La catastrofe cosmica. Prolegomeni a una puntualizzazione scismatica del concetto greco-aristotelico di ἐπιστήμη

eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 1 La catastrofe cosmica Prolegomeni a una puntualizzazione scismatica del concetto greco-aristotelico di ἐπιστήμη (Dall’Uno al tempo) Gino Zaccaria Prologo Questi prolegomeni compiono un breve primo passo — nel bel mezzo (e nel rispetto) dei passaggi metafisici tramandati — lungo il cammino della meditazione della scienza, un cammino che, dall’antichità del suo primo inizio, va infuturandosi, attraverso l’odierna fine della filosofia, nel suo atteso-attendibile altro esordio. Il loro dire precursore (προλέγειν) si muove nell’accortezza dello scisma d’essere, e si raccoglie in non più che in un cenno d’esortazione: disegnare un’orditura fenomenologico-ermeneutica per entro cui poter puntualizzare il concetto greco-aristotelico di ἐπιστήμη — e ciò, al fine di una sua postergazione 1 verso la sua scismatica rigenerazione. Chiamiamo tale disegno «progetto del sapere iper-epistemico» (mirante alla scientia schismatica, ossia al sapere e al conoscere affrancati dai metafisici tratti della tecnicità 2 e dai loro molteplici format). I prolegomeni recano, nel loro stesso svolgersi, la cognizione della propria precarietà 3 , la quale non va però intesa come la conseguenza di eventuali “incertezze interpretative” o di possibili “instabilità logiche”, bensì, in quanto scandita dalla fragilità, come un dono dell’erranza. 4 ! 1 Nel De vulgari eloquentia (I, XVII, 6), Dante utilizza il verbo «postergare» con il significato di «gettare alle spalle» la condizione dolorosa dell'esilio. Il passo recita: «Quantum vero suos familiares gloriosos efficiat [il volgare illustre], nos ipsi novimus, qui huius dulcedine glorie nostrum exilium postergamus.» : «Quanto, infatti, il volgare illustre rende gloriosi i suoi intimi [ossia i suoi cultori, i suoi poeti], lo sappiamo noi stessi, che, grazie alla dolcezza di questa gloria, gettiamo alle spalle il nostro esilio». 2 Sul concetto diagnostico di «tecnicità» (technicity) della scienza, si veda il cap. 5 in M. Borghi, I. De Gennaro and G. Zaccaria, Science Under the Yoke of Value. A Phenomenological Inquiry into the Evaluation Machinery, London: Routledge, 2025. (Questi Prolegomeni sono stati elaborati inizialmente con l’intento di contribuire alla comune stesura del suddetto capitolo. In realtà, tale stesura ha seguito altre strade, ma i risultati che ne sono scaturiti, nei termini di una diagnosi dello statuto della scienza moderna, costituiscono oggi un’occasione per comprendere l’intima necessità dello scritto qui presentato). Tale volume sarà indicato nel seguito con la sigla SV. 3 L'etimo di «precario» risale al latino prĕcārius, aggettivo derivato da prĕx («preghiera»). Originariamente precarius significava «ottenuto con preghiere», quindi «concesso per favore, non per diritto», e per estensione: «revocabile in ogni momento, esitante, fragile». 4 Sul senso scismatico della fragilità e dell’erranza (come pure della vaghezza), si vedano G. Zaccaria, Meditazioni scismatiche. Il nulla e il tempo, l’infinito e l’arte, Firenze: Olschki, 2022, p. 8 (nota 13), pp. 13-18, pp. 173-174 e G. Zaccaria, eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 2 «Errare» vuol dire, qui, rinunciare a ogni assicurazione in termini di “aspettative” e di “obiettivi”, di “procedure” o di “strategie”. Ciò non comporta, tuttavia, che si agisca a caso. Al contrario: nulla, in tale rinuncia, è casuale o eventuale, giacché si tratta piuttosto di stare al gioco del vero e dell’attendibile. L’errare, insomma, sa quello che vuole, ma è consapevole della circostanza che non può volere ciò che sa. Errante è ogni meditare che si nutra dello scisma e con esso, nei suoi moti, si misuri. * L’erranza scismatica erra mediante l’interrogare. Questo verbo viene dal latino inter-rŏgāre, formato da ĭnter («nel bel mezzo») e rŏgāre, la cui radice reca in sé i tratti del tendere-verso e del dirigersi, del rivolgersi. La stessa radice si trova in «regola» e in «reggere», i quali rinviano al sostenere conferendo la misura. «Interrogare qualcosa» vuol dire dirigersi “nel bel mezzo” di tale qualcosa, reggendosi nel suo essere ciò che è — ossia: lasciando che esso parli da sé senza alcuna forzatura o violenza. (Nel lasciare, crolla ogni volere.) E precisamente in quel «bel mezzo» del qualcosa — cioè là dove il qualcosa si radica e trova la sua sorgente di senso, e quindi la propria misura d’essere — si dà il luogo del genuino interrogare. Per tenere fermo tale senso nell’azione pensante-meditante, adotteremo la parola «interroganza», lasciando da parte il termine «interrogazione», che, per un verso, rinvia all’ambito del controllo e del dominio, e, per l’altro, mediante il vocabolo «interrogatorio», alla sfera del poliziesco e del giuridico. L’interrogare, quando sia così inteso, non ha nulla da spartire con i due suoi cosiddetti “principali sinonimi”: il domandare e il chiedere. Il primo viene dal latino tardo dē-mandārĕ, in cui parlano la particella dē («via da», anche in funzione intensiva) e il verbo mandō (-āre), che vuol dire man[um]dō (mandārĕ = in manūs dărĕ), «dare in mano (a/di qualcuno)», cioè «delegare», «inviare», «trasmettere» (ma anche «causare»; es.: «mandare in rovina»). «Domandare qualcosa» — se restiamo sul piano del suo etimo — significa ! The Enigma of Art. On the Provenance of Artistic Creation, Leiden-Boston: Brill, 2021, p. 21, pp. 37-39, pp. 117, pp. 247-254. (Nel seguito, ci riferiremo a questi volumi rispettivamente con le sigla MS ed EA). eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 3 «allontanare da sé questo qualcosa» (re-)inviandolo a chi (o a ciò che) possa informare su di esso; si domanda perché si è interessati a ottenere il qualcosa in un formato manipolabile e quindi utile. Il secondo rinvia invece al latino classico quærĕrĕ: «cercare», «indagare». In tale verbo, parla una radice che indica appunto il cercare, il tentare di trovare, ma anche il desiderare e il volere, l’avere bisogno, il mancare. «Chiedere qualcosa» vuol dire «andare in cerca di esso» al fine di ridurlo in nostro possesso. Vediamo così come il domandare e il chiedere appartengano alla sfera del vivere in funzione dell’utile: sono infatti accomunati dal tratto di una volontà orientata alla manipolazione e all’appropriazione. L’interrogare parla una lingua interamente diversa. In tal senso, in questi prolegomeni, porremo e considereremo delle «interroganze», ci soffermeremo su «interrogativi», anche sotto forma di «problemi», senza nulla “mandare via da noi”, cioè dal nostro esistere meditante, e quindi senza nulla cercare, nulla desiderare, nulla volere. 5 Interroghiamo — liberi dalla foga del domandare e dalla brama del chiedere. 6 ! 5 L’interrogare e l’interroganza trovano corrispondenza nei termini tedeschi Fragen e Frage. La Frage presenta un’estensione semantica notevole, come mostrano vari esempi tratti dal Wörterbuch dei Fratelli Grimm. Si considerino a tale proposito alcune frasi ed espressioni. Partiamo dalle più semplici: 1. Eine Frage stellen («porre/formulare un’interroganza»); 2. eine Frage folgt auf die andere («un’interroganza segue l’altra»); 3. die Fragen häufen sich («le interroganze si accavallano, si affollano»); 4. die Frage verstummt («l’interroganza tace»); 5. alle Fragen sind frei («tutte le interroganze sono lecite, libere»). In molti contesti, la parola Frage designa un punto essenziale o un nodo decisivo, come in das ist die Frage, darum handelt es sich, das muss entschieden werden («questa è la vera interroganza; è di questo che si tratta; questo s’impone come ciò che deve essere deciso»). In altri casi, essa indica uno stato di dubbio o un’apertura sospesa: 1. das steht in Frage («ciò permane in stato di interroganza»); 2. ich lasse die Frage offen / ich lasse die Frage Frage sein («lascio l’interroganza in sospeso, la lascio essere ciò che è» — rem in medio relinquo). Altre occorrenze mostrano la Frage come problema concreto, esistenziale o fondamentale: 1. Lebensfrage («una questione per la vita»); 2. Gewissensfrage («questione di coscienza», ossia vige l’interroganza circa una certa consapevolezza»); 3. Seinsfrage («interroganza d’essere», ossia: l’essere permane in stato di interroganza; esso ingiunge di essere interrogato, non mediante domande, richieste o indagini, ma lasciando che dica e indichi, senza forzature o violenze: dove trova l’essere la propria sorgente di senso e la sua misura?); 4. Menschenfrage («interroganza dell’uomo»; die Frage nach dem Wesen des Menschen, ossia: l’essere umano resta degno di essere interrogato quanto alla sua origine di senso); 5. Gottesfrage («interroganza del dio», ossia: che è il dio? come meditarlo?); 6. Die Gottesfrage und die Menschenfrage gehören beide zur Seinsfrage: «l’interroganza del dio e quella dell’uomo appartengono entrambe all’interroganza d’essere». 