ya sahih bir nas, ya da kesin bilgi kaynakları vardır. Bu sebeple icmâ, doğrudan naslardan değil, ümmetin tarih boyunca bu yöntemi hüccet kabul etmesinden dolayı bağlayıcıdır. 25 Cüveynî’nin bu yaklaşımı, sonraki usûlcüler arasında farklı yorumlara sebep olmuştur. Bazı âlimler onun bu ispat yöntemini “icmâın mütevâtir haber gibi kabul edilmesi” anlayışına benzetmiş, bazıları ise bunun aklî bir istidlâl olduğunu, fakat zayıf kaldığını söylemiştir. 26 Ancak her hâlükârda Cüveynî, icmâ tartışmalarına getirdiği bu metodolojik yaklaşımıyla kendisinden sonraki usûlcüler için yeni bir ufuk açmıştır. 2.2. Kıyâs Cüveynî’nin usûl anlayışında kıyas, sadece fer‘î meselelerin çözümünde başvurulan bir yöntem değil, aynı zamanda fıkhın mahiyetini anlamayı sağlayan asli bir araçtır. Onun ifadesiyle: “Hiçbir vakıa Allah Teâlâ’nın hükmünden boş değildir. Bu hüküm şer‘î bir kaideden alınır; bütün vakıalara yayılan ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 20 Cüveynî, el-Burhân, 1/675. 21 Cüveynî, el-Burhân, 1/676. 22 İbn Mâce, Fiten, 8. 23 Cüveynî, el-Burhân, 1/678-679. 24 Cüveynî, el-Burhân, 1/670. 25 Cüveynî, el-Burhân, 1/681-683. 26 Sa‘deddîn et-Teftâzânî, et-Telvîh ʿalâ’t-Tavżîh (Kahire: 1327), 2/512-515; Fahruddîn er-Râzî, el-Maḥṣûl fî ʿİlmi Uṣûli’lFıkh (Beyrut: 1992), 2/46. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 144 asıl ise kıyâstır ve ona bağlı bütün nazar ve istidlal yollarıdır 27 .” Bu cümle, kıyâsın onun nazarında sadece tâli bir delil değil, fıkhın tamamına yayılan kuşatıcı bir yöntem olduğunu ortaya koyar. 1. Kıyâsın Önemi ve Kapsamı Cüveynî, kıyâsı “en çok ilgi gösterilmesi gereken asıl” olarak nitelendirir. Çünkü şer‘î naslar sınırlı sayıdadır; hayatın olayları ise sınırsızdır. Bu dengesizlik sebebiyle kıyâs, nasların hükümlerini yeni olaylara taşımada vazgeçilmez bir rol üstlenir. 28 Onun nazarında kıyâs, fıkhın ruhunu ve işlevselliğini koruyan en önemli mekanizmadır. Bu yüzden, kıyâsı bilmeyen bir kimsenin fıkhın özünü kavraması mümkün değildir. Burada dikkat çeken husus, Cüveynî’nin kıyâsı sadece “yeni meseleleri çözme yöntemi” olarak değil, aynı zamanda nasların bütünlüğünü ve şeriatın sürekliliğini teminat altına alan bir sistem olarak görmesidir. 29 2. Kıyâsın Çeşitleri Cüveynî, kıyâsı sahih ve fâsid şeklinde ayırarak inceler. Ayrıca kıyâsın farklı türlerini açıklarken “kıyâsü’l-ʿille”, “kıyâsü’d-dalâle” ve “kıyâsü’ş-şebeh” gibi kategorilere işaret eder. 30 Özellikle kıyâsü’ş-şebeh konusunda ihtiyatlıdır. Onun ifadesiyle bu tür kıyâs için “sabit ve sürekli bir tanım yapılamaz.” Ancak bu, kıyâsü’ş-şebeh’i bütünüyle reddettiği anlamına gelmez. Tam aksine, bu kıyâs türünün zorluğunu kabul ederek, dikkatle ve sınırlı bir şekilde kullanılmasını önerir. Nitekim Şevkânî (ö. 1250/1834), İrşâdü’l-Fuhûl’ünde Cüveynî’nin “kıyâsü’ş-şebeh tanımlanamaz” sözünü aktarır. 31 Fakat bu aktarım tek başına alındığında Cüveynî’nin görüşünü eksik yansınmaktadır. Çünkü Cüveynî, hemen ardından bu kıyâs türünün nasıl uygulanabileceğine dair açıklamalar getirmiş ve şebehin bazen zann-ı gâlibe götürebileceğini ifade etmiştir. 32 3. Kıyâsın Rükünleri Her ne kadar el-Burhân’da kıyâsın rükünlerini bağımsız bir başlık altında incelememiş olsa da, her bir rüknün şartlarını müstakil başlıklar altında tartışarak rükünleri dolaylı biçimde açıklamıştır. Ayrıca el-Varakât’ta da verdiği kısa tanım esasen kıyâsın dört unsuruna işaret eder: asl (dayanak olay), ferʿ (yeni olay), ʿillet (hükmün sebebi) ve hüküm. 