Leyes (neo)totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la iconofagia

LEYES (NEO)TOTÉMICAS Y SOCIEDADES DE DISCURSOS. ANTECEDENTESPARALAICONOFAGIA Rodrigo BROWNE S. I. Para la mirada occidental que potenció la construcción de la Historia (así con "H" mayú sc ula, como única y verdadera histo1ia) 1, el alimento y el sexo son dos necesidades elementales para la supervivencia de las especies prehomínidas y homínidas que dinamizan el comportamiento y la evolución de los mamíferos. En primer lugar, el alimento es primordial ya que sin una nutrición regular y relativamente permanente la especie desaparece y, en segunda opción, el sexo, como se sabe, es imprescindible para la multiplicación y procreación de la misma. Al respecto, Evelyn Reed (1975) reúne estos actos de supervivencia bajo dos formas deautoalimentación. La primera es hambre de alimentos y, la segunda, hambre de apareamientos. Impulsados por estos imperativos, los miembros de una especie buscan los recursos más cercanos disponibles para satisfacer ambo s apetitos. En específico, y sobre lo mismo, la autora se detiene en una sentencia de interés para continuar con la presente comunicación: "Sólo en una especie, en la especie humana la supervivencia llegó a depender de controles sociales sobre estas necesidades biológicas" (Reed, 1975, 1980: 35). Es decir, sólo en la s formas de vida de los 1. La idea es tener la posibilidad de alimentarse de muchas y variadas historias, para así no ceñirse a esa única Historia con mayúscula que ha impuesto el discurso de autoridad. La idea es hacer muchas historias con minúscula. Esa es la diferencia que pretendemos plantear en este paréntesis. "La' nueva historia cultural' más que romper los métodos tradicionales de investigación los transformó para abordar un universo histórico más complejo( ... ). Las lecturas macrosociales, incluidas las marxistas, nunca habían dejado mucho espacio para abordar grupos excluidos o marginales. Bajo la influencia de teóricos como Pierre Bourdieu, Michel de Certeau y MichelFoucactlt, comienza a mediados de los setenta el desarrollo de la historia antropológica, de la llamada historia de la vida cotidiana y de formas de trabajo que .. dian con el difícil problema de cómo abordar lo cualitativo en la historia" (Sempol, 2001: 26). 278 RODRJGO BROWN E S. humanos detectamos ciertas reglas de con vi vencía que, como dice Reed, controlan y lirrútan nuestros instintos y, a su vez, nos permiten distinguimos de otras especies. A partir de esta visión eurocéntrica en tomo a la conservación de lo animal y lo hum ano, Reed establece, influida por la escuelafreudiana, que la primera fo1ma de control social so bre los hambrientos de comida y de sexo se produce al clasificar qué cosas son prohibidas en ambos terrenos. Para ello se construye la ley totémica: un hombre no podía aparearse con una mujer de su rrúsmo grupo tótem-familia,"( ... ) nos hallamos aquí'', indica S. Freud (1913), "en presencia de la exogamia, el famoso y enigmático corolario del totemismo" (1913, 1979: 140) y, por otra parte, bajo la cláusula de alimentación: Ll!D hombre no debía matar o comerse a los animal es de su propio tótem-familja. Es así, continúaFreud, a partir de Frazer (1910), que los miembros de una tribu particular se autodenominan y diferencian de otros seg ún su tótem y creen, por lo general, que descienden de é l. De esta creencia resulta que el animal tótem no se caza, no se mata ni se come."( ... ) Respetar al animal tótem y evitar la s relaciones sexuales con los individuos de sexo contrario, pertenecientes al mismo tótem( ... ) Tales debieron ser, por lo tanto, los dos placeres más antiguos e intensos de los hombres" (Freud, 1913, 1979: 138 y 47) Este mismo tema, Claude Lévi-Strauss (1962), lo mira desde otro punto de vista. Para el antropólogo, el totemismo es una proyección que se instala fuera del universo occidental, que surge por obra de actitudes mentales incompatibles con las exigencias que existen entre los hombres y la naturaleza: "una discontinuidad considerada esencial en el pensamiento cristiano" (1 962, 1 965: 12). Es así como lo desliga, por lo rrúsmo, de toda definición de ca rácter absoluto y lo imposibilita de ser encasillado en una categoría determinada. "P or tanto, no fue cosa del azar que Frazer amalgamase el totemismo y la ignorancia de la paternidad fisiológica: el totemismo aproxima el hombre al animal( ... ) Este 'partido de la naturaleza' proporcionaba una piedra de toque que hacf a posible, en el se no mismo de la cultura, aislar al salvaje c.ivfüzado"2 (Lévi-Strauss, 1962, 1965: 11). 