Bruxaria e a "caça às bruxas": abordagens sobre a sua trajetória ao longo da Idade Moderna
Abstract
Desde tempos imemoriais que a magia está presente nas sociedades humanas. Não existem povos ou culturas, por mais remotos que sejam, onde não se encontre indícios da existência de práticas de feitiçaria, tratando-se, por isso, de um fenómeno universal. Para a população do início da Idade Moderna, a magia e a feitiçaria constituíam um modo de vida, pelo que os agentes mágicos — onde se inseriam a feiticeira e a bruxa — faziam parte do quotidiano da cultura europeia. As crenças na feitiçaria acabaram por coexistir e até se imiscuir com as convicções cristãs. Contudo, a Igreja, que sempre se insurgiu contra os desvios da fé cristã, começou a conceber a imagem de uma feiticeira diabólica, seguidora de Satanás. A figura da feiticeira difundiu-se pelo Ocidente e acabou por ficar estreitamente conotada à mulher, já que se acreditava que esta seria mais propensa à malícia e a práticas mágicas. Assim, entre os séculos XVI e XVII o continente europeu testemunhou uma obsessão relativamente à feitiçaria e à bruxaria, figuras que, a pouco e pouco, se foram tornando maléficas. Este fenómeno, designado comummente como "caça às bruxas", repercutiu-se à escala europeia, sendo por isso um problema ocidental. Contudo, verificaram-se discrepâncias relativamente à distribuição geográfica e cronológica dos processos de bruxaria: se determinadas regiões viveram uma verdadeira obsessão com a "caça às bruxas", noutras praticamente não se verificou uma repressão significativa. Neste contexto, insere-se o caso de Portugal, que se transformou num caso deveras à parte, não se tendo verificado uma repressão contundente relativamente às práticas mágicas.
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VÂNIA DANIELA MARTINS MOREIRA Bruxaria e a "caça às bruxas": abordagens sobre a sua trajetória ao longo da Idade Moderna Universidade do MinhoInstituto de Ciências SociaisFevereiro de 2021 VÂNIA DANIELA MARTINS MOREIRA Bruxaria e a "caça às bruxas": abordagens sobre a sua trajetória ao longo da Idade Moderna Minho | 2021U
VÂNIA DANIELA MARTINS MOREIRA Bruxaria e a "caça às bruxas": abordagens sobre a sua trajetória ao longo da Idade Moderna Universidade do MinhoInstituto de Ciências Sociais Fevereiro de 2021 Dissertação de Mestrado Mestrado em História Trabalho efetuado sob a orientação daProfessora Doutora Maria Marta Lobo de Araújo
ii DIREITOS DE AUTOR E CONDIÇÕES DE UTILIZAÇÃO DO TRABALHO POR TERCEIROS Este é um trabalho académico que pode ser utilizado por terceiros desde que respeitadas as regras e boas práticas internacionalmente aceites, no que concerne aos direitos de autor e direitos conexos. Assim, o presente trabalho pode ser utilizado nos termos previstos na licença abaixo indicada. Caso o utilizador necessite de permissão para poder fazer um uso do trabalho em condições não previstas no licenciamento indicado, deverá contactar o autor, através do RepositóriUM da Universidade do Minho. Licença concedida aos utilizadores deste trabalho Atribuição CC BY https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
iii DECLARAÇÃO DE INTEGRIDADE Declaro ter atuado com integridade na elaboração do presente trabalho académico e confirmo que não recorri à prática de plágio nem a qualquer forma de utilização indevida ou falsificação de informações ou resultados em nenhuma das etapas conducente à sua elaboração. Mais declaro que conheço e que respeitei o Código de Conduta Ética da Universidade do Minho.
iv Resumo Desde tempos imemoriais que a magia está presente nas sociedades humanas. Não existem povos ou culturas, por mais remotos que sejam, onde não se encontre indícios da existência de práticas de feitiçaria, tratando-se, por isso, de um fenómeno universal. Para a população do início da Idade Moderna, a magia e a feitiçaria constituíam um modo de vida, pelo que os agentes mágicos – onde se inseriam a feiticeira e a bruxa – faziam parte do quotidiano da cultura europeia. As crenças na feitiçaria acabaram por coexistir e até se imiscuir com as convicções cristãs. Contudo, a Igreja, que sempre se insurgiu contra os desvios da fé cristã, começou a conceber a imagem de uma feiticeira diabólica, seguidora de Satanás. A figura da feiticeira difundiu-se pelo Ocidente e acabou por ficar estreitamente conotada à mulher, já que se acreditava que esta seria mais propensa à malícia e a práticas mágicas. Assim, entre os séculos XVI e XVII o continente europeu testemunhou uma obsessão relativamente à feitiçaria e à bruxaria, figuras que, a pouco e pouco, se foram tornando maléficas. Este fenómeno, designado comummente como “caça às bruxas”, repercutiu-se à escala europeia, sendo por isso um problema ocidental. Contudo, verificaram-se discrepâncias relativamente à distribuição geográfica e cronológica dos processos de bruxaria: se determinadas regiões viveram uma verdadeira obsessão com a “caça às bruxas”, noutras praticamente não se verificou uma repressão significativa. Neste contexto, insere-se o caso de Portugal, que se transformou num caso deveras à parte , não se tendo verificado uma repressão contundente relativamente às práticas mágicas. Palavras-chave: Bruxaria; feitiçaria; superstição; caça às bruxas
v Abstract Since immemorial times, magic has been present in human societies. There are no peoples or cultures, remote as they may be, where there’s no evidence of the existance of witchcraft practices, wich is why it is a universal phenomenon. For the population of the early Modern Age, magic and sorcery constituted a way of life, so the magical agents – where the sorceress and witch were inserted – were part of the daily life of European culture. The beliefs on sorcery ended up for coexisting and even meddling with Christian convictions. However, the Church, that always insurged against deviations from the Christian faith, began to conceive the image of a diabolic witch, a follower of Satan. The figure of the sorceress spread throughout the West and ended up being closely connected to the woman, since it was believed that she would be more willing to evil and magical practices. Thus, between the 16th and 17th centuries, the European continent witnessed an obsession with sorcery and witchcraft, figures that, little by little, became increasingly evil. This phenomenon, commonly known as “witch hunt”, had repercussions on a European scale and was, therefore, an Western problem. However, there were discrepancies regarding the geographic and chronological distribution of witchcraft processes: if certain regions experienced a real obsession with the “witch hunt”, in others the was practically no significant repression. In this context, the case of Portugal is inserted, wich was transformed in a very singular case, and there was no forceful repression in relation to magical practices. Keywords: Witchcraft; sorcery; superstition; witch-hunt .
vi Índice Resumo .................................................................................................................................... iv Abstract ..................................................................................................................................... v Índice ....................................................................................................................................... vi Índice de Figuras ..................................................................................................................... viii Introdução ................................................................................................................................ 1 Capítulo 1 ................................................................................................................................ 4 1.Em busca da explicação de conceitos ................................................................................ 4 Capítulo 2 .............................................................................................................................. 14 1. Os agentes mágicos e os seus poderes ....................................................................... 14 1.1. A arte de curar .................................................................................................... 17 1.2. Magia protetiva .................................................................................................... 22 1.3. As práticas divinatórias ........................................................................................ 24 1.4. Feitiçaria amorosa ............................................................................................... 25 1.4.1. O ligamento ................................................................................................. 28 1.5. Ódio e maldades ................................................................................................. 30 1.5.1. O mau-olhado .............................................................................................. 32 2. Formas de atuação, o tempo e espaço ........................................................................ 33 3. Os agentes mágicos e sua clientela ............................................................................. 36 Capítulo 3 .............................................................................................................................. 40 1. O Mito demonológico e o sabbat: origens e disseminação ............................................ 40 1.1. “Ajuntamentos”, voos e metamorfoses ................................................................ 43 1.2. O pacto ............................................................................................................... 45 1.3. Presumíveis origens do mito demonológico .......................................................... 51 1.4. Focos de disseminação: os tratados e a literatura demonológica .......................... 54 2. Estereótipo da bruxa ................................................................................................... 65 Capítulo 4 .............................................................................................................................. 72 1. A bruxaria enquanto delito: perseguições na Europa e relativa brandura em Portugal ... 72 1.1. Legislação régia ...................................................................................................... 74 1.2. A repressão eclesiástica .......................................................................................... 77
vii 1.2.1. Os tribunais episcopais .................................................................................... 79 1.2.2. A Inquisição ..................................................................................................... 80 1.3. O tempo e o espaço da “caça às bruxas” ................................................................ 85 1.4. As razões de um procedimento mais brando no panorama nacional ......................... 95 Capítulo 5 .............................................................................................................................. 98 1. O declínio ....................................................................................................................... 98 Conclusão ............................................................................................................................ 105 Fontes e Bibliografia ............................................................................................................. 107
6 Bethencourt salienta que quando são mencionados malefícios a crianças, normalmente o termo “embruxar”14 alude à bruxa, que seria então o agente do malefício.15 Relativamente ao termo “Feiticeira”, em ambos os dicionários portugueses analisados do século XVIII estes designam uma “Molher, que faz, & dá feitiços .” 16 Por sua vez o feitiço consistia num “veneno, ou drogas preparadas por arte diabolica para fazer criar amor, ou odio (…).”17 Segundo Susan Greenwood, entende-se por feitiçaria “(…) a arte de conduzir o poder mágico ou de, pelo menos, tentar fazê-lo.”18 Quase todas as sociedades têm um conceito de feitiçaria, na qual se pensa que determinados indivíduos possuem uma forma de poder oculto ou sobrenatural que pode ser canalizado para curar ou, como se pensa com maior frequência no contexto dos feiticeiros, para prejudicar.19 Ainda que a maioria dos indivíduos acusados de práticas de bruxaria e feitiçaria pertencesse ao género feminino, também existiam homens que as praticavam. O vocábulo “Feiticeiro” consta também da época, designando o “Homem, que com arte Diabolica & com pacto, ou explicito, ou implicito faz cousas superiores ás forças da natureza”.20 No Dicionário de Moraes é descrito como um “homem que faz maleficios, ou doenças com hervas venenosas, e outras drogas; e talvez intervindo obra diabolica f. Encantador, fascinador.”21 Enquanto a imagem da feiticeira se resume, de grosso modo, à mulher que está nos bosques a preparar poções e as quais se procura em momentos de necessidade, os feiticeiros inserem-se no meio das populações, tentando angariar seguidores.22 Jean Palou, por sua vez, afirma que “o feiticeiro é por definição, o que lança malefícios sobre homens e animais. Passa muitas vezes por curandeiro, que não é, mas que pretende ser, quando o acusam.”23 Assim, no âmbito das práticas mágicas, denotava-se uma certa ambiguidade entre feiticeiro e curandeiro, em que nem sempre se conseguiam distinguir as suas funções. O feiticeiro era sobretudo conotado com práticas maléficas, enquanto que o curandeiro era procurado para colmatar dificuldades 14 Segundo o Vocabulario Portuguez e Latino de Bluteau pelo termo “Embruxar”, “diz-se das Bruxas, de que se entende, que chupaõ o sangue aos meninos”. Bluteau, Vocabulario portuguez e latino… , Tomo III, 49. 15 Conferir em Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 32. 16 Silva, Diccionario da Lingua Portugueza …, Tomo I, 605. 17 Silva, Diccionario da Lingua Portugueza …, Tomo I, 605. 18 Susan Greenwood, Manual enciclopédico de magia e feitiçaria (Lisboa: Editorial Estampa, 2002), 58. 19 Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 58. 20 Bluteau, Vocabulario portuguez e latino… , Tomo IV, 64-65. 21 Silva, Diccionario da Lingua Portugueza…, Tomo I, 605. 22 Jean Claude Bologne, Da chama à fogueira: magia e superstição na Idade Média (Lisboa: Dom Quixote, 1998), 59. 23 Jean Palou , A feitiçaria (Lisboa: Via Editora, 1978), 38.
7 quotidianas, nomeadamente na área da saúde. González–Quevedo afirma que “o feiticeiro é feiticeiro sem o saber”24, já que este é capaz de produzir um feitiço “espontâneo” em que não exige qualquer técnica ou ritual. A crença neste tipo de feitiço é também uma das mais antigas convicções da humanidade. Curioso é o facto de constar no Dicionário de Bluteau a referência e justificação para o maior número de feiticeiras do que feiticeiros, já que “Querem alguns, que haja mayor numero de Feitiçeiras, que de Feiticeiros, ou porque as molheres mais facilmente se deixão enganar do Demonio, ou porque, como saõ naturalmente mais vingativas, & envejosas, que os homens, com mais curiosa malicia estudão o modo de satisfazer estas paixoens. (…) o Texto sagrado Hebraico usou do genero feminino, para dar a entender, que este vicio he mais comum nas molheres.O mayor empenho da molher, não he (como muytos imaginaõ) o ser, ou parecer fermosa. He o saber osnegocios & segredos alheos (…) porisso ha tantas feitiçeiras, mas ellas de ordinario saõ embusteiras, & naõ sabem a Arte, que professaõ” (…).25 O predomínio do sexo feminino era preponderante nos processos de feitiçaria, o que não impedia a existência de homens nos processos como praticantes destas “artes”. Na época, imperava um sentimento machista, segundo o qual se acreditava que as mulheres teriam mais predisposição para práticas supersticiosas do que os homens. Esta crença, difundida já desde a Antiguidade, haveria de ser ainda mais acentuada sobretudo pela circulação do Malleus Maleficarum26 , manual inquisitorial publicado em 1487 pelos dominicanos Heinrich Kramer e Jacob Sprenger, o qual se encontra repleto de linguagem sensacional e odiosa em relação às mulheres. Os autores não se abstêm de demonstrar a existência das bruxas e os muitos malefícios que estas eram capazes de perpetrar, apoiando-se em provas sistemáticas de que eram, amiúde, as mulheres os cúmplices do Demónio. Fica patente a misoginia dos autores perante os argumentos empregues. Segundo os mesmos, a maior credulidade das mulheres justifica-se pelo principal objetivo do Diabo que seria corromper a fé, preferindo então atacá-las, isto porque “(…) as mulheres são, por natureza, mais 24 Pedro José González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos (Braga: Editorial A.O., 1980), 87. 25 Bluteau, Vocabulario portuguez e latino…, Tomo IV, 63. 26 Henrich Kramer e James Sprenger, Malleus Maleficarum: O Martelo das Feiticeiras (Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1993). A autoria da obra encontra-se ainda envolta em polémica: os estudiosos atribuem as ideias fulcrais da obra a Heinrich Kramer mas a autoria de Jacob Sprenger ainda se encontra em aberto. Alguns autores consideram que Kramer se aproveitou do conceituado nome de Sprenger (membro da Universidade de Colónia, uma das instituições de teologia mais conceituadas da época) para difusão da sua obra; outros que Sprenger nem sequer participou na obra ou que escreveu apenas o prefácio. Para mais informações assistir ao documentário Witch Hunters Bible (National Geographic Robert Michaels, 2010).
8 impressionáveis e mais propensas a receberem a influência do espírito descorporificado; e quando se utilizam com correção dessa qualidade tornam-se virtuosíssimas, mas quando a utilizam para o mal tornam-se absolutamente malignas.” 27 Ainda atribuem uma outra razão: “(…) possuidoras de língua traiçoeira, não se abstêm de contar às suas amigas tudo o que aprendem através das artes do mal; e, por serem fracas, encontram modo fácil e secreto de se justificarem através da bruxaria.”28 Os autores sustentam ainda que “(…) por serem mais fracas na mente e no corpo, não surpreende que se entreguem com mais frequência aos atos de bruxaria(…).”29 E isto compreende-se pelo facto da primeira mulher, Eva, ter sido criada a partir de uma costela torta de Adão, o que justifica também a sua insaciabilidade sexual: “Mas a razão natural está em que a mulher é mais carnal do que o homem, o que se evidencia pelas suas muitas abominações carnais. E comvém observar que houve uma falha na formação da primeira mulher, por ter sido ela criada a partir de uma costela recurva,ou seja, uma costela do peito, cuja curvatura é, por assim dizer, contrária à da retidão do homem. E como, em virtude dessa falha, a mulher é animal imperfeito, sempre dececiona a mente”.30 Os autores baseiam os seus argumentos citando amiúde as Escrituras Bíblicas: “É verdade que no Antigo Testamento as Escrituras têm muito a dizer sobre a malevolência das mulheres, e isso em virtude da primeira mulher sedutora, Eva, e de suas imitadoras (…) por serem mais fracas na mente e no corpo, não surpreende que se entreguem com mais frequência aos atos de bruxaria.”31 Ainda segundo os autores, quase todos os reinos do mundo foram derrubados por mulheres, pelo que “(…) não admira que hoje o mundo padeça em sofrimentos pela malícia das mulheres.”32 E continuam com os seus argumentos defendendo ser esta mais propensa por natureza a não ser segura na sua fé, sendo mais predisposta a perdê-la, fenómeno que “confirma a raiz da bruxaria.”33 A misoginia está cada vez mais presente à medida que se avança 27 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 115. 28 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 115. 29 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 116. 30 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 116 . 31 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 116. 32 Os autores, neste âmbito da queda de reinos antigos, mencionam alguns casos cuja destruição teria a envolvência de mulheres: Tróia, pelo rapto de Helena; o reino dos Judeus, devido a Jezebel; ou o império romano, por Cleópatra, “a pior de todas as mulheres”. Conferir em Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ...,119. 33 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 117.
9 na leitura: “Mentirosas por natureza, o seu discurso a um só tempo nos aguilhoa e nos deleita. Pelo que a sua voz é como o canto das Sereias, que com a sua doce melodia seduzem os que se lhe aproximam e os matam. E os matam esvaziando as suas bolsas, consumindo as suas forças e fazendo-os renunciarem a Deus.”34 Se havia dúvidas de que existia um maior número de mulheres do que homens a praticar atos de bruxaria, os autores do Malleus Maleficarum asseguraram-se, argumento após argumento, de que as mentes ficassem bem esclarecidas quanto a este aspeto. Na altura em que esta obra estava a ser escrita, ainda se debatia a forma como as bruxas obtinham os seus poderes, sendo que o Martelo das Feiticeiras contribuiu fortemente para o surgimento da conceção da bruxa diabólica entre as elites intelectuais e o despoletar da “caça às bruxas” na Europa. Neste seguimento, Jean Bodin, jurista do século XVI puritano e perseguidor de bruxos e hereges, definia o feiticeiro como “aquele que por meios diabólicos se esforça por atingir os seus fins”.35 Perante uma melhor compreensão de conceitos deveras complexos, e também por serem suscetíveis de criar alguma ambiguidade na hora de os empregar, certos autores procuram assim estabelecer uma distinção entre os termos “bruxa/o” e “feiticeira/o”; outros, por sua vez, revelam que existe um uso indistinto entre os dois termos, utilizados no contexto da Idade Moderna entre os réus, testemunhas e denunciantes dos processos da Inquisição, quando evocados oralmente.36 Segundo Jean Claude Bologne, a prática mais característica da feitiçaria era a bruxaria, cujo princípio consistia em atingir a vítima por intermédio de um objeto que a represente simbolicamente ou que lhe pertença.37 A bruxaria seria uma qualidade inata, uma característica pessoal, que deriva de uma peculariedade fisiológica. Para o autor, a bruxa exercia o seu poder malévolo por meios ocultos, e não precisa de palavras, rituais, feitiços ou poções. A feitiçaria, por outro lado, era um ato deliberado de empregar magia maléfica; envolvia o uso de feitiços ou 34 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum ..., 120. 35 Jean Bodin citado em Maria José Maurício, “A feitiçaria e o feminino nos séculos XV-XVII”, em Pensar no Feminino , org. Maria Luísa Ribeiro (Lisboa: Edições Colibri, 2001), 122. 36 Conferir estas distinções de termos em Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 32. 37 Segundo Jean Bologne, a bruxa nasceria com estas capacidades, enquanto que a feiticeira teria que as obter. Veja-se Bologne, Da Chama à Fogueira …, 266-267.