33 Böylece kıyâsın sadece pratik bir yöntem değil, aynı zamanda teorik bir yapı olduğu ortaya konmuştur. 4. Kıyâsın Rolü ve Fonksiyonu Cüveynî, kıyâsı sadece bir delil değil, aynı zamanda “bütün vakıalara yayılan asıl” olarak değerlendirir. Bu yaklaşım, onun kıyâsı şer‘î hükümlerin sürekliliğini ve içtihadın işlevselliğini temin eden merkezî unsur olarak gördüğünü göstermektedir. Kıyâs sayesinde, bir yandan nasların sınırlı sayısı ile hayatın sınırsız olayları arasındaki boşluk doldurulmakta; diğer yandan da hukuk sistemine ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 27 Cüveynî, el-Burhân, 2/743. 28 Cüveynî, el-Burhân, 2/743-744. 29 Aynı eser, 2/743-744. 30 Cüveynî, el-Burhân, 2/874-875. 31 Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed es-San‘ânî el-Yemenî (ö. 1250/1834), İrşâdu’l-Fuhûl ilâ tahkîki’lhak min ‘ilmi’l-usûl, thk. Ahmed İzzû İnâye, (Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, 1419/1999), 2/136. 32 Cüveynî, el-Burhân, 2/880. 33 Cüveynî, el-Varakât fî Uṣûli’l-Fikh (Kahire: Dârü’t-Türâs, 1977), 26. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 145 tutarlılık ve bütünlük kazandırılmaktadır. Cüveynî, kıyâsın bu işlevini, şeriatın “bütün vakıalara yayılan” kapsamlı bir yapı olduğunun delili olarak sunar. Bu nedenle kıyâs, sadece yeni meselelerde uygulanacak geçici bir çözüm değil, şeriatın evrenselliğini ispat eden sürekli bir mekanizmadır. 34 Onun bu yaklaşımı, daha sonra Gazzâlî’nin, mantık ilmini usûl-i fıkıh eserine dâhil ederek bunun diğer ilimler için de geçerli olduğunu vurgulamasıyla geliştirmiş, 35 Fahruddîn er-Râzî tarafından ise derinleştirilmiştir. 36 2.3. İstidlâl Cüveynî’nin usûl anlayışında öne çıkan delillerden biri de istidlâldir. O, istidlâli kıyâstan bağımsız fakat yine de şer‘î hükme ulaştıran aklî yolların genel adı olarak görür. 37 Bu yönüyle istidlâl, ne tamamen naslara indirgenebilir ne de bütünüyle akıldan bağımsız kabul edilebilir. Cüveynî’nin dikkat çektiği husus, istidlâlin naslarla bağının koparılmaması gerektiğidir. Ona göre istidlâl, nassın doğrudan kapsamına girmeyen veya kıyâs yoluyla ilişkilendirilemeyen meselelerde devreye girer; fakat ulaşılan sonuç her hâlükârda “şer‘î maksatlar”a dayandırılmalıdır. 38 Eğer istidlâl, naslarla bağını koparırsa, bu durumda şeriat keyfî yorumlara açık hale gelir. Burada Cüveynî, özellikle Malikîlerin “istislâh” anlayışını şu şekilde eleştirir. “Şayet herhangi bir görüşün, naslarla irtibatı, illet benzerliği veya fıkhî uygunluk şartı aranmaksızın hükme esas teşkil edebileceği kabul edilseydi; toplumsal maslahatlar konusunda yüksek seviyede tecrübe sahibi ehliyetli bir kişi, karşılaştığı bir fıkhî meselede alimlerin istişârî değerlendirmesine başvurup, onların da söz konusu meselenin ne Kitap ne de Sünnet kapsamında açık bir nasla düzenlenmediğini ve ayrıca hükmün kıyas yoluyla bağlanabileceği bir aslın bulunmadığını bildirmeleri hâlinde, ilgili kimsenin kamu yararına en uygun gördüğü çözümü tercih etmesi hukuken câiz addedilebilirdi. Ne var ki bu yöntem, dinî hassasiyet sahibi bir alimin kolaylıkla başvurabileceği bir yol değildir; zira bu yaklaşım, hükmün tespitinde şer‘î delillerin yerine aklî muhâkemeyi ve hikmet ehlinin kişisel değerlendirmelerini ikame etmek anlamına gelir. Bununla birlikte, ilgili müçtehidin metodolojisinde hükmün bu şekilde tesisi mümkün görülmemektedir.” 