6 Non si fraintenda: qui non si vuole fissare una terminologia, né, tantomeno, sanzionare l’uso dei verbi «domandare» e «chiedere». Si tratta soltanto, per così dire, di “andare per il sottile”, che è poi il senso ultimo del pensare e del meditare. Mentre scompare l’affinità tra i tre verbi, si affina, per noi, il senso originario dell’interrogare. (A riprova, ricordiamo che, in altro contesto e per altri scopi, abbiamo “salvato” il quaerere, proponendo di udirvi i tratti originari dell’«interrogare che tenta», cioè dell’«essere-vago-di, dell’in-vaghirsi che a sua volta invaghisce, dell’addirsi all’invaghente vaghezza» — si veda MS, p. 175.) eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 4 La scientia e l’Uno Lungo il cammino della meditazione della scienza, incontriamo, nella nostra lingua, anzitutto la sua parola latina, formata sul participio presente sciēns del verbo scīrĕ. Sull’etimo di questo verbo si è discusso fra gli studiosi, senza che però si sia giunti a un punto fermo. Tuttavia, seguendo il suggerimento di alcuni etimologisti, proponiamo di udire in esso i tratti tonali dello scindere. Ma quali fra questi ultimi risuonerebbero stricto sensu nella voce scīentĭa? Naturalmente, non quelli — pure consueti — dello smembrare e dello spaccare, del disgiungere, del fendere e del distruggere, e così via. Per mettere a fuoco quello scindere che intonerebbe lo scire dello sciens, dello sciente, lasciamoci orientare da qualche impiego letterario del verbo latino scĭndĕre. Nel quarto libro delle Odi di Orazio, troviamo il detto … Pleiadum choro / scindente nubes … (XIV, vv. 21-22), ovvero «(…) quando il coro delle Pleiadi / scinde i nembi»; qui, i nembi non sono annichiliti: le Pleiadi si mostrano in un improvviso scorcio della volta celeste, lasciando così apparire l’unità dei reciproci folgoranti rispecchiamenti fra l’oscurità della terra e gli splendori del cielo — due nature in stagliante contrasto per un medesimo cosmo. Ancora, nel detto (tratto dalle Fenicie di Seneca, vv. 374-375) … mare / quod scidit Isthmos … («mare / che l’Istmo ha scisso [ossia: che ha adunato in una scissura]»), ciò che si palesa non è certo una disgiunzione delle acque e dei fondali bensì proprio la loro ri-unione, che dà alla luce, lasciandolo scorgere, “un nuovo mare in endiadi” — due apparse distese marine per un medesimo oceano. Infine, in Virgilio (Eneide VIII, v. 142), leggiamo … sic genus amborum scindit se sanguine ab uno… («così la progenie dei due [i.e. di Enea e di Evandro] si scinde da un unico sangue [quello di Atlante]»); anche in questo caso, lo scindersi (che è un dipartirsi e un originarsi), rinviando all’unicità della provenienza, è il sussistere in unum: nel due (del genus) è custodito, stagliandosi, il vigore dell’Uno (del sanguis) — due nascite per una medesima discendenza. Ora, il senso che emerge meditando lo scindere, così come parla in tali citazioni, si articola in tre tratti interrelati. 1. Innanzitutto, osserviamo il tratto dell’unum et ipse: «scindere» detta la scissura come elemento ove la medesimezza trova la propria pienezza d’essere; lo scindere raccoglie gli scissi nell’Uno così eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 5 come l’Uno raccoglie gli scissi nello scindere; scindere è unire mentre unire è scindere. Tale tratto ha il tono dell’unità nel medesimo. 2. In secondo luogo, cogliamo il tratto dell’ad unum ipse: «scindere» annuncia la scissura quale sfera per entro cui la medesimezza, irrompendo inattesa, diviene attendibile; lo scindere conferisce agli scissi l’adunante Uno così come l’Uno, adunando, lascia gli scissi al loro precipuo scindersi; scindere è lasciar scorgere l’unirsi mentre l’unirsi è lasciar scorgere lo scindere. Tale tratto ha il tono della riunione nel medesimo. 3. Infine, ravvisiamo il tratto dell’unum ipse: «scindere» decreta la scissura in quanto dimensione in cui la medesimezza tocca il rango di origine e di provenienza; lo scindere mantiene gli scissi come provenienti dall’Uno così come l’Uno regge gli scissi quali suoi originati; scindere è lasciar discernere l’unicum mentre l’unicum è lasciar discernere lo scindere. Tale tratto ha il tono dell’unicità del medesimo. La tonale interrelazione dei tre tratti appare distintamente: lo scindere s’intona ora in «unità», ora in «riunione», ora in «unicità» — e sempre in riferimento alla medesimezza. Se consideriamo adesso la guisa in cui tali toni si tendono mutuamente, riecheggiando l’uno nell’altro, possiamo affermare che ciascuno di essi sottende, attende e pretende il raccoglimento, lo scorgimento e il discernimento. Così, tali tre toni di fondo dello scindere, scambiandosi le note del raccogliere, dello scorgere e del discernere, costituiscono l’intesa unisona (accordo o sintonia) che gioca da “fulcro semantico” del verbo. Venendo adesso allo scindere che, intonato nella guisa appena indicata, caratterizza lo scire della scientia, salta agli occhi una definizione di quest’ultima: «scientia» è quel raccoglimento che, nell’accendere lo scorgimento, si affina nel discernimento. In questo senso, essa costituisce l’essere e anzi l’esistenza stessa dello sciens — “essere” ed “esistenza” che si strutturano sempre in un cammino, il quale, iniziando (esordendo) dal raccogliere, finisce (si affina, si compie), mediante l’acceso-originato scorgere, nel discernere. Ma: raccogliere che? E in quale guisa tale “che di raccolto” accenderebbe lo scorgere? E quest’ultimo a che sarebbe poi rivolto? In che guisa esso medierebbe il passaggio dal raccogliere al discernere? E quali sarebbero, per così dire, il “tema generale” e il “fine ultimo” del moto di tale “cammino esistenziale”? Quale, insomma, sarebbe il compito (il pensum) dello sciens? In altre parole: che “sarebbe” ciò a cui la scientia mira? E da ultimo (interroganza che riguarda poi la res eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 6 prima): che “sarebbero” l’Uno e la medesimezza — e, soprattutto, in che modo guiderebbero il cammino della scientia? Si tratta di interroganze le cui re-dizioni 7 non possono essere proposte in via diretta — e ciò per un motivo tanto semplice quanto abitualmente trascurato: esse non ammettono una soluzione “generale” e “universale”, che possa essere avanzata in virtù di una qualche “capacità (o facoltà) scientifica” da acquisire grazie a una specifica formazione di stampo “teorico” o “pratico” o “storico”, e così via. Quelle interroganze non hanno sede in alcun “manuale di studio” e non appartengono ad alcuna sapienza fissata in un corpus di conoscenze. Ciò non significa, tuttavia, che possano essere affrontate e trattate senza riferimenti alla nostra tradizione filosofica, magari servendosi alla bisogna di strumenti analitici già bell’e fatti — ovvero di una strumentazione che ha l’aria di essere “naturale” se non addirittura “eterna” perché ritenuta da sempre inscritta e operante nel nostro comune e abituale intelletto. Al contrario, esse esigono, anche solo per essere elaborate, che il nostro sguardo e la nostra attenzione si volgano là dove “tutto” ha avuto inizio. Ma «tutto» in che senso? Nel senso dell’intero delle esistenziali strutture di senso che hanno caratterizzato la più antica genesi della nozione di scienza e perciò di quella umanità che noi stessi da lungo tempo siamo e che, per lungo tempo ancora, saremo — un’umanità che, non a caso, viene definita “scientifica”, anche se proprio da questa corretta definizione spesso si sprigionano autoproclami di superiorità “civile e culturale” che nulla hanno di fondato (si pensi all’euforia scientista di cui vanno viepiù ammalandosi i governi degli odierni stati planetarizzati: ne derivano campagne di “politicizzazione della conoscenza” che sfociano in un ostinato annientamento del genuino spirito scientifico). Quell’antichità è agevolmente individuabile, giacché ancora oggi, e, anzi, forse oggi più che mai, opera in noi, fra noi e per noi (nelle nostre “società” e nelle nostre lingue, nei nostri modi di pensare e di agire e quindi di esistere), sebbene tale operare accada in modi su cui raramente ci soffermiamo: si tratta dell’antico mondo greco, nel quale furono plasmati, per così dire, quei “cardini metafisici” ! 7 «Rispondere» vuol dire normalmente «replicare a un interrogativo», e «replicare» significa, fra l’altro, «ripetere», cioè «dire nuovamente», «ri-dire», «dire ancora», ossia «dire al fine di conferire fermezza», «dire lasciando-essere». Coniamo allora un verbo per stabilire tale nuovo senso: «re-dire», a cui associamo il sostantivo «re-dizione». Una re-dizione ha questo di essenziale: non chiude l’interroganza a cui risponde — anzi: la rafferma nel suo vigore interrogante; la consolida nella sua enigmaticità; non “ribatte” ma ne risponde: è responsabile e responsiva. La re-dizione è responsabile, perché si assume interamente il peso, la portata e il fine ultimo dell’interroganza, ossia la sua costitutiva infinità. Essa è anche responsiva perché ha la capacità di addirsi alla sorgente dell’interroganza, ovvero a ciò a cui quest’ultima è affidata e da cui ottiene la sua propria attendibilità. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 7 (ossia logico-scientifici, etico-politici, tecno-poietici e artistici) in virtù dei quali sono andati via via generandosi i nostri mondi. In quel mondo arcaico e remoto (ma, quanto al suo vigore generativo, come si è detto, attualefuturo, ossia ognora in avvento), fu impiantato “nell’essere stesso” il seme dell’uomo esperico — seme la cui “sostanza nutritiva” fu l’istituzione-fondazione della scienza in un precipuo concetto ontologico. Per puntualizzare tale concetto è necessario riprendere innanzitutto la precedente caratterizzazione della scientia (in quanto esistenza dello sciens 8 ) riformulandola dapprima analiticamente e poi sinteticamente. Riformulazione analitica. L’essere umano assume il contegno dello sciens quando — essendosi accorto della necessità di fondare e costruire il proprio abitare nelle forze ostili-ospitali della terra e sotto i numinosi fulgori del cielo, e quindi nel bel mezzo del contrasto tra la finitudine terrestre e l’infinità celeste — avverte l’ineludibile-perentorio richiamo a pro-gettarsi, senza indugi, lungo un corso (a ogni consueta rotta estraneo, eppure in ogni attendibile rotta già sempre presupposto) il cui inizio egli riconosce come raccoglimento e la cui fine, preparata dal già scorto scorgere, egli intende come discernimento. Ora, ciò posto, la scientia sorge propriamente nell’umano meditare allorché la triade dello sciente corso ‘raccogliere-scorgere-discernere’ resti fermamente riferita ai tratti tonali dello scindere: unità-riunione-unicità per entro il medesimo. 9 Riformulazione sintetica. La scientia è il contegno esistenziale dello sciens; in quanto tale, essa — guidata dall’accortezza dell’Uno fondato nella medesimezza — muove dal raccoglimento per compiersi-affinarsi nel discernimento grazie alla mediazione dello scorgimento. ! 8 Il termine «esistenza» va inteso alla luce del Da-sein e dell’Ek-sistenz nel senso del Denkweg di Heidegger. La scientia non è dunque già la qualificazione di un certo modo o di una certa forma dell’“umano sapere”. Essa indica piuttosto e innanzitutto quel senso d’essere che, dal nulla, richiama l’uomo ad addirsi alla stretta di pensare l’essere stesso affinché l’essente si lasci conoscere in e per ciò che davvero è: ente-in-essere. In questo richiamo, l’uomo diviene sciens — divenire che consiste in una precipua insistenza: esistere-verso-l’essere, ad-essere. Solo perché è tale, la scientia può definirsi «esistenza — o contegno esistenziale — dello sciens». (Detto in altri termini: nel puro suono ‘scīentĭa’ s’intona l’essere stesso — cioè lo scisma d’essere — quale appello che richiama l’uomo alla meditazione dell’essere per l’essente; l’uomo in tale guisa ri-chiamato diviene allora (lo) sciens, nel senso che trova nella scientia la sua propria esistenza: ad-essere. La scientia è già in sé schismatica. — Scientia est sonus ille, in quo ipsum esse hominem vocat, ut ipse homo sit ad-esse sciens.) 9 Se pensiamo tale «medesimo» come il luogo della verità nella sua perenne contesa con la falsante infirmazione in quanto distorsione e inganno, possiamo rintracciare qui l’origine di senso del noto motto di Cicerone (Tusc. IV 38) che suona: Ut constantia scientiae, sic perturbatio erroris est («così come la fermezza appartiene essenzialmente alla scientia, la perturbante infirmazione caratterizza il distorcente inganno»). eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 8 Tornano adesso con maggiore risolutezza le interroganze prima delineate. Conferiamo loro una più stringata e ordinata configurazione nel modo seguente: 1. Che è — nel cursus scientiae — l’Uno fondato nella medesimezza? 2. A. In che consiste il raccoglimento e che è “ciò” che esso raccoglie? B. Che è ciò a cui è consacrato lo scorgere, il quale, acceso da ciò che è raccolto, si affina in discernimento? 3. Posto che la scientia — quale esistenziale corso dello sciens — si configuri come tale affinato discernimento, a “che” essa mira e qual è il suo tema di fondo? La postergante-scismatica puntualizzazione del concetto greco-aristotelico della scientia, vale a dire dell’ἐπιστήμη, può essere avviata innanzitutto mediante la re-dizione di tali interroganze, la quale costituisce il primo, necessario momento del menzionato progetto del sapere iper-epistemico (scientia schismatica) — momento che questi prolegomeni intendono per l’appunto propiziare. Considerata la strutturale configurazione delle tre interroganze, la via, per i prolegomeni, è segnata: essi dovranno limitarsi a soppesare unicamente l’interroganza dell’Uno, tentando a. di tratteggiare la genesi e la genitura del pensiero a esso dedicato nella sfera dell’inizio greco, e b. di delineare i nessi impliciti tra l’Uno e alcune indoli-guida della grecità filosofica quali — a parte, naturalmente, l’ἐπιστήμη — l’εἶναι, l’ἐόν e l’ὄν; il κόσμος, il λόγος, la φύσις e la τέχνη; l’οὐσία, l’ἀρχή, l’αἰτία e il γένος; l’ἀριθμός e il χρόνος. Un cenno all’Uno dei primi pensatori In greco, l’espressione «l’Uno» suona τὸ ἕν, che la grammatica legge come il “neutro sostantivato” dell’aggettivo numerale εἷς. Ora, al di là della lettura grammaticale (che corre sempre il rischio di distorcersi in una valutazione e quindi in una sorda volontà di controllo), τὸ ἕν — nel suo dire e nel suo concetto — ha avuto la singolare capacità di orientare il moto dell’intero pensiero esperico, a cominciare da Parmenide ed Eraclito, attraverso Platone, Aristotele, Plotino, e così via fino a Hegel, Schelling, Nietzsche, Heidegger e oltre. La sua “semantica filosofica” va dall’unità all’unione e all’unicità (anche in quanto incondizionata singolarità). Per ragioni di spazio, per mancanza di forze e forse anche perché ciò non gioverebbe ai nostri intenti, non possiamo discutere nel dettaglio i suoi impieghi e funzioni nelle varie fasi del pensiero dell’antichità. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 9 Ci è concesso, tuttavia, tentare una formulazione generale, che sembra raccogliere in sé i vari modi in cui si è andato via via generando il meditare greco-esperico dell’Uno. Eccola qui di seguito articolata in tre modulazioni. L’Uno ha sempre un senso “ontologico-trascendentale” ingenito all’essere stesso dell’uomo; esso costituisce quindi quell’in-sé-medesimo “tono d’essere” a. che, in quanto getto d’unità, rende attendibile l’intesa di tutto ciò che appare (de-contraendosi e venendo incontro) e che poi puntualmente scompare (contraendosi e ritraendosi), e che usualmente chiamiamo «l’e(sse)nte», «il concreto», «il reale», «la concretezza», «la realtà»: qui e ora questo, là e allora quello, e così via, e ciò in modo che ogni ente sia ciò che è, vale a dire: un essente (trascorso-trascorrente-veniente) nella sua differenza rispetto a ogni altro in un unico mondo; b. che, in quanto ad-getto d’unione, lascia che si generi l’intesa della sfera degli attendibili correlanti contratti fra i sensi degli essenti nelle loro indefinite e ognora nuove varietà (molteplicità ed eterogeneità, contrasti e dissidi, identità e differenze, similitudini e diversità, concordanze e discordanze, affinità e difformità, continuità e fratture, prossimità e lontananza, convergenze e divergenze, unisonanze e dissonanze, corrispondenze e discrepanze, eccetera), permettendo così che ogni contratto, già sempre compreso per sé stesso, sia concepito nei suoi determinati designare, dire, indicare e puntualizzare in quanto attinente a un unico mondo; c. che, come progetto d’unicità, vige, intatto (cioè mai contingente né contingentabile), nel bel mezzo degli essenti quale loro universale sorgente d’intesa per un unico mondo. Non è difficile notare come i tre — il getto d’unità, l’ad-getto d’unione e il progetto d’unicità quali simultanee guise d’essere dell’Uno, cioè quali sue “messe-in-opera” — si raccolgano in quel medesimo che “è” (perennemente, eppure ognora estemporaneamente) nient’altro che l’Uno stesso! Che l’Uno si fondi nella medesimezza vuol dire allora che la medesimezza si profonde nell’Uno: non si dà l’Uno senza l’Altra così come non si dà l’Altra senza l’Uno. L’Uno — nella misura in cui permane nel suo essere-uno e nulla-se-non-uno — “è” il medesimo nella sua stessa medesimezza. (Si osservi che tale «è» parla transitivamente e riflessivamente: vuol dire, in un unico istante, «dà» o «genera» e «si dà in quanto…» o «si genera in quanto…»). Più arduo, invece, è notare come il progetto d’unicità — pur nella richiamata originaria simultaneità dei tre — occupi