2. En tomo al salvaje, ClaudeLévi-Strauss plantea una teoría que denomina El pensamiento salvaje ( L962 ) y loexpli canocomoel pensamiento delos salvajes, ni el de una humanidad primitiva o arcaica; sino como el pensamiento en esrado salvaje, alejado del pensamiento cultivado o domesticado con vistas a obtener un r endimien to ,"( ... ) sistema de postulados y de axí.omas requeridos para fundar un código que permite traducir, con el mayor rendimiento posible, lo ·otro' en lo 'nuestro' y, recíprocamente, e] conjunto de las condiciones en las que podemos comprendernos mejor; naturalmente, sie mpre con un re siduo de incomprensió n. En el fondo, mi intención es considerar al 'pensa miento salvaje' el punto de encuentro, el fruto de un esfuerzo de comprensión, de mí colocándome en su lu ga r y de ellos colocados por mí mismo en mi lugar" (Lévi-Strauss; 1963, 1997: 442) Leyes (Neo)Totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la Tconofagia 279 Lévi-Strauss tiene la intención de modificar este principio clasificato1io particular y predominante que se condiciona al totemismo y asegura que sucede completamente lo contrario. Las formas en que éstos se manifiestan, en diferentes lugares del mundo, son muy diversas, sus semejanzas tan superficiales y lo s fenómenos, a su vez, pueden florecer en tantos contextos necesitados de una relación con una consanguinidad real o supuesta, "que es absolutamente imposible encajarlos en una sola categoría" (Lévi-Strauss, 1962, 1965: 17). Pero el totemi smo -como control que comprende a los humanos en su cláusula sobre sexo y a los animales en su cláusula sobre alimentosdenota, a pesar de Las diferenc ia s, un denonúnador co mún que se deduce de ambas propuestas. La cláusula sexual y la alimenticia se concentran, entonces, en las prohibiciones que una l ey totémica produce, aunque sean éstas diversas o unívocas. Por lo mismo, en una primera lectura y junto a Lévi-Strauss, podemos apreciar que el totemismo, co ntrola y propone normas que, creadas en sus entornos, no le s permiten - si se explica desde el mod elo de Freudtener relaciones sexuales con sus parientes tribales, ni alimentarse de ellos. Para este antropólogo, dichas normas con troladora s"( ... ) son códigos, capaces de transmitir men sajes traducibles en los ténninos de otros códigos y de expresar en su propio sistema los men sa jes recibidos por el canal de código diferentes" (Lévi-Strauss, 1962, 1965: 115-116). En este sentido, Lévi-Strauss critica a lo s etnólogos clás ico s ya que han querido verificar dicha fórmula asociando el tote mi smo (o lo que se pr etende hacer o decir del totemismo) con ciertas modalidades arbitrariamente aisladas. Además, el autor indica que, en su momento, sirvió para afirmar la tensión impuesta a las instituciones primitivas y para apartarlas del concierto occidental, lo que era particularmente pertinente " en el caso de los fenómenos religiosos, respecto de los cuales la confrontación hubiese pue sto de manifiesto demasiadas afinidades" (Lévi-Strauss, 1962, 1965: 150 ). Así es como se puede apreciar que este sistema de representaciones totémicas permite reunir puntos se mánticos heterogéneos, que, al se rvicio de lo s hábitos de turno, serán in terpretados de la misma manera a pe sa r de que ellas por sí mis ma s sean grandes con tradicciones. Dicho esto, Lévi-Strauss se pregunta por qué estas representaciones toténúcas van acompañadas de reglas de acción. "( ... ) a primera vista, por lo meno s, el totemismo, o lo que se s upone que es totemismo, reba sa el marco de un simple lenguaje, no co ntenta con establecer r eg las de compatibilidad y de incompatibilidad entre signos; funda una ética , al prescribir