10 ajuda técnica e podia ser desempenhado por qualquer pessoa que conhecesse a fórmula correta.38 De acordo com Brian Levack, a palavra “bruxaria”, utilizada no início do período moderno na Europa, denotava dois tipos de atividades diferentes, mas relacionadas entre si: a prática de maleficium e o diabolismo. Ambas as noções alocavam-se no estereótipo da bruxa, e normalmente a presença de uma implicava a da outra.39 A feitiçaria era uma habilidade adquirida, podendo envolver o proferimento de alguma fórmula mágica, o uso de uma poção, e mesmo a utilização de uma imagem de uma pessoa para a prejudicar.40 Contudo, a feitiçaria tanto podia ser benéfica como prejudicial, e por isso insere-se numa categoria mais abrangente; por outro lado, alguns atos maléficos não envolviam o uso de qualquer técnica ou substância específica.41 Susan Greenwood, por sua vez, esclarece que o termo witch (feiticeira) provém do termo inglês arcaico wician , que significa “lançar um esconjuro” 42. Contudo, a definição de feiticeira vaise alterando de sociedade para sociedade, e conforme os tempos e, por isso, não existe uma definição simples e concreta. A autora afirma ainda que é impossível manter uma fronteira nítida entre bruxaria e magia. A bruxaria encontrava-se conotada à magia maligna com os esconjuros diabólicos e o dano. Por sua vez, Evans-Pritchard, indica que os agentes da magia podiam ser classificados quer em termos dos fins das suas ações bem como pelas técnicas utilizadas: o termo witch (bruxa/o) designa “[…] alguém que usando apenas certas capacidades ocultas (poderes), que transporta hereditariamente, é causador de efeitos maléficos sem, por vezes, disso ter consciência.” 43 Por sua vez, um sorcerer (feiticeiro) pratica malefícios através de ritos, fórmulas ou poções.44 38 Segundo a conceção de Keith Thomas qualquer pessoa poderia proceder a estes atos, desde que pronunciasse as fórmulas e feitiços apropriados. Conferir Thomas, Religion and the decline of magic… , 551. 39 Para perpetrarem os malefícios, as bruxas teriam que obter esses poderes por via diabólica, isto é, através de um pacto. Sobre este assunto consultar Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 6. 40 Relativamente a este tipo de “bonecas”, chegaram a ser encontrados indícios do seu uso na Época Moderna com agulhas a trespassá-las. Ver Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 6. 41 Consultar Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 7. 42 Relativamente aos termos usados conferir Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 58. 43 E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles, and magic among the Azande (Oxford University Press: 1976) Citado em José Pedro Paiva, Práticas e Crenças Mágicas: O medo e a necessidade dos mágicos na diocese de Coimbra :1650-1740 (Coimbra: Livraria Minerva, 1992), 25. 44 E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles, and magic … Mencionado em Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 25.
11 Certos estudiosos e escritores não diferem os dois termos, enquanto outros associam a bruxaria à prática de causar dano conscientemente e a feitiçaria, o inverso, a prática de causar dano inconscientemente.45 Em 1608, William Perkins defendia que “(…) por feiticeiros entendemos não só aqueles que matam e atormentam: mas todos os adivinhos, encantadores, prestidigitadores, todos os bruxos, normalmente conhecidos por magos e magas; e também todo aquele que fizer qualquer coisa (com conhecimento de causa) que não pode ser efetuada pela natureza ou pela arte; e no mesmo conjunto incluímos todos os feiticeiros bons, que não prejudicam, fazendo, pelo contrário, o bem, que não estragam nem destroem, mas defendem e libertam”.46 No que concerne ao panorama nacional, Franquelim Neiva Soares afirma que, ainda que os vocábulos “bruxa” e “feiticeira” sejam bastante parecidos e praticados frequentemente como similares, importa distingui-los, sobretudo inseri-los nos conceitos e contextos aplicados pela Idade Moderna. A bruxa era associada a “(…) uma mulher velha e marginal, temida e até odiada pelo povo por considerá-la culpada de quantas desgraças e mortes aconteciam às pessoas, animais, sementeiras e colheitas. (…) a bruxa reputava-se uma mulher malvada, nefasta e antisocial.” 47 Além disso, tinha a capacidade de se transformar e voar em cabos de vassoura. Estes eram dois dos elementos que compunham o estereótipo da bruxa e à qual ainda hoje são associados. Por outro lado, a feiticeira era procurada para “(…) remediar esses males por meio de esconjuros e receitas, ensalmos e filtros (…).”48 Era considerada uma curandeira e médica dos males do corpo e da alma, recorrendo a receitas e unguentos.49 Para José Pedro Paiva os termos “feiticeiro”, “bruxo” ou “encharcador” aplicavam-se aos agentes de práticas maléficas que provocavam doenças e morte, acontecimentos estranhos, que tinham poderes para inclinar vontades , etc. O termo “bruxo” era ainda mais recorrente quando as vítimas eram crianças. Não obstante, segundo o historiador, não se encontra um contraste nítido entre as formas de atuar entre os “bruxos” e “feiticeiros”, pelo que não permite estabelecer uma clara distinção entre ambos50. Assim, entre bruxas e feiticeiras, a diferença era 45 Veja-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 59. 46 William Perkins, conceituado teólogo inglês mencionado por Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 141. 47 Fraquelim Neiva Soares, “Medicina popular e feitiçaria nas visitações da Arquidiocese de Braga nos séculos XVI e XVII” Revista de Guimarães , nº 13 (1993): 90. 48 Soares, “Medicina popular e feitiçaria…”, 90. 49 Consulte-se para este assunto Soares, “Medicina popular e feitiçaria…”, 90 (24). 50 Veja-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 29.
12 muito ténue e estaria relacionada sobretudo com o meio de obtenção dos seus poderes e de atuação. Estas noções estavam ainda inerentes ao espaço europeu ao qual pertenciam: se a bruxa da Europa do Norte participava nos sabbats , metamorfoseada, e através de voos noturnos, a bruxa da Europa do Sul estava essencialmente conotada ao campo das práticas amorosas.51 Para além destes termos, o mundo das crenças mágicas e supersticiosas na sociedade de Antigo Regime era dotado de um amplo espetro de agentes mágicos, os quais José Pedro Paiva evidencia a importância, não tanto do modo como faziam mas o que faziam: “feiticeiro”, “bruxo”, “encharcador”, “curador”, “mezinheiro”, “adivinho” e “benzedor”. Os “curadores”, “benzedores”, “mezinheiros” e “adivinhos” situavam-se no âmbito das práticas de atos benéficos, como curar, proteger ou adivinhar. Era mais recorrente o uso de “curadores”, seguindo-se os “benzedores”, sendo raros os termos “mezinheiro” e “adivinho”52. “Feiticeiros” e “bruxos” eram designações atribuídas aos acusados de qualquer prática maléfica, ainda que “feiticeiro” possa repercutir-se naqueles que apresentam poderes ambivalentes. O termo “bruxaria” constará em contextos específicos, referindo-se o autor a “todo o quadro mítico das ligações e práticas diabólicas dos mágicos”.53 A importância da menção a estes termos relaciona-se com o facto da distinção entre curandeiro e feiticeiro nem sempre ser óbvia, e para as autoridades da época todo o que sabia curar, também sabia fazer mal54. Além disso, a diferenciação entre feiticeiras e os que faziam magia, menção nem sempre clara, sendo, por vezes, no âmbito nacional, designadas “feiticeiras brancas” por utilizarem os seus bens em prol da comunidade.55 É ainda relevante a sua compreensão para a perceção das crenças da população de Antigo Regime relativamente às diferenças que incutiam – ou não – nos diferentes agentes mágicos. Alguns autores optam pelo termo “bruxaria” sobretudo quando corresponde ao mito que envolve pacto com o diabo, voo noturno ou a participação em sabbats ; e feitiçaria ao conjunto de práticas e crenças que se inseriam no quotidiano como “inclinar vontades” ou fazer adivinhações sem invocar os demónios.56 Francisco Bethencourt evidencia a necessidade de 51 O panorama português situava-se nesta realidade, já que as bruxas e feiticeiras que se dedicavam a práticas mágicas atuavam sobretudo no âmbito do campo erótico. Jacob Burckhardt, A Civilização do Renascimento Italiano (Lisboa: Editorial Presença, 1973), 407. 52 Relativamente a estes indivíduos: o “mezinheiro” geralmente aconselhava uma “mezinha” para efeitos de cura; por sua vez o “adivinho” efetuava práticas divinatórias. Para maior detalhe relativamente a estes mágicos consultar Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 27. 53 Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 30. 54 Leia-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 93. 55 Sobre este assunto veja-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 98. 56 Confira-se Paulo Drumond Braga, “Igreja, Igrejas e Culto”, em Nova História de Portugal: Da paz da restauração ao ouro do Brasil , coord. Avelino de Freitas de Meneses (Lisboa: Editorial Presença, 2001), 128.
13 serem utilizados ambos os termos – feitiçaria e bruxaria –, já que ambos “(…) designam o núcleo central das práticas e das crenças (..)”57 inseridas no âmbito deste estudo. Assim, a diferenciação lexical nem sempre é clara, encontrando-se designações mistas nos vários autores e contextos estudados. Encerramos este capítulo citando José Leite de Vasconcelos em Etnografia Portuguesa , onde o autor explica que “Ser bruxa é um fado. A feiticeira é um modo de vida, é preciso ter arte”58, e estabelece a distinção entre ambos os termos: “a bruxa nasce, a feiticeira faz-se”.59 Como percebemos, a fronteira que define os conceitos de bruxa e feiticeira nem sempre é clara e os autores posicionam-se, por vezes, em lados diferentes, mas também com muitas aproximações. 57 Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 32. 58 José Leite de Vasconcelos em Etnografia Portuguesa , 109 Citado por Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 28. 59 Consulte-se José Leite de Vasconcelos em Etnografia Portuguesa , Citado por Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 28.
Capítulo 2 “Um universo saturado de magia” 60 1. Os agentes mágicos e os seus poderes Na Idade Moderna, a relação do homem com o seu corpo era profundamente diferente da atual: à luz de então o corpo era tido como um “(…) instrumento produtor e reprodutor, sujeito às deformações constantes impostas pela alimentação deficiente, a ausência de condições sanitárias, a guerra, a briga, a gravidez e o parto”. 61 A própria conjuntura da época era enquadrada por uma mentalidade profundamente religiosa e mágica, em que as finalidades da magia se encontravam muito próximas da religião, sobretudo tendo em vista explicar o que não era facilmente explicável e que o homem não dominava bem como para resolver dificuldades que ultrapassavam as capacidades normais e naturais dos humanos.62 Quando a doença era entendida como um fenómeno natural, recorria-se ao médico; um castigo divino, procurava-se solução no devocionário católico; mas se fosse obra de um espírito diabólico ou um feitiço, então eram procurados os serviços dos agentes mágicos.63 Esta conceção de então relativamente à doença revela-se importante para a compreensão da importância dos agentes mágicos para as populações da Época Moderna. É ainda de salientar que as doenças naturais podiam envolver terapias de caráter natural, associadas quase exclusivamente ao género masculino, ou mágicas, que pertenciam sobretudo ao foro feminino.64 60 Expressão utilizada pelo autor Francisco Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, em Magie e Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours , dir. Robert Muchembled (Paris: Armand Colin Éditeur, 1994), 159-194. 61 Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 51-52. 62 A crença da sociedade de então era de que tudo o que não era explicável ou tangível teria, com certeza, uma explicação do foro sobrenatural. Relativamente a esta questão consultar Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 54, e José Pedro Paiva, “A magia e a bruxaria”, em História Religiosa de Portugal , coord. João Francisco Marques, António Camões Gouveia, 369-375 (Rio de Mouro: Círculo de Leitores, 2000), 369. 63 Para este assunto veja-se Araújo, A. P. e Araújo D, “Curadores e Medicina Popular no Minho Rural do Século XVIII”, Acta Farmacêutica Portuguesa 5, nº 2 (2016): 95. 64 Confira-se Soares, “Medicina popular e feitiçaria...”, 69.
15 Quando ocorriam alterações ao estado de saúde, sobretudo negativas, estas eram atribuídas à interferência de inimigos pessoais, mas também de feiticeiras ou bruxas.65 No caso de suspeição de malefícios como origem das enfermidades, os indivíduos podiam solicitar a presença de exorcistas (por vezes, recomendados pelos clérigos e até médicos para certas enfermidades que não tinham causas naturais), dos “benzedeiros” e outros, ou recorrer aos feiticeiros.66 Ainda que Portugal fosse fortemente marcado pela religião católica, era também “um universo saturado de magia”67, como afirmou Francisco Bethencourt. Havia uma certa curiosidade pela magia e, sobretudo, pelos poderes mágicos de alguns indivíduos que eram procurados pelas populações quando não obtinham uma explicação plausível para algumas dificuldades e acontecimentos. Quando surgiam essas situações ou que as soluções dispostas pela Igreja não as colmatavam, as populações procuravam no sobrenatural um sentido para esses acontecimentos extraordinários. E era nos poderes dos mágicos que buscavam resposta. A atribuição deste tipo de poderes a certos indivíduos dotava o mundo mágico em Portugal de uma vasta panóplia de agentes mágicos. De acordo com o Vocabulario Portuguez e Latino de Raphael Bluteau havia três espécies de magia: a natural, artifical e diabólica. A primeira “he a que com causas naturaes produz effeitos extraordinarios”68, enquanto que a segunda “he a que com arte, & industria humana obra cousas, que parecem superiores às forças da natureza”69. Por sua vez, a magia diabólia “he a abominavel arte de invocar o demonio, & fazer pacto com elle, para com o seu ministerio obrar cousas sobrenaturaes”70. Na sociedade de Antigo Regime, contudo, nem sempre estas distinções eram claras, pelo que se acreditava que aqueles que tinham poderes sobrenaturais deveriam ter realizado pacto com o demónio para os obter, e com eles perpetrar malefícios. Esta crença havia sido incutida inicialmente nos membros eclesiásticos e intelectuais, e posteriormente alastrada pela população. Os clérigos de então tinham já a crença de que as artes diabólicas não haviam surgido repentinamente, mas sim no decurso do tempo. Henrich Kramer e James Sprenger, autores do 65 Consulte-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 54 e Paiva, “A magia e a bruxaria”, 369. 66 Veja-se Maria Beatriz Nizza da Silva, “A Vida Quotidiana”, em Nova História de Portugal: Da Paz da Restauração ao Ouro do Brasil , org. Avelino de Freitas de Meneses (Lisboa: Editorial Presença, 2001), 458. 67 Expressão usada pelo historiador em Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 159-194. 68 Bluteau, Vocabulario Portuguez e Latino …, Tomo V, 246. 69 Bluteau, Vocabulario Portuguez e Latino …, Tomo V, 247. 70 Bluteau, Vocabulario Portuguez e Latino …, Tomo V, 247.
22 que o seu mal havia sido expulso, pelo que se realizavam algumas cerimónias de “desenfeitiçamento”110. Assim, o “curandeiro” (e todas as outras suas designações) e a feiticeira compartilhavam áreas específicas de ação, em que desempenhavam um papel importante na conceção das crenças mágicas de Antigo Regime como intermediários com o mundo oculto. Contudo, vários casos foram denunciados perante a Inquisição e outros chegaram mesmo a ser defendidos em tribunal, onde se alegava que a sua perseguição seria resultante da inveja e ódio de certos médicos, e não de atos ilícitos que praticavam.111 Segundo José Pedro Paiva “(…) mais de metade dos indivíduos que em Portugal foram julgados pelo Santo Ofício e pelos tribunais episcopais, no âmbito da perseguição que estas instâncias moveram aos agentes de práticas mágicas, eram acusados de executarem curas”112. Percebe-se através destes resultados a enorme importância que as pessoas conferiam à saúde e a preocupação que tinham com a doença, mas também a elevada recorrência aos mágicos para os seus tratamentos. Curiosamente, a verdade é que, através dos estudos realizados por vários autores, dos quais se destacam as obras de referência de José Pedro Paiva e Francisco Bethencourt para o panorama nacional, há relatos de pessoas que realmente sararam através destas práticas. Seria o “efeito placebo” mencionado por Susan Greenwood, anteriormente referido? 1.2. Magia protetiva No amplo espetro das práticas mágicas também se enquadrava a chamada “magia protetiva”, cujos atos visavam preservar as pessoas, os animais e também os bens, quer dos acidentes da natureza, mas também dos poderes de certos humanos ou forças espirituais, verificando-se novamente a sua ambivalência no campo de atuação das práticas mágicas, sendo também procurados nesta vertente da magia os “curadores”, “benzedores”, “feiticeiros” e “bruxos”.113 O auxílio dos conhecimentos de mágicos versava diversos fins como os enunciados pelo historiador José Pedro Paiva: não ser ferido por armas, não ser molestado por bruxas, não ser roubado, não ser preso, ser afastado de qualquer espécie de mal, preservar a casa de ações 110 Confira-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 116. 111 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 103. 112 Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 103. 113 Consulte-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 119.
23 negativas, preservar as terras cultivadas, o gado, afastar trovoadas, etc.114, o que evidencia a recorrente intervenção do pensamento mágico na vida diária. A crença geral no embruxamento explica a vigilância quotidiana de então sobre as roupas, alimentação e o espaço doméstico.115 Recorria-se a várias formas de atuação que se inserem num âmbito de religiosidade mais ortodoxa, mas também outros atos que pressupunham uma crença mágica, que obrigavam a um agente do sagrado não oficial.116 Estes podiam envolver o uso de bolsas feitas amiúde com elementos que se supunha serem dotadas de um carácter protetor contra o mal e a feitiçaria.117 Era um dos meios mais difundidos de magia protetiva, que se transportavam ao pescoço e até cosidas no forro dos vestidos, sendo utilizados por todas as ordens e escalões sociais para enfrentar o mau olhado, os maus presságios e os maus fados.118 Desta forma, pode considerar-se que os seus portadores se sentiam mais protegidos, o que refletia a crença popular a ditar procedimentos e comportamentos. Outras medidas de proteção consistiam na posse de objetos sagrados, como a hóstia, ou o transporte ao pescoço de uma cópia do capítulo I do Evangelho de S. João119, a récita de fórmulas e orações para proteção relativamente aos homens de “feitiços”, ao “mau olhado” e “ares corruptos”120. Determinadas plantas, chamadas “ervas de virtude” 121 eram usadas como tal ou na confeção de amuletos contra o demónio. Sal, pedras perfuradas ou água-benta e o sinal da cruz eram utilizados também para evitar ou curar os efeitos da feitiçaria.122 As “cartas de tocar” eram igualmente uma forma de prática protetiva e consistiam em papéis que se deviam usar junto do corpo, já que através desse contacto, considerava-se que lhes eram transmitidas as suas virtudes protetivas.123 114 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 113. 115 Confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 197. 116 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 112. 117 Relativamente a este assunto confira-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 124. 118 Para além de função protetiva, como amuletos, estas bolsas podiam ser usadas para diversos fins, como para não engravidar. Veja-se as suas diversas utilizações em Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 144, e Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 113. 119 Consulte-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 97. 120 Havia orações específicas para evitar, por exemplo, que as bruxas “chuchassem” as crianças de noite. Veja-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 125. 121 Estas ervas podiam ser a hera, endro, grão-de-feito, almeia e outras. Consulte-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 68-69. 122 Confira-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 97. 123 Crê-se que a sua designação lhes tenha sido atribuída justamente por este motivo. Conferir Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 114.
24 Acreditava-se na existência de formas para tomar as devidas precauções de maneira a que o ataque de uma feiticeira fosse impossível ou, pelo menos, improvável: evitar zonas onde circulavam feiticeiras ou a recusa da vizinhança daqueles que se considerava que realizassem tais práticas; praticar a benevolência para com as feiticeiras ou fazer humor sobre elas, evitar pedir emprestado ou emprestar objetos, aceitar um presente de uma feiticeira, receber dádivas de pessoas de quem se suspeitava serem feiticeiras, etc.124 1.3. As práticas divinatórias Os adivinhos seriam agentes mágicos capazes de prever o futuro e revelar o paradeiro de bens e pessoas125, sendo as práticas divinatórias também uma vertente fundamental na sociedade da Época Moderna. Recorria-se ainda a estas práticas para revelar acontecimentos não os tendo presenciado, para conhecer o futuro e mesmo moldá-lo antes que viesse a suceder ou para saber o que o tempo e as distâncias ocultavam.126 Segundo afirma José Pedro Paiva, tendo em conta os processos de denúncia por práticas de adivinhação pode induzir-se que seriam práticas às quais se executariam com maior frequência em contexto urbano do que rural e que, em cidades como Braga, Porto, Lisboa ou Évora, a maioria dos feiticeiros se dedicava à prática de “magia amorosa” e, simultaneamente, à adivinhação.127 Estes procedimentos de adivinhação eram realizados, sobretudo, através da observação astrológica, mas também da interpretação de sonhos128, a leitura dos traços das mãos e do rosto, pela interpretação de “sortes” e a nigromancia129, ou seja, a revelação produzida por almas do outro mundo, pelo que os inquisidores combatiam bastante esta crença, pois viam nela uma perigosa tentação demoníaca, o que é esclarecedor segundo o Vocabulario Portuguez e Latino , de Raphael Bluteau: 124 Relativamente às formas de precaução em relação às feiticeiras, consultar para maior detalhe Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 97 e Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 128. 125 Conferir Braga, “Igreja, Igrejas e Culto”, 128. Neste âmbito é relevante relembrar o contexto de expansão ultramarina a partir do século XVI, o que contribuiu para a deslocação de pessoas, sobretudo homens, para os territórios de além-mar. Em consonância, aumentava a procura deste tipo de agentes que pudessem ajudar a identificar o paradeiro de entes queridos. 126 Para este assunto consulte-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 128. 127 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 118. 128 Consulte-se Isabel Drumond Braga, João Carlos Oliveira e Maria João Pereira, “A Vida Quotidiana”, em Nova História de Portugal: Portugal do Renascimento à Crise Dinástica , coord. João José Alves Dias (Lisboa: Editorial Presença, 1998), 677. 129 Para maior detalhe sobre os processos divinatórios consultar Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 121129.