un rango primario. Esso è primo, nel senso che gli altri due, per potersi eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 16 Citiamo tre brevi passi tratti da questo capitolo, allo scopo di saggiare, sia pur sommariamente, il tenore dell’analitica aristotelica dell’Uno. (Siamo infatti costretti, per ragioni di sintesi, a tralasciare alcuni istruttivi prelievi da quei passaggi — centrali nel suddetto disegno del libro Γ — nei quali Aristotele mostra i rapporti sussistenti tra l’interroganza dell’uno-essente e la fondazione della filosofia come unica e originaria ἐπιστήμη addetta alla meditazione dell’οὐσία). Eccoli qui di seguito con le rispettive traduzioni esplicitanti: 1003 a 33-34: Τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως… L’essente è detto in modo molteplice, cioè polivocamente, ma sempre in relazione a un Uno e a un’unica genesi d’assorgenza [previamente stabilizzata], e tale polivocità (multi-vocalità) non è una questione di omonimia… 1003 b 22-27: εἰ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἑνὶ λόγῳ δηλούμενα (…)· ταὐτὸ γὰρ εἷς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ ὢν ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος… L’essente e l’Uno sono il medesimo e si costituiscono in una medesima genesi d’assorgenza, giacché si implicano l’un l’altro, nella stessa guisa in cui si implicano mutuamente l’adunante-circostanziante ingiunzione e la causazione, ma non perché siano afflagrati da un (identico) detto definente […] Infatti hanno il medesimo senso termini quali «uomo» e «un uomo», e così pure quelle del tipo «uomo» ed «essente uomo» … 1003 b 31-34: … οὐδὲν ἕτερον τὸ ἓν παρὰ τὸ ὄν, ἔτι δ’ ἡ ἑκάστου οὐσία ἕν ἐστιν οὐ κατὰ συμβεβηκός, ὁμοίως δὲ καὶ ὅπερ ὄν τι· — ὥσθ’ ὅσα περ τοῦ ἑνὸς εἴδη, τοσαῦτα καὶ τοῦ ὄντος. … l’Uno non è affatto un che di eterogeneo rispetto all’essente; inoltre, lo statuente fondo d’occorrenza di ogni essente è un uno, e tale è in modo non-accidentale, così come un che di essente è un uno in modo altrettanto non-accidentale. Risulta perciò che tante sono le messe-in-forma [le flagranti guise] dell'essente quante sono quelle dell’Uno. Per arricchire il quadro degli indizi della suddetta catastrofe cosmica (ossia, ricordiamolo, del primato dell’Uno in quanto unicamente getto d’unità e ad-getto d’unione, a scapito del progetto d’unicità), possiamo riferirci anche al Quinto Libro (libro Δ), il quale, nella successione dei quattordici libri della Metafisica, gioca il ruolo di un vero e proprio “dizionario filosofico” — un dizionario, certo, non organico né tanto meno esaustivo, come ci avvertono gli storici della filosofia greca, ma, in ogni caso, a suo modo capace di preparare il “terreno semantico” di un pensare che del lessico di quel dizionario si serve nei suoi cammini di analisi e di approfondimento teoretico. Esso si articola in trenta voci, tra le quali spiccano le già citate ἀρχή, αἰτία, φύσις, οὐσία, ὄν, e, non ultima, eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 17 per l’appunto la voce τὸ ἕν, a cui è dedicato il cap. 6, il contenuto del quale viene in parte ripreso nel cap. 1 del Decimo Libro (libro I). 16 In Δ 6, Aristotele presenta, discutendole, le attendibili accezioni dell’Uno, la seconda delle quali si suddivide fondamentalmente in quattro sotto-significati (benché nulla impedisca che se ne possano rintracciare fino a sei). Compiendo poi un salto nella conduzione dell’analisi, il filosofo si impegna in una caratterizzazione dell’«essere-Uno», ossia del suo vigere in quanto pura unità, ossia ancora del suo vigore di fondo. Il salto non è però né annunciato né in qualche modo preparato; ma la sua necessarietà sembra chiara: l’essere-Uno non può dedursi in alcun modo dall’essente-Uno, vale a dire dalla circostanza che qualcosa possa darsi e dirsi come «un uno» o come «una unità». Infatti, nell’apparire di qualcosa cui si addica l’Uno — così che, come sappiamo, si possa affermare: «ecco un essente»; oppure: «ecco dell’essente in quanto uno» —, l’essere-Uno sussiste già per se ipsum; è già, cioè, in qualche modo operante il vigore di fondo dell’unità. Se, dunque, nessun essente-Uno può sussistere senza l’essere-Uno, l’essere-Uno vige a prescindere da ogni addirsi dell’Uno a qualcosa che, perciò, giunge a mostrarsi come un (dicibile-definibile) essente. L’essere-Uno e l’essente-Uno sono raccolti in una scissura. Un cenno alla necessità di quel salto si trova nel succitato cap. 1 del libro I, ove leggiamo (1052 b 1-3): «Ci si accorga e si serbi memoria di questo: che è necessario non confondere quale genere di essenti sono detti “uno” e ciò che è l’essere-Uno, ossia il suo λόγος». 17 Venendo ora alle accezioni, la prima indicata è quella dell’Uno in senso accidentale (es.: l’unità costituita dall’unione fra una οὐσία e una certa qualità, come «rosso», «alto», «giusto», eccetera), alla quale si giustappone, appunto come seconda, quella dell’Uno “da-sé in sé-stesso”, vale a dire libero da ogni vincolo estrinseco, vincolato unicamente a sé stesso (il “da-sé in sé-stesso” caratterizza «ciò che non ha altra vincolante causazione all’infuori di sé medesimo», annota Aristotele in Δ, 18, 1022 a 32-33). 18 Il suo primo sotto-significato è l’unum in quanto continuum, in relazione al tratto della simultaneità del moto — soprattutto di quello generato τῇ φύσει e non τῇ τέχνῃ, cioè per o d’assorgenza e non ad o per arte: per esempio, dei fiori su un ramo di un arbusto rispetto a dei fiori recisi, tenuti insieme da un legaccio a formare un mazzo; oppure una linea retta rispetto a una linea spezzata, le cui parti possano muoversi in modo non simultaneo. ! 16 Sempre per ragioni di spazio, non possiamo entrare nel merito di questo trattato, che contiene meditazioni capitali sulla questione dell’Uno. 17 «δεῖ δὲ κατανοεῖν ὅτι οὐχ ὡσαύτως ληπτέον λέγεσθαι ποῖά τε ἓν λέγεται, καὶ τί ἐστι τὸ ἑνὶ εἶναι καὶ τίς αὐτοῦ λόγος». 18 «(…) ἔτι οὗ μὴ ἔστιν ἄλλο αἴτιον (…)». eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 18 Il secondo è l’unità di un certo fondo soggiacente (ὑποκείμενον), ossia l’unum di ciò che resta stabile rispetto alle sue messe-in-forma: per esempio, tutti i liquidi — come l’acqua, il vino o l’olio — o anche tutto ciò che è etereo, et similia. Il terzo sotto-significato è l’unione in relazione al genere: per esempio, «essente-uomo», «essente-cavallo» ed «essente-cane» costituiscono un uno, un’unità “generale”, giacché appartengono al genere “animale”. Il quarto e ultimo sotto-significato è costituito da quell’unità che si costituisce quando entra in gioco ὁ λόγος ὁρισμός, il logos definente, ossia quel dire qualcosa (in termini di un essente) con il puntuale intento di definirne il senso d’essere — l’οὐσία — raccogliendolo e posandolo “qui dinanzi” (per un’umana intesa) così che esso permanga ben custodito nel dictum stesso. (Nella voce greca λόγος parla, infatti, il verbo λέγειν [medesima radice del latino lĕgĕre], il cui più originario significato è appunto il posante-custodente raccogliere in uno, il conferire fermezza e unente finitura, il definire, l’affinare. Solo su tali basi, in verità, i Greci poterono sentire nella voce λόγος il “nome proprio” della loro lingua — nome che, nel transito epocale della latinità romana, fu inteso innanzitutto mediante il termine rătĭo, giunto poi fino a noi, e capace tuttavia al tempo stesso di occludere e occultare l’iniziale esperienza greca del parlare e del dire.) Conserviamo allora la già proposta resa della voce λόγος con il termine sintetico dictum, avendo naturalmente cura di udirvi l’originario tratto della posante-custodente raccolta in unità. Ora, Aristotele pensa l’οὐσία di un ὄν — in particolare quando, in quanto senso d’essere, sia raccolta in un definente dictum — mediante un suo conio (croce e delizia — o forse solo tormento — dei commentatori di ogni epoca) che suona τὸ τί ἦν εἶναι e che (senza qui addentrarci in complicate analisi linguistiche) possiamo tradurre così: «l’essere in quanto indole-che-fu-già-sempre» — la cui forma breve potrebbe suonare «il fu-essere». 19 ! 