o prohibir conducta s. 280 RODRJ GO BRO WNE S. Por lo menos, esto es lo qu e parece resultar de Ja asociación tan frecuente de las representaciones totémicas, por una parte, co n prohibiciones alimenticias y, por otra parte, con reglas de exogamía'' (Lévi-Strauss, 1962 , 1984: 145 ). Para Reed, la gran tarea del totemismo fue dar pie a la institución social más antigua, controlar el ejercicio indiscrimfoado del caiúbalismo y la exogamia y, finalmente, reforzar un nuevo y gran sign(ficado transcendental: "Nuestra intensa abominación por el ca nibalis mo es un alimento tabú, y tal vez el tabú más fuerte que hemos heredado" (Surnner en Reed, 1975, 1980: 50). Esta universalización sobre el tótem no sólo supera a la s tribus y sus límites, sino que generaliza para constituirse en propiedades clásicas de un sistema que ignora los fracasos. "Su dinamis mo interno se amortigua a medida que la clasificación, progresa a lo largo de su eje, en una o en otra dirección" (Lévi-Strauss, 1962, 1984: 3 15 ) y lo encasilla en ciertos márgenes que se controlan (sin vía de escape alguna), bajo la atenta mirada de occidente. II . Michel Fou ca ult (1966), sobre Jo mismo, indica que psicólogos y filósofos llaman a todo esto mitologíafreudiana y acusa, además, que cualquier sa ber que descan se en la representación no puede ser más que mera mitología. Esta ética de disponer o prohibir conductas totémicas, es ajustable, de una u otra manera, a lo que existe en toda sociedad occidental y que se traduce como un proceso de producción que siempre debe se r controlado, se leccionado, redistribuido y di sc iplinado. El propósito de esta sociedad es impedir sus peligros, dominar el acontecimiento arrie sg ado y escabullirse en su materialidad. Además, desde sus posteriores estudios en tomo al poder, Foucault, habilita el principio de formación discursiva como un precepto de partición y repartición de los enunciados. Un di sc urso es un conjunto de enunciados y depende de la misma formación discursiva que está constinüda, a su vez, por un núm ero limitado de enunciados que necesitan una colección de condiciones de existencia o de opciones transcendentales. Asimismo, indica que en esta delimitación de lo marginado son conocidos los procedimientos de exclusión, que "fuese má s bien uno de esos lugares en que se ejercen, de ma nera privilegiada, algunos de sus más temibles poderes" (Foucault, 1970, 1999: 15). Al criticaresteordendeldiscurso (1970), y continuando con lo mismo, Foucault entie nd e por comentario el desfa se entre el primer y el segundo texto~ ambos y viceversa, representan comet id os solidarios. En primer lugar, permiten construir nuevos discursos en forma indefinida: "el desplome del primer texto, su permanencia, Leyes (Neo)Totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la Ic onofagia 281 su estatuto de discurso siempre reac tu alizable" (Foucault, 1970, 1999: 28). Más el sentido múltiple y oculto que parece poseer, la mesura y la iiqueza que supuestamente tiene, funda una posibilidad abierta de continuar hablando. En segundo lugar, el objetivo del comentario no es más que decir por fin lo que estaba articulado allá lejos, siendo una paradoja que nunca es "literal" pero que tiene la atractiva opción de decir por primera vez algo que ya se había dicho. "Lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimien to de su retorno" (Foucault, 1970, 1999: 29). El comentario limita, enmascara o vela el azar del discurso por medio del juego de una identidad que tendría la forma de la repetición y de lo 1nismo y que encuentra, en el momento, la disciplina que es como un pr incipio de co ntrol de la producción del discurso. Foucault (1970) define sus límites por el ejercicio de una identidad que tiene la capacidad de reactualizar permanentemente las normas. Además, amplía este concepto a sociedades de discurso e indica que éstas tienen como cometido conservar y producir discursos que se distribuyen, según regl as y códigos estrictos y sin que los detentadores sean desposeídos de la labor de distribución que les permite desplegar formas de apropiación del secreto y de la no in