39 Bu yüzden Cüveynî, istidlâli “usûllere yakınlığı” ölçüsünde kabul eder. Yani yeni bir meselede hüküm verilecekse, bu mesele mutlaka ya bilinen bir maksada ya da nasların işaret ettiği bir ilkeye bağlanmalıdır. Onun yaklaşımı, maslahat fikrini tamamen reddetmez; bilakis ona ihtiyatlı bir şekilde kapı aralar. Böylece hem hukukî esnekliği korur hem de şeriatın sınırlarını muhafaza eder. Sonuç olarak, Cüveynî’nin istidlâl anlayışı, sonraki usûlcülere metodolojik bir miras bırakmıştır. Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’da istidlâli hocasının çizgisini takip ederek işler; fakat konuyu daha ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 34 Cüveynî, el-Burhân, II, 743. 35 Gazzâlî (ö. 505/1111), el-Mustasfâ (İslâm Hukûkunda Deliller ve Yorum Metodolojisi), (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994), IX. 36 Cüveynî, el-Burhân, Mukaddime, 28, 36. 37 Cüveynî, el-Burhân, 2/1113-1117. 38 Cüveynî, el-Burhân, 2/1119-1121. 39 Cüveynî, el-Burhân, 2/1119-1121. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 152 kayıtların esas alınarak mutlak hükmün kapsamının sınırlandırılması anlamına gelmektedir. Bu mesele, İslâm hukuk metodolojisinin klasik tartışma konularından biri olup, ilk dönem usûl âlimlerinden itibaren üzerinde yoğun biçimde durulmuştur. Mutlak ve mukayyed deliller arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı, bu iki delil arasındaki uyumun hangi yöntemlerle sağlanacağı ve birinin diğerine takdim edilip edilmeyeceği hususları, usûl literatüründe farklı yaklaşımların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu çerçevede, mutlakın mukayyede hamli meselesi hem teorik hem de uygulamaya ilişkin yönleriyle fıkıh usûlü tartışmalarının önemli bir başlığını oluşturmaya devam etmektedir 71 Cüveynî, burada genel ilke olarak mutlakın mukayyede hamledilmesini kabul eder. 72 d) Nesih ihtimali: İki nass arasındaki zahirî çelişkinin en önemli sebeplerinden biri de tarihsel farklılıktır. Önce gelen bir nassın hükmü, sonra gelen bir nass tarafından kaldırılmış olabilir. Ancak burada nesih iddiası ihtiyatla ele alınmalıdır; çünkü nesih, nassların çatışmasını çözmek için son çare olmalıdır. Cüveynî, neshi tercih etmeden önce cem‘ (uzlaştırma) ve te’vil yollarını denemeyi şart koşar. 73 e) Rivayet farklılıkları: Hadislerin senedlerinde veya rivayet yollarında görülen ihtilaflar da deliller arasındaki çelişkinin sebeplerindendir. Mesela aynı konuda farklı sahâbîlerden farklı lafızlarla gelen hadisler, hükmün belirlenmesinde çatışma algısı doğurabilir. Bu durumda râvînin güvenilirliği, rivayetin sıhhati ve ümmetin kabulü tercih kriteri olur. 74 Cüveynî’ye göre, bu beş sebep şer‘î deliller arasında ihtilaf ve çatışma algısının kaynağını teşkil eder. Ancak bu çatışmalar, doğru yorum ve metodik tercihlerle giderilebilir. Onun metodolojisinde, hakiki çelişkinin imkânsızlığı esastır; bu sebeple deliller arasındaki ihtilaf, esasen istinbat faaliyetine dair zorlukların yansımasıdır. 