19 Il filosofo intende in tal modo segnalare il carattere di ante-cedenza d’essere (o “tempestività ontologica”) dell’οὐσία rispetto all’essente. Si comprende allora ancor più chiaramente il motivo per cui la parola οὐσία indichi, quando sia pensata in senso greco-metafisico (si tratta di un neologismo semantico di Platone), la dazione-provenienza d’essere. Restando nel libro Δ, si veda il passo 1017b 21–22 del cap. 8: ἔτι τὸ τί ἦν εἶναι, οὗ ὁ λόγος ὁρισμός, καὶ τοῦτο οὐσία λέγεται ἑκάστου: «inoltre, l’essere in quanto indole-che-fu-già-sempre [ossia: indole che, nell’essente, si trattiene in antecedenza, in tempestività, poiché, per l’appunto, già-sempre fu], il fu-essere — il cui dictum ha il carattere della definente individuazione [giacché discerne ogni singolo concreto in ciò che propriamente è] — è detto anche “statuente fondo d’occorrenza” per ciascun essente.» (Si noti, per inciso, che la corrente traduzione italiana di οὐσία con la parola «essenza» è particolarmente fuorviante: essa appiattisce la ricchezza tonale della risemantizzazione platonicoaristotelica, impedendo di udire il tratto dell’ante-cedenza e tempestività; si veda, al tal proposito, G. Zaccaria, L’inizio greco del pensiero, Milano: Christian Marinotti Edizioni, 1999, pp. 165-174. Si veda anche MS, nota 155, p. 130.) eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 19 Chiarito tale punto, vediamo adesso come l’entrata in gioco del λόγος definente — ossia, daccapo, del dictum atto a definire, in relazione a un dato essente, il “suo” essere per l’appunto in quanto indole-che-fu-già-sempre — faccia emergere il suddetto quarto sotto-significato dell’Uno nell’accezione del “da-sé in sé-stesso”. Ancora una volta, ci serviamo di un esempio. Si considerino due essenti — supponiamo due vegetali — i cui due scissi sensi d’essere siano raccolti nei seguenti dicta: «pianta in stato di crescita vitale» e «pianta in stato di avvizzimento». Ebbene, restando sul piano della mera contingenza, della “bruta fattualità”, i due dicta ci appaiono disuniti, disgiunti, perché in palese divergenza. Se invece saltiamo sul piano del fu-essere (come, qui, è necessario), ci accorgiamo che essi sono in verità costitutivamente scissi nel senso originario di «raccolti-in-unità, riuniti, adunati»: il dictum della pianta-in-crescere e il dictum della pianta-inavvizzire sono infatti raccolti nell’unico dictum della pianta-in-trasmutazione (μεταβολή). 20 Possiamo dunque comprendere i due dicta nel loro divergere poiché ne abbiamo già sempre inteso il convergere-in-uno — l’indivisibilità, l’inter-scissura (ricordiamo: «scindere è unire mentre unire è scindere»). Si passa così — come s’è detto, mediante un salto — all’«essere-Uno», al suo vigore di fondo (da indicarsi naturalmente mediante un opportuno dictum definente). Un elemento della precedente analisi può però essere mantenuto: è emerso che l’Uno opera fondamentalmente al modo dell’ἀρχή — termine che abbiano reso con «principio governante» nel senso dell’ingiunzione adunante-circostanziante, o, più sinteticamente, della riunente ingiunzione; vale a dire, e aggiungiamo adesso un tratto decisivo, nel senso della dimensione che “dà ordine”, che guida imponendo ordinamenti, che sistema, dispone, regola, organizza, struttura, stabilizza. L’Uno trova insomma il proprio essere nella tempra dell’annoverante misura primaria. Così, poiché ogni misura primaria è una norma, il suo vigore consiste nella normazione del novero, il cui più immediato indicatore è il numero. Ne viene allora che l’essere-Uno è la norma dell’essere-numero, ovvero: che il numerico ha la propria primaria misura nell’unitarietà dell’Uno. A questo punto, è però necessario non superare i limiti, o, meglio, la “misura”, dell’analitica aristotelica dell’Uno. Il “numero di Aristotele” (se così è lecito esprimersi) — l’ἀριθμός greco-metafisico — non ha niente da spartire con il numero, ad esempio, dell’odierna fisica matematica, addetta alla metodica ! 20 Il loro «essere-un-uno» ha, per Aristotele, un’indole squisitamente “logica” — e quindi non “dialettica”. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 20 matematizzazione della natura a priori addotta quale oggetto di computo, e così assicurata e resa disponibile per la penetrazione tecnico-manipolante dell’ente (chiamata, nel linguaggio delle odierne epistemologie, “indagine”, “ricerca”, “studio”, “modello”, “teoria” — con il costante supporto delle “prove sperimentali”), o, per altro verso, con i numeri della statistica matematica e delle sue molteplici applicazioni (anche mediante il c.d. “calcolo delle probabilità”) ai vari comparti ontici dell’odierno sapere specialistico; non è, cioè, la mera cifra, il numero di conto, il numero computazionale, il numero valorico (che si esaurisce nell’essere sempre solo il numerato di un meccanico enumerare). Esso (ἀριθμός), piuttosto, nella misura in cui è normato in senso moderativo (mitigante-temperante) dall’Uno, agisce come latore del giusto modus del discernere, ovvero come ciò che, mentre modula il discernimento “poso-categoriale” di un essente, ha già sempre moderato — trattenuto — il discernere stesso entro i termini di una fine e di una compiutezza (τέλος), in conformità alla norma della «giusta misura» (μεσότης) dell’Etica Nicomachea, ove è lecito supporre che risuoni il precetto apollineo del «nulla di troppo» o del «non eccedere in nulla» (μηδὲν ἄγαν). Tale carattere normante-moderativo dell’Uno nei confronti del numero (il fatto, cioè, che l’Uno, per sua stessa costituzione, impronti il numero a moderazione, tanto da originarlo come elemento modulante-moderante) è chiaramente indicato in Met. I, 6 (1057 a 3-6): «(…) il numero è una molteplicità moderabile dall’Uno; infatti, in un certo senso, l’Uno e un qualunque numero giacciono in mutua [stagliante] opposizione, non tuttavia come contrari (…) l’Uno e il numero si contrappongono poiché l’Uno è moderante misura e il numero è il misurabile-moderabile». 21 Sicché, se il numero etico-metafisico è raccogliente-trattenente-moderante, il numero fisico-matematico e statistico-probabilistico è produttivo-incrementale-dissipativo. È produttivo, perché non ha altro ufficio se non quello di “attaccare” l’essente, informandolo di sé in quanto pilota algoritmico, e quindi producendolo in primis come qualcosa di scibile unicamente quanto al suo lasciarsi contabilizzare in un quadro procedurale di misurazioni esatte (rilevamenti, stime, valutazioni, previsioni e predizioni stocastiche, eccetera). È incrementale, poiché, potendo contare solo sul “fare e rifare i conti” e sulla conseguente scommessa che essi “tornino” (contro il loro ognora calcolato fallimento), si fa necessariamente strumento di incremento-potenziamento del grado di esattezza via via raggiunto nel computo (sia in direzione dell’“estremamente grande” sia in direzione dell’“estremamente piccolo”). Ed è dissipativo, poiché, in quanto strumento nel senso ! 21 «…ἔστι γὰρ ἀριθμὸς πλῆθος ἑνὶ μετρητόν, καὶ ἀντίκειταί πως τὸ ἓν καὶ ἀριθμός, οὐχ ὡς ἐναντίον ἀλλ’ ὥσπερ εἴρηται τῶν πρός τι ἔνια· ᾗ γὰρ μέτρον τὸ δὲ μετρητόν, ταύτῃ ἀντίκειται…». eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 21 appena indicato, tratta l’ente come un che di plasmabile ad libitum, mera “occasione formale”, ormai, per le “superiori esigenze” del conto, e perciò, in esse e attraverso esse: tanto più “esatto” come oggetto-obiettivo quanto più annientato come essente-in-essere; e tanto più “effettivo-efficacefattuale” quanto più falsato-distorto e reso inattendibile — e tutto questo secondo una dinamica (“tanto più… quanto più”) che arresta il conto solo perché esso possa rilanciarsi viepiù inarrestabilmente nel suo sempre più sterile infinito. 22 Ebbene, giacché l’essere-Uno è annoverante misura primaria (e quindi anche normazione del numero etico-metafisico), e giacché ogni primaria misura è addetta al governo, cioè al modulantemoderante dimensionamento, dell’essere-sciente (mediante un discernente dictum), allora non v’è altra conclusione che questa: l’essere-Uno consiste nell’essere governante principio di ciò che, in ogni essente, si mostra come scibile. Con un conclusivo compaginante dictum dell’essere-Uno, articolato in due interrelati dicta (α e β) in stile sillogistico, diciamo: α. α.1 posto che ogni riunente ingiunzione è annoverante misura primaria in quanto norma, α.2 e dato che l’essere-Uno è riunente ingiunzione, α.3 segue che l’essere-Uno consiste nella norma dell’essere-numero (etico-metafisico); β. β.1 poiché l’essere-uno consiste in quella primaria misura che norma l’essere-numero in senso eticometafisico, β.2 e considerato che la primaria misura governa ogni attendibile scibilità, β.3 ne risulta che l’Uno è governante principio dello scibile per entro ciascun essente. Come si è proceduto per il cap. 2 del libro Γ, menzioniamo infine alcuni brevi passi del cap. 6 del libro Δ: 1016 a 9-10: …τά τε δὴ ὅλως συνεχῆ ἓν λέγεται … ! 22 Per un chiarimento del senso in cui parliamo di “infinito sterile”, si vedano i capp. 5-6 (pp. 139-188) di MS. Per quanto attiene invece alla tecnicità che caratterizza l’odierna fisica matematica, rinviamo nuovamente al capitolo 5 di SV. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 22 A quegli essenti che, colti nella loro sfera d’integrità, costituiscono un continuum si addice il dictum dell'Uno (nell’accezione del “da-sé in sé-stesso”). 1016 a 17-20: … ἔτι ἄλλον τρόπον ἓν λέγεται τῷ τὸ ὑποκείμενον τῷ εἴδει εἶναι ἀδιάφορον· ἀδιάφορον δ’ ὧν ἀδιαίρετον τὸ εἶδος κατὰ τὴν αἴσθησιν … A un certo essente si addice il dictum dell’Uno (in quanto vincolato unicamente a sé stesso) poiché il suo fondo soggiacente non si differenzia rispetto alla varietà delle sue messe-in-forma; è indifferenziato quel fondo soggiacente la cui messa-in-forma risulta non divisibile secondo la percezione sensibile. 