Las raíces del Verstehen en Vico y Herder

LAS RAÍCES DEL VERSTEHEN EN VICO Y HERDER Francisco J. Contreras La relevancia de Vico en cuanto precursor de la noción de “comprensión” y adelantado de la rehabilitación de las “ciencias del espíritu” ha sido frecuentemente puesta de manifiesto. Ha sido mucho menos estudiada en España, sin embargo, la contribución seminal de Johann G. Herder, que, independientemente de Vico, desarrolla en el último tercio del siglo XVIII un interesante esbozo de teoría de la “comprensión”. Vico’s relevance as precursor of the notion of “comprehension” and pioneer of the rehabilitation of the “sciences of the spirit” is well known. It’s not been studied as much in Spain, however, the founding contribution of Johann G. Herder, who, independent of Vico, develops in the last third of the 18th century an interesting outline of theory of “comprehension”. Es sabido que Leibniz y Newton desarrollaron en la década de los 70 del siglo XVII las bases del cálculo infinitesimal “en paralelo”, sin tener noticia el uno de los avances del otro. Un fenómeno similar (si bien con menos sincronía, pues Vico florece en la primera mitad del siglo y Herder en la segunda) se va a producir en el XVIII a propósito de la gestación de una epistemología ad hoc para las ciencias del espíritu, basada en la noción de “comprensión”: Vico y Herder ponen sucesivamente las bases filosóficas de ese proceso, que culminará en el XIX en las obras de Droysen, Dilthey, Simmel, etc. No cabe conjeturar una influencia directa del napolitano sobre el de Mohrungen, pues Herder no descubre la obra viquiana hasta muy tarde (posiblemente durante su viaje italiano de 1788-89)1; se trata, más bien, de una fortuita afinidad en sensibilidad y en estilo filosófico. Los paralelismos entre ambos autores son evidentes: como en Herder, en Vico hay una reacción contra el esprit de geometrie2cartesiano, la consabida pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes”3: de manera señalada, el campo de las Humanidades. Es significativo que el Discurso del método se abra con una 255 ©Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003) Sevilla (España). ISSN 1130-7498 © Francisco J. Contreras J.G. Herder Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 255 suerte de confidencia autobiográfica en la que Descartes explica cuán poco consiguió satisfacer su apetencia radical de verdad la erudición humanística (retórica, lenguas clásicas, Historia, filosofía escolástica ...) adquirida en su colegio de La Flèche4. En las Humanidades no caben la demostración implacable, las “verdades de razón”; si la geometría y las matemáticas (y, en la medida en que resultan altamente matematizables, también las ciencias naturales como la Física) son el reino de lo necesario, las “letras” son, en el mejor de los casos, el territorio de lo simplemente verosímil, lo plausible, lo opinable... Las Humanidades consisten, pues, en mera doxa: conocimiento vagaroso, acientífico, mezclado de irracionalidad, exento del acerado rigor de la geometría o las matemáticas. Descartes propone un criterio de validez gnoseológica abiertamente psicologista: lo verdadero es aquello que se muestra a mi mente como indubitable o evidente. Descartes asocia “verdad” con claridad y distinción de las ideas. Ahora bien, vendrá a replicar Vico, la verdad de una idea no puede depender del hecho de que aparezca a mi mente revestida de ciertos rasgos (claridad, distinción), sino de que se corresponda o no efectivamente con la “realidad” fáctica (adaequatio rei et intellectus). La claridad y distinción de una idea no garantiza su correspondencia con la realidad extramental (a saber, “los hechos”, el mundo, “lo que es el caso”...)5. Y, por otra parte, la diamantina evidencia de la geometría y las matemáticas se debe a que son puras construcciones mentales. Las matemáticas son simplemente el acuerdo de la mente consigo misma6, y no aportan información alguna sobre la realidad extramental. Un Segismundo portentosamente inteligente, recluido desde su nacimiento en un calabozo (privado de toda noticia de la “realidad” empírica), podría deducir la entera geometría euclidiana. No puede sorprender que la lógica, las matemáticas y la geometría se nos antojen tan evidentes, pues han sido creadas por nosotros: geometrica demonstramus, quia facimus7. Frente al criterio psicologista defendido por Descartes, Vico propuso un criterio genético de