25 “(…) o immoderado desejo de saber foy a causa da sua ruina, & juntamente da nossa, induzindo a nossos pays, a que procurassem saber mais do que lhes convinha; & por isso todas as sciencias vaãs, & curiosas do futuro, como a Astrologia Judiciaria, a Aruspicina, Chiromancia, Pyromancia, Geomancia, o consultar oraculos, a Arte Magica, & mil outros meyos illicitos para saber, saõ inventos do Demonio, & saõ proprios do seu genio (…)”. 130 Por outro lado, por vezes, os astrólogos acabavam por ser excluídos desta situação de marginalidade, até porque frequentemente eram requeridos pelos próprios monarcas.131 Segundo José Pedro Paiva, em Portugal a “sorte” da peneira e das tesouras eram das mais comuns132 e a “sorte das favas”, bastante praticada em Lisboa, mas não muito difundida, tinha, sobretudo, como finalidade antecipar o conhecimento do futuro dos indivíduos, como faziam as ciganas de Lisboa ao lerem as mãos.133 1.4. Feitiçaria amorosa Os agentes mágicos, sobretudo as feiticeiras, eram muito procurados no plano da tentativa de manipulação de atos e desejos, já que teriam conhecimentos e poderes para promover vontades ou “inclinar vontades” (designação da época amiúde utilizada), indo de encontro ao favorecimento de gestos de afeição/amor e de ódio.134 No âmbito dos amores acreditava-se que as práticas dos agentes mágicos alcançavam uma imensa panóplia de finalidades: limitar a atividade sexual dos indivíduos, tornar mais ou menos feliz a relação matrimonial ou de convívio entre os casais, provocar a paixão de duas pessoas, dominar um amor excessivo, ajustar casamentos, forçar maridos a regressar a casa, impedir que o cônjuge se apercebesse de uma relação ilegítima, limitar as capacidades sexuais de homens que se sentiam atraídos por outras mulheres, destruir frutos de amores ilegítimos, entre outros.135 Ou seja, as fronteiras eram enormes e o assunto dizia respeito a muitos e a aspetos íntimos. A procura de soluções do foro amoroso era fundamentalmente feminina, pois eram raros os homens que procuravam as feiticeiras para estes fins, e era ainda composto de grande 130 Bluteau, Vocabulario Portuguez e Latino …, Tomo V, 56. 131 Confira-se Braga et al., “A Vida Quotidiana”, 676. 132 Consultar Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 118. 133 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 118, 120. 134 Para este assunto consultar Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 134. 135 Relativamente às práticas de foro amoroso em que intervinham os mágicos consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 96, 370.
26 informalidade: muitas das práticas e conhecimentos podiam ser revelados no decorrer de encontros fortuitos, conversas correntes entre mulheres que frequentavam os mesmos espaços de sociabilidade e que teriam problemas em comum, como maridos violentos ou amores não correspondidos, etc.136 A História das emoções da Idade Moderna está agora a dar os primeiros passos, assim como a da criminalidade e violência, porém, através dos estudos existentes é possível constatar a violência existente entre casais, as infidelidades e as modalidades como se lidava com estes assuntos. Neste âmbito da feitiçaria amorosa137 eram utilizados também alguns elementos sagrados como a pedra de ara, os “santos óleos”, sobretudo nos casos considerados difíceis, a devoção aos santos cristãos, como Santa Mónica, Santo António ou Santo Erasmo, principalmente no que diz respeito aos encontros ilícitos, especialmente na região de Lisboa, podendo, no entanto, alargar-se aos astros.138 Os encantamentos, designados por José Pedro Paiva como “(…) a realização de certas cerimónias que, apenas pelas operações nelas executadas, pelos objetos e substâncias nelas manipuladas, se cria terem eficácia e um real poder operativo (…)”139, também eram destinados a propiciar a “bemquerença” e a tornar os homens mais mansos. Neste âmbito, era ainda comum recorrer-se à magia por contágio, que consistia em pegar numa substância, como um osso de lobo, um galo e um cão, por exemplo, e fazê-la tocar na pessoa desejada, ao mesmo tempo que se proferia certas palavras.140 Também era corrente o uso de fórmulas de raíz (aparentemente) profana que recorriam ao poder dos mortos, sobretudo daqueles que morriam de forma violenta e os quais se acreditava que vagueavam pela Terra.141 Verifica-se, portanto, que o âmbito das práticas mágicas abarcava uma ampla variedade de atitudes, elementos e rituais que, ainda assim, muitas destas técnicas e elementos utilizados eram semelhantes, mas com algumas variações, para os vários tipos de solicitação. 136 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 103. 137 Também conhecida por “feitiçaria erótica”. 138 O auxílio dos astros constavam raramente nas “devoções” pelo que, como salienta José Pedro Paiva, deixavam escapar indícios de remotas crenças pré-cristãs, sendo que os mais requisitados eram a lua e as estrelas. Além de todos os elementos mencionados podia haver também a invocação do poder dos mortos e de certos animais que se cria serem potentes para o efeito. Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas”, 100 e Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 76-77. 139 Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 97. 140 Confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 83. 141 Consulte-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 80.
27 Ainda na esfera do panorama amoroso, será de salientar que toda a sexualidade que fosse alheia às normas cristãs de então, como a sodomia ou a homossexualidade, estava associada à bruxaria.142 Como salienta Francisco Bethencourt, a feitiçaria atribuía virtudes à substâncias expelidas pelo corpo num momento de passagem capital, o que permite “(…) compreender a valorização, no mundo dos vivos, das matérias mais íntimas segregadas pelos corpos dos amantes, sobretudo no ato sexual”.143 Assim, o sémen expelido pelo homem, o sangue menstrual da mulher, os pelos púbicos, a urina, água bochechada, cabelos e unhas, estes considerados dos mais virtuosos do corpo humano, pois continuavam a crescer após a morte, eram frequentemente utilizados para produzir efeitos no âmbito da feitiçaria amorosa.144 O feitiço amoroso mais difundido teria sido em fazer ingerir ao marido um alimento que estivesse estado em contacto com os órgãos sexuais da esposa abandonada.145 González– Quevedo menciona um caso mediático referente a “Madame de Montespan”, amante do Rei Sol, que, para recuperar o amor do monarca, mandou misturar na comida de Luís XIV um preparado que consistia em esperma, sangue menstrual seu e sangue de uma criança que previamente teria mandado degolar sobre o seu ventre nu, no decurso de uma “Missa Negra” celebrada pelo abade Guibourg.146 Esta menção permite inferir algumas deduções que permitem compreender as crenças da sociedade de Antigo Regime, sobretudo no que concerne a preocupações de foro amoroso. Assim, havia realmente uma elevada convicção no sucesso deste tipo de rituais, mesmo que envolvessem técnicas bizarras e repugnantes. Além disso, denota-se na procura deste tipo de práticas o envolvimento de uma mulher pertencente à Corte de Luís XIV e, mais do que isso, sua amante, pelo que teria uma posição deveras privilegiada. A menção à “Missa Negra” permite deduzir que se tratava da crença no sabbat , muito difundida naquele espaço geográfico europeu. Contudo, além dos elementos segregados pelo corpo, também os elementos com os quais o corpo estava em contacto podiam ser objeto de feitiços e, por vezes, até testículos e outras 142 Consulte-se Jean-Michel Sallman, “Feiticeira”, em História das mulheres no Ocidente , dir. Georges Duby e Michelle Perrot (Porto: Edições Afrontamento, 1994), 529. 143 Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 85. 144 Confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 85-88. 145 Veja-se Bologne, Da Chama à Fogueira …, 236. 146 O rei interveio pessoalmente para que a sua antiga amante não fosse condenada (da qual tinha sete filhos) e ele mesmo a mandou para o desterro. Confira-se este relato em González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos, 72-74.
28 substâncias de animais147, verificando-se também para as mesmas finalidades a procura de elementos do reino vegetal.148 A estes elementos juntava-se outro processo muito utilizado que consistia na pronunciação de certas palavras, as chamadas “devoções”, pelo que a sua eficácia resultaria da força do poder da palavra, de se evocarem santos ou o poder divino, ou de certos episódios da vida de Cristo ou de santos que se associavam aos atos que se pretendiam ver executados149. As “cartas de tocar” já mencionadas podiam também ser usadas no âmbito da magia amorosa.150 A realização de “fervedouros” era também um meio muito difundido. Consistia em fazer ferver num líquido ou simplesmente queimar ervas com intensas propriedades odoríferas a que, por vezes, se juntavam materiais que tivessem estado em contacto com o mundo dos mortos ou corações de animais – que simbolizavam o coração da pessoa que se pretendia atingir – pelo que, geralmente, durante a sua preparação, pronunciavam-se certas palavras ou invocavam-se poderes infernais.151 De acordo com o Vocabulario Portuguez e Latino de Raphael Bluteau, “Fervedouro” significa “Superstição, ou feitiço para conciliar amor, chamasse assi, porque ordinariamente assim em Portuguez como em Latim, naõ merece explicada. Notaveis fervedouros, dos quaes se seguia ficarem hus tontos, em quanto viveraõ.”152 Assim, o leque das técnicas mágicas, mesmo as usadas no campo amoroso, era deveras alargado e não se restringia a práticas específicas, possibilitando diversas forma de atuação por parte de quem as fazia. Por outro lado, os atos de feitiçaria, pelas suas intenções e efeitos, apresentam um carácter ambíguo, pois podiam favorecer o amor mas também provocar o “desamor”, sobretudo aquando do envolvimento de terceiros.153 1.4.1. O ligamento As disfunções mais graves relativamente à sexualidade, como a impotência, a frigidez ou a esterilidade, que acabavam por escapar ao conhecimento médico de então, eram explicadas 147 Confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 89. 148 Veja-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 83. 149 Sobre este assunto conferir Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 98. 150 Assunto mencionado em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 114. 151 Além de ervas, podia-se recorrer também ao uso de especiarias. Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 102. 152 Bluteau , Vocabulario Portuguez e Latino …, Tomo IV, 91. 153 Bethencourt descreve em que consistiam estes feitiços, podendo ser utilizados objetos quotidianos ou plantas e conjungá-los com fórmulas ditas. Confira-se para este assunto Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 92-93.
29 como coerção mágica pelas populações.154 O “ligamento” ou “estar ligado” era a designação atribuída à impotência ou abstinência sexual dos homens e, por vezes, à infertilidade das mulheres, que estaria relacionada com a carência alimentar da época.155 O vago conhecimento da Medicina de então não permitia confirmar a origem dessas moléstias, pelo que, à falta de explicações plausíveis, eram atribuídas como malefícios provocados pelas bruxas. Assim, acreditava-se que a impotência sexual podia ser causada pelos poderes do Diabo através de uma bruxa que tenha efetuado pacto com ele, ou pelo próprio diabo sem intermediários.156 Segundo os autores do Malleus Maleficarum , os homens que mais padeciam deste sofrimento costumavam ser os adúlteros ou os fornicadores o que, geralmente, ocorria motivado por vingança de alguma mulher.157 Por sua vez, os que viviam “na graça”, não seriam tão facilmente enganados.158 González–Quevedo menciona Jean Bodin, jurista do século XVI já mencionado, o qual aconselhava os noivos que tivessem relações sexuais antes do casamento de modo a que “os malefícios da noite nupcial não tivessem já possibilidade de êxito”.159 Em Portugal, segundo Francisco Bethencourt, o instrumento essencial, nesta operação, era o cordão da braguilha utilizado commumente pelo homem, que era objeto de três nós rituais feitos pela feiticeira, ao mesmo tempo que saía pela porta, o que provocava a incapacidade da vítima.160 As roupas, por estarem em contacto com a pessoa visada, eram bastante consideradas em relação aos ligamentos.161 Também nesta vertente se recorria ao “fervedouro”, que podia ser acompanhado de um rito altamente complexo envolvendo invocação de diabos, a preparação do ato e do envolvido, a sacralização/preparação do espaço, a escolha de um determinado momento propício, etc. 162 154 Confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 95. 155 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 111. 156 Os autores do Malleus Maleficarum salientam que esta última eventualidade é rara entre os fiéis da Igreja pois o matrimónio é um dos mais “extraordinários” santíssimos sacramentos. Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …, 54. 157 Consultar para este assunto Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …, 145. 158 Sobre este assunto veja-se Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …, 337. 159 Jean Bodin citado em González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos, 80. 160 Relativamente a rituais usados neste âmbito conferir Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 89. 161 Para este assunto veja-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 89. 162 Os espíritos invocados para a concretização do encantamento podiam variar conforme as tradições locais, assim como as circunstâncias em que o ritual fora realizado. Conferir Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 71.
30 Por sua vez, Pierre De Lancre163, estava convencido de que a impotência era geralmente causada pelo medo do feitiço que afetava a mente e debilitava os órgãos, cessando quando a feiticeira “resolvia curar a imaginação do doente dizendo que lhe tinha restituído o vigor”.164 Relativamente a esta questão, os autores do Malleus Maleficarum procuram atribuir-lhe um sentido, mencionando mais uma vez as artimanhas do Diabo. Segundo os mesmos, o membro viril nunca era, de facto, removido do corpo, mas sim ocultado dos sentidos da visão e do tacto. Isto porque o demónio era capaz de enfeitiçar os sentidos do homem, pelo que não teria dificuldade em ocultar-lhe o membro viril através de algum prodígio ou encantamento.165 Perante a impossibilidade de alguns casais procederem à sua atividade sexual regular, suspeitando de “ligamento”, estes procuravam os serviços dos mágicos. A anulação deste malefício, o chamado “desligamento”166, podia ser efetuado mediante a invocação de espíritos, e o seu sucesso também poderia depender da descoberta dos feitiços a que os lesados estariam afetos. Quando se descobria a origem desta maleita, geralmente procedia-se a cerimónias ou rituais que envolviam práticas alusivas inversas que propiciavam o desfazer dessa ação mágica. Em alguns casos a terapia do desligamento produzia alguns resultados satisfatórios, contudo, nem sempre eram duradouros.167 Assim, neste âmbito do “ligamento” e “desligamento”, o recurso aos mágicos seria relativamente equilibrado entre homens e mulheres. 1.5. Ódio e maldades Os agentes mágicos, como se tem visto ao longo deste estudo, tinham poderes ambivalentes: se eram tão úteis quanto imprescindíveis para a sua clientela, as suas outras capacidades para semear a desgraça tornava-os também odiados e perseguidos. Assim, se eram capazes de curar e proteger, também podiam fazer mal, o que, como afirma José Pedro Paiva, 163 Pierre de Lancre (1553-1631) foi um juíz francês de Bordéus que conduziu vários processos de caça às bruxas no sudoeste francês. Foi ainda autor de alguns tratados de demonologia da época, dos quais Tableau de l'inconstance des mauvais anges et demons (1612), sendo dos autores que mais referia as supostas atividades sexuais das bruxas nos sabbats . 164 Pierre de Lancre citado em González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos , 80. 165 Consultar Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …, 144-145 166 Ainda assim, nem sempre se podia proceder ao “desligamento”. Conferir este assunto em Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 100. 167 Veja-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 99.
31 tornava o relacionamento com eles mais delicado.168 O autor evidencia ainda o facto das populações tenderem para distinguir entre os mágicos que faziam bem e os que faziam mal.169 No âmbito dos danos causados pela feitiçaria, entre os quais o “mau–olhado”, o “aborrecimento” ou o “ligamento”170 por magia, estes poderiam estar na base das relações interpessoais da sociedade de então. Considerava-se à época que a feitiçaria além de manipular vontades poderia originar o ódio.171 A Inquisição de Lisboa, durante o século XVIII, conheceu um significativo crescimento de casos de escravos que, devido a maus tratos, se queriam vingar dos seus senhores, usando para tal palavras para convocar o "diabo" para que este viesse em seu auxílio.172 Era também comum a bruxa recorrer-se de objetos mágicos, como uma boneca, que podia ser de cera, pano, e outros materiais, semelhante à vítima, que depois era trespassada ou despedaçada, e a vítima padecia com ela.173 Não era raro também a utilização de animais considerados “peçonhentos” para a prática de malefícios: uma das mais cruéis formas de maleficiar alguém seria em coser os olhos e boca de um sapo, colocá-lo próximo da vítima, por exemplo, no quintal, debaixo da cama… E esta padecia ao mesmo tempo que o animal definhava.174 Às bruxas e feiticeiras eram-lhes imputadas as ações de “enfeitiçar”, “encarchar”, “apertar”, “encanhar”, “empecer”, “embruxar” ou “maleficiar”.175 A designação no feminino pretende destacar justamente que a esmagadora maioria dos mágicos acusados de fazer mal eram as mulheres.176 Também a elas eram atribuídas várias desgraças, das quais a doença, sobretudo a repentina ou cuja causa era pouco evidente, como quando as crianças deixavam de mamar ou “falhos do juízo”, a morte ou desgraças causadas em bens ou atividades produtivas 168 Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 124. 169 Confira-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 29. 170 O ligamento pode, de igual modo, inserir-se nas práticas maldosas de feitiçaria assim como no âmbito da feitiçaria amorosa, onde já se aprofundou esta questão. 171 Veja-se para este assunto Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 100. 172 Relativamente a esta prática, segundo José Pedro Paiva, não havia eco entre os feiticeiros naturais do continente. Confira-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 129. 173 Consultar Brian P. Levack, “A Bruxa”, em O Homem Barroco , dir. Rosario Villari (Lisboa: Editorial Presença, 1995), 210. 174 Relativamente ao vasto rol de animais considerados então por “peçonhentos” na prática de malefícios conferir Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 127. 175 Termos atribuídos às bruxas mencionados em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 124-125. 176 Segundo Susan Greenwood, alguns estudiosos encaram a questão da maioria dos acusados de feitiçaria serem mulheres, como uma ideologia cristã patriarcal imposta às pessoas comuns, servindo a supremacia masculina. Outros, por outro lado, acreditam que estas perseguições se fizeram quer contra as mulheres, quer contra as religiões pagãs adoradoras da Terra e de uma deusa. Conferir em Greenwood, Manual enciclopédico de magia …, 158.
38 A sociedade de Antigo Regime depositava ainda uma grande fé nas práticas de medicina popular e na magia, o que já constituía uma alavanca para o sucesso do procedimento de cura.217 Este aspeto também foi uma das motivações para a crescente procura de serviços dos mágicos. O meio de pagamento aos agentes mágicos podia ser realizado mediante dinheiro, mas o mais frequente era ser em géneros, os quais eram proporcionais aos recursos económicos dos clientes.218 Nem todos cobravam pelos seus serviços, já que estes seriam provenientes de uma virtude concedida por Deus, um dom, pelo que a sua cobrança negava esse carácter divino219, mas mesmo assim seriam sempre agraciados. Ainda que se associe estas práticas ao mundo rural, também era relativamente fácil encontrá-las nas grandes cidades, como o caso da cidade de Lisboa.220 As feiticeiras, sobretudo as pertencentes a meios urbanos, dedicadas à magia amorosa e adivinhação, executariam os seus atos com base no que outras contavam, pelo que parece que a circulação nestes meios deveria ser informal e relativamente facilitada.221 Não obstante, também havia casos em que o espaço público funcionaria como local de publicidade ou de encontro destes agentes, como quando se deslocavam pelas feiras a anunciar os seus serviços.222 Por outro lado, a atuação dos curadores e feiticeiros normalmente circunscrevia-se aos limites da sua freguesia, local onde eram conhecidos e requisitados os seus dotes, mas havia quem visse a sua fama extravasar os limites da sua zona habitual de residência.223 Contudo, por vezes, as feiticeiras não eram procuradas pelos seus vizinhos em casos comuns: normalmente eram consultadas por habitantes de outras aldeias, evitando, assim, preocupar-se e libertar poderes mágicos perigosos para a própria vizinhança224, e eventualmente serem responsabilizados por tal. Esta situação justificava-se pela crença nos poderes ambíguos dos mágicos que propiciava nas pessoas que geralmente utilizavam os seus serviços, algum temor das suas capacidades, sobretudo a das 217 Será relevante mencionar ainda que havia conhecimentos por parte das populações deste tipo de medicina popular que os colocavam em prática para curar, por exemplo, os seus vizinhos. Veja-se Araújo, A.P. e Araújo D. “Curadores e Medicina Popular no Minho Rural do Século XVIII”, 95-96. 218 Confira-se Araújo, A.P. e Araújo D. “Curadores e Medicina Popular no Minho Rural do Século XVIII”, 98. 219 Consultar Giebels, “Magia e Sociedade no Algarve da 4ª década do século XVII”, 121. 220 Veja-se para este assunto Paiva, “A magia e a bruxaria”, 173, 370. 221 Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 166. 222 Em relação a este assunto leia-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 168. 223 Confira-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 169. 224 Confira-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 170.
39 feiticeiras, que invocavam todo o tipo de espíritos, arriscando soltar forças consideradas incapazes de controlar.225 Contudo, e ainda que o mais comum seria atuarem sós, nas cidades estes agentes podiam formar redes de relações, por vezes dotadas até de alguma hierarquia.226 Como salienta José Pedro Paiva, durante todo o século XVII, os casos das feiticeiras de Évora e Lisboa sentenciadas pela Inquisição praticamente se confinam a este tipo de atuações.227 É ainda curioso notar que, após as leituras das obras de José Pedro Paiva e Francisco Bethencourt para este fenómeno, verifica-se que grande parte dos acusadores dos agentes mágicos eram justamente os seus clientes, aqueles que os procuravam e que viam as suas angústias sanadas. A procura deste tipo de serviços era ainda marcada por um certo sigilo, sobretudo devido aos mecanismos do catolicismo português que incitavam à delação destes indivíduos praticantes de artes mágicas e daqueles que os procuravam e, ser denunciado, poderia acarretar pesadas consequências. As práticas mágicas faziam, assim, parte da vida quotidiana da sociedade Moderna e, quer entre a elite intelectual, quer entre as populações, acreditava-se que aqueles que teriam poderes para curar e amparar, também os teriam para lesar. Não eram poucos os casos de curandeiros que utilizavam os seus poderes tendo em vista fins maléficos228, pelo que se acreditava que estes provinham de um pacto que haviam feito com o Diabo. Entre as elites portuguesas, este era um dos elementos que se cristalizava no mito da bruxaria europeia juntamente com os voos e metamorfoses das bruxas quando se dirigiam para os “ajuntamentos” ou, como era conhecido na Europa, o sabbat . 225 Leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 170. 226 Confira-se Araújo, A.P. e Araújo D, “Curadores e Medicina Popular no Minho Rural do Século XVIII”, 99. 227 Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 103. 228 Leia-se Levack, “A Bruxa”, 212.