1016 a 24-27: … λέγεται δ’ ἓν καὶ ὧν τὸ γένος ἓν διαφέρον ταῖς ἀντικειμέναις διαφοραῖς — καὶ ταῦτα λέγεται πάντα ἓν ὅτι τὸ γένος ἓν τὸ ὑποκείμενον ταῖς διαφοραῖς … A quegli essenti che siano raccolti in unico genere si addice il dictum dell’Uno da-sé in sé-stesso, sebbene sia differenziato nelle opposte differenze; e a tali essenti si addice il dictum dell’Uno giacché Uno è il genere che funge da soggiacente fondo delle differenze. 1016 a 32-35: … ἔτι δὲ ἓν λέγεται ὅσων ὁ λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι λέγων ἀδιαίρετος πρὸς ἄλλον τὸν δηλοῦντα [τί ἦν εἶναι] τὸ πρᾶγμα (…) οὕτω γὰρ καὶ τὸ ηὐξημένον καὶ φθῖνον ἕν ἐστιν, ὅτι ὁ λόγος εἷς … Inoltre, il dictum dell’Uno (da-sé in sé-stesso) si addice a quegli essenti i cui dicta, che definiscono, per ciascuno di essi, il fu-essere, sono indivisibili rispetto a un altro dictum che mostra l’indole (il fu-essere) che li accomuna (…) Così, invero, l’aumentato e il diminuito costituiscono un Uno poiché uno è il dictum definente. 1016 b 17-21: … τὸ δὲ ἑνὶ εἶναι ἀρχῇ τινί ἐστιν ἀριθμοῦ εἶναι· τὸ γὰρ πρῶτον μέτρον ἀρχή, ᾧ γὰρ πρώτῳ γνωρίζομεν, τοῦτο πρῶτον μέτρον ἑκάστου γένους· ἀρχὴ οὖν τοῦ γνωστοῦ περὶ ἕκαστον τὸ ἕν. οὐ ταὐτὸ δὲ ἐν πᾶσι τοῖς γένεσι τὸ ἕν … L’essere-Uno [il suo vigore di fondo] è governante principio dell’essere-numero [cioè del modus in cui vige il numero etico-metafisico]; infatti, la misura primaria [che è il tratto costitutivo dell’essere-Uno] è governante principio, poiché ciò mediante cui, in primis, noi impariamo l’essere scienti è la primaria misura di ciascun genere; dunque, il governante principio dello scibile per entro ciascun essente è l’Uno. L’Uno, però, non è il medesimo in tutti i generi. Abbiamo posto in corsivo l’ultima frase della precedente citazione per segnalare che essa, esplicitando il tratto di fondo dell’Uno già sempre presupposto nell’intera trattazione aristotelica, costituisce, in un certo qual modo, la sintesi degli indizi — o, se si vuole, l’indicium praecipuum — della catastrofe cosmica. Che «l’Uno» non possa essere «il medesimo in tutti i generi» (οὐ ταὐτὸ δὲ ἐν πᾶσι τοῖς γένεσι) discende dal pensiero aristotelico del γένος, il quale, come si afferma nei Topica (102 a 31-32), è «ciò che, in quanto intrinseco al “che-è” [ossia all’essere-essente, all’οὐσία, a τὸ τί ἦν εἶναι], indica l’unità eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 23 di quegli essenti che differiscono tra loro in relazione alla specie [ovvero alla messa-in-forma]» 23 ); oppure, come si precisa in Met. Δ, 28 (1024 b 4-6), è «il primario elemento costitutivo dei dicta definenti, il quale (elemento) è detto nel “che è l’essente”». 24 In senso aristotelico, chiamiamo, dunque, «genere» quel tratto d’essere che genera l’unità di varie e differenti (specifiche) messe-in-forma essendo costitutivamente ingenito ai loro dicta. Per esempio, «l’essere-superficie» è il genere di tutti quegli essenti dicibili come «figure piane»; infatti il tratto-οὐσία ‘pianezza’ è compreso “geneticamente” nel tratto-οὐσία ‘superficie’, sicché l’esseresuperficie genera l’unità dei diversi enti affetti dall’essere-piano; nel dictum di un essente specifico, cioè nel dictum che ne custodisce il “che è” di specie, è presupposto il dictum del “che è” di genere. Il genere è pertanto un operatore logico-generativo di essenti, ovvero: è sempre genesi ontologica. 25 2. Aporie Sorgono allora molteplici (e tra loro intimamente interrelate se non intricate) interroganze in forma di aporie, tra le quali ne menzioniamo dapprima tre, le più immediate, alle quali seguirà una quarta. Eccole qui di seguito: 1. l’interroganza se non debba in qualche modo sussistere “ciò” che concede l’attendibilitàconcepibilità dei “generi”; ossia, più rigorosamente, se non debba innanzitutto darsi il palesarsi stesso, la flagranza, dell’essere-genere; 2. l’interroganza, che parrebbe discendere dalla prima, se non debba darsi l’Uno di tutti “gli attendibili uno” — quell’Unicum che non va confuso con l’essere-Uno delucidato da Aristotele ma che lo renderebbe tuttavia attendibile e concepibile, e che sembra scismaticamente consuonare con il succitato Uno-in-sé-Medesimo (l’Uno-vinculum: la scismatica pre-fulgenza) e quindi con il progetto d’unicità; ! 23 «Γένος δ’ ἐστὶ τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ εἴδει ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον». 24 «… ἔτι ὡς ἐν τοῖς λόγοις τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον, ὃ λέγεται ἐν τῷ τί ἐστι, τοῦτο γένος…». 25 Il nesso semantico tra «genere» e «genesi» [γένεσις] è indicato in Met. Δ, 28, 1024 a 29-30, e questo sebbene lì Aristotele presenti un primo significato “non filosofico” del γένoς. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 24 3. l’interroganza — che conseguirebbe dalle due precedenti — se non si debba presumere il darsi di una ascensiva Ultroneità (eterogenea rispetto al genere e all’Uno) che origini simultaneamente, per un verso, la dazione della flagranza dell’essere-genere e, per l’altro, la dazione dell’Unicum. 26 Ponendo le tre interroganze in quest’ordine, ne sorge per l’appunto una quarta, ancora più profonda perché più interrogante, e più interrogante perché in sé più aporetica: 4. l’interroganza se non si debba — laddove si restasse, in silente pensosità, vincolati al richiamo dell’ascensiva Ultroneità — meditare la dazione dell’Unicum come più originaria rispetto alla dazione della flagranza dell’essere-genere. Qualora così fosse, va da sé che il pensiero dell’esseregenere — cioè il pensiero che soppesa l’essente per generi e relative messe-in-forma — si mostrerebbe come un ingrediente costitutivo del pensare addetto alla catastrofe cosmica. Ciò che invece non sembra andare da sé, qualora così fosse, sarebbe questo: che l’Uno della catastrofe cosmica — nel rinviare nascostamente all’Unicum in quanto consonante con l’Uno-vinculum — implica, in modo parimenti nascosto, un invito rivolto al pensiero: tentare di condurre al suono di un dire meditante il silente vincolo al richiamo dell’Ultroneità. Che un tale tentativo possa essere concretamente avviato e infine attuato dipende da quanto il nostro pensare sia disposto a prestare ascolto alla congettura che suona: come potrebbe la catastrofe cosmica — se è davvero una catastrofe, e una catastrofe del pensare — non celare in sé l’attesa di un’anastrofe del meditare greco-esperico, ossia, qui, l’attendibilità di un altro metodo del pensiero («altro» nel senso di “non più greco e quindi non più metafisico”)? Non possiamo però in questa sede proseguire oltre su questo punto. Ci è concesso invece interrogare: donde origina l’essere-genere sul quale si fonda il pensare per generi? E da che se non dal “generale” senso d’essere che guida e orienta da cima a fondo la metafisica aristotelica? Vi abbiamo accennato quando, nell’analisi, è dovuta entrare in gioco la φύσις — voce che si è suggerito di tradurre con «genesi d’assorgenza d’essere». 27 ! 26 La voce aggettivale «ascensivo» viene dalla dizione «ascendenza», la quale, nella nostra analisi, indica i tratti del già sempre avvenuto avvento e del “senza perché”. La dizione «ultroneità» si forma sul latino tardo ultrōneus, a sua volta da ultrō, in cui sentiamo innanzitutto il tono dell’avverbio ŭltra, e significa per noi «ciò che è ultimo e impostergabile per vigore di originarietà»: l’ultimo sempre primo (ultimum primum). (Si noti che l’ultroneo, nel gergo giuridico, designa l’eccessivo e il superfluo, il non pertinente, e quindi ciò che resta estraneo.) Per un più ampio chiarimento, si vedano la nota 372 in MS e la nota 234 in EA. 27 Questa traduzione, che nondimeno rende udibile l’implicito tono di fondo della consueta versione latina natura, è conforme al modo in cui lo stesso Aristotele delucida il primo significato della parola in Met. Δ, 4, 1014 b 16-17. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 25 Che, quanto a φύσις, si tratti dell’essere dell’essente (οὐσία) e non di un contingente campo di entità “naturalmente” sussistenti, è lo stesso Aristotele a rammentarlo — per esempio nei seguenti tre brevi passi tratti dal Secondo Libro (libro Β) della Fisica: 192 b 33-35: … φύσιν δὲ ἔχει ὅσα τοιαύτην ἔχει ἀρχήν. καὶ ἔστιν πάντα ταῦτα οὐσία· ὑποκείμενον γάρ τι, καὶ ἐν ὑποκειμένῳ ἐστὶν ἡ φύσις ἀεί. … 28 Possiede (ossia è ingenito alla) genesi d’assorgenza ogni essente che possieda un tale governante principio; ora, l’unità di tali essenti, l’indole che li unisce e li raccoglie [i.e. la stessa φύσις-assorgenza], è (stabile-costante) statuente fondo d’occorrenza; infatti, si tratta di un fondo soggiacente, e la genesi d’assorgenza sussiste ogni volta in guisa di fondo soggiacente. 