tercambiabilidad. "Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que se domine, al menos en pru.te , la gran proliferación del discurso, de manera que su riqueza se aligere de la parte más peligrosa y que su desorden se organice según figuras que esquivan lo más incontrolable" (Foucault, 1970, 1999: 50). En estas sociedades de discurso hay una acentuada logofobia que estimula un fuerte te mor hacia los acontecimientos, contra l as cosas dichas, contra los enunciados, contra todo lo que allí puede haber de desordenado, peligroso, violento, discontinu o, contra ese enorme murmullo perpetuo y co nfuso de discurso. "Los discursos deben ser tratados como prácticas discontinu as que se c ru zan, a veces yuxtaponen, pero que también se ignor an o se excluyen" (Foucault, 1970, 1999: 53). Basado en ciertos postulados de Fouca ul t- ''Foucault situó l as sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX, con su apogeo a principios del XIX" (Deleuze, 1993: 36)- Gilles Deleuze, poco antes de su muerte, retoma el mismo tema e indica que estas sociedades procedieron a la organización y al encierro. "E l individuo pasa s in cesar de un espacio cerrado a otro, cada uno con s us leyes .. . " (Deleuze, 1993: 36). Esto es comparado por Foucault con una policía controladora de discurso y, especialmente, para nosotros, merece la atención en relación al particular discurso totémico, "porque-como nos anuncia Lévi-Strauss-constituyen, para las sociedades 282 RODRI GO BROWNE S. que las han elaborado o adaptado, códigos que permiten ( ... ) asegurar la con vertibilidad de los mensajes diferentes a cada nivel..." (Lévi-Strauss, 1962, 1984: 136). Como consecuencia de esto, y un tanto al margen de la polémica en relación a las prohibiciones de las culturas "primeras"3, se podría apreciar un nuevo tipo de totemis mo , que se desliga, paradójicamente, de 1 as sanas y marginadas restricciones de nuestros ancestros. Como una gran contradicción, este nuevo totemis mo fue invocado para codificarse millones de años después y, así, dar vida a lo que proponemos llamar como (neo )totemismo en el sentido occidental de lo totémico, pleno de temores logofóbicos y autoestimulador del propio discurso. (Neo )totemismo que se puede diferenciar del totemismo primero porque ya no se limita a hechos concretos como es la antropofagia y la exogamia, para dar algunos ejemplo ya citados, sino que se preocupa deculti var universales, como imaginarios transcendentales, que mantengan un discurso social unívoco, pleno de códigos comunes y que controlen todas las posibles vías de escape (líneas de fuga4/líneas de sentido). "( ... ) entre nosotros, este 'totemism o', solamente se ha humani za do. Ocurre como si, en nuestra civilización, cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su ser significado" (Lé vi -Strauss, 1962, 1984: 314). m. En una etapa anterior, Michel Fo ucault (1966), desde un rescate arqueológico pretende encontrar aque 11 as mutaciones epistemológicas que postu la n un pensamiento disciplinado y que intentan excluir, generalmente por temor, a una cultura extraña, exótica y desconocida que, a su vez, es encerrada y marginada para reduc ir la alteridad y potenciar e sa misma iden ti dad. Foucault preci sa que la Historia -con "H" mayúscul a-del orden de las cosas es la hi st oria de lo Mi s mo , aquello que, para una cultura, es disperso y aparente necesita distinguirse por medio de se ñales que deben ser recogidas y controladas. 3. Gisella Evangelisti y GuiJlem Cata lá en un análisis sobre la supervivencia de los pueblos amazónicos del Perú afirman que "Se les llama primitivos no por se r tontos o zafios, sino por estar espiritualmente cerca de los primeros huma no s" (Evangelisti y CataJá, 2001: 52). 