Capítulo 3 “O homem é fogo e a molher estopa; vem o Diabo assopra"229 1. O Mito demonológico e o sabbat: origens e disseminação O mito demonológico, surgido por volta de finais do século XIV, consistia na crença da existência de uma seita de feiticeiros que prestava culto ao Diabo e renegava a fé em Deus, consumada numa reunião noturna. Segundo Jean Michel Sallmann, o mito demonológico surge num período conturbado e num contexto muito preciso, que foi o da heresia medieval, pelo que no século XV e inícios do XVI, a geografia da feitiçaria coincide perfeitamente com a da heresia, compreendendo-se nas regiões do vale superior e médio do Reno, os Alpes, o Delfinado, Itália do Norte e Central, e o País Basco.230 Na generalidade do espaço europeu, estas reuniões das bruxas eram conhecidas por sabbat. 231 As variantes locais, sobretudo relativamente aos nomes que designariam os encontros, eram bastante comuns: o termo sabbat , de acordo com Carlo Ginzburg, é de etimologia obscura e de difusão tardia.232 Junto a este termo poderiam ser encontradas expressões doutas como sagarum synagoga , strigiarum conventus que se traduziam numa variedade de epítetos populares como striaz (italianizado como striazzo ou stregozzo ), barklòtt , akelarre , etc.233 Alguns autores supõem uma conexão deste termo com o dia de descanso dos judeus, o que teria reanimado a ligação com ensabatés , ou seja, os valdenses. O termo synagoga era utilizado também como relação ao encontro entre os hereges, encontrando-se bastante difundido na linguagem dos juízes e inquisidores até finais do século XVI234; akelarre é um termo basco, de 229 Conferir António Delicado, Adagios portuguezes reduzidos a lugares communs pello lecenciado Antonio Delicado, Prior da Parrochial Igreja de Nossa Senhora da charidade, termo da cidade de Euora (Lisboa: Officina de Domingos Lopes Rosa, 1651), Entrada 440. 230 A heresia medieval ficou marcada pelo advento dos movimentos heterodoxos dos valdenses e dos fraticelli . Veja-se Sallman, “Feiticeira”, 518, 529. 231 Segundo Muchembled, o termo sabbat , inicialmente, designava uma reunião noturna de fiéis de um culto secreto organizado. Consulte-se Robert Muchembled, Uma História do Diabo: séculos XII a XX (Lisboa: Círculo de Leitores, 2003), 57. 232 Leia-se Ginzburg, História Noturna… , 9. 233 Relativamente a esta variedade de termos e suas etimologias conferir Ginzburg, História Noturna… , 9. 234 E.W.Monter, Witchcraft in France and Switzerland (Ithaca e Londres: 1976), 56-7, Citado por Ginzburg, História Nocturna… , 268.
41 akerra , ou seja bode, a forma que o demónio assumia nos encontros noturnos235, ainda que em algumas zonas bascas esta expressão seja desconhecida dos inquisidores.236 A esta variedade terminológica contrapõe-se a uniformidade das confissões dos participantes das reuniões noturnas. Essa uniformidade era considerada uma prova de que os seguidores dessa seita estariam espalhados por toda a parte e praticavam os mesmos ritos horrendos. Era este o estereótipo do sabbat que sugeria aos juízes a possibilidade de arrancar dos suspeitos, por meio de pressões físicas e psicológicas, denúncias em série, as quais desencadearam uma vaga de “caça às bruxas” pelo continente europeu.237 Esta cerimónia diabólica, segundo Carlos Nogueira, teria sido imposta além-Pirinéus, daí que as regiões ibéricas não tivessem sido assoberbadas com estas crenças.238 Os detalhes referentes aos sabbats que surgiam por toda a Europa variavam de época para época e de região para região, contudo estes compartilhavam uma série de características comuns, pelo que, segundo Brian Levack, negar esta transmissão seria admitir que a bruxaria estaria, de facto, relacionada com alguma atividade organizada semelhante a ela, e praticada por toda a Europa.239 Ainda assim, as origens do sabbat permanecem em discussão, pois através da bibliografia selecionada para este estudo, verificou-se uma discordância entre os autores: alguns defendem que na base da sua origem se encontravam reminiscências pagãs, outros que se tratou de uma invenção eclesiástica, negando esta afirmação, outros ainda que se tratou de uma apropriação de certos conceitos da cultura popular, entre outras interpretações. Em Portugal, o termo sabbat nunca foi utilizado. Indo ao encontro dos elementos desta crença que pairava pela Europa, vigorava a ideia das ““assembleias”, “ajuntamentos”, “conventículos” e as “reuniões” noturnas de bruxas.240 Este mito deve ser colocado num contexto em que cruzam múltiplas tradições moldadas e reinterpretadas no panorama fornecido pela religião cristã.241 O núcleo central do mito diz respeito à assembleia noturna das feiticeiras, reunidas num espaço organizado pelo príncipe dos demónios (o Diabo) que dirige a cerimónia, exigindo de todos os participantes a negação da 235 Leia-se Julio Caro Baroja, As bruxas e o seu mundo (Lisboa: Editorial Vega: 1988), 79. 236 G. Hennigsen, The Witches advocate: Basque witchcraft and the Spanish Inquisition (Reno, 1980), 128, mencionado por Ginzburg, História Noturna…, 268. 237 Confira-se Ginzburg, História Noturna…, 9–10. 238 Veja-se para este assunto Carlos Roberto F. Nogueira “A migração do Sabbat: A presença ‘estrangeira’ das bruxas europeias no imaginário ibérico”, Espacio, Tiempo y Forma , Serie IV, Tomo V (1992): 29. 239 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 48-49. 240 Relativamente aos termos relacionados com o mito demológico em Portugal consulte-se Paiva, “A magia e a bruxaria”, 372. 241 Consulte-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 175.
42 religião cristã, a sua homenagem e submissão ao seu poder, bem como a aceitação do pacto diabólico.242 Finalmente, os relatos referem-se frequentemente aos modelos litúrgicos tradicionais da Igreja cristã, revertendo os principais atos da missa e profanando os sacramentos.243 A ocorrência da paródia da missa católica não era comum a todas as descrições do sabbat , mas figura nos relatos de encontros de bruxas em França, Espanha, Itália, o que, segundo Levack, demonstra a repulsa cristã pelo escárnio da sua cerimónia mais sagrada.244 Os relatos sobre o sabbat referem-se a um complexo cultural dominado pela visão cristã do mundo, que explica o significado dos rituais invertidos (como pisar a cruz ou a hóstia, celebrar a “Missa Negra”), o papel estruturante da figura do demónio, a importância atribuída às cerimónias de veneração, de promessa e contrato.245 Esta assembleia noturna ainda incluía outros momentos, nomeadamente o banquete, a dança desnuda e a copulação coletiva entre os participantes – humanos e demónios súcubos e íncubos246 –, bem como o sacrifício de recém-nascidos não batizados.247 A assembleia coletiva concluía-se com a distribuição de maldições para as feiticeiras pelos demónios, ato que conferia à cerimónia o sentido de um conluio entre os agentes mágicos e os espíritos caídos contra a sociedade humana.248 242 Consulte-se Levack, “A bruxa”, 211. 243 Esta paródia à missa católica podia ocorrer com as orações pronunciadas de costas voltadas, o “padre” oficiava de cabeça para baixo ou o nome do Diabo substituía o nome de Jesus Cristo. Para maior detalhe referente aos elementos que compunham a profanação da missa católica consultar Levack, “A bruxa”, 211. 244 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna , 38. 245 Leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 177. 246 Os demónios íncubos seriam aqueles que copulavam com as mulheres sob forma masculina, pelo contrário, os demónios súcubos eram os que tentavam sexualmente os homens pela forma de mulheres. A sua etimologia também é sugestiva relativamente ao papel submisso da mulher, já que Íncubo é proveniente do latim incubare , isto é, “deitar por cima”, e o Súcubo de succubare , ou seja “por baixo”. 247 Consulte-se Levack, “A bruxa”, 211. 248 Veja-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 176.
43 Figura 1 - O Sabbat das Bruxas . Autoria de Claude Gillot (c. 1700-1720). Fonte: Metropolitan Museum of Art. 1.1. “Ajuntamentos”, voos e metamorfoses No âmbito dos elementos do mito sabático, dois dos aspetos mais relevantes de todas as narrativas de “ajuntamentos”, o voo e a metamorfose, existiam quer em crenças ligadas a contactos com o mundo dos mortos, quer com as bruxas noturnas.249 Havia a crença de que estas assembleias ocorriam em locais ermos e inóspitos, como o cimo de montanhas, florestas, charneca, árvores apodrecidas...250 Ou seja, em espaços inacessíveis, onde não eram vistos nem presenciados. E eram sobretudo realizadas à noite, ao luar, e à sua volta uma espécie de círculo de fogo.251 249 Como afirma José Pedro Paiva, estes elementos-chave das crenças nas bruxas noturnas tinham particular incidência num ambiente não urbano, em especial na região da Serra da Estrela e bispado de Viseu. É de notar que nos relatos mencionados e salientados pelo historiador não haveria menção à figura do Diabo ou demónios. Conferir em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 147. 250 Leia-se Jules Michelet, As Feiticeiras (Lisboa: Pergaminho, 2003), 13-14. 251 Consulte-se Kurt Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião (Lisboa: Edições 70, 1979), 231.
44 Acreditava-se que bruxas e feiticeiros chegavam a voar em vassouras para as reuniões, depois de terem untado o corpo com uns preparados (geralmente confecionados com ervas) ou, mais raramente, ingeriam poções elaboradas com pós pelo próprio Diabo. Em certos relatos a gordura e o sangue de crianças “chuchadas” pelas bruxas também poderiam servir estes propósitos.252 Outras vezes, acreditava-se que o faziam através do umbigo dos recém-nascidos: quando as crianças mortas apareciam marcadas com nódoas negras ou marcas de mordeduras, desconfiava-se que tinha sido aí que as bruxas as tinham "chupado" e assim tinha morrido "chuchada das bruxas".253 Segundo José Pedro Paiva, esta crença estaria deveras enraizada e em momentos de maior mortalidade infantil gerava ondas de pânico.254 A adaptação do mito ao contexto demonológico é conhecido: entre as atrocidades atribuídas às feiticeiras por incitação do demónio, a mais terrível era sugar o sangue das crianças, sendo esta uma das acusações presentes a tribunal.255 O ato de espalhar os unguentos pelo corpo, que equivalia a um ritual que assinalava a separação da feiticeira do mundo humano e a sua entrada no universo diabólico256, permitir-lhesia voar, em vassouras, montadas em bichos, por rajadas de vento ou através de poderes próprios percorrendo, num curto espaço de tempo, grandes distâncias, e metamorfosear-se, originando transformações muitas vezes com feições zoomórficas, sendo as mais referidas o cão, gato, galinha, burro, pata e o bode.257 Segundo Levack, as receitas dos unguentos sobreviveram e revelam a existência de substâncias que, se administradas em doses suficientes através da pele, poderiam produzir efeito psicadélico ou alucinogénio, como as atropinas. É possível que algumas das bruxas tivessem então experimentado sensações como o voo sob a influência de drogas, ou terem sonhos induzidos pelas mesmas. Tais sonhos poderiam ter tido os seus conteúdos transformados nos interrogatórios, num relato estereotipado do que teria ocorrido no sabbat das bruxas.258 252 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 146 253 Confira-se Ginzburg, História Noturna… , 9. 254 Leia-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 146 255 Para este assunto veja-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 177. 256 Consulte-se para este assunto Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 176. 257 A ideia da metamorfose do corpo era outro dos aspetos do mito das bruxas noturnas, o que já advinha das antigas crenças das almas do outro mundo figurarem sob forma de animal: na sua maioria, eram aves (patas, perdizes, corvos...), mas também há relatos pontuais de transformação noutros animais, como as lebres, por exemplo. Conferir em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 146. 258 Relativamente a esta interpretação de que estas substâncias dotavam os seus utilizadores de visões alucinogénicas consultar Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 17.
45 Como já mencionado, nestas assembleias ocorriam cerimónias de adoração ao Diabo (presente sob forma humana, ou mais frequentemente, sob forma animal ou semi-animal) que estaria sentado num tronco, em que lhe prestavam homenagem e beijavam-lhe o ânus – que era a forma mais humilhante de prestar submissão. Aqueles que vinham pela primeira vez deveriam renunciar à fé cristã e profanar os sacramentos. A isto, como já mencionado anteriormente, seguiam-se banquetes onde se comia e bebia abundantemente, realizavam-se danças e orgias entre humanos e diabos e cuja imaginação, eventualmente provocada pelos unguentos utilizados, levava a devaneios. No final, apresentavam-se relatórios pelas bruxas ao Diabo onde constavam os malefícios que haviam perpetrado.259 Estes seriam, de acordo com Carlo Ginzburg, os elementos fundamentais que se repetem na maior parte das descrições do sabbat. 260 Estes ajuntamentos raramente eram interrompidos por espectadores indesejáveis. Segundo afirma Seligmann, até mesmo os perseguidores de bruxas fingiam não ouvir, pois sabiam que Satanás ali participava e que o poder das armas era quase nulo contra o Senhor das Trevas.261 A ideia do voo noturno levado a cabo pelo diabo faz parte do imaginário popular de quinhentos, mas pode não ser referenciado juntamente com a crença dos ajuntamentos.262 Não obstante o facto de se reconhecer a existência destes elementos do sabbat , o voo e as metamorfoses das bruxas, eram quase sempre omissos na literatura portuguesa. Numa obra de 1745, Barroso Pereira refere a existência de “ajuntamentos ou conventículos” que eram realizados em lugares distantes, semanalmente, onde as bruxas dançavam com os diabos e com eles mantinham relações sexuais, prestavam-lhes culto de joelhos e beijavam-lhes as “partes traseiras”.263 1.2. O pacto Na Época Moderna estava disseminada a crença de que os atos da magia ilícita era o resultado de um pacto diabólico estabelecido entre Satanás e as bruxas e feiticeiras, que seriam os seus agentes na Terra. Esta característica contribuiu para que os atos de bruxaria fossem considerados heresia, o que explica a grande repressão da “caça às bruxas” que muitas regiões 259 Leia-se o trabalho de Paiva, “A magia e a bruxaria”, 372. 260 Confira-se Ginzburg, História Noturna… , 9. 261 Veja-se Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião, 231. 262 Sobre este assunto ver Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 167. 263 Barroso Pereira, Arte de conhecer e confessar feiticeiras (1745), citado em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 41.
46 da Europa protagonizaram.264 Duvidar da magia (diabólica) “(…) he querer negar a verdade da sagrada Escritura, que em muitos lugares expressamente a prohibe (…). Os que negão a Magia, caminhão para o Atheismo”.265 Esta crença vai de encontro às ideias professadas na obra Martelo das Feiticeiras , na qual consta que “as criaturas que não acreditam na existência de bruxas devem ser consideradas hereges.”266 A ideia do pacto diabólico foi, por isso, fundamental na estratégia de “demonização” das feiticeiras desenvolvida pelos inquisidores, sobretudo a partir do século XIV.267 Nas obras de Santo Agostinho já constava a crença de que um ser humano podia estabelecer um pacto com o Diabo, mas esta só se disseminou pela Europa a partir do século XI, quando várias lendas sobre os pactos foram traduzidas para o latim.268 Nesses, a parte humana fazia um acordo semelhante a um contrato legal, segundo o qual o Diabo forneceria algum tipo de riqueza ou alguma forma de poder terreno em troca de submissão e da custódia da alma da parte humana após a sua morte. Contudo, normalmente a consagração do pacto com o demónio consistia em dar um pedaço de carne do corpo ou sangue de um membro, sangue esse que era “chupado” pelo diabo ou aproveitado por ele para redigir um termo escrito, pelo que os sinais do corpo testemunhavam os sacrifícios diabólicos.269 O pacto que celebravam não era de sangue, mas de sexo quando implicava um coito satânico que os juízes obrigavam a descrever pormenorizadamente por estarem convictos de que esse era o modo específico de proceder de uma bruxa.270 Será de salientar que o pacto, quando implicava envolvimento carnal, geralmente era atribuído à mulher, enquanto que o homem, geralmente, procedia ao mesmo via escrita ou então apalavrado.271 A sexualidade desmedida da mulher havia sido amplamente divulgada pelas ideias presentes no Malleus Maleficarum . Em muitas confissões de supostas bruxas, havia referências à adoração de um animal chifrudo como deus, mas estas, muitas vezes, eram sugeridas pelo inquisidor ou pelo juiz, refletindo uma visão cristã do Diabo, que os inquisidores acreditavam ser adorado pelas bruxas 264 Consultar para este assunto Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 158. 265 Bluteau, Vocabulario Portuguez e Latino…, Tomo V, 248. 266 Consulte-se a propósito o trabalho de Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum…, 59. 267 Leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 172-173. 268 Veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 33. 269 Relativamente a este assunto confira-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 160. 270 Consultar Muchembled, Uma História do Diabo: séculos XII a XX , 149. 271 Pactos famosos ocorridos entre homens e o Diabo, descritos na literatura ocidental, não mencionavam envolvimento sexual: é o caso de Doutor Fausto (1808) de Goethe ou, mais tardia, a obra O Retrato de Dorian Gray (1890) de Oscar Wilde. Por outro lado, quando envolvia mulheres, geralmente, assumia-se que teria havido algum contacto sexual.
47 como seu deus.272 Assim, segundo Levack é natural que ao descrever esse deus lhe fossem atribuídas características commumente associadas ao Diabo que derivavam em grande parte de antigas imagens de deuses pagãos da fertilidade.273 De acordo com Barrachina, tudo leva a crer, portanto, que foi a Igreja que introduziu a figura do demónio nas práticas pagãs, convertendo-as em práticas de bruxaria. Em alguns casos, a figura satânica, o bode, viria a ser incorporado nas assembleias satânicas para desagregar a bruxaria dos cultos pagãos que se conservavam puros e conforme os seus cânones anteriores ao Cristianismo.274 Nesta linha de interpretação, González – Quevedo afirma “(…) o demónio é uma figura tipicamente cristã”.275 Também Robert Muchembled corrobora esta afirmação, já que “o Diabo sempre foi fruto do seu tempo” 276, tratando-se de um mito cristão do Ocidente surgido numa época em que os homens não podiam escolher a sua religião, os heréticos eram perseguidos e as bruxas queimadas. Em Portugal, antes do estabelecimento da Inquisição eram poucos os elementos demonológicos mas, embora poucos, quando apareciam eram estreitamente conotados à feitiçaria.277 A partir do século XVI os processos inquisitoriais fornecem elementos que permitem verificar uma aceitação generalizada da crença no demónio.278 Além disso, em certos processos são descritas determinadas manifestações e descrições do demónio através dos depoimentos de réus e testemunhas, que iam desde “(…) vozes, zumbidos, redemoinhos de vento, vapores de enxofre, até às representações zoomórficas e outras como bode negro, cobra, carneiro de corpulência anómala, e de inteligência ardilosa, cão, gato, rato, porco, burro, galo, galinha, pega e pinto, asno ou ainda ouriço, árvore coberta de geada; podendo ainda ter representação antropomórfica (…).”279 Mais raras ainda seriam as aparições demoníacas em figura de “anjo resplandecente” 280. 272 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 30. 273 Leia-se para este assunto Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 30. 274 Alguns autores interpretam a figura do bode associada ao Diabo como uma diabolização de deuses pagõs, como o caso de Pã. Veja-se para este assunto Emílio Barrachina, Bruxos, reis e inquisidores (Lisboa: Verso da Kapa, 2006), 49. 275 González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos , 230. 276 Muchembled, Uma História do Diabo: séculos XII a XX , 315. 277 Consulte-se Isabel Maria Ribeiro Mendes, “Elementos para o estudo da crença no demónio na época moderna” Revista de Ciências Históricas , vol. IV (1989): 273. 278 Veja-se Mendes, “Elementos para o estudo da crença no demónio na época moderna”, 274. 279 Mendes, “Elementos para o estudo da crença no demónio na época moderna”, 274. 280 Mendes, “Elementos para o estudo da crença no demónio na época moderna”, 275.