2. Tercih Yöntemleri Cüveynî, deliller arasında ortaya çıkan çatışmaların çözümünde tercih (tercîḥ) usûllerini oldukça sistematik bir biçimde ele alır. Onun metodolojisine göre, teʿâruż karşısında izlenecek yol üç aşamadan oluşur: 1. Cemʿ (uzlaştırma):İlk yapılması gereken, delilleri mümkün olduğunca cemʿ etmek, yani iki delili de bağlayıcılık vasfından düşürmeden yorumla uzlaştırmaktır. Çünkü ona göre, Allah’ın kelâmı da Resûl’ün sünneti de hakikatte çelişmez; hakiki çelişki imkânsızdır. Bu yüzden, cemʿ mümkünken tercih yoluna gitmek ilmî bir kusurdur. 75 2. Tercih (tevcîh):Eğer cemʿ mümkün değilse, o zaman tercih kriterleri devreye girer. Cüveynî bunları dört başlık altında toplar: Senet yönünden tercih: Senedi daha sahih, râvîleri daha güvenilir olan rivayet zayıf olana üstün tutulur. Rivayet zincirinde muttasıl olan, munkatı‘a tercih edilir; meşhur hadis, âhâd hadise üstün ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 71 Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullāh (Abdullāh) b. Ömer b. Îsâ, Takvîmü’l-edille, thk. Abdürrahim Yaʻkûb, 3 Cilt (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1430/2009), 2/76; 72 Cüveynî, el-Burhân, 1, 565. 73 Cüveynî, el-Burhân, 1, 566. 74 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ 1/315–316; ayrıca bkz. Râzî, el-Maḥṣûl fî ʿİlmi Uṣûli’l-Fıkh, 2/250. 75 Cüveynî, el-Burhân, 1/566–568 (§491–492). THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 153 gelir. 76 Bu noktada Hanbelî usûlcülerin rivayet sıhhatine aşırı titizliğiyle Cüveynî’nin yaklaşımı arasında paralellik dikkat çekmektedir. Delâlet yönünden tercih: Nas, zâhire; muhkem, mücmel veya müteşâbihe; sarîh ibare, işâret veya delâlet yoluyla çıkarılan anlama üstün gelir. Bu ilke, Şâfiî geleneğinin lafız merkezli metodunun doğal bir yansımasıdır. Süreç yönünden tercih: Tarihsel olarak daha sonra gelen nass, önceki nassı neshedebilir. Ancak Cüveynî, neshi en son çözüm olarak görür; cemʿ veya te’vil mümkünse nesih yoluna gidilmemesi gerektiğini ısrarla belirtir. Uygunluk yönünden tercih: Maksada ve usûlî kaidelere daha uygun düşen delil öncelenir. Burada, maslahat ve şeriatın ruhuna en uygun çözümün tercih edilmesi gerektiği vurgulanır. Bu ilke, Cüveynî’nin makāsıd vurgusuyla doğrudan bağlantılıdır. 77 3. Tahkîm (üstün otoriteye başvurma): Cüveynî, kıyâs ve istidlâlde çelişki doğduğunda da benzer mantığı uygular. İki kıyâs çatıştığında, illetin kuvvetli olduğu kıyâs tercih edilir. Kıyâs ile nas çatıştığında ise nass mutlak otorite kabul edilir. Çünkü kıyâs zannî, nas ise kat‘îdir. 78 Hanefîler: Tercih babında “amel-i ehl-i Kûfe” ve sahâbe uygulamasına büyük önem verirler. Ayrıca kıyâsın güçlü ve makul olması tercih sebebi sayılır. Mâlikîler: Tercihte Medine ehlinin ameli, maslahat ve örf öne çıkarılır. Bu, nasların anlaşılmasında toplumsal pratiğin değerini yansıtır. Şâfiîler: Tercihte lafzın delâlet gücüne yoğunlaşır; muhkem–mücmel, nas–zâhir hiyerarşisini öne çıkarır. Cüveynî’nin yaklaşımı doğrudan bu çizgiyle uyumludur. Hanbelîler: Tercihte rivayet sıhhatine öncelik verirler; sahih rivayetler merkeze alınır, kıyâs ise ancak destekleyici unsur olarak değerlendirilir. Cüveyni’nin bu yaklaşımı, usûl-i fıkıh tarihinde tercih babını sistematik hale getiren ilk önemli girişimlerden biridir. Sonraki usûlcüler, özellikle Gazzâlî ve Râzî, Cüveynî’nin bu şemasını alıp daha da detaylandırmışlardır. 