4. En ri z oma. Introducción (1976), Gil l es Deleuze y Félix Guattari explican las líneas de fuga como multiplicidades que se definen por el afuera: "( .. . ) por la línea abstracta, línea de fuga o de destenitorialización según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras" (Deleu ze y Guattari, 1976, 1997: 21 ). En conve rsa ciones (1990), Deleuze amplia este concepto e indica que perturban a la id entidad y a su relación con la alteridad: "( ... ) una socie dad no se define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga, se fuga por todas partes y es muy interesante intentar seguir las líneas de fuga que se dib uj an en tal o cual momento" (Deleuze, 1990, 1995: 268 y ss.). Leyes (Neo)Totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la Iconofagia 283 "( ... ) enel seno del pensamjento salvaje, esa historia para con la cuallos ritos totémicos nos habían enfrentado ya. No es inconcebible que algunos de los acontecimientos que relatan sean reales, aunque el cuadro que nos pintan seasimbólicoy deformado" (LéviStrauss, J 962, 1984: 352). Foucault en su estudio trata de descifrar, desde el siglo XVI, en qué se ha convertido la cultura. Y lo hace demostrando que ésta se ha manifestado bajo un orden que ha organizado y permitido los cambios,"( ... ) su encadenamiento y su valor representativo las palabras( .. . ) anudadas con el espacio y eJ tiempo, para formar el pedestal positivo de los conocimientos ... " (Foucault, 1966, 1986: 7). La idea es recuperar la episteme en la que los conocimientos marginados, fuera de cualquier norma que indique su valor racional o sus formas objetivas, se hunden en su positividad y se manifiestan como una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad. La investigación arqueológica de Foucault anoja dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental. La primera es aquella con la que se inaugura la época clásica (mediados del siglo XVII) y la segunda es laque anuncia, ap 1incipios del XIX, el nacimiento y consolidación de las ciencias humanas. Foucault ve que, entre los siglos XVIIl y XIX, el sistema de positividades ha cambiado considerablemente, "No se trata de que la razón haya hecho progresos, sino que el modo de ser de las cosas y el orden que, al repartirlas, las ofrece al saber se ha alterado profundamente" (Foucault, 1966, 1986: 8). Entonces, a paitir del siglo XIX y seg ún este pensador francés, desaparece la teoría de la representación como principio de todos los órdenes posibles. Se deshace, debido a esto, el lenguaje como punto de conexión fundamental entre la representac ión y los seres. Al mi smo tiempo, se impone una historicidad profunda en las cosas, que se aísla para definirlas sólo en su coherencia propia. Con esto se logran atribuir formas de orden implícitas en la continuidad del tiempo. La simbiosis de estos hec ho s produce que el lenguaje pierda su lugar preponderante y resulte sólo una figura de esta coherencia histórica. Es así como el hombre entra por primera vez en el campo del saber occidental. El filósofo Ricardo Viscardi (2001 ), por su paite, coincide con la s teorías f oucaultianas y asevera que el orden del universo, que anticipaba la universalidad de la antropología, autorizó y habilitó la universalidad del discurso y de la naturaleza, para confo 1mar , como resultado, una misma Historia protagonizada por un Mismo Hombre. 284 RODRIGO BROWNE S. " Por extraño que parezca, el hombre( ... ) es indudablemente sólo un desga1Tón en el orden de las cosas, en todo caso una co nfiguración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas la s quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una 'a ntropología' entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconfo1ta y tranquiliza el pensar que el h ombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre su fom1a nueva" (Foucault, 1966, 1986: 8-9). IV. Con esta clausura de la representación, las establecidas y decimonónicas nonnati vas a las que nos referimos, por di versas razones, comenzaron a ponerse en tela de juicio. Uno de los primeros indicios que se conocen de esta cr isis proviene del campo de las artes plásticas que, a comienzos del siglo XX y en contraposición al se ntimentalis mo del XIX, interviene ciertos modelos instaurados en el Renacimiento y da vida, desde el seno de la cultura occidental, a las vanguardias. Con esto, las rígidas normas deterministas se descontrolan, estableciéndose, poco a poco, una nueva mirada, un nuevo punto de vista. Estas vanguardistas manifestaciones, que transgreden el orden