54 tornavam as referências às ancestrais crenças nos contactos com o mundo dos mortos e às bruxas noturnas”.317 Assim, a origem e significado do complexo problema das origens deste mito ainda não é consensual entre os investigadores, restando-lhes, com base na análise das fontes, o campo das hipóteses, caminho salutar na construção do conhecimento científico. De acordo com Levack, quer o desenvolvimento quer a transmissão das noções cultas sobre a bruxaria ocorreram como resultado da interação entre o processo judicial e a tradição literária: foi durante os processos de agentes mágicos que a maior parte das crenças sobre os mesmos se desenvolveram e fundiram com outras noções, levados a cabo pelos juízes ou inquisidores que relacionavam as acusações contra os réus com as suas próprias fantasias ou crenças, que, por sua vez, eram alimentadas pelos conhecimentos teológicos e demonológicos ou relatos de outros casos julgados.318 O autor afirma ainda que era geralmente sob tortura que o inquisidor obtinha a confirmação de alguma suspeita relativa às atividades que ele julgava terem sido desempenhadas pela suposta bruxa, e assim estas crenças adquiriam validade.319 Os resultados dos processos eram conhecidos pelos outros juízes por relato oral, inicialmente, e posteriormente através dos manuais de inquisidores, que utilizavam os depoimentos constantes nos processos para ilustrar as várias atividades das bruxas.320 Assim, este tipo de literatura acabou por ser um veículo de transmissão sobre o estereótipo da bruxaria e de informações relativas aos seus crimes. 1.4. Focos de disseminação: os tratados e a literatura demonológica A literatura relativa à bruxaria do início da Idade Moderna tornaram os membros letrados da sociedade europeia convictos da sua existência. Isto levou a que se alastrasse, por toda a Europa e por todas as camadas sociais, uma crença obsessiva nas bruxas. A importância destas obras aumentou significativamente com o advento da imprensa na segunda metade do século XV, tornando a disseminação destas noções mais veloz e em maior dimensão do que anteriormente com o manuscrito.321 317 Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 159. 318 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 49. 319 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 49. 320 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 49. 321 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 50.
55 Estas obras eram lidas por uma pequena quantidade de gente, constituída essencialmente por membros dos grupos sociais superiores e da elite dirigente, que incluía advogados, juízes, magistrados e que poderia, com base nos seus conhecimentos e poder legal, efetivar uma “caça às bruxas”.322 Será relevante salientar que, na Época Moderna, o nível de literacia das camadas populares era extremamente baixo, pelo que as obras literárias circulavam pelas camadas mais cultas da sociedade. Assim, a forma que a gente comum tinha de conhecer este fenómeno da bruxaria, segundo as convicções intelectuais, seria através de terceiros e outros meios, e não pela leitura de obras. Era o conhecimento oral que prevalecia, adquirido muitas vezes entre iguais, o que contribuía para a disseminação destas ideias e crenças. Para o sucesso do fenómeno era necessário que a gente comum tivesse algum entendimento sobre a natureza diabólica do crime, já que, apesar de muitas acusações de bruxaria provirem do topo, era requerido o apoio da comunidade na detenção e julgamento das bruxas: eram os seus vizinhos que auxiliavam na sua identificação, facilitavam a sua apreensão e testemunhavam contra elas.323 Era, por isso, necessário que os membros dos grupos inferiores acreditassem na existência de bruxaria e auxiliassem no processo de perseguição.324 Contudo, grande parte das gentes comuns não tinha as noções cultas de bruxaria, ainda que acreditassem em magia e no maleficium , mas não atribuiam tal poder necessariamente ao Diabo.325 Ainda assim, Levack confirma a existência de várias confissões espontâneas, o que poderá indicar que as crenças das elites teriam atingido eventualmente as classes inferiores.326 A literatura mágica, que consiste em manuais e guias para a prática de magia branca e negra que sobreviveram a vários períodos históricos, fornece prova de que efetivamente as pessoas praticavam e ainda hoje praticam feitiçaria.327 Desde o século XIV que circula um livro que, sem dúvida, foi antepassado dos livros de magia, atribuído a Honório: O Livro dos Enconjuros . Não se sabe, contudo, quem seria este Honório, mas o certo é que tinha o mesmo nome de um papa célebre pelas suas opiniões menos ortodoxas.328 Contudo, são os escritos demonológicos que descreveram e definiram o que era então o crime de bruxaria. Estes tratados começaram a surgir na época transitória da Idade Medieval 322 Confira-se a propósito Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 53. 323 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 53. 324 Para este assunto veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 53. 325 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 53. 326 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 54. 327 Veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 12. 328 Relativamente a maiores detalhes sobre esta obra conferir Bologne, Da Chama à Fogueira …, 63.
56 para os tempos Modernos329, cuja atmosfera vivenciada no continente europeu não se afigurava fácil. Foram tempos conturbados marcados por crises de foro religioso, político, económico e social. Assim sendo, este tipo de literatura – que confirmava a existência do Diabo e que através dele os seus agentes eram dotados de poderes diabólicos que podiam semear a desgraça – em consonância com a conjuntura europeia, encontraram terreno fértil à implantação de uma atmosfera de terror entre as populações. O Directorium Inquisitorum330 , conhecido commumente por Manual dos Inquisidores foi escrito por Nicolau Eymerich em 1376 (e revisto e ampliado por Francisco de La Peña em 1578) para coibir os comportamentos dissidentes da Igreja a partir do século XIV. Nesta época a Igreja acumulava um imenso poder sobretudo sobre as consciências das populações, pelo que esta obra atuou sobre as populações de um modo verdadeiramente eficaz no sentido de legitimar e justificar alguns comportamentos bárbaros cometidos contra os que confrontavam a Igreja. Este manual foi pioneiro na definição de bruxaria como uma heresia e na descrição dos meios para a descobrir. É considerado ainda como precursor do Malleus Maleficarum (1486), de Heinrich Kramer e Jacob Sprenger. Nesta obra o autor começa por designar como hereges os excomungados, simoníacos, aqueles que comercializam, de alguma forma, os sacramentos em geral, “quem se opuser à Igreja de Roma e contestar a autoridade que ela recebeu de Deus”, “quem cometer erros na interpretação das Sagradas Escrituras”, “quem criar uma nova seita ou aderir a uma seita já existente”, “quem duvidar da fé cristã”… 331 Será de particular relevância mencionar o papel de hereges atribuído aos mágicos, videntes e adivinhos nesta obra: entendiase por este grupo aqueles que praticavam a quiromancia, prever as circunstâncias da vida humana através das linhas da mão, e outros similares. Por outro lado, eram considerados adivinhos ou videntes heréticos aqueles que prestavam culto ao diabo para predizer o futuro ou penetrar no íntimo de alguém ou aqueles que rebatizavam as crianças e se untavam com santos óleos... Estes, considerados hereges, deveriam arrepender-se e aceitarem as penas promulgadas pelos juízes para serem perdoados. Caso contrário, “(…) serão entregues como hereges 329 Na altura em que estes tratados começaram a surgir, a época coincidiu com a realização do Concílio de Basileia, na Suíça, entre 1431-1448. Consulte-se Mainka, “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 116. 330 Nicolau Eymerich, Directorium Inquisitorum: Manual dos Inquisidores. Revisto e Ampliado por Francisco de la Peña em 1578 (Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1993). Ainda que se trate de uma obra tardo-medieval, a sua influência estendeu-se e consolidou-se na Idade Moderna, pelo que se considera de grande relevância a sua menção neste estudo. 331 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 36.
57 impenitentes ao braço secular para passarem pelo suplício do fogo.”332 Neste âmbito, verifica-se já uma prenúncia da fatídica sentença daqueles que passariam a ser condenados como bruxas. Ao ter-se indícios, ou seja, ao suspeitar-se destes factos, deveriam ser examinados e eventualmente deixar-se ao cargo dos juízes (seculares) a tarefa de o castigar de acordo com a prática canónica. Os demonólatras ou invocadores do diabo eram considerados hereges quando lhe prestavam culto de latria, ou seja, oferecendo sacrifícios, e também aqueles que invocam os demónios ou o diabo, já que estariam a confessar a sua própria heresia ao tratá-lo como uma divindade.333 Além disso, segundo o autor, os seus protetores, benfeitores ou os que os acolhiam deveriam também ser considerados hereges. Relativamente à prática inquisitorial, esta obra aborda a instauração de um processo, o processo propriamente dito, e a forma de o concluir: nos interrogatórios estariam presentes cinco pessoas: o inquisidor, o acusado, o escrivão e duas testemunhas inquisitoriais – “duas pessoas íntegras ou dois clérigos”.334 Ainda neste âmbito são revelados os “truques dos hereges para responder sem confessar”, pelo que supostamente sofisticavam as perguntas, de modo a escaparem delas, ou então fingiam demência ou debilidade física. Por outro lado, de modo a neutralizar esses mesmos truques dos hereges, o autor menciona igualmente dez truques do inquisidor. De acordo com Eymerich, necromantes, mágicos heretizantes e invocadores do diabo “é tudo a mesma coisa”: estes tinham uma expressão maliciosa e o olhar dissimulado, como consequências das visões, aparições e das conversas com espíritos do mal.335 Afirmava ainda que a maioria fazia alquimia ou astrologia, pelo que a linha que separava ambas seria bastante ténue, havendo por isso confusões na época entre ambas, associando-as a heresia. “Todos os adivinhos são, manifesta ou secretamente, adoradores do diabo” 336, assim como os astrólogos e os alquimistas. Na obra Manual dos Inquisidores é mencionado que na bruxaria ou magia maléfica eram bastante utilizados encantamentos e invocações de espíritos impuros. Os seus praticantes eram considerados hereges por erigirem altares aos demónios, acenderem-lhes velas e dirigir-lhes orações. 332 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 53. 333 Confira-se Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 56-57. 334 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 117. 335 Consulte-se Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 133. 336 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 133.
58 Posteriormente na obra são referidas as causas da demora dos processos e do atraso na promulgação das sentenças. De seguida avança com a conclusão dos processos e os veredictos e sentenças.337 A terceira e última parte pretende esclarecer dúvidas relativamente à prática da Inquisição, nomeadamente quanto ao próprio Inquisidor, os processos, a prisão inquisitorial, as torturas, as testemunhas...338 As ideias presentes nesta obra viriam a ditar alguns dos elementos-chave da tradição demonológica que veio a surgir na Europa ao longo da Época Moderna. Mesmo no panorama nacional, esta obra teve várias edições e foi amplamente usada.339 O Formicarius foi uma outra obra referente à literatura demonológica, escrita entre 1435 e 1437 pelo dominicano alemão Johannes Nider, na Basileia. Publicado em 1475 é um texto que, na tradição dos bestiários medievais, traça um minucioso paralelismo entre as virtudes e os vícios dos homens e os costumes das formigas.340 Alia-se a este tratado o de Ulrich Molitor, De lamiis et phitonicis mulieribus tractatus (1489), no qual constava também iconografia para representar com maior realismo o carácter diabólico da bruxaria.341 Contudo, é o manual de inquisidores publicado em 1486 que viria a ditar o alastramento em massa de uma obsessão às bruxas, levando à sua perseguição desenfreada por toda a Europa: o Malleus Malleficarum – Malleficas et earum Haeresia et Phramea contenens. Traduzido como O Martelo das Feiticeiras , esta obra, já bastante mencionada ao longo deste estudo, foi escrita por Heinrich Kramer e Jacob Sprenger, e obteve um considerável sucesso, tendo sido reeditado várias vezes no Velho Continente ao longo dos séculos XVI e XVII. A sua ampla disseminação pelos letrados, que posteriormente incutiram na gente comum, permitiu que as bruxas passassem a ser identificadas, conhecendo os seus reais efeitos quer nas cidades ou no campo.342 Relativamente ao panorama nacional, Isaías da Rosa Pereira menciona a sua ampla difusão e utilização, bem como a recorrente menção a este manual pela Inquisição portuguesa.343 Ainda que se deva salientar a relativa brandura no âmbito das perseguições movidas aos agentes mágicos (em especial, às supostas bruxas), esta presença do Malleus 337 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 148-181. 338 Eymerich, Directorium Inquisitorum … , 184-253. 339 Relativamente a este assunto leia-se Isaías da Rosa Pereira, “Processos de Feitiçaria e de Bruxaria na Inquisição de Portugal”, Anais: Academia Portuguesa da História , II Série, vol. 24, Tomo II (1977): 86. 340 Veja-se Ginzburg, História Noturna… , 75. 341 Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 18. 342 Confira-se Mainka, “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 117. 343 Leia-se Pereira, “Processos de Feitiçaria e de Bruxaria na Inquisição de Portugal”, 86.
59 Maleficarum em Portugal justifica a consonância das ideias presentes na obra com o panorama nacional de então. O Malleus Maleficarum foi uma obra motivada por uma dupla obsessão: a difusão da ideia de que as bruxas (mulheres) eram reais e atuavam como agentes do Diabo e a pretensão de Heinrich Kramer em refutar os argumentos dos outros teólogos que, por vezes, viam as suas ideias como perturbadoras, já que teriam uma posição mais branda em relação à bruxaria. Na época em que a obra estava a ser escrita, as ideias de Kramer nem sempre estavam de acordo com a ortodoxia católica e, por isso, havia tentado obter o apoio dos teólogos de uma das mais conceituadas instituições religiosas de então: a Universidade de Colónia. Essa aprovação344 ajudou a obra a tornar-se um fenómeno pelo que, com a recente invenção da imprensa de Gutenberg (cerca de 1454) o Malleus Maleficarum pôde ser promovido e vendido a autoridades seculares e religiosas, universidades, bibliotecas, etc. Nesta obra encontra-se definida a crença na bruxaria como um pacto real existente entre a bruxa e o Diabo, realizado por meio de ato sexual. O autor recorre constantemente às Sagradas Escrituras e outros textos para consolidar e justificar os seus argumentos. Além disso não esconde o seu sentimento misógino: para Kramer, a mulher dispunha de uma natureza e fraqueza congénita, que herdara da primeira mulher, Eva. Por esse motivo, era mais permeável às superstições bem como à tentação demoníaca e ao malefício. Além disso, e como é frisado ao longo da obra, as mulheres tinham maior credulidade do que os homens e eram naturalmente mais impressionáveis. Por serem muito faladoras, estas podiam transmitir os conhecimentos da arte da magia a outras mulheres. Isto levaria ao acréscimo de mais agentes à seita satânica. Relativamente à sua implantação em solo ibérico, os chefes da Inquisição em Espanha proclamaram que este não era fidedigno já que “(...) os seus autores, como todos os mortais, não eram infalíveis”.345 Apesar disso, o Malleus teve uma grande influência no facto da bruxaria ser considerada como um objeto da justiça.346 344 Os estudiosos da obra revelam que a sua validade ainda permanece dúbia, pelo que ainda se mantém em estudo para averiguar se realmente teria sido aprovada ou não pelos seus congéneres. Sobre este assunto assista-se ao documentário National Geographic, Witch Hunters Bible , Suporte digital, Robert Michaels: Dee Watt, 2010. 345 Julio Caro Baroja, Inquisicion, Brujería y Criptojudaísmo (Barcelona: Ariel, 1970), 194 mencionado em González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos , 247. 346 Consulte-se Mainka, “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 118.
60 “Escrita tendo como motivação a vingança de um homem, esta obra viria a transformá-la numa causa.”347 As pretensões de Kramer afiguraram-se bem sucedidas: revelou-se uma diferente visão do mundo em relação à heresia da bruxaria e das mulheres antes e depois da publicação desta obra. O nome sugestivo pelo qual este manual ficara conhecido não deixa espaço para grandes dúvidas relativamente ao meio de difusão de como as perseguições teriam de ser conduzidas: A Bíblia dos Caçadores de Bruxas 348 teve um grande impacto na forma como se identificava, perseguia e condenava os hereges por bruxaria. Não obstante o facto de não ter sido logo despoletada a “caça às bruxas” na Europa Moderna, o Malleus Maleficarum acabou por servir como catalisador à propagação de fogueiras por todo o continente. A sua divulgação contribuiu, por isso, amplamente para o início das perseguições que vão sendo lentamente instaladas na Europa para mais tarde se alastrar numa autêntica febre de “caça às bruxas”.349 É ainda de salientar o facto destes manuais mencionados terem em comum o foco da sua génese, que correspondia a zonas integradas ao então Sacro Império Romano-Germânico, região onde vigorava uma forte tradição anti-bruxaria, a qual se viria a repercutir em perseguições em massa e inúmeras condenações à fogueira. Perante estes manuais que continham informações como proceder em relação às heresias, o procedimento na Europa não diversificou muito. Um novo inquisidor, ao julgar uma causa, usaria a informação constante nos manuais para formular as questões a serem dirigidas às testemunhas e ao acusado, contudo poderia também usar algumas acusações específicas contra o acusado ou a criação de novas acusações, usando a sua imaginação.350 Assim, de acordo com Levack, as perguntas formuladas acabavam por seguir uma espécie de guião, o que pode justificar o facto de muitos testemunhos relatarem elementos e práticas similares, o que permitiu a criação deste mito estereotipado que mais tarde se alastrou por todo o continente. Este processo de transmissão era estimulado pelas universidades, que colocavam os futuros juízes em contacto com a literatura demonológica e inquisitorial. Assim, os juízes e inquisidores, adquiriam um vasto conhecimento sobre a bruxaria através da educação e de leituras de manuais e tratados, pelo que a literatura se tornou o principal veículo de transmissão de 347 Veja-se o documentário National Geographic, Witch Hunters Bible , Robert Michaels, 2010. 348 Confira-se o documentário National Geographic, Witch Hunters Bible , Robert Michaels, 2010 349 Confira-se Barrachina, Bruxos, reis e inquisidores, 91. 350 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 49.
61 informações sobre o crime de bruxaria, à medida que o estereótipo das suas praticantes se ia consolidando.351 Ao longo dos séculos XVI e XVII continuaram a sair das prensas inúmeros tratados relativos ao tema. Não obstante, houve uma fração de céticos em relação aos poderes e práticas daqueles que seriam agentes do Diabo, bem como dos métodos que se utilizavam para os condenar.352 No panorama dos céticos, Reginald Scott propôs-se a demonstrar na sua obra The Discovery of Witchcraft (1584), que as crenças na bruxaria seriam pura superstição e que denotavam a imperfeição da fé em Deus, já que atribuir a desgraça à feitiçaria seria negar a existência do plano de Deus.353 Scott descartou as descrições sobre o sabbat, a transfiguração e o pacto com o Diabo. Esta obra teve grande influência como fonte erudita da magia, dando descrições de rituais, encantamentos e conjuros, e referências literárias.354 O autor menciona ainda que as feiticeiras, normalmente, são “(…) velhas, estropiadas, remelosas, pálidas, imundas e cheias de rugas; pobres, mal-humoradas, supersticiosas”355 e que estas mulheres miseráveis vão de porta em porta pedir produtos alimentares e são temidas pelos vizinhos que acreditam que elas poderiam fazer coisas malévolas.356 Esta ideia do autor relacionava-se com a crença muito presente, sobretudo na Inglaterra, de que a bruxaria estaria conectada com a mendicidade.357 Estas pessoas eram bastante temidas pois acreditava-se que na falta de auxílio dos transeuntes às solicitações destes pedintes, estes poderiam vingar-se através de poderes maléficos. Além disso, como a qualquer altura podiam proferir palavras injuriosas, sobretudo quando não recebiam esmolas, não admira que esse receio passasse para outras pessoas. Também o rei Jaime VI da Escócia, em 1597, publica um tratado contra as feiticeiras, chamado Daemonologie. Este tratado consistia num diálogo travado entre Philomathus e Epistemon sobre temas alusivos à feitiçaria, preocupando-se em estabelecer a ilegalidade da magia natural como da feitiçaria.358 Este trabalho era a resposta do monarca a uma conspiração efetuada contra si, alegadamente por feiticeiras, tendo levado a julgamentos em massa e 351 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 49. 352 Veja-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 18. 353 Relativamente a mais detalhes sobre esta obra veja-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 118. 354 Veja-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 118. 355 Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 119. 356 Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 119. 357 Veja-se para este assunto Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 119. 358 Confira-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 117.
62 execuções, de 1590 a 1591, ficando Jaime VI conhecido por muitos como um “fanático caçador de feiticeiras”, considerando-as hereges anticatólicas e uma ameaça natural ao direito divino dos monarcas.359 Apesar do surgimento na Europa da inovadora imprensa no século XV, em Portugal esta não anulou a importância do manuscrito360, o qual persistiu devido a vários fatores e o seu papel no panorama nacional era indubitável.361 Assim, se a imprensa contribuiu para a ampla difusão dos tratados demonológicos por todo o continente europeu, em Portugal este fenómeno não se verificou com tanta veemência. Deste modo, denota-se uma escassez no número de obras deste âmbito editadas em Portugal, o que revela que não houve uma tradição deste tipo de literatura a nível nacional como na restante Europa, e que os autores que debateram a questão foram escassamente citados nas obras que se reportavam ao problema.362 Ainda assim, e como José Pedro Paiva salienta, havia presente na cultura portuguesa uma crença real na existência de bruxas e dos seus malefícios que foram transmitidas por textos, pregações e outras vias. Uma das obras referentes ao mundo da bruxaria em Portugal que se debruça sobre as práticas supersticiosas, é o Memorial e antidoto contra os pos venenosos que o Demonio inventou, & per seus confederados espalhou, em odio da Christandade , de 1631, de Manuel do Vale de Moura, o qual afirma que todos os ensalmos são de suspeitar à partida, pois as cerimónias poderão ter interferência demoníaca, mesmo recorrendo a palavras e elementos do sagrado cristão.363 Salienta-se que, ainda que grande parte dos ritos consagrados pela Igreja tivessem reminiscências pagãs, quando eram os leigos a praticar esses mesmos cerimoniais, estes eram considerados ilícitos.364 José Pedro Paiva remete esta matéria para os códigos legislativos, tratados de teologia moral, manuais de confessores, catecismos, manuais de párocos, literatura parenética, tratados de medicina, processos da Inquisição contra os mágicos e as missões365, ou seja, um leque variado de meios onde é possível encontrar esta matéria. 359 Consulte-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 117. 360 Para este assunto leia-se María Luisa López-Vidriero, “La imprenta y los libros”, em Arte y cultura en la época de Isabel la Católica , coord. Julio Valdeón Baruque (Valladolid: Instituto Universitario de Simancas, 2003), 117. 361 Fatores essencialmente de cariz económico, social e cultural. Consulte-se para este assunto Ana Isabel Buescu, “A persistência da cultura manuscrita em Portugal nos séculos XVI e XVII”, em Ler História , nº 45 (2003): 21-22. 362 Relativamente a este assunto consultar Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 19-21. 363 Confira-se Giebels, “Magia e Sociedade no Algarve da 4ª década do século XVII”, 121. 364 Veja-se Giebels, “Magia e Sociedade no Algarve da 4ª década do século XVII”, 129. 365 Em relação a este assunto leia-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 20-21.