79 3. Mezhepler Arası Mukayese Cüveynî’nin tercih sistemi, özellikle Şâfiî ekolünün metodik çizgisini daha sistematik hale getirmiştir. Onun yaklaşımı, sonraki usûlcülerde (özellikle Gazzâlî ve Râzî’de) ayrıntılı “tercih babı”nın inşasına öncülük etmiştir. Cüveynî’nin taʿâruż ve tercîḥ anlayışı, üç temel prensip üzerine oturur: ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 76 Cüveynî, el-Burhân, 1/570–572. 77 Cüveynî, el-Burhân, 1/573–574. 78 Cüveynî, el-Burhân, 2/1209–1211. 79 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 1/315–320; Râzî, el-Maḥṣûl, 2/250–255. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 154 1. Cemʿ asıldır; tercih, zorunlu hâlde uygulanır. Hakiki çelişki yoktur; cem her zaman önceliklidir. 2. Tercih ölçütleri çok yönlüdür: hem sened hem delâlet hem tarihsel süreç hem de maksat göz önünde bulundurulur. Cem mümkün değilse, şer‘î maksada ve usûlî kaidelere en uygun olan delil tercih edilir. 3. Nassın otoritesi daima önceliklidir; kıyâs veya istidlâl nasla çelişemez. Bu çerçevede Cüveynî, usûl literatüründe tercih yöntemlerini sistematik biçimde ele alan öncülerden biri olarak öne çıkar. Cüveynî’nin usûl-i fıkıh alanındaki katkıları, onu yalnızca Şâfiî geleneğinin değil, genel olarak İslam hukuk metodolojisinin temel taşlarından biri haline getirmiştir. Onun metodolojisi, lafızmaksat dengesini, delillerin tasnifini, içtihad türlerini ve makâsıd düşüncesini aynı çerçevede bütünleştirmiştir. Değerlendirme Cüveynî, usûl-i fıkhın klasikleşme eşiğinde yer alan ve bu disiplini hem kavramsal hem metodolojik bakımdan sistem fikrine yaklaştıran kilit bir isimdir. Onun projesi, dağınık tartışmaları yekpare bir düşünce mimarisi içinde toplayarak, delillerin hiyerarşisini, istidlâlin meşruiyet şartlarını, kıyâsın merkezî rolünü, taʿâruż–tercîḥ disiplinini ve lafız–maksat dengesini aynı çatı altında işletmektir. Bu yönüyle Cüveynî, Şâfiî çizgisini çağının entelektüel araçlarıyla (cedel mantığı, tertip, tasnif) kurumsallaştıran bir “metod mimarı”dır. 80 Birincisi, deliller düzeni bakımından Cüveynî’nin iki büyük ısrarı belirleyicidir: (a) Nassın otoritesi; (b) nassın hükmünün yeni olaylara taşınmasında kıyâsın başat işlevi. Onun “bütün vakıalara yayılan asıl kıyâstır” cümlesi, nasların sınırlılığı ile vakıaların sınırsızlığı arasındaki açığı kapatan metodik köprüyü tayin eder. 81 Bu, kıyâsı tali bir araç olmaktan çıkarıp fıkhın sürekliliğini sağlayan temel mekanizma hâline getirir; kıyâsın rükün ve şartlarını dağınık başlıklarda işleyerek teorik zemini kuvvetlendirir. 82 İkincisi, istidlâli meşru kılan şeyin sınırsız “rey” değil, usûllere yakınlık ve nassın ruhuna intisap olduğunu vurgular. Bu sayede sınırsız istislâh/istihsân anlayışına karşı makul bir set çeker: maslahat “boşta gezen” bir değer değil, nassın işaret ettiği maksada bağlandığında değer kazanır. 83 Böylece Cüveynî, bir yandan hukukun esneklik ihtiyacını teslim ederken, öte yandan metodik bağlayıcılığı muhafaza eder; istidlâl, “nass–maksat ekseninde sınırlandırılmış rasyonalite”ye dönüşür. 84 Üçüncüsü, icmâın hücciyetine dair getirdiği ispat yolu özgündür. O, ne salt akılla ne de doğrudan bir nassla icmâın kat‘îliğinin ispatlanabileceğini düşünür; bunun yerine “âdetin sürekliliği” ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 80 Cüveynî, el-Burhân, 1/83–84. 