instituido, pervierten las reglas del juego y logran superar los cuadrados lineamientos que giraban en torno, en palabras de Foucault, a las ciencias humanas. · Es en este ámbito, y a partir de las sociedades disciplinarias que recién hemos comentado, Gilles Deleuze (1993) va má s allá de lo propuesto por Foucault y diagnostica unas sociedades que pe1manentemente no s controlan. Sociedades de control que han convertido el servicio de ventas en el centro de la empresa. El marketing se transforma en el nuevo instrnmento controlador y estimula el nací miento dela "raza impúdica de nuestros dueños" (Deleuze, 1993: 39). El control, nos asegura el autor, funciona a coito plazo, rota rápidamente pero, al mi smo tiempo, es continuo e ilimitado, ''mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua" (1993: 39). El innovador ritmo que se propone cambia las velocidades, incita a destronar los "mo delos arborescentes" y permite plantear un valioso precedente para continuar subvirtiendo los cánones establecidos y dar paso a "multiplicidades rizomática s" que denuncian las "pseudom ultiplicidades arborescentes" (Deleuze y Guattari, 1976. 1997: 19). En este mis mo ámbito, consideramos importante destacar como un ejemplo de interés para nuestra propuesta, un movimiento subversivo y contestatario que pretende Leyes (Neo)Totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la tconofagia 285 destruir e] arte (Soulinake, 1976). Esta agrupación, en una primera etapa bajo el nombre de Internacional Letris ta ( 1946) y 1 u ego bajo la denominación de lnte rnacional Situacionista (1957), buscaba "la emancipación real de los individuos que vi ven en la sociedad" (Soulinake, 1976: 8). El alma y la cabeza del situacionismo fue Guy Debord, quien, en todos sus escritos, conservó la marcada herencia de las obras de vanguardia (como un lejano precedente) y a partir de las cuales este mo vimiento pretendió "asestar un golpe a la aletargada cultura de su tiempo, relativamente autosatisfecha con su incipiente co nsumismo" (Pardo, 2000: 12). "El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo, el surrealismo realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada luego por los situacionistas puso de manifiesto que la supresión y la realización del arte son dos aspectos inseparables de una mi sma superación del arce" (Debord, 1967, 1999: 158). Debord, a finales de la década de los '60, publicó el documento más reconocido de este mo vimiento: La sociedad del espectáculo (1967). En esta especie de manifiesto/panfleto clasificó al espectáculo como un fenómeno social, un reflejo universal, hipnótico de la sumisión humana. "El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizadas por las imágenes" (Debord, 1967, 1999: 38). En éste indica, además, que la sociedad del espectáculo está hecha con los signos de la producción imperante, logrando llegar a su máximo esplendor en el momento en que la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social. "Es eJ núcleo deJ irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares -información o propaganda, publicidad o consumo clir ecto de di versiones-, el espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante" (Debord, 1967, 1999: 39). Como secue la directa de lo s lineamientos disciplinados po r el establecido orden del discurso y dando paso a la soc ied ad que diagnostican los situacionistas, el poder, por primera vez, se desplaza hacia el mercado que pone la eficacia tecnológica al servicio de la rentabilidad de] capital, "de modo tan generalizado que dicta hasta la misma idea de Estado" (Fernández Serrato, 1999: 7). En gloria y majesta d, la manipulación de l as masas hace su estreno bajo los efectos de la pos.modernidad q_ue se sustenta en una cu1tura de 1a simulación, del simulacro, en un permanente show, donde las imágenes se transforman en un elemento de consumo que pierde su referente. La vulneración de la representación, como consecuencia de la creciente producción de simulacros que desechan el original y sus copias se refiere a un cambio completo de la ordenación y, por ende, del lenguaje decimonónico. Para J ean Baudrillard (1978)