63 Nos tratados de medicina eram comuns referências a doenças de origem oculta, que se acreditava serem provocadas por ação mágica.366 Algumas destas obras eram exclusivamente dedicadas à cura de doenças supostamente provocadas por malefícios ou qualidades ocultas de origem demoníaca, constando indicações sobre a visão “médica” do fenómeno.367 Os manuais de confessores, para além de muitos outros aspetos, desenvolveram a caracterização das práticas mágicas, sobretudo no quadro dos pecados contra o primeiro mandamento368, e nestes eram encontradas com frequência as perguntas que os sacerdotes deveriam colocar aos acusados de praticar atos mágicos ilícitos, bem como aos penitentes que denunciavam essas práticas.369 Através da análise dos mesmos é possível detetar preocupações, comportamentos e formas de representação do fenómeno ao nível do pensamento clerical.370 Francisco Bethencourt evoca o contributo de Martin de Azpilcueta Navarro, autor de um dos manuais de confessores mais difundidos na Europa na segunda metade do século XVI ao início do século XVII havendo, pelo menos, três edições em português. Na sua abordagem, Azpilcueta foca-se sobretudo na feitiçaria responsável pelos pecados contra o primeiro mandamento, começando por denunciar a falsa religião, a superstição, a apostasia e a heresia.371 A feitiçaria era colocada sob a adoração, a invocação e conjuração do demónio e as artes mágicas, nomeadamente a necromancia e outras formas de adivinhação, eram incluídas na noção de pacto diabólico. Além disso, a curandeira supersticiosa, os amuletos, os sinais e as palavras escritas em pergaminhos para trazer boa sorte são também para si comportamentos condenáveis. Entre as numerosas práticas e crenças mencionadas no manual encontram-se os sortilégios, feitiços, a crença crédula nos sonhos, a atribuição de significados aos cantos dos pássaros, a escolha de certos dias do ano para colher as ervas.372 Ao mesmo tempo, Azpilcueta condena a crença no poder das feiticeiras e a credulidade sobre a virtude de certas ervas ou da música contra os demónios (isto limitava as operações contra os feitiços malignos a exorcismos, a invocações dos santos e penitências).373 366 Consulte-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 21. 367 Para este assunto analisar Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 21. 368 Confira-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 180. 369 Veja-se para esta matéria Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 21. 370 Consulte-se para este assunto Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 21. 371 Em relação a este assunto leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 180. 372 Confira-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 180. 373 Relativamente ao contributo de Martin Azpicuelta Navarro e do seu Manual de Confessores leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 180.
70 cristãos-novos continuou como monopólio do Santo Ofício, já que as práticas judaicas ou a suspeição desse tipo de práticas, eram, por si só, desde logo condenadas. Por outro lado, as práticas mágicas em Portugal, como já se demonstrou, encontravam-se sobretudo conotadas a questões do foro amoroso e sentimental, com base no erotismo, sendo estas mulheres tidas simultaneamente como alcoviteiras, prostitutas e feiticeiras.411 Relativamente a este facto, os autores do Malleus Maleficarum procuram atribuir-lhe igualmente uma justificação: “O facto de as meretrizes e as prostitutas mais se entregarem à bruxaria é consubstanciado pelas fórmulas mágicas professadas pelas bruxas contra o ato da procriação.”412 Assim, como se acreditava que as mulheres teriam mais aptidões para a prática de feitiçarias do foro amoroso, e estando nesse ramo de atividade, estas seriam mais propensas à suspeição de bruxaria. Além disso, todas as práticas sexuais que não tivessem única e exclusivamente a finalidade da procriação eram completamente desaprovadas pela religião cristã, o que foi reforçado no Concílio de Trento. Isto justifica a atribuição de um papel limitado e submisso à mulher. Aliás, era esta a sua situação na sociedade em todos os campos. Esta, pretendia-se recatada e de honra imaculada, restringindo-se, essencialmente, ao papel de filha, mulher e mãe, posto que a figura masculina exercia sempre um papel de autoridade perante ela. A limitação do papel da mulher juntamente com a crença da sua predisposição para práticas supersticiosas e a sua suposta relação com o Diabo, por se acreditar ser mais propensa a cair em tentação, completou este quadro misógino que se desenvolveu ao longo da Modernidade. Perante os dados obtidos pelos dois historiadores portugueses, José Pedro Paiva e Francisco Bethencourt, pode interpretar-se que as crenças que imperavam na sociedade de Antigo Regime se regiam por uma imagem da “bruxa” semelhante à existente no restante continente europeu. Verifica-se uma tendência para a preponderância do sexo feminino nas acusações analisadas, bem como a sua proveniência das camadas mais humildes da sociedade e baixa ou nenhuma literacia. Acresce a este estereótipo o maior número de não-casadas ou, no caso de o serem, os maridos estariam ausentes.413 Ainda assim, será relevante salientar que havia sempre algumas exceções: muitas feiticeiras eram mulheres casadas ou em idade para tal, e a própria condição social elevada de algumas delas não as poupou de acusações e 411 Confira-se Humberto Baquero Moreno, “A feitiçaria em Portugal no século XV (comunicação apresentada em Assembleia Geral Ordinária, Lisboa, Academia Portuguesa da História, 1984), 5. 412 Kramer e Srenger, Malleus Maleficarum…, 134. 413 Será relevante salientar para a contextualização do panorama português e europeu para a Idade Moderna, que frequentemente, os homens ausentavam-se quando havia guerras ou no âmbito das expansões marítimas verificadas a partir do século XVI. As mulheres acabavam por ficar sozinhas, o que as colocava numa posição deveras delicada.
71 condenações.414 Daqui se pode inferir que a prática da magia era transversal às várias camadas sociais e não atingia apenas as mulheres solteiras ou viúvas e isoladas.415 Figura 3 - Bruxas a voar em vassouras (pormenor). Em Le Champion des Dammes , de Martin Le Franc, 1451. Fonte: Bibliothèque Nationale de France 414 Consulte-se Sallmann, “Feiticeira”, 525. 415 Veja-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 179.
Capítulo 4 “A Cruz nos peitos, & o Diabo nos feitos”416 1. A bruxaria enquanto delito: perseguições na Europa e relativa brandura em Portugal Na Europa de então, os teólogos passaram a considerar a bruxaria uma heresia diferente das demais devido à existência de um pacto com o diabo. Esta crença instalou-se sobretudo após a disseminação do Malleus Maleficarum , no qual esse pacto era definido como “(…) perfeitamente definido e explícito que ultraja o Criador e que tem por meta profaná-lo ao extremo e atingir as Suas criaturas”.417 Tendo em conta estas considerações, de acordo com os clérigos, era necessário erradicar as ameaças dessa seita diabólica que ameaçava o futuro da Cristandade. Esta crença ia de encontro à bula papal Summis desiderantes affectibus, contemporânea da publicação do Martelo das Feiticeiras , promulgada pelo papa Inocêncio VIII em 1484. Através desta, todos os fiéis eram incitados a combater qualquer indício da presença diabólica. A bruxaria era então considerada, de todas as superstições, a mais vil, a mais maléfica e hedionda, sendo que o seu nome latino, maleficium , significaria “praticar o mal e blasfemar contra a fé verdadeira”.418 Para a sua prática seriam necessários quatro elementos principais: renunciar à fé católica ou negar certos dogmas da fé, dedicar-se inteiramente à prática do mal; oferecer crianças não-batizadas a Satanás, e envolver-se carnalmente com demónios íncubos e súcubos e “toda a sorte de prazeres obscenos”. 419 Perante estes elementos, ficava completa a conceção de então no mito diabólico criado em torno do sabbat , no qual se acreditava que as bruxas participavam e procediam a um conjunto de práticas hediondas. 416 Bluteau, Vocabulario portuguez e latino… , Tomo II, 200. 417 Leia-se Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …,77. 418 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …,77. 419 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum …,77
73 O crime da bruxa consistia, assim, na apostasia, na recusa da fé cristã e no culto do Diabo.420 Em termos gerais, a existência de heresia nas práticas mágicas implicava que a Inquisição fosse o único tribunal com competências nesse âmbito. Assim, só o tribunal do Santo Ofício podia punir casos que a envolviam, estando os confessores impossibilitados de absolver penitentes que confessassem delitos desta natureza.421 Acreditava-se que nem todas as práticas continham heresia, mas era sempre esta quando se convocava o demónio para que ele fizesse o que a sua natureza não permitia, como a revelação de futuros contingentes ou que obrasse milagres, por exemplo.422 Porém, encontrava-se subjacente a ideia de que quando o Diabo era invocado para realizar obras da sua “natureza” podia não ser heresia, pelo que estas ações não eram aceites e mereciam ser punidas, mas não como forma herética.423 Desta forma, a prática de magia passou a ser reprimida por todos os tipos de poder: o civil, eclesiástico e a Inquisição. Em vários países europeus isto já se verificava desde a publicação da bula, Super Illius Specula, pelo papa João XXII, em 1326. A partir de então a bruxaria passou a ser associada a heresia, através do pacto demoníaco que lhe estava implícito, e então os tribunais inquisitoriais e eclesiásticos passaram a ter jurisdição sobre este tipo de delitos.424 Nos trabalhos de José Pedro Paiva demonstra-se como a legislação portuguesa não leva a crer que as práticas mágicas teriam um tratamento diferente da generalidade dos delitos julgados nas mesmas instâncias. Isto diverge da situação verificada em muitos países europeus onde o delito em causa se considerou crime exceptum , originando uma verdadeira “caça às bruxas”.425 Outra consideração é o facto de qualquer uma das três instituições perseguir delitos idênticos e, mesmo que as várias “legislações” incidissem particularmente em aspetos específicos do delito, todas tinham competência para os julgar.426 As penalidades propostas pelos códigos episcopais eram menos severas do que as apresentadas pela lei secular e inquisitorial.427 420 Veja-se Levack, “A Bruxa”, 224. 421 Consulte-se Francisco Gil, Estudo curioso. Livro de theologia moral, 94-95, Citado em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 57. 422 Leia-se Francisco Gil, Estudo curioso. Livro de theologia moral, 94-95, Citado em Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 57. 423 Confira-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 57. 424 Consulte-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 51. 425 Veja-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 56. 426 No caso dos “Regimentos da Inquisição”, por exemplo, estes atribuiam particular atenção para as práticas que supunham heresia. Relativamente a este assunto conferir Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 50. 427 Confira-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 56.
74 Assim, o autor conclui que na mesma se encontra subjacente a ideia da figura do diabo associada às práticas mágicas, o que se verifica em vários países europeus de então.428 No início da Idade Moderna, a Península Ibérica revelou-se um caso suis generis relativamente à restante Europa: no âmbito da perseguição aos agentes de práticas mágicas, a sociedade era regida por uma legislação baseada na então “limpeza de sangue” relativamente aos cristãos-novos, levada a cabo pela Inquisição.429 1.1. Legislação régia As Ordenações Afonsinas (1446), Manuelinas (1514) e Filipinas (1595) referem as superstições existentes em Portugal e as penas a que estas estavam sujeitas. Não obstante as determinações legais, as autoridades acabavam por ser relativamente tolerantes a muitas práticas supersticiosas.430 Para Luís Miguel Duarte, a feitiçaria, fazendo a ponte entre o sagrado e o profano, pode considerar-se como um atentado contra a majestade divina.431 Este crime era já considerado no Malleus Maleficarum , designado como “crime de lesa-majestade”, já que a bruxaria era considerada alta traição contra a Majestade de Deus.432 Nas Ordenações Afonsinas a feitiçaria é, acima de tudo, um pecado: “E vista per nós a dita Ley, declarando em ella dizemos, que todollos Direitos, assy Civis como Canonicos, estranhaarom sempre muito o peccado da feitiçaria; porque nom pode nenhuu de tal peccado usar, que nom participe da arte, e conversaçom diabólica; a qual he tam contraira, e odiosa ao Nosso Senhor DEOS, e aos seus Santos Mandamentos que per nenhua guisa nom pode com elles convir”.433 Contudo, não considerava que, no quotidiano, fosse sentida como uma ameaça desse tipo. Nas fontes de que Luís Miguel Duarte se socorreu, indica-se que nunca é um clérigo a acusar uma feiticeira, mas sim o "marido enfeitiçado" ou o inimigo "tolheito de paralizia”.434 428 Consulte-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 57. 429 Veja-se Toby Green, A Inquisição: O reino do medo (Barcarena: Presença, 2010), 228. 430 Consulte-se Cunha, António Cardoso. “S. Cipriano, Padroeiro de Bruxos e Feiticeiros”. Humanística e Teologia , IV, Fasc. 3 (1983): 266. 431 Leia-se Luís Miguel Duarte, “Justiça e criminalidade no Portugal medievo: 1459-1481” (tese de doutoramento, Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1993), 322. 432 Para este assunto ver Kramer e Spenger, Malleus Maleficarum …, 54. 433 Ordenações Afonsinas (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1984), 152-153. 434 Veja-se Duarte, “Justiça e criminalidade no Portugal medievo:1459-1481”, 322.
75 Segundo o mesmo historiador “a cadeia quase nunca é uma pena”, mas sim “[…] um modo de ter um acusado ou um condenado à disposição da justiça (para garantir que vai a julgamento, ou que cumpre a sentença, respetivamente)]”.435 Ao pretender proteger a sociedade do indivíduo em causa, o mesmo era remetido para o Norte de África ou ilhas436, o que é corroborado pelo quarto ponto do capítulo dedicado aos Feiticeiros (Título XXXXII) das Ordenações Afonsinas . Assim, a feitiçaria podia ser punível com açoites e o desterro: “E lançando alguem varas, ou sortes pera buscar ouro, ou prata, ou algum outro aver, tal como este mandamos, que por a primeira vez que esto fezer, se for pessoa vil, seja preso, e açoutado pubricamente polla Villa, onde esto acontecer, segundo em a dita Ley d’ElRey Dom Joham meu Avoo he contheudo; e se for vassalo, ou de maior condiçom, polla primeira vez seja degradado por tres annos pera Cepta” . 437 As Ordenações Afonsinas incorporavam, então, leis contra os feiticeiros, em que os acusados destas práticas, conforme a gravidade do crime praticado, ou conheciam a morte ou eram degradados para fora do reino. Este compêndio de leis foi complementado por uma nova lei extravagante, de 22 de Março de 1499, integrada nas Ordenações Manuelinas – compilação de 1512/13 – e ainda acrescida na segunda compilação, pelo alvará de 9 de Agosto de 1516438, que determinava que os condenados fossem marcados nas duas faces com a letra F , de maneira a que constasse o crime por eles cometido. Esta pena foi suspensa por determinação de D. João III, a 27 de Fevereiro de 1523, não tendo sido incorporada nas Ordenações Filipinas. 439 “Estabelecemos, que toda pessoa de qualquer qualidade e condição que seja, que de lugar sagrado, ou não sagrado, pedra de ara, ou corporais, ou parte de cada uma delas tomar, ou qualquer outra coisa sagrada, morra por ello morte natural. E isso mesmo qualquer pessoa, que em circulo, ou fora dele, ou em encruzilhada, espíritos diabólicos invocar, ou a alguma pessoa der a comer ou beber qualquer coisa para querer bem ou mal a outrem, ou outrem a ele morra por ello morte natural. […] Outro si não seja alguma pessoa tão ousada, que para adivinhar lance sortes, nem varas, para achar haver; nem veja em água: ou em cristal, ou em espelho, ou em espada, ou em outra qualquer coisa luzente, nem em 435 Duarte, “Justiça e Criminalidade…”, 481. 436 Veja-se para este assunto Duarte, “Justiça e Criminalidade…”, 482 em consonância com o excerto da lei presente nas Ordenações Afonsinas exposto. 437 Ordenações Afonsinas ,, 153-154. 438 Para este assunto leia-se Braga et al., “A Vida Quotidiana”, 681. 439 Confira-se Braga et al., “A Vida Quotidiana”, 681.
76 espáduas de carneiro, nem façam para adivinhar figuras ou imagens algumas de metal nem de qualquer outra coisa; nem se trabalhe de adivinhar em cabeça de homem morto, ou de qualquer animal; nem traga consigo dente, nem baraço de enforcado, nem qualquer outro membro de homem morto; nem façam com as ditas coisas, ou cada uma delas, nem com outra alguma (posto que aqui não seja nomeada) espécie alguma de feitiçaria, ou para adivinhar, ou para fazer dano a alguma pessoa, ou fazenda, nem faça coisa alguma porque uma pessoa queira bem, ou mal, a outra, nem para ligar homem, ou mulher para não poderem haver ajuntamento carnal. E qualquer que as ditas cousas, ou cada hua dellas fizer, Mandamos que seja pubricamente açoutado com baraço e preguam pola Villa, ou Luguar, onde tal crime acontecer, e seja ferrado em ambas as faces com o ferro que pera isso Mandamos fazer de huu .ff., porque seja sabido polo dito ferro, que foram julguados, e condenados por o dito maleficio, e mais seja degradado pera sempre pera a Ilha de Sam Thome, ou pera cada hua das outras Ilhas a ella comarcaãs; e além da dita pena corporal paguará tres mil reaes pera quem o acusar”.440 Através desta citação extraída das Ordenações Manuelinas é possível identificar um vasto rol de práticas consideradas ilícitas praticadas por estes indivíduos, o que permite igualmente inferir que a magia seria um recurso usual nas vivências quotidianas. É possível ainda depreender que estas práticas começavam a alcançar outro patamar na desconfiança dos homens de leis, com o acréscimo da sentença de marcação do rosto dos condenados um F de feitiçaria. As penas segundo as Ordenações Filipinas variavam de acordo com a condição social da pessoa: os peões eram publicamente açoitados e deveriam pagar dois mil réis aos que os acusassem; os escudeiros e pessoas de condição superior seriam degredados por dois anos para África se fossem homens; se fossem mulheres o degredo era de três anos para Castro Marim. Acrescia à pena o pagamento de quatro mil réis ao acusador. Verifica-se nestas punições o quão hierarquizada era a sociedade de Antigo Regime, salvaguardando-se a honra daqueles de condição superior ao vexame público dos açoites; em contrapartida teriam que cumprir o degredo. Estas penas também se aplicavam aos que diziam saber “alguma cousa do que stá por vir” (ou seja adivinhar ou predizer o futuro), por revelações de Deus ou de santos, ou por visões ou sonhos. Isto não se aplicava às pessoas que se dedicavam à “sciencia” da Astronomia. Proibia-se ainda que se benzessem animais pelo que, no caso de incorrerem neste delito, se decretava, para um peão, a pena de açoites públicos e mil réis para o acusador; relativamente a um escudeiro ou pessoa socialmente superior a pena consistia num ano de degredo para África e dois mil réis para o seu acusador. 440 Ordenações Manuelinas (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1984), 92-93.
77 “E porque taes abusões não devemos consentir, defendemos, que pessoa alguma não faça as ditas cousas, nem cada huma dellas; e qualqeru, que a fizer, se for peão seja publicamente açontado com baraço e pregão pela Villa, e mais pague dous mil réis para quem o accusar. E se for Scudeiro, e dahi para cima, seja degradado para Africa per dous annos; e sendo mulher da mesma qualidade, seja segradada trez annos para Castro-Marim, e mais paguem quatro mil réis para quem os accusar. E estas mesmas penas haverá qualquer pessoa, que disser alguma cousa do que stá por vir, dando a entender, que se lhe foi revelado per Deus ou per algum Santo, ou em visão, ou em sonho, ou per qualquer outra maneira. Porém, isto não haverá lugar nas pessoas, quer per Astrononomia, vendo primeiro as nascenças das pessoas, disserem alguma cousa segundo seo juizo e regra da dita sciencia”.441 No código legislativo português verifica-se, assim, uma descrição pormenorizada e exaustiva das práticas mágicas mais comuns ao tempo e as respetivas penas para os prevaricadores, que variavam a severidade consoante a condição social dos acusados que iam da pena de morte ao degredo, açoitamento público e pagamento de quantias monetárias.442 Esta breve incursão pelo código legislativo referente às práticas de feitiçaria443 em Portugal permite inferir que a legislação régia atuava já no sentido de punir aqueles que praticavam magia ilicitamente, mesmo antes da implantação do Santo Ofício em Portugal. Isto denota que já havia alguma preocupação e desconfiança nos poderes sobrenaturais que alguns indivíduos afirmavam deter e os quais era necessário punir. Além disso, prova ainda o incómodo sentido pela sociedade e igualmente a intolerância relativamente a tais práticas. 1.2. A repressão eclesiástica Para além da legislação secular, também a Igreja condenava as práticas mágicas, sendo a bruxaria considerada nos Manuais de Confessores como um pecado que ia contra os mandamentos da Lei de Deus. O texto das Ordenações civis passou mesmo para diferentes Constituições de dioceses.444 José Pedro Paiva realça algumas práticas da justiça contra o crime de feitiçaria. Na época, as devassas eram correntes para diversos fins. No caso em análise, procurava-se apurar a 441 Ordenações Filipinas (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1985), 1150-1152. 442 Confira-se para este assunto Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 41. 443 Atente-se que nas menções a práticas mágicas nestes conjuntos de leis analisados, consta a designação “feiticeiro/a” mas não “bruxa/o”, pelo que em Portugal, neste âmbito, seria mais usual o primeiro vocábulo. 444 Veja-se Braga et al., “A Vida Quotidiana”, 681.