81 Cüveynî, el-Burhân 2/743. 82 Cüveynî, el-Varakât, 26. 83 Cüveynî, el-Burhân, 2/1113–1121. 84 Cüveynî, el-Burhân, 2/1133–1135; et-Telhîs, 3/310–315. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 155 (ümmet pratiğinin tarihsel istikrarı) üzerine kurulu bir gerekçeyle icmâın bağlayıcılığını temellendirir: müctehidlerin birleşmesi, farklılaşması beklenen zannî yollar yerine kat‘î bir dayanağa istinat ettiklerini ima eder. 85 Bu yaklaşım, icmâı “mütevâtir mâna”ya benzeten doğrultularla kesişse de, metodik ağırlığı pratik-tecrübî meşruiyette bulan bir argüman olarak temayüz eder. Dördüncüsü, taʿâruż–tercîḥ başlığında Cüveynî, hakikatte çelişkinin imkânsızlığına dayanan bir çözüm mantığı kurar: önce cemʿ, mümkün olmazsa tercîḥ; tercîhte de sened–delâlet–süreç (nesih)–uygunluk (makāsıd) eksenli ölçütler. 86 Kıyâs–kıyâs çatışmasında ‘illetin kuvveti, kıyâs–nass çatışmasında nassın mutlak üstünlüğü esastır. Böylece tercihte sadece rivayet tekniği değil, delâlet gücü ve maksada uygunluk birlikte işletilir. 87 Beşincisi, lafız–maksat dengesinde Cüveynî, mütekellimîn geleneğinin sekizli dizgesini beşe indirgeyerek (zâhir, nass, mücmel, müteşâbih, muhkem) delâlet–beyân ilişkisini sadeleştirir; örf ve bağlamı delâleti tayin eden yardımcı unsur olarak konumlandırır (nassa rakip değil). 88 Mantûk– mefhûm ilişkisinde mefhûmun değerini nassın maksadına yakınlık şartına bağlaması, yorum keyfiliğine set çeker. Bu çizgi, lafzın “beden”, maksadın “ruh” olduğu fikrini sistematik zemine taşır. 89 Altıncısı, sahâbî kavlini müstakil delil saymamakla birlikte kıyâsa muhalif sahâbî görüşünde gizli sem‘î dayanak ihtimali sebebiyle bağlayıcılık tanıması, onun nas merkezli ihtiyatını yansıtır: bağlayıcılık, sahâbînin şahsî otoritesinden değil, muhtemel naklî delilden kaynaklanır. 90 Yedincisi, örf ve âdete dair tutumu, Şâfiî çizgisinin temkiniyle uyumludur: örf, lafızların anlaşılması ve muamelâtın işletilmesinde delâleti belirleyen pratik göstergedir; müstakil “delil” seviyesine çıkarılmaz. Böylece Hanefî–Mâlikî genişliğini normatif değil, yorumlayıcı araç olarak içselleştirir. 91 Sekizincisi, makâsıd fikri Cüveynî’de açık bir metodik vurgudur: emir ve nehiylerin maksat taşıdığı ve hükmün isabetinin bu maksadın kavranmasına bağlı olduğu ısrarla belirtilir. 92 Maslahatın dereceli olduğu fikrini sezdiren yaklaşımı, Gazzâlî’de ḍarûrî–ḥâcî–taḥsînî tasnife, eş-Şâṭıbî’de bütünlüklü bir makāsıd teorisine dönüşür. 93 Böyle bakınca Cüveynî, makāsıd düşüncesinin öncül mimarlarından biridir. Dokuzuncusu, üslûp ve tesir bakımından el-Burhân’ın yüksek yoğunluğu ve cedelî dili, onu sonraki asırlarda şerh–hâşiye geleneğinde kısmen “zor metin” konumuna itmiş olsa da, eserin kurduğu şema, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sında daha didaktik bir kılıfa bürünmüş, Râzî’nin elــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 85 Cüveynî, el-Burhân, 1/681–683. 86 Cüveynî, el-Burhân, 1/566–574. 87 Cüveynî, el-Burhân, 2/1209–1211. 88 Cüveynî, el-Burhân, 1/412–426); 445–446 89 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 2/190–191. 90 Cüveynî, el-Burhân, 1/503–509. 91 Cüveynî, el-Burhân, 1/445–446. 92 Cüveynî, el-Burhân, 1/295. 