193 a 3-7: … Ὡς δ’ ἔστιν ἡ φύσις, πειρᾶσθαι δεικνύναι γελοῖον· φανερὸν γὰρ ὅτι τοιαῦτα τῶν ὄντων ἐστὶν πολλά. τὸ δὲ δεικνύναι τὰ φανερὰ διὰ τῶν ἀφανῶν οὐ δυναμένου κρίνειν ἐστὶ τὸ δι’ αὑτὸ καὶ μὴδι’ αὑτὸ γνώριμον. (Ὅτι δ’ ἐνδέχεται τοῦτο πάσχειν, οὐκ ἄδηλον· συλλογίσαιτο γὰρ ἄν τις ἐκ γενετῆς ὢν τυφλὸς περὶ χρωμάτων) … 29 La circostanza che la genesi d’assorgenza sia — voler addurre, per questo, una prova è ridicolo; infatti, ciò [l’essere in quanto φύσις-assorgenza] è un’indole che si mostra da sé, ovvero: è un che di flagrante; una molteplicità di concreti essenti, in verità, le è ingenita. Ora, l’addurre prove di ciò che è flagrante mediante ciò che non si mostra in flagranza, costituisce il comportamento di un uomo incapace di accorgersi della scissura fra ciò che è conoscibile grazie a sé, cioè alla circostanza di essere flagrante, e ciò che, invece, non è conoscibile grazie a sé, poiché è non-flagrante — Ma è del tutto attendibile che questa incapacità possa aver luogo e capitare: per esempio, un cieco dalla nascita potrebbe costruire inferenze in merito ai colori … 30 193 b 13: … ἔτι δ’ ἡ φύσις ἡ λεγομένη ὡς γένεσις ὁδός ἐστιν εἰς φύσιν… Inoltre, la φύσις — che reca questo nome poiché è, in sé, tratto-di-genesi [i.e. provenienza e destino, al tempo stesso] — sussiste ognora come “rotta verso la φύσις” [ovvero: essa è ab origine “physis-per-laphysis”, genesi d’assorgenza verso genesi d’assorgenza]. Vediamo allora come l’essere-genere trovi il suo senso genuino laddove l’essere stesso di ogni essente sia inteso alla luce della φύσις in quanto ἀρχή e (quindi) οὐσία. Come potrebbe la cosa stare in termini diversi? Il pensare per generi non è che una conseguenza del pensare (meta-)“fisico”. Nessuna genesi articolata o scandita in generi “scibili” potrebbe sussistere e avere piena attendibilità onto-logica per il pensiero là dove mancasse il riferimento-guida alla φύσις, alla genesi d’assorgenza. Ma che implica la circostanza che il generale senso d’essere di ogni essente si lascia intendere come φύσις? Implica questo: che può definirsi essente concreto unicamente ciò che abbia in sé, in un ! 28 V. anche 184 a 16 ss. («πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶγνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς»); v. inoltre Met. Δ, 4, 1014 b 16-17. 29 Si veda Met. Β, 4, 1006 a 6-8 e Top. I 1, 100 a 30 ss. 30 Per un’interpretazione della φύσις come nome dell’essere si vedano MS, pp. 110-115, e i capp. 17-18-19 in EA. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 32 non è ognora e innanzitutto tempo il denominandum nel nome dell’Ultroneità, e, “al tempo stesso”, l’innominato innominabile nel regime logico-fisico della catastrofe? Tempo — non è pertanto esso stesso il nascosto, e quindi mai scorto, campo di gioco dell’intima contenziosità della contesa? E non è tempo ciò che, nel suo permanere come l’universale indictum, consente il “catastrofico” primato del dictum definente? Tempo — come potrebbe esso stesso non sussistere quale ritratta fonte d’attendibilità del conio aristotelico atto a caratterizzare l’indole ultima dello statuente fondo d’occorrenza, ossia della dicitura τὸ τί ἦν εἶναι, «l’essere in quanto indole-che-fu-già-sempre», «il fu-essere»? 34 Non è forse proprio tale «fu» — il «fu» dell’ontologica tempestività — sia il segno più netto della circostanza che, per così dire, la “stoffa” dell’οὐσία è “fatta di tempo”, sia l’ospite del tempo in quanto nascosto movente del pensiero della φύσις? E infine: non sarà necessariamente tempo — nella misura in cui resta non scorto e quindi non meditato nel suo tratto d’origine, nella sua originaria integrità — ciò che libera il pensiero dalla cattività della e nella catastrofe cosmica, impegnandolo nel presagio dell’ascensiva Ultroneità, e, di conseguenza, costringendolo a tentare di assecondarne il richiamo? Non è dunque l’interroganza del tratto originario del tempo ciò che suscita o accende lo scorgimento del viluppo aporetico? A questo punto, dovrebbe risultare acquisito che la parola «tempo» (finora adoperata) non può avere quel senso che Aristotele ricava e puntualizza, per esempio, nei capp. 10-14 del Libro IV (libro Δ) della Fisica. Là il tempo è inteso unicamente come χρόνος (cioè come un “perdurare”) scandito dallo stabile scadere dell’attimo (νῦν), ed è assunto a priori come uno dei toni d’essere della φύσις in riferimento all’umana ψυχή. 35 Osserviamo pertanto un singolare rovesciamento del contratto fra il tempo e l’essere. Infatti, se — come si è constatato — è tempo ciò che «accende la luminosità» della genesi d’assorgenza così che l’essere dell’essente possa venire pensato alla luce dello statuente fondo d’occorrenza, e quindi se è tempo la nascosta sorgente dell’essere (“meta”)-fisicamente pensato, nella Fisica è invece questo senso d’essere ciò che guida celatamente il chiarimento e la puntualizzazione della temporalità. Nei termini di questi prolegomeni, possiamo chiamare il χρόνος di Aristotele «il tempo della catastrofe cosmica», o, in breve, «il tempo-catastrofe». ! 34 V. supra la nota 19. 35 Sul punto, si veda MS, pp. 109-122. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 33 Ora, il tempo — dai “tempi” di Aristotele “in poi” — è sempre stato inteso sotto il segno di tale χρόνος. In una sintesi che mira all’essenziale: 1. il tempo-catastrofe consiste primariamente nella dis-trazione del tempo dalla sua originaria integrità — distrazione che genera nascostamente una sua singolare contrattura; 2. tale contrattura consiste in questo: nel tempo viene “impiantato” un gene (il “gene fisico”, si potrebbe dire) che lo induce a contrarsi in un fattore o agente numerico-dimensionale, assumente infine il ruolo del “para-metro”, vale a dire il ruolo della coordinata lungo la quale può condursi il computo quali-quantitativo della durata decorrente e defluente nel formato del “l’uno-dopo-l’altro”; 36 3. tale formato ha le fattezze della sequenza degli “ognora” scaduti e “ognora” scadenti punti-attimo ossia degli incessantemente cessanti “crono-atomi”. Si noti come la suddetta contrattura sia in realtà una frantumante-desolante sottrazione e, simultaneamente, una ristabilente-indurente astrazione: al tempo viene sottratta l’integrità nella misura in cui gli viene inflitta la frantumazione in desolati crono-atomi proprio mentre esso viene ristabilito-indurito nella perduranza in quanto durata “in (forma di) attimica-atomica sequenza” quale (ormai) astratta integrità (interezza solo formale — “vuota perfezione”, “sterile esattezza”). Il tempo-catastrofe è la dis-integrazione del tempo fino al suo ristabilimento nella più “dura e desolata” astrazione. (Solo sulla base del gene fisico del tempo-catastrofe, si è potuto introdurre, in meccanica statistica, il concetto-metafora di “freccia del tempo”, concetto connesso alla nozione di entropia e inteso a esprimere l’irreversibilità dei processi sequenziali; così come, solo nel cono d’ombra di quel gene, si è potuto coniare, nella teoria della relatività ristretta, il tropo geometrico di “linea di universo” al fine di modellizzare il “percorso spazio-temporale” che un dato oggetto segue nel tempo-spazio quadridimensionale. Tale concetto è poi stato applicato anche in relatività generale; si pensi, per esempio, alle “geodetiche” nel tempo-spazio curvo. 37 Nulla vieta di considerare le ! 36 Sul senso del tempo come parametro, si veda la nota 152 in MS. 37 Il termine «geodetica» è stato originariamente utilizzato nel contesto della geodesia, che è la disciplina che si occupa di misurare e modellizzare la Terra, inclusa la sua forma, unitamente alla dimensione e al campo gravitazionale. In questo ambito, una “linea geodetica” rappresenta il percorso più breve tra due punti su una superficie curva, come la superficie terrestre. Nel contesto della relatività generale, il termine è stato adottato per indicare le traiettorie più “diritte” o naturali che un oggetto può seguire nel tempo-spazio curvo, generalizzando l'idea di “linea retta” nel caso di superfici e spazi curvi. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 34 immagini della “freccia del tempo” e della “linea di universo” come i “detrattori finali” dell’integrità del tempo.) «Tempo» — adesso questa parola ha mutato tono e senso: nel proferirla, non udiamo più i rintocchi del tempo-catastrofe: quello non ha (più) nulla da spartire con questo, sebbene questo, come si è venuto osservando, “emerga” da quello quale sua dis-integrazione, delineandosi presto in forma di parametro dell’astratta durata, dell’attimica-atomica sequenza. Considerato che al χρόνος fisico-aristotelico abbiamo a buon diritto attribuito il nome di «tempo-catastrofe», possiamo, ancora a buon diritto, assegnare al suo “dis-integrato” (in sagoma di linea sequenziale) la denominazione di «tempo-ultroneità», per meditarlo in verità osservando il tratto dell’avvento. Meditare l’integrità del tempo-ultroneità come avvenienza significa innanzitutto, per così dire, “lasciare tempo al tempo” — ossia: lasciare che esso sia genuinamente ciò che è, senza assalirlo con raziocinanti formati o eso-schemi 38 (come quello della citata “spazi-forme” attimica-atomica sequenza), i quali lo estraggono dalla sua verità originaria, deprivandolo infine del suo proprium o, meglio, del suo addictum. La voce «avvento» intende richiamare il colpo d’occhio del pensiero, la sua capacità di scorgimento, a tale verità. Ma, per l’appunto: avvento di che? Che è ciò che viene nell’avvento, se il senso dell’avvento indica allo scorgere la via verso l’integro tempo? Null’altro se non un che di avvenuto, un’avvenuta indole, nel suo restare avveniente, nel suo perenne riaversi come veniente. Tale indolico che non è pertanto l’attimo, il quale è solo l’athem, il soffio che svanisce, che trascorre e passa; ovvero è solo l’atomo, il punctum che si annichila nella sua stessa astratta inscindibilità. Piuttosto, quell’indolico che-in-avvento è l’istante nella sua scissile istantaneità, l’in-stans: “ciò che” viene incontro (in-) e ristà senza mai dileguarsi (stans); ciò che in-sta nel suo stesso avvenire; il saldo e il fermo (ma non nel senso del fisso o dell’immobile nel tempo-spazio quanto piuttosto nel senso del requiante-in-perenne-attesa, dell’attendente estemporaneo). Appartiene dunque all’istante — posto per l’appunto di assecondarne la voce latina — il costitutivo tratto del giàavvenuto. L’istante è ognora l’avvenuto istante — così come il pino è sempre il verdeggiante pino, e l’acqua è perennemente la tralucente acqua, e così come il sole e l’oro sono perpetuamente il rilucente sole e il risplendente oro. ! 38 Sul concetto diagnostico di «eso-schema», si veda I. De Gennaro e G. Zaccaria, Tecnicità. La scienza, l’esperimento e le “due nature”, eudia, 19 (2025). ! eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 35 L’integro tempo, il tempo vero e proprio, cioè meditato nel suo addictum, quindi il tempo originario, il tempo-ultroneità, è dunque solo questo: avvento dell’avvenuto istante. La voce «istante» detta il tempo per entro l’in-stare. Ciò significa allora che quest’ultimo, quale sfera d’attendibilità dell’istante, non è in sé tempo, ma ciò che, qualora avvenga, può donarlo, in modo che un mondo sia in quanto spaziosità per l’essente nella sua sfera d’integrità. Il tempo che offre un mondo “nasce” e “muore” nell’avvento dell’istante, la cui prescissa tempra donante — intonata a tempestività — può essere meditata grazie alla dizione «estemporaneità». L’avvenuto istante si dà come il primigenio estemporaneo, come ciò che estemporaneamente insta (in-)fra gli essenti nella perenne attesa di donare loro un mondo affinché siano ciò che ab origine sono: essenti-in-essere e null’altro. L’avvenuto istante è l’estemporanea-tempestiva infraneità degli essenti-in-essere: lo scisso via dal tempo verso il tempo stesso, lo scisma verso il tempo a favore della sua collocante-mondante integrità. Che si dia tempo — che un tempo originario si generi — si deve all’avvento dell’avvenuto istante quale estemporanea-tempestiva infraneità. L’avvenuto istante è tale — cioè, per l’appunto, infraneità dell’estemporaneo-tempestivo — nel senso che, mentre, avvenendo, dona una spaziosità, cioè un tempo che offre uno spazio, va ognora riavendosi in sé in quanto inizio ognora più iniziale e più primigenio, ognora più ascensivo e più ultroneo. Ci accorgiamo così improvvisamente che l’avvento dell’avvenuto istante — la genesi dell’integro tempo — altro non è che la dazione dell’ascensiva Ultroneità. L’avvenuto istante e l’ascensiva Ultroneità: il medesimo. * Tempestività, estemporaneità Nel colpo d’occhio rivolto alla temporalità, il meditare, impegnato nella pertinente re-dizione, scorge l’avvenuto istante — e così si accorge come il suo avvento sia prescisso dal tempo giacché ne costituisce piuttosto il dono (o la dazione). La prescissa-donante tempra dell’avvento è dunque, come si è detto, intonata a tempestività — tono che si lascia intendere compiutamente mediante il dictum dell’estemporaneità. eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 36 Ma: 1. Come può l’avvento essere prescisso dal tempo e simultaneamente stanziarsi in tempestività? 2. In che senso la tempestività si lascia meditare “dalla” estemporaneità? Il tempestivo e l’estemporaneo non sono tra loro inconciliabili? Questi interrogativi si rivelano attendibili, e quindi concepibili, poiché, udendo la parola «tempo», si continua, nonostante il cammino compiuto nei prolegomeni, a sentirne il carattere ‘catastrofe’: l’uomo assuefatto alle molteplici formatazioni del tempo-catastrofe — e ignaro di tale assuefazione — conosce il “tempo” come ambito nel quale egli, “vivendo”, sente, soffre e plasma la propria umana durata. Detto altrimenti: l’uomo dell’esperica progenie della catastrofe cosmica “ha” (il) tempo come (un) “dato” — (un) “fatto”, (un) “elemento”, (un) “concetto”, (una) “nozione”, (un) “presupposto”, e in definitiva (un) “fattore” — al quale (lo si è già rilevato) non resta altro che assumere la spuria sagoma del parametro: al “tempo” spetterebbe infatti l’ufficio di dare ordine (l’ordine-T) a ogni misurazione e a ogni genere di computo necessari all’in sé infondato autopotenziamento vitale di un’umanità planetaria destinalmente intenta all’indefessa oggettuazione del mondo. Il tempo-catastrofe “finisce” nell’odierno tempo-attrezzo — utile e produttivo qualora “operi a favore”, inutile e improduttivo qualora “giochi contro”. Ebbene, se il tempo viene meditato (e quindi “medicato”) nella sua originarietà, allora tutto muta. “Adesso” — vale a dire: “quando” l’ascensiva Ultroneità sia infine sottratta all’oblio — il tempo non si stanzia (più) in forma di essente: esso, pur essendo, non è: mentre è, nel suo stesso essere vige un no, nel suo stanziarsi si genera un “contressente”, un niente. Tale niente non opera però come un negativum o un privativum (del genere: “non-tempo” o “in-temporalità” o “extra-temporalità” o, più piattamente, “inafferrabilità”, “labilità”, “sfuggevolezza”, eccetera) così come non costituisce un vacuum (un tempus interruptum). Il niente del tempo — nihil temporis, o, più rigorosamente, nihilin-ipso-tempore — sta in questo: là dove (il) tempo sia infirmato nella sua verità (nella sua tempra di dono), il “suo” niente annichilisce istantaneamente l’infirmazione e le sue multiformi potenze. Un accenno ai fenomeni della nascita e della morte sarà sufficiente a suffragare l’attendibilità del nihil-in-ipso-tempore. Nell’istante in cui un essere umano nasce, il suo corpo esistenziale è progettato nella flagranza dell’essente — nel mondo — e quindi nell’attendibilità del dono di un tempo, la cui fine è già inscritta nell’inizio: l’uomo viene alla luce, infatti, come mortale; e ciò vuol dire: via via che esiste — cioè nel “mentre stesso” dell’esistere — già sempre muore (il suo “andar esistendo” è già sempre un eudia ⎢Vol. 19 | Band 19 ⎢ 2025 37 “andar morendo”). Così, nell’istante in cui egli si compie nel definitivo morire, il suo corporeo esistere è retro-gettato nel “mai più” del mondo, nella mondiale ascosità, e quindi nel rigetto di tempo: nella deneganza della spaziosità. Per il neonato, e per coloro che lo assistono, inizia una finitudine, mentre per il morto, e per coloro che ne hanno cura, una finitudine è finita: festa e attesa, silenzio e memoria — sarà un nome: un nome fu. Ma l’inizio e la fine della finitudine, nella misura in cui costituiscono i cardini dell’esistenziale temporaneità, hanno già ab origine definito il loro precipuo «no». Proprio in tale finitura, il nihil-in-ipso-tempore affina il suo mite vigore annientante: ogni infirmazione della verità del tempo — “dato”, “fattore”, “parametro”, “attrezzo” — viene improvvisamente stagliata nella sua indegnità. Tutto, dunque, muta. Si può forse asserire — e con quale diritto se non con quello delle menzionate infirmazioni — che gli istanti del nascere e del morire siano tempo (nel tempo)? Vi è qui un aut-aut: o ‘tempo-giàdato’ o ‘dazione-di-temporaneità’. Tertium non datur. E non costituiscono proprio tali istanti, quando siano rettamente meditati, l’induzione dello scorgimento della pre-scissione dell’avvento e quindi della sua tempra donante? E ancora: non è forse la tempestività il tono del prescisso avvento? «Tempestivo» non si dice infatti di ciò che, proprio nel prescindere dal tempo, dà “tempo al tempo” così che una spaziosità si generi? E infine: non si lascia tale tempestività intendere nella sua più pura indole allorquando la si mediti come estemporaneità? «Estemporaneo» si dice infatti di ciò che… — ma di che se non innanzitutto dell’avvenuto istante nella misura in cui si dà in guisa di avvento?