78 existência desse tipo de crimes que deveriam posteriormente ser julgados no tribunal superior – a Casa da Suplicação, em Lisboa. Por outro lado, o ênfase conferido à natureza do delito que, por ser grave, merecia igualmente um castigo severo.445 Para o caso de Coimbra, estudado por José Pedro Paiva446, era da competência dos juízes do crime dos lugares do termo da cidade, saberem se havia “feiticeiros feiticeiras, benzedeiros benzedeiras” nas áreas da sua jurisdição para posteriormente informarem, em segredo, o juíz da cidade para que este provesse sobre o assunto.447 Tratando-se de um assunto sensível, deveria ser tido em resguardo para não causar distúrbio social: apesar de se procurar corrigir o que era considerado um desvio social, a ação devia ser efetuada de forma cautelosa para não causar perturbação. O citado historiador menciona igualmente os manuais de visitação que contêm disposições sobre os delitos. Um deles estipula que o visitador deve perguntar na devassa: “Se há algua pessoa que faza feitiços, encantamentos, agoiros ou lance sortes pera adivinhar ou invoque os demonios ou use de outras quaisquer feitizerias, ou superstiçois para legar ou deslegar, pera querer bem ou mal, ou pera outro qualquer effeito ou tenha algum livro destas cousas, ou de outras reprovadas pella sancta Igreja.”448 Um outro pede para que se saiba: “Se há alguma pessoa que tenha pacto com o demonio, ou uze de invocação delle, ou de arte de nigromancia, ou de qualquer superstição, ou seja pera adivinhar, ou pera querer bem ou mal, ou para ligar ou desligar, ou para qualquer effeitos, ou for feiticeira, ou bruxa, ou para as sobreditas cousas der favor ou ajuda”.449 Como já mencionado várias vezes ao longo deste estudo, em comparação ao violento fenómeno verificado no resto da Europa, a repressão aos praticantes de artes mágicas em Porugal foi relativamente branda. Por serem consideradas práticas de foro misto, a sua perseguição e punição era efetuada por três instâncias distintas: os tribunais seculares do rei, a justiça episcopal e o tribunal inquisitorial. Estes últimos ocupavam-se exclusivamente de 445 Confira-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 42. 446 Leia-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 43. 447 Disposição aparentemente anterior a 1515, segundo António de Oliveira, presente no Título do regimento dos juízes do crime dos lugares do têrmo desta cidade em que esta cidade tem a jurisdição crime e em alguns entende e manda algumas coisas cíveis segundo se de antigamente costumou, mencionado em Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 43. 448 Mateus Soares, Pratica e ordem pera os visitadores dos bispados … (Lisboa: Jorge Rodrigues, 1602) citado em Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 50. 449 Lucas de Andrade, Visita geral que deve fazer hum prelado no seu bispado… (Lisboa: João da Costa, 1623) citado em Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 50.
79 implicações heréticas da feitiçaria. No entanto, na primeira metade do século XVIII, os tribunais eclesiásticos (episcopais e a Inquisição) tiveram como alvo principal os curadores e as feiticeiras, não os agentes de malquerenças, mas as que se dedicavam à adivinhação e magia amorosa.450 Apesar de se constatar a cooperação entre as várias instâncias perseguidoras, verificaramse igualmente conflitos existentes entre si: os processos instaurados contra os acusados de práticas mágicas podiam não se circunscrever às instituições onde foram iniciados; ou os casos podiam circular entre as três instituições que tinham competências nesta matéria.451 A cooperação entre as várias instâncias verificou-se no facto de os tribunais inquisitoriais e episcopais solicitarem auxílio ao braço secular para prender os culpados ou executar certas sentenças e a passagem para o Santo Ofício dos casos onde se suspeitasse da existência de heresia.452 José Pedro Paiva menciona ainda o facto de até hoje não ter conhecimento de um processo completo conduzido em tribunais seculares, ainda que alguns dados evidenciem que realmente ocorreram mas, provavelmente, em escassa quantidade.453 1.2.1. Os tribunais episcopais Era nas Constituições Sinodais que se encontravam estipuladas as diretrizes por onde os tribunais dos bispos se regiam. Nestas, existiam referências aos delitos designados por “superstições, feitiçarias, adivinhações, agouros e benzeduras”.454 Em determinadas Constituições Sinodais eram estipuladas penalidades também para todos os que procuravam os mágicos. E todos recorriam a eles, como já anteriormente referimos. À elite letrada interessava, sobretudo, conhecer a proveniência dos poderes dos acusados de práticas mágicas: esta preocupação é visível através dos questionários feitos aos réus ou os “exames” que realizavam aos acusados, durante ou após as visitas pastorais oficiais da justiça episcopal.455 Os mais esclarecidos estavam convencidos da origem diabólica dessas ações mágicas, contudo, as respostas obtidas não confirmavam essa suposição.456 450 Maior desenvolvimento do assunto encontra-se em Paiva, “A magia e a bruxaria”, 45-373. 451 Veja-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 74. 452 Leia-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 75-76. 453 Consulte-se Paiva, Práticas e crenças mágicas…, 57. 454 Para maior detalhe relativamente à contribuição das Constituições Sinodais para o fenómeno dos delitos mágicos ver Paiva, Práticas e crenças mágicas… , 45-50. 455 Veja-se para este assunto Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 164-165. 456 Confira-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 164-165.
86 homens e mulheres. Se isso já ocorre entre as mulheres devotas e santas, que dizer entre as demais?”.498 As ideias presentes neste manual de inquisidores mencionam que os crimes das bruxas superam os pecados de todas as outras pessoas e, por isso, declaram a punição que mereciam, seja como hereges, seja como apóstatas. Na sua apostasia, as bruxas negavam a fé por qualquer prazer da carne e por qualquer receio dos homens; mas, independentemente da sua abnegação chegam a homenagear os demónios oferecendo-lhes o seu corpo e a sua alma. Ainda acrescentam: “fica claro portanto que, não importa o quanto sejam penitentes e que retornem ao caminho da fé, não se lhes pode punir como aos outros hereges com a prisão perpétua: é preciso que sofram a penalidade extrema.”499 Esta penalidade justifica-se pelas injúrias temporais que causam aos homens e aos animais, sendo por isso que a lei lhes impõe tal pena.500 Os autores afirmam que se um herege reincide constantemente no seu crime, tanto quanto se arrepende, deveria ser condenado à morte segundo a Lei Canónica, recorrendo às ideias de S. Tomás. Se os hereges reincidirem repetidamente e voltarem ao tribunal, “(…) ao escaparem sem punição estariam a mitigar o medo das pessoas de se contaminarem pelo crime da heresia. Além do mais, exatamente a sua reincidência denuncia a sua inconstância na Fé, e, portanto, devem merecidamente ser condenados à morte. E cumpre declararmos aqui: se a mera suspeita de inconstância é justificativa suficiente para um juiz eclesiástico entregar o reincidente à corte secular – para condenação à morte -, muito mais há-de fazer no caso do que se recusa a provar sua penitência e a demonstrar seu arrependimento: deverá entregá-lo à corte secular para que investigue a sua culpabilidade nos crimes perpetrados contra vítimas em seus bens temporais e para que o condene è morte. Contudo, se o bruxo é penitente, o juíz eclesiástico deve primeiro absolvê-lo, livrando-o da pena de excomunhão em que incorreu pelo crime herético de bruxaria. Além disso, quando o herege é penitente, lhe é permitido retornar ao recesso da Igreja para a salvação da sua alma”.501 Perante tais argumentos destes teólogos, começa a deflagrar na Europa um sentimento de terror. Se as ideias constantes no Malleus Maleficarum não foram, por si só, a causa do movimento repressivo que incidiu sobre os indivíduos, sobretudo sobre mulheres, acusados de exercer práticas maléficas, estas acabaram, no entanto, por insuflar o despoletar deste fenómeno. 498 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum…, 117. 499 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum…, 174. 500 Confira-se Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum…, 175. 501 Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum…, 306.
87 Vários outros fatores foram determinantes no papel do incentivo às acusações de bruxaria: a inflação, o aumento da pobreza, o aumento da população em paralelo com uma limitada oferta de recursos, o crescimento da população feminina independente, as mudanças na estrutura familiar…502 No entanto, algumas perseguições individuais poderiam ter tido o seu estímulo em crises económicas específicas, como a fome, surtos epidémicos e migrações causadas pelas guerras, entre outros.503 Segundo Brian Levack, as evoluções legais também permitem explicar o porquê da “caça às bruxas” ter ocorrido na época em que ocorreu, já que este fenómeno começou após muitos tribunais europeus terem adotado o processo por inquérito e terem começado a usar a tortura. Por outro lado, a Reforma Protestante do século XVI e a resposta da Igreja católica também ajudaram a intensificar a repressão às bruxas na Europa.504 O autor ainda salienta um aspeto determinante: “sem a crença no sabbat , a caça às bruxas na Europa teria sido uma operação judicial bem mais reduzida” 505, o que se verifica nos contrastes europeus relativamente a este fenómeno: no sul da Europa, as acusações e confissões respeitantes a este mito não foram tão difundidas quanto no norte do continente. São várias as causas que se vêm atribuindo à “caça às bruxas” pelas investigações realizadas, mencionadas por Brian Levack: a Reforma, Contrarreforma, a Inquisição, o uso de tortura judicial, as guerras religiosas, o fanatismo religioso do clero, a ascensão do estado moderno, o desenvolvimento do capitalismo, o uso generalizado de narcóticos, mudanças no pensamento médico, conflitos sociais e culturais, a tentativa de erradicar o paganismo, a necessidade das massas dominantes distraírem a massa popular, e também a misoginia.506 Perante tal quadro de uma Europa em mudança e marcada por um clima de instabilidade, não admira que as iniciativas de perseguição tivessem um terreno fértil ao seu alastramento. Como afirma Jean Delumeau “(…) os pânicos e as epidemias de feitiçaria não teriam eclodido sem a existência de um fundo endémico de medo dos malefícios”.507 Se esta atmosfera de temor não se tivesse implantado no seio das populações, por meio dos membros letrados e do clero, dificilmente teriam ocorrido todas estas perseguições e da forma tão coersiva, como fora seu apanágio. Além disso, de certo modo, a população contribuiu para que tal fenómeno se alastrasse, pois o seu medo nos malefícios levava-os a denunciar os seus vizinhos por infortúnios 502 Veja-se para este assunto Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 145. 503 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 145. 504 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 66. 505 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 36. 506 Em relação a este assunto leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 3. 507 Jean Delumeau, História do medo no Ocidente 1300 – 1800: uma cidade sitiada (São Paulo: Companhia das Letras, 2009), 547.
88 quotidianos que ocorressem. E isto levava a uma série de denúncias em catadupa, o que gerou um clima de denúncia e amedrontamento. Muitas pessoas foram também formalmente acusadas de bruxaria, mas nunca foram processadas; na sua maioria eram acusadas pelos seus cúmplices, normalmente sob tortura, mas acabavam por não ser julgadas.508 Segundo Levack, a falta de julgamentos pode ser justificada por, em alguns casos, as autoridades judiciais decidirem encerrar a “caça” antes de todos os suspeitos terem sido processados; ou, noutros casos, pelo tempo e custo do aprisionamento e julgamento de centenas de suspeitos poderem ter terminado com a obstinação dos “caçadores” de bruxas ou exaurido os recursos financeiros da comunidade.509 Por outro lado, Seligmann indica que a inveja, o ódio e a avareza poderiam ter contribuído para o alastramento das perseguições, ainda que não constituíssem uma explicação adequada para as perseguições que assolaram a Europa durante séculos.510 Assim, geralmente, os juízes que levavam a cabo as condenações acreditavam, verdadeiramente, que se tratavam de bruxas e bruxos. Havia um enorme receio de uma catástrofe social e moral que ameaçava as próprias tradições cujo passado fora edificado. Isto explicaria também o motivo pelo qual até crianças inocentes teriam sido levadas à fogueira.511 A “caça às bruxas” teve na Europa uma intensidade variável: as perseguições tiveram início, atingiram o auge e declinaram em diferentes épocas e lugares dos vários países do Velho Continente. Também as formas e métodos de perseguição, condenação e execução das feiticeiras, bem como o número de julgamentos, variaram consoante as regiões.512 Além disso, as fontes, processos e outros dados obtidos pelos investigadores do tema apresentam discrepâncias. Porém, é possível estabelecer-se alguns dos padrões geográficos e cronológicos mais abrangentes no continente europeu.513 Relativamente a esta conjuntura revela-se necessário ter em conta a disposição política, religiosa, linguística e contextual das várias regiões à época que serão importantes para uma melhor compreensão do fenómeno. A maioria das perseguições ocorreu nas atuais Alemanha, França, Suíça e Holanda.514 Outras grandes concentrações de julgamentos na Europa foram em terras vizinhas à Alemanha: 508 Relativamente a este assunto leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 22. 509 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 22. 510 Veja-se Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião, 249-251. 511 Para este assunto veja-se Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião, 249-251. 512 Atente-se no trabalho de Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 142. 513 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 190. 514 Consulte-se sobre esta matéria Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 142.
89 a Polónia, possivelmente fora palco de 15.000 processos, ainda que os registos tenham sido pouco pesquisados; a Suíça, reconhecida há muito tempo como um dos centros da “caça às bruxas”, processou aproximadamente 9.000 bruxas, enquanto que um conjunto de estados autónomos do Sacro Império (incluindo a Lorena e o Franco-Condado), junto do Reino de França, assistiram a outros 10.000 processos.515 Para Levack, a França foi “o berço da grande caça às bruxas”516 de várias maneiras: mesmo quando a Alemanha a superou, os tribunais franceses continuaram a julgar bruxas em grande escala. De acordo com Selligmann, Luís XIV proibiu as perseguições às bruxas, mas viu-se compelido a promulgar novas leis contra os crimes de magia, ordenando que a palavra “mágico” fosse substituída por “pessoas que se intitulam mágicos”.517 O castigo eram os trabalhos forçados, não a morte, e o assassínio era julgado como tal e não como feitiçaria.518 A “caça às bruxas” foi mais intensa em territórios onde viviam grandes núcleos de minorias religiosas ou o povo de um estado ou região aderia a uma religião e a população de um estado vizinho a outra. Levack menciona a grande diversidade de estados que compunham a Europa Central: a região da atual Alemanha era composta por unidades políticas abrangidas pelo então Sacro Império e a religião oficial de uma área específica, na maior parte das vezes, era determinada pela religião do príncipe local; assim, algumas áreas, sobretudo a Norte, tornaramse luteranas, enquanto que no Sul permaneceram católicas ou se tornaram calvinistas.519 Além desta, o autor menciona os casos da Polónia, da Suíça (que compreendia treze cantões, dos quais seis se tornaram protestantes e os outros sete permaneceram católicos), da França e Escócia que eram todos países religiosamente heterogéneos; a Irlanda permaneceu essencialmente católica. 520 Ainda assim, de acordo com Susan Greenwood, nos Estados católicos as perseguições contra a feitiçaria foram duas vezes mais numerosas do que nos Estados protestantes, e as execuções quatro vezes mais elevadas.521 Contudo, o caso português não se insere nestas conclusões, já que as perseguições contra as práticas mágicas não tiveram grande relevância 515 Veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 20. 516 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 21. 517 Consulte-se Seligmann, Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião, 403. 518 Leia-se Seligmann, Seligmann, História da Magia: Magia, Sobrenatural, Religião, 403. 519 Relativamente a este assunto leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna , 108-109. 520 Confira-se para esta matéria Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna , 108-109. 521 Veja-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 142.
90 quando equiparadas às ocorridas no restante continente ou com a obsessão com a “limpeza de sangue”, no dizer de então. Carlos Nogueira sublinha o papel das rivalidades em zonas de fronteira que contribuiram para determinar e reprimir as bruxas, enquanto que nas regiões desprovidas de problemas políticos e sociais “(…) inexistem as denúncias de bruxedos (…)”.522 Os estados considerados religiosamente homogéneos conheceram “caças” ocasionais a bruxas e índices relativamente baixos de execuções. Espanha conheceu grandes ondas repressivas no País Basco entre 1520 a 1610 e 1614, e no Norte de Itália, onde decorreram inúmeros processos no século XV e primeira metade do século XVI.523 A partir de 1575 a onda repressiva torna-se imparável, atingindo o seu auge repressivo entre 1580 e 1650524, sendo variável ao longo das várias regiões europeias: na atual Suíça e nos Países Baixos a década de 1580 foi particularmente opressiva; em França foi em 1590; 1610, em Espanha; 1620 e 1630 na Alemanha; a década de 1640 em Inglaterra; 1660 na Escócia e 1670 na Suécia e Finlândia.525 No final do século XVI, o processo da “caça às bruxas” atingiu a Dinamarca e a Transilvânia.526 A Inglaterra, no geral, foi prudente no que concerne à “caça” aos feiticeiros e feiticeiras, mas no ano de 1645, no Essex, ocorreu um pânico que resultou numa repressão mais violenta. Ainda assim, a tortura parece ter sido pouco utilizada e é de salientar o facto de, na Inglaterra, os condenados nesta matéria serem enforcados e não queimados, uma vez que o crime de feitiçaria se inseria no domínio penal, não no direito religioso.527 A Escócia, por sua vez, assistiu a uma dura repressão aos feiticeiros, sobretudo após o triunfo da Reforma, em 1560.528 522 Confira-se Nogueira, “A migração do Sabbat: A presença ‘estrangeira’ das bruxas europeias no imaginário ibérico”, 25. 523 Para este assunto atente-se em Prudence Jones e Nigel Pennick, História da Europa Pagã (Mem Martins: Europa-América, 1999), 297. Portugal também se insere neste contexto mas, mais uma vez, se denota na maioria dos autores europeus a omissão do caso português, mesmo no caso de menções ao âmbito meridional europeu. 524 Leia-se Muchembled, Uma História do Diabo: séculos XII a XX , 76-77. 525 Consulte-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 142. 526 Atente-se em Mainka, “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 128-129. 527 Leia-se Sallmann, “Feiticeira”, 528 e Jean Delumeau, História do medo no Ocidente 1300 – 1800: uma cidade sitiada , 538. 528 Veja-se Sallmann, “Feiticeira”, 528.
91 Figura 4 - Dezoito hereges queimados em Salzburgo. Autoria de Jan Luyken, c. 1685. Fonte: Rijksmuseum. A obsessão da feitiçaria acabou por culminar em fenómenos histéricos classificados como “possessões diabólicas”, sendo os casos mais mediáticos na França529, na Alemanha e posteriormente em Nova Inglaterra.530 Estes distúrbios nas comunidades atingidas por este fenómeno são geralmente atribuídos a uma “histeria de massas” e não propriamente a poderes diabólicos de possessão.531 Para averiguar se alguém era uma bruxa os tribunais civis e inquisitoriais europeus procediam a um conjunto de provas, em que além da prova das agulhas, para comprovar se o acusado manifestava dor ou se não sangrava, e do “banho da bruxa”, havia uma terceira que consistia na pesagem da suposta bruxa numa balança pública para demonstrar a sua falta de gravidade, o que provava a sua capacidade em voar pelos ares.532 Em Portugal, contudo, não é mencionada a existência destas práticas desumanas e condenáveis. 529 Foram mediáticos os casos que originaram execuções em 1611 em Aix, em 1634 em Loudun e em 1647 em Louviers. 530 Um dos mais, senão o mais célebre caso de “caça às bruxas” na América colonial, ocorreu em Massachusetts, na terra puritana de Salem, onde em 1642 duas jovens acusaram várias pessoas de serem as responsáveis pelas suas crises de convulsões, culminando em várias execuções por enforcamento. Aconselha-se para maior aprofundamento deste caso a obra de Stacy Schiff, As Bruxas: Intriga, traição e histeria em Salem . Barcarena: Marcador, 2017. 531 Consulte-se Mainka, Peter J. “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 126. 532 Veja-se Barrachina, Bruxos, reis e inquisidores, 141-142.