validez epistémica: “la regla y el criterio de la verdad es haberlo hecho”8; sólo cabe conocimiento cierto sobre aquello que uno mismo ha creado: verum et factum convertuntur9. El único conocimiento seguro es el conocimiento ex caussis: puedo conocer con certeza aquello que yo he producido, aquello de lo que yo soy causa10. El principio tiene implicaciones dramáticas: la Física y las demás ciencias naturales, reverenciadas por la Ilustración como paradigma del saber riguroso, son automáticamente capitidisminuidas. La Naturaleza no ha sido creada por el hombre, y por tanto nunca podrá ser adecuadamente comprendida por él. La materia, el cosmos físico, seguirá siendo esencialmente un misterio, en cuya superficie apenas arañamos. Sólo en un Dios creador podría darse conocimiento ex caussis sobre el cosmos material: Yahvé, y no Newton, viene a ser para Vico el único físico digno de tal nombre. El principio verum ipsum factum será manejado por Vico con un alcance diverso en las distintas etapas de su evolución filosófica. En 1710 (De antiquissima italorum sapientia), el principio sirve a Vico, como se apuntó antes, para derribar a la Física de su pedestal, pero todavía no es empleado para rehabilitar a la Historia, las Geisteswissenschaften, las Humanidades relegadas por Descartes y el cartesianismo al plano de la doxa11. En efecto, el hombre, como el resto de la naturaleza, ha sido creado por Dios; sólo Dios puede, por tanto, comprender al hombre: la realidad humana resultaría tan impenetrable a la razón como el resto del mundo natural. El principio verum ipsum factum desaparece durante veinte años de Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003)256 Francisco J. Contreras Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 256 la obra de Vico; cuando reaparezca en 1730 (Ciencia nueva segunda), lo hará con implicaciones diferentes12. En la Ciencia Nueva, en efecto, el verum ipsum factum va a ser interpretado en términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepción13. Mi vida psíquica me es inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”; mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí, en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien, en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión analógica de mi propia experiencia interna14. Con esta segunda acepción del verum ipsum factum, Vico consigue –ahora síinvertir la jerarquía de dignidad epistémica postulada por el racionalismo cartesiano-wolffianoilustrado, y entronizar a las ciencias humanas en el lugar privilegiado que antes ocupaban las naturales. Los filósofos, orientando inútilmente su atención hacia el cosmos físico (cuyo enigma nunca desentrañarán), han descuidado el “mundo de las naciones”, el mundo histórico, poblado por creaciones humanas15 (“lo nuestro” –había escrito luminosamente en el Renacimiento G. Manetti– “lo humano, porque fue hecho por hombres [...]: todas las casas, todos los pueblos, todas las ciudades [...]; nuestras son las pinturas, nuestras son las esculturas, nuestras son las artes [...], nuestras las variadas lenguas y manifestaciones literarias [...]”)16. En tanto que el primero nos es esencialmente ajeno, el segundo nos resulta accesible mediante la modalidad peculiar del conocimiento ex caussis que es la imaginación empático-analógica17. Podemos conocer ex caussis las obras de otros hombres situándonos en su perspectiva e intentando rehacer o revivir simpáticamente su itinerario espiritual. Y bien, aunque no entrará en contacto con el legado viquiano hasta finales de los 80, Herder venía esbozando una teoría propia de la comprensión empática desde mediados de la década de 1760. Encontramos ya su germen, en efecto, en Sobre los escritos de Thomas Abbt (1765): allí se refiere Herder al esfuerzo hermeneútico como “el arte de reproducir el alma del otro [die Kunst, die Seele des andern abzubilden]”18. A través de la obra, el intérprete puede con-geniar con el espíritu del autor. Se trata de captar a éste en su singularidad; acceder al individuo, a su mundo mental específico e irrepetible: el hermeneuta debe tratar “el espíritu del autor como un fenómeno singular, como una rareza [wie ein einzelnes Phänomenon, wie eine Seltenheit]”19. Para comprender a un autor es preciso vaciar la propia alma y dejar que la ocupe y vivifique el genio de aquél: Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003) 257 Las raíces del Verstehen en