93 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 1/310–350; Şâṭıbî, el-Muvâfaḳât, 2/8–20. N.Özdemir - İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Usûl-i Fıkıhtaki Yeri ve Katkıları 156 Maḥṣûl’ünde ise nazarî derinlik arttırılarak sürdürülmüştür. 94 Nitekim Cüveynî’siz bir Gazzâlî ve Râzî okumak mümkün değildir; çizgi, Nizâmiyye tedrisatı üzerinden kurumsal bir omurga kazanır. Sonuç Araştırma, Cüveynî’nin usûl-i fıkıh alanındaki konumunu ve döneminin etkilerini değerlendirmektedir. Buna ek olarak kayda değer bazı bulgular öne çıkmaktadır: 1. Cüveynî’nin yaşadığı dönem, önceki parlak çağların ilmî ve medenî birikimlerini derlediği bir safhayı temsil etmekle birlikte, İslâm dünyasında siyasî parçalanmanın en ileri düzeyine ulaştığı bir döneme işaret etmektedir. Bu durum, fıkıh hayatı üzerinde derin etkiler bırakmış; ilmî ve fikrî hoşgörüyle öne çıkan âlimlerimizin geleneğine yabancı olan mezhebî çekişmelerin hakimiyet kazanmasına zemin hazırlamıştır. Bu bağlamda Cüveynî, Şâfiî mezhebine bağlılığını ilan etmiş ve bu mezhebin çatısı altında çalışmalarını sürdürmüştür. 2. Cüveynî’nin usûl-i fıkıh alanındaki yüksek konumu, hem değerini artırmakta hem de ilimdeki hakiki yerini ortaya koymaktadır. Düşüncelerini ifade etme konusunda gösterdiği özgünlük ve güçlü kişilik, hem Şâfiî mezhebi çerçevesinde hem de genel usûl bilginlerinin görüşleri açısından belirgindir. Ona göre bir görüş, delili güçlü olduğu sürece kabul görür ve gerektiğinde tek başına kendi görüşünde ısrar edebilir. 3. Ayrıca, delilleri sunarken uyguladığı titiz sıralama ve tasnif yöntemi ile tekrarlardan kaçınması dikkat çekicidir; bazı usûl bilginlerinin belirli meselelerde delilleri aktarırken tekrar ettikleri gözlemlenmiştir. Cüveynî’nin görüşlerindeki bağımsızlık da öne çıkan bir diğer husustur; usûl ilmiyle ilgili daha önce ulaşılmamış bilimsel katkılarda bulunmuş ve bu katkılarını “el-Burhân” adlı eserinde, ilimde nihai olarak yerleştirdiği görüşleriyle kayıt altına almıştır. 4. Son olarak, mezhepler arası denge açısından Cüveynî’nin katkısı şudur: Hanefî–Mâlikî pratiklerinin ihtiyaç duyduğu esnekliği istidlâl/maksat üzerinden tanır; ancak bu esnekliği usûle intisap şartına bağlayarak disipline eder. Böylece “metod içi rasyonalite” ile “şer‘î bağlayıcılık” arasında denge kurar. Bu denge, güncel içtihad tartışmalarında da yol göstericidir: nassın otoritesi korunacak, kıyâs ve istidlâl işletilecek, maslahat usûl içinde meşrulaştırılacak, taʿâruż, cemʿ–tercîḥ– nesih sırasıyla çözülecek, lafız, maksadın hizmetinde yorumlanacaktır. Bütün bu sebeplerle Cüveynî, usûl-i fıkhın klasik kurucu halkasıdır: Şâfiî’nin kurduğu ilkeleri sistemli bir mimariye dönüştürmüş; Gazzâlî ve Râzî’nin inşa edeceği yüksek yapının taşıyıcı kolonlarını dökmüştür. Onunla birlikte usûl, yalnızca “delil listesi” olmaktan çıkmış, metod bilimi hâline gelmiştir. Kaynakça Bernand, Marie. “Abu’l-Maālī Al-Guwaynî, al-Burhân fî uṣūl al-fiqh.” Bulletin critique des Annales Islamologies 3 (1986): 43–46. Boynukalın, Ertuğrul. İslam Hukukunda Gaye Problemi. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1998. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 94 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 1/315–320; Râzî, el-Mahsûl, 2/250–255. THEOSOPHIA Journal, 2025, Issue 11 157 Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. el-Burhân fî uṣûli’l-fıkh. thk. Abdü’l-Azîm ed-Dîb. 2 Cilt. Doha: Câmiʿatü’l-Katar, 1979. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. el-Gıyâsî (Ğiyâsü’l-umem fî iltiyâsı’z-zulem). thk. Abdü’l-Azîm Mahmûd ed-Dîb. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1981. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. el-Kâfiye fi’l-cedel. thk. Fukıyye Hüseyin Mahmûd. Kahire: Dârü’t-Türâs, 1979. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. Kitâbü’l-ictihâd. thk. Abdülhamîd Ebû Züneyd. Beyrut: Müessesetü’rRisâle, 1987. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. et-Telhîs fî uṣûli’l-fıkh. thk. Abdullah Gulam – Şebîr Ahmed el-Umrî. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Beşâir, 1996. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. el-Varakât fî uṣûli’l-fiqh. Kahire: Mektebetü Dârü’t-Türâs, 1977. Derdîr, Ahmed b. Muhammed. eş-Şerḥu’l-kebîr. Kahire: Dârü’l-Fikr, ts. ed-Dîb, Abdülazîm Mahmûd. “Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn.” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/141-144. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. ed-Dîb, Abdülazîm Mahmûd. Fiḳhu İmâmü’l-Ḥaremeyn. Kahire: Dârü’l-Vefâ, 1988. Dönmez, İbrahim Kâfi. “İcmâ.” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/417–431. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Dönmez, İbrahim Kâfi. “Örf.” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34/64–71. İstanbul: TDV Yayınları, 2007. Gazâlî, Ebû Hâmid. el-Menhûl min taʿlîḳâti’l-uṣûl. thk. Muhammed Hasan Heytû. Kahire: Mektebetü’lMutahhid, 1988. Gazâlî. el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl. thk. Hamza b. Züheyr Hâfız. 2 Cilt. Medine: el-Câmiʿatü’l-İslâmiyye, 1993. Gözübenli, Beşir. “Cüveynî, Rüknü’l-İslâm.” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/144. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. İbn Haldûn. el-Muḳaddime. thk. Ali Abdülvâhid Vâfî. Kahire: Dârü’n-Nahda, 1981. İbn Kayyim el-Cevziyye. İʿlâmü’l-muvakkiʿîn ʿan Rabb il-ʿâlemîn. thk. Muhammed Abdüsselâm İbrahim. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütüb el-İlmiyye, 1991. Keleş, Ekrem. İslâm Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ. Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1994. Paret, R. “Istihsân et Istislâḥ.” Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition. Leiden: Brill, 1978, 4/267– 270. Râzî, Fahruddîn. el-Maḥṣûl fî ʿİlmi uṣûli’l-fıkh. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1992. Rîsûnî, Ahmed. Nazariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî. Riyad: Dârü’l-ʿÂlemiyye, 1995. Serahsî, Şemsü’l-Eimme. el-Uṣûl. Beyrut: Dârü’l-Maʿrife, 1993. Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. Aḥkâmü’l-Kur’ân. Kahire: Dârü’l-Kütüb el-İslâmî, 1954. Şâfiî. er-Risâle. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. Kahire: Mektebetü’l-Halebî, 1940. Şelebî, Mustafa. Taʿlîlü’l-aḥkâm. Kahire: Dârü’n-Nahda, 1947. Şenay, Yavuz. İslam Hukuk Metodolojisinde İstihsân. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013. Şevkânî, Muhammed b. Ali. İrşâdü’l-fuḥûl ilâ taḥḳīḳi’l-haḳ min ʿilmi’l-uṣûl. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1992.