92 Quando a repressão começou a perder força no Ocidente, durante a segunda metade do século XVII e no século XVIII, atingiu a Polónia, numa altura em que o país foi assolado por pestes e invasões.533 Se as perseguições começaram mais tardiamente na Europa Oriental, em contrapartida, também duraram mais tempo, e em certos lugares até final do século XVIII.534 Contudo, Gábor Klaniczay afirma que ainda que os dados revelassem menos perseguições massivas, os mecanismos de acusação, a criação de bodes expiatórios e acertos de contas foram essencialmente os mesmos que na Europa ocidental. Geralmente o carácter “moderado” da caça às feiticeiras na Europa Oriental, particularmente nas suas populações ortodoxas, é explicado pela ausência, nestas regiões, da variante erudita das crenças demonológicas, elaboradas pelos homens letrados, tão vincada na Europa Central.535 O mundo ortodoxo, que compreendia a região dos Balcãs, não condenou os feiticeiros à morte e, por isso não sofreram com a grande “caça às bruxas”. Além disso, as vítimas da repressão foram, geralmente, camponeses .536 Nas regiões escandinavas, solidamente luteranas, houve relativamente poucos julgamentos e execuções por bruxaria.537 Contudo, é de salientar um aspeto peculiar e característico destas zonas: durante todo o período, milhares de crianças tiveram que comparecer diante do tribunal, pois desempenhavam um papel decisivo no estabelecimento de provas. Sobretudo no Norte, eles diziam ser transportados por duas ou mais bruxas, consoante os casos, para as reuniões maléficas.538 Estes depoimentos eram associados à sua natureza vingativa que demonstrava uma forte conformidade com as acusações que dirigiam frequentemente contra grupos de famílias locais.539 Na Finlândia e Islândia foram sobretudo os homens, durante muito tempo, as vítimas da perseguição de bruxaria, contrariamente ao fenómeno alastrado por toda a Europa540, o que 533 Ainda assim, no século XVIII, o Ocidente ainda testemunhou alguns casos raros de execuções de feiticeiros/as. Leia-se Delumeau, História do medo no Ocidente 1300 – 1800: uma cidade sitiada , 530-531. 534 Leia-se para este assunto Gábor Klaniczay, “Bûchers tardies en Europe Centrale et Orientale”, em Magie e Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours , dir. Robert Muchembled (Paris: Armand Colin Éditeur, 1994), 239. 535 Consulte-se Klaniczay, “Bûchers tardies en Europe Centrale et Orientale”, 216. 536 Consulte-se Delumeau, História do medo no Ocidente 1300 – 1800: uma cidade sitiada , 540. 537 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 110. 538 A própria designação para o equivalente ao sabbat , nas regiões que compreendem, de grosso modo, a atual Suécia e Noruega era de Blakulla (colina azul ou negra). Relativamente a uma análise pormenorizada a este fenómeno nas regiões escandinavas aconselha-se a leitura de Bengt Ankarloo, “Magies Scandinaves et sorciers du Nord”, em Magie e Sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours , dir. Robert Muchembled, (Paris: Armand Colin Éditeur, 1994), 199. 539 Confira-se Ankarloo, “Magies Scandinaves et sorciers du Nord”, 210. 540 Para este assunto conferir Jones e Pennick, História da Europa Pagã , 303.
93 permanece uma característica marcante. Contudo, esta proporção reverteu-se com o aparecimento do diabolismo por volta de metade do século XVII.541.Além disso, nestas regiões, a magia maléfica, tanto quanto a benéfica, era essencialmente uma preocupação masculina. Nos países mediterrânicos da Europa, de acordo com Levack houve cerca de 10.000 julgamentos.542 Muitos desses processos foram relativos a formas brandas de magia e superstição, e em que algumas jurisdições nem foram consideradas como bruxaria, pelo que muito pouco desses julgamentos resultaram em execuções.543 Embora não se conheçam com exatidão os dados sobre os que passaram pela acusação em Portugal, sabe-se que teriam sido milhares os que estiveram nas mãos da justiça, mas foram muito poucos os que foram condenados à pena capital, contrariamente ao restante continente europeu. São conhecidos apenas dez casos no total, seis ocorridos em 1559, determinados por tribunais seculares, e quanto aos outros quatro foram sentenças proferidas pelos inquisidores do Santo Ofício nos séculos XVII e XVIII.544 Assim, pensa-se que o nosso país, comparativamente a outros contextos europeus, não sofreu qualquer surto de “caça às bruxas” perpetrado pelas autoridades competentes. Foi justamente nos países onde funcionaram inquisições modernas, como aconteceu em Portugal, Espanha e Península Itálica, onde a repressão sobre a bruxaria foi menos dilacerante.545 Carlos Nogueira sublinha, para a região ibérica, que “(…) conforme nos afastamos da fronteira francesa, é de total inexistência de bruxas, e portanto, do sabbat .”546 A feitiçaria foi, portanto, um fenómeno bastante residual no que concerne ao volume de casos e à qualidade das penas: o número de feiticeiras executadas por decisão inquisitorial em Portugal durante os três séculos em que vigorou foi ínfimo.547 Praticamente por toda a Europa as vítimas da repressão eram maioritariamente mulheres. Aproximadamente metade das quais em que recaiam suspeitas de bruxaria eram executadas, a maioria nas fogueiras548. Outras, eram libertas com uma advertência.549 541 Atente-se em Ankarloo, “Magies Scandinaves et sorciers du Nord”, 211. 542 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 22. O autor destaca os reinos espanhóis e os estados italianos, mas não menciona o caso de Portugal. 543 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 22. 544 Veja-se Paiva, “A magia e a bruxaria”, 374. 545 Confira-se Paiva e Marcocci, História da Inquisição portuguesa (1536-1821), 101. 546 Nogueira, “A migração do Sabbat…”, 25. 547 Para este assunto leia-se Bethencourt, “Un univers saturé de magie l’Europe méridionale”, 189. 548 Atente-se em Cunha, “S. Cipriano, Padroeiro de Bruxos e Feiticeiros”, 265. 549 Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 123.
94 É, por isso, relevante conferir importância aos países em que, nos séculos XVI e XVII se “ignorou completamente a caça às feiticeiras” 550, como o caso de Itália, Espanha e Portugal, bem como as suas antigas colónias. Nestes países, as regiões afetadas seriam as zonas fronteiriças e periféricas – em que estariam em contacto com países onde a “caça às bruxas” era mais violenta: no final do século XVI, os vales alpinos da Lombardia; em 1610 o País Basco e o Trentino, cerca de 1625.551 Para além da melhor compreensão e interpretação deste fenómeno, citando Sallmann, “são os países que escaparam à caça às bruxas que permitem compreender a grande complexidade das crenças que o mito demonológico contribui para esbater e os papéis respetivos consignados aos homens e às mulheres na atribuição e manipulação dos poderes sobrenaturais.”552 Assim, como afirma Levack em jeito de abreviação destas incursões pela “caça às bruxas”, “(…) houve uma grande caça ou campanha, que começou no século XV, tornou-se muito mais intensa na segunda metade do século XVI, atingiu o auge em torno de 1620 e depois, lentamente, foi declinando no final do século XVII e no século XVIII”.553 Houve, portanto, variações nacionais e regionais relativamente a este fenómeno, havendo igualmente uma amálgama de “caças” isoladas ocorridas em diferentes locais e épocas, cada uma dotada de uma história própria. Um aspeto ainda a ter em conta no panorama geográfico do fenómeno, é que as primeiras áreas a iniciar as perseguições às bruxas foram também as que acabaram primeiro com tais julgamentos, o que se atribui à “emergência do ceticismo relativamente a tais crenças”.554 Torna-se inverosímil, contudo, determinar com precisão o número total de julgamentos e execuções por bruxaria, já que vários registos judiciais foram destruídos ou perdidos, e também porque os processos de muitas bruxas nunca foram oficialmente registados. Muitas estimativas que se acercam dos nove milhões de execuções são, de acordo com Levack, exageradas: muitos resultados foram exacerbados pelas pretensões dos próprios “caçadores” de bruxas que frequentemente se vangloriavam do número dos que haviam queimado e também pelos que, mais tarde, escreveram sobre o assunto queriam enfatizar a gravidade do que estavam a discutir555. Assim, segundo o autor, o número total de pessoas processadas por bruxaria em toda 550 Sallmann, “Feiticeira”, 531. 551 Confira-se Sallmann, “Feiticeira”, 528. 552 Sallmann, “Feiticeira”, 531. 553 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 160. 554 Consulte-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 142. 555 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 19.
95 a Europa, não teria sido muito superior a 100.000, sendo que cerca de metade habitaria em terras pertencentes, na época, ao Sacro Império Romano-Germânico.556 Segundo os dados de Behringer, citado por Peter Mainka, estima-se que tenha havido os seguintes números de execuções na Europa: Inglaterra e Noruega com 300; Holanda, 150; Islândia, 22; Escócia calvinista, 1.000; Dinamarca luterana, 1.000; Itália, 1.000; França, 2.500 e Suíça 4.000.557 Vários outros autores contribuíram com estudos sobre as estimativas das vítimas da “caça às bruxas”: o número de oito ou nove milhões foi sugerido por Cecil Williamson nos anos 1950; 100.000 execuções por Hutton e ainda outras mais baixas, como Scarre.558 Assim, os processos e condenações à morte não teriam sido possíveis sem o estímulo das autoridades religiosas e civis: o poder civil colocou-se ao lado da Igreja, apoiando-a na luta contra a crescente seita satânica.559 A esta conjunção de poderes acrescenta-se o papel das populações que tão grandemente contribuiram – não intencionalmente – para este acontecimento tão nefasto que marcou para sempre a História da Europa, e que ainda deixou vestígios. 1.4. As razões de um procedimento mais brando no panorama nacional A conjuntura de Portugal ao longo da Idade Moderna contribuiu fortemente para a relativa brandura verificada na perseguição aos agentes mágicos. De acordo com a perspetiva de Bethencourt, esse comportamento da repressão inquisitorial relaciona-se com dois fatores: o lugar ocupado pela feitiçaria – e a magia ilícita no geral – na hierarquia dos delitos sob a alçada do Santo Ofício e “a especificidade do modelo de cristianização ensaiado no nosso país” 560. A obsessão antijudaica presente em Portugal foi um fator determinante na relativa brandura em relação aos agentes mágicos. Desde os primórdios do século XVI, a Igreja determinou como principal alvo de ataque as religiões hebraica e islâmica, sendo pregados sermões que reprovavam as práticas judaicas, e pretendiam a conversão dos dissidentes e louvavam o combate inquisitorial na luta contra este tipo de 556 Veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 20. 557 Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts (Oxford: Polity Press, 2000) 180-195 citado em Mainka, “A Bruxaria nos tempos modernos – Sintomas de crise na transição para a modernidade”, 117. 558 Confira-se Jones e Pennick, História da Europa Pagã , 297. 559 Leia-se Delumeau, História do medo no Ocidente 1300 – 1800: uma cidade sitiada , 531. 560 Consulte-se Bethencourt , O imaginário da magia: Feiticeiras, saludadores e nigromantes no século XVI, 243.
102 Massachusetts as acusações e implicações foram-se tornando mais indiscriminadas, e os interesses políticos e económicos passaram também a fazer parte do fenómeno.600 Nas fases iniciais, as vítimas coincidiam com o estereótipo, mas à medida que as campanhas iam progredindo, uma percentagem maior de indivíduos ricos e poderosos, de crianças e homens ia sendo também envolvida. Este esvanecimento do estereótipo despoletou a suspeita de que pessoas inocentes estariam a ser acusadas e que o processo de tortura para obter nomes de cúmplices não era confiável.601 Quando as acusações atingiam indivíduos de altas posições sociais, o colapso do estereótipo induzia as autoridades implicadas a colocarem um término nos processos, contudo, em certas regiões da Escócia, França, Suíça e até da Alemanha ao longo dos séculos XVI e XVII a maioria das bruxas encaixava-se nesse estereótipo.602 Eventualmente, segundo o autor, a diminuição de acusações entre vizinhos estaria relacionada com a parca esperança de que fossem realmente julgados e do gradual desaparecimento das condições que encorajavam as denúncias. O historiador ainda remata: “(…) os julgamentos por bruxaria morreram vítimas do seu próprio peso, ou por conterem as sementes do próprio declínio.”603 Foi nos escalões superiores da sociedade que o ceticismo primeiramente se estabeleceu e certamente os primeiros a dar os primeiros passos em termos políticos e legais para terminar com os julgamentos. O povo comum tinha o poder de encerrar as perseguições ao aperceber-se que os processos estavam a trazer mais malefícios do que benefícios.604 Pedro González-Quevedo cita Voltaire com uma frase bastante elucidativa: “Só a ação da Filosofia curou os homens desta abominável quimera, e ensinou aos juízes que se não devem queimar imbecis”.605 Além de se começar a assistir à emergência da ciência moderna, também se verificou a dispersão da ignorância e da superstição.606 Muchembled, relativamente ao término das fogueiras na Europa, afirmou que este coincidiu com o surto expansionista do comércio, sobre o qual o continente se iria basear durante o século XVIII.607 Outras motivações que facilitaram o término da “caça às bruxas” estariam relacionadas com a ocasional resistência à tortura bem como fatores de cariz financeiro.608 Estas perseguições 600 Relativamente a esta matéria leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 177. 601 Atente-se em Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 177. 602 Consulte-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 177. 603 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 229. 604 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 228. 605 González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos , 260. 606 Confira-se Greenwood, Manual enciclopédico de magia…, 156. 607 Atente-se em Muchembled, Uma História do Diabo: séculos XII a XX , 223. 608 Para este assunto veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 178.
103 provavelmente eram as menos lucrativas, já que o poder económico das bruxas geralmente era baixo. Contudo, em alguns casos, havia a possibilidade de lucrar com as mesmas, no caso dos acusados serem pessoas abastadas e poderosas.609 Outro motivo financeiro para o término da “caça às bruxas” teria sido o custo da manutenção dos suspeitos nas prisões.610 Por vezes, a pressão popular também poderia funcionar como estímulo principal para o fim do fenómeno: as pessoas comuns tanto podiam recusar-se a denunciar vizinhos ou a testemunhar contra eles como podiam boicotar as execuções e protestar junto das autoridades competentes.611 Para além das autoridades que detinham poder judicial local e a população em geral, as autoridades judiciais e políticas também poderiam intervir.612 No início do século XVIII surge ainda um novo inimigo e a maior preocupação dos inquisidores: o livro. “Num ambiente assim, tanto valia queimar livros como queimar pessoas; e os livros foram queimados, juntamente com os heréticos, nos autos-de-fé.”613 A partir da segunda metade do século XVIII, começam a surgir títulos onde se afirma a impossibilidade de bruxaria e que as histórias de bruxas fariam parte de um mundo popular “ignorante e atrasado”.614 Assim, a razão humana demonstrava que não haveria possibilidade de ocorrerem sabbats , pactos diabólicos, de pessoas que pudessem provocar malefícios com poderes sobrenaturais ou de certas curas que tivessem sucesso por intervenção diabólica.615 Começa assim, a difundir-se uma ideia radical contra a magia diabólica, a superstição e a bruxaria presentes em alguns textos que começaram a ser propagados pelo meio letrado mas também a meios que já não se podia considerar como elite letrada.616 No século XVIII os padres, a missa e o sagrado permaneceram os intermediários incontornáveis através dos quais trespassam as evocações diabólicas. A feiticeira acaba por desaparecer por trás do “charlatão”.617 González – Quevedo ainda afirma: “só um cristão podia ser bruxo”618, pelo menos nesta conceção que temos vindo a abordar do que era ser bruxo/a. 609 Leia-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 177. 610 Veja-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 179. 611 Confira-se Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 177. 612 Levack, A caça às bruxas na Europa Moderna, 180. 613 Green, Inquisição: O Reino do Medo , 311 614 Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 87. 615 Confira-se Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 87. 616 Contudo, não fora em textos de raiz eclesiástica que esta crença se difundiu, sendo a única exceção o Regimento da Inquisição. Conferir Paiva, Bruxaria e Superstição num país sem “caça às bruxas” , 90. 617 Klaniczay, “Bûchers tardies en Europe Centrale et Orientale”, 239. 618 González-Quevedo, Feiticeiros, bruxos e possessos, 230.
104 Assim, a imagem de pessoas dedicadas a artes maléficas com a conjunção de todo o mito demoníaco a elas inerentes, fora uma construção erigida num contexto muito próprio, pautado pelas diretrizes ortodoxas cristãs.
105 Conclusão Na transição entre o final da época Medieval e a génese do mundo Moderno, começa a despoletar uma nova visão do mundo mágico associada à figura da mulher como agente diabólico. Esta conceção da bruxa envolta no mito demonológico fez surgir vários surtos de “caça às bruxas” por todo o continente europeu a partir do século XV, conhecendo um desvanecimento a partir do final do século XVII que coincidiu com o advento do Iluminismo. O fenómeno da bruxaria tratou-se, por isso, de um problema ocidental pautado por um discurso cristão da conceção do Mal através do Diabo e dos malefícios que dele podiam advir como ameaça para os filhos de Deus. Inicialmente manifestado no meio erudito, depressa estas crenças se imiscuiram nas populações. Este empreendimento envolveu, assim, a interação de fundamentos intelectuais, legais, sociais e psicológicos. Ao longo de todo o Velho Continente verificaram-se desigualdades na distribuição geográfica e cronológica dos julgamentos e, além disso, as repressões variavam em tamanho e dinâmica, podendo incidir nas perseguições individuais ou coletivas, pelo que não se pode falar numa campanha típica ou padronizada. Em Portugal a conjuntura verificada constituiu um terreno agreste às investidas destas perseguições que se alastraram por toda a Europa. No panorama nacional a formação dos grupos intelectuais era baseada nas ideias de S. Agostinho e S. Tomás de Aquilo, pautadas por um certo ceticismo em relação ao poder ilimitado de determinados agentes mágicos. A própria categorização da bruxaria não era entendida como preocupação principal a ser combatida, inserindo-se no seu lugar o combate às práticas judaizantes, levada a cabo pela obsessão da “limpeza de sangue” dos reinos ibéricos. Ainda assim, havia uma certa preocupação em punir aqueles que se dedicavam à prática de magia considerada ilícita já que a Igreja católica, com a sua forte consolidação em solo português, dispunha um vasto rol de mecanismos que procuravam responder às angústias e problemas quotidianos dos seus fiéis. Assim, a “caça às bruxas” não encontraria um ambiente propício a nível nacional para a sua implementação. O estereótipo criado em torno da bruxa, mantido até aos dias de hoje, era de uma mulher velha, fraca, enferma, proveniente dos grupos sociais mais baixos e vivia em condições precárias. Também não tinha poder político ou relações influentes, pelo que se revelava incapaz de escapar ou opôr-se às perseguições que lhe eram acometidas. Contudo, também se verifica o contrário, e até houve casos bastante mediáticos no seio das cortes europeias a envolver este tipo de práticas.
106 A leitura e análise da bibliografia selecionada e de algumas fontes inerentes ao tema, permitiram uma perceção mais aprofundada de um fenómeno que ainda se encontra envolto em mistério. A importância das mesmas repercutiu-se numa amálgama de interpretações e conjunto de dados que permitiram a construção de um estudo que se pretendia abrangente mas, simultaneamente, concreto relativamente à inserção desta temática no contexto português em confronto com a restante Europa. Francisco Bethencourt e José Pedro Paiva destacam-se como autores de referência para os fenómenos da bruxaria e feitiçaria em Portugal, sendo que os seus trabalhos foram fulcrais para a perceção deste fenómeno no panorama nacional. Apesar de o interesse inerente a esta temática conquistar cada vez mais adeptos, a realidade é que ainda é um tema que se reveste de lacunas que carecem de ser preenchidas. Isto verifica-se no facto da análise deste fenómeno ainda se inserir, por vezes, no mundo das conjeturas, pelo que não é possível determinar com precisão e certeza os vários aspetos que o compõem. Essa lacuna nas e das fontes repercutem-se na escassez de informação relativamente às vidas e atividades dos envolvidos, pelo que as interpretações dos historiadores baseiam-se na dinâmica social das acusações de bruxaria, tendo em conta a amostra de casos de que dispõem. Para além da documentação insuficiente, o que não se verifica em Portugal, os historiadores e outros estudiosos do tema deparam-se com outros obstáculos como a diversidade geográfica e temporal ou as circunstâncias sociais e económicas. Além disso, verificou-se uma variedade nas suas abordagens que deverão ser inseridas nos próprios contextos que, por sua vez, terão de ser, a todos os níveis, tidos em consideração ao debruçar sobre o estudo deste tema. Ainda assim, são estas que se revelam fundamentais para a construção de uma interpretação mais plausível deste fenómeno de que atualmente dispomos. Tendo em conta estas considerações, o intuito desta incursão pelo mundo das práticas maravilhosas que se estendeu, sensivelmente, do século XVI ao século XVIII, pretendeu englobar um conjunto significativo de elementos que permitirão compreender, numa perpetiva mais ampla, a trajetória do fenómeno da feitiçaria e bruxaria estabelecendo um paralelismo entre Portugal e os restantes países do Velho Continente. Não obstante, o estudo deste empreendimento em Portugal carece de ser aprofundado, sobretudo no âmbito da micro-história, até porque as margens da sociedade constituem também um elemento deveras proeminente à perceção das crenças e da própria cultura Moderna portuguesa.
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