Vico y Herder Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 257 “¡Lector! Siéntate junto a mí y lee conmigo, pues el espíritu de Abbt sobrevive a su cuerpo y respira en sus escritos: aprende a descortezar sus palabras muertas para descubrir el espíritu, y que éste viva en ti, y te avive con su soplo. Las almas, dice Platón, tienen algo en común con los imanes: a saber, que se comunican unas a otras su fuerza y se vivifican mutuamente, como en una sucesión de milagros [sie einander ihre Kraft mittheilen und sich wie in einer Reihe von Wundern beseelen]”20. El intérprete, como vemos, vendría a ser una suerte de medium que se deja poseer por el espíritu del autor interpretado. Para captar empáticamente el genio del Otro es preciso antes “hacer sitio” en la propia mente: deponer prejuicios, clasificaciones o esquemas explicativos; no alojar al Otro precipitadamente en algún molde prefabricado, en el lugar previsto para él a la luz de convicciones y teorías sustentadas con anterioridad: ponerse incondicionalmente a la escucha, intentando percibir lo que el Otro pueda tener justamente de inclasificable o inesquematizable21. Con tales observaciones parece prefigurar Herder la famosa tesis de Ranke, según la cual el historiador debe “disolver su Yo [sein Selbst gleichsam auszulöschen]”22, prescindir de su subjetividad para dejarse permear limpiamente por el objeto histórico estudiado, en su irreductible especificidad23. Tal como Herder plantea las cosas en Sobre los escritos de Thomas Abbt, se trataría de comprender a otra persona, y no, todavía, a un colectivo (un pueblo o una cultura ajenas). Se trata de una relación “de espíritu a espíritu”24: una mente singular frente a otra mente singular. Pero no es una relación dialógica, pues una de ellas ha de apagar su subjetividad para escuchar sin preconceptos a la otra: le cede todo el espacio, para que el otro lo ocupe. Es interesante notar cómo contrasta esta concepción de la comprensión con la que en su momento propondrá Simmel. Frente a la idea herderiano-rankiana según la cual el intérprete debe atenuar su personalidad para captar sin interferencias el espíritu del interpretado en su prístina especificidad, Simmel alegará que la comprensión equivale a un reconocimiento entre individualidades y que, por tanto, sólo puede funcionar entre sujetos fuertemente singularizados; el intérprete no debe suspender su subjetividad, sino, al contrario, agudizarla: “cuando Ranke expresa el deseo de extinguir su yo para ver las cosas tal como han sido en sí, el cumplimiento de este deseo suprimiría justamente el resultado que él espera: después de extinguirse el yo no quedaría nada que permitiera comprender el no-yo”25. El diálogo transhistórico entre dos personalidades resultará tanto más factible cuanto más acusadas sean éstas. El mejor intérprete, por tanto, no es aquel que pone entre paréntesis su propia personalidad, sino aquel que, al contrario, posee una personalidad rica y singular, en la que puedan resonar otras personalidades singulares26. Resulta interesante la alusión de Herder a los imanes y a la vivificación recíproca de los espíritus. En realidad, la empatía es para Herder re-vivencia: simpatizar sería tanto como revivir la vida de los otros. Al ser comprendido por el lector actual, el autor desaparecido “vive” de algún modo a su través. Las obras, los libros, los productos culturales son redimidos de su solidificación en objetos: cobran vida, “la carne recubre sus huesos”, el espíriCuadernos sobre Vico 15-16 (2003)258 Francisco J. Contreras Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 258 tu que los informa se reactiva, vuelve a soplar en el mundo27. La revivencia, llega a señalar Herder en Páginas dispersas (1792), ofrece a los muertos una peculiar forma de “inmortalidad humana [menschliche Unsterblichkeit]”28; las personas de distintas épocas unidas por los vínculos de la comprensión integran una “liga de lo humano [Bund der Humanität]” que constituye la “verdadera iglesia invisible, que trasciende a los tiempos”29. Esta concepción “metempsicótica” de la comprensión se manifiesta también claramente en este pasaje de Fragmentos para una arqueología del Oriente (1769): “Toda crítica sana en cualquier lugar del mundo dice que para comprender [verstehen] e interpretar una obra literaria, hay que transportarse [sich setzen] dentro del espíritu del autor, de su público, de su nación e incluso dentro del espíritu de la obra: ¡y la hermeneútica de los cristianos dice lo mismo! [...] Que no hay que insertar forzadamente [en la obra] un sistema ajeno, una hipótesis preconcebida, ¡y la hermeneútica dice esto también!30. Como vemos, además de intentar entroncar su propia concepción del Verstehen con la tradición hermeneútica cristiana, Herder relaciona la comprensión (es significativo que utilice el verbo “comprender”, aunque sin oponerlo todavía a “explicar”) con la operación mental consistente en “transferirse” o “colocarse” [sich setzen] en el lugar del otro, para intentar recrear imaginativamente su mundo y rehacer su iter espiritual. De esta forma, está anticipando aspectos centrales de la noción de “comprensión”, cuya teorización completa deberá esperar ciertamente a finales del XIX: Dilthey, Windelband, Rickert, Wundt, etc. (el propio Dilthey, por cierto, reconocerá en su Introducción a las ciencias del espíritu el papel pionero de Herder en este campo)31. En general, los teóricos del Verstehen coincidirán en concebir a éste como una forma de “experiencia vicaria” (Znaniecki)32, o “reconstrucción imaginaria de la experiencia ajena” (McIver)33: “revivir [nacherleben] las representaciones e impulsos que movieron a otros” (Wundt)34; “reconstruir mentalmente a personas desaparecidas hace mucho tiempo” (Simmel)35; entender las acciones o productos del otro “en sus propios términos”, “desde el interior” (o bien, “hacerlas inteligibles a la luz de los significados del agente”) (McNaron)36, “trasladarse uno mismo mediante la imaginación empática a la situación de los seres humanos que se pretende estudiar” (Berlin)37, entender “cómo ha llegado el otro a su opinión” (Gadamer)38, recrear “la atmósfera espiritual, pensamientos, sentimientos y motivos” de los otros (Von Wright)39.... Por otra parte, llaman la atención en el texto anterior las referencias a la “hermeneútica de los cristianos”. La intuición de Herder prefigura aquí aportaciones posteriores de Dilthey40 y Gadamer41, los cuales, como él, buscarán la “prehistoria” del Verstehen en la tradición cristiana de exégesis bíblica (cuyo objetivo era el esclarecimiento del sentido “auténtico” –no desfigurado por “hipótesis preconcebidas”– de las Escrituras: queda así establecida la conexión, filosóficamente esencial, entre comprensión y significado)42. I. Berlin ha señalado que para Herder comprender un producto cultural equivale a "comprender cómo llegó a ser percibido tal y como era percibido, afirmado tal como era afirmado, valorado tal como era valorado, en un contexto determinado, por una cultura o tradición concreta"43. En Sobre Ossian y los cantos de los antiguos pueblos (1773) y en También una filosofía de la Historia (1774), en efecto, el énfasis se va a desplazar cada vez Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003) 259 Las raíces del Verstehen en Vico y Herder Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 259 más hacia la reconstrucción del contexto histórico que hace posible un producto cultural. Por tanto, no se trata ya tanto de simpatizar con la inspiración singular de algún autor concreto del pasado como de sumergirse en la atmósfera cultural objetiva que hizo posibles sus creaciones: el sujeto pasivo de la Verständnis es ahora el genio colectivo, y no ya el genio individual. En el Sobre Ossian, significativamente, la atención se centra en creaciones literarias popular-colectivas (o que Herder erróneamente tuvo por tales, como es el caso de los poemas ossiánicos). Herder se había planteado viajar a Escocia con el solo fin de leer los cánticos de Ossian en el ambiente adecuado, el único en el que éstos pueden ser genuinamente comprendidos: “¡Allí quiero oir de una manera viva [lebendig hören] los cantos de un pueblo vivo, verlos en toda su eficacia, ver los lugares que aparecen constantemente en los poemas, estudiar los restos de ese viejo mundo en sus costumbres! ¡Convertirme por un tiempo en un antiguo caledonio [...]!”44. Herder no pudo finalmente viajar a Escocia, pero su periplo de Riga a Nantes en 1769 le proporciona una preciosa experiencia de “inmersión contextual”; en el barco zarandeado por la tempestad encuentra valor para leer eddas vikingas y epopeyas escaldas (esto es, cantos de pueblos marinos, cantos “salpicados por el oleaje”); tiene entonces la impresión de comprenderlas realmente por primera vez: “allí se podía leer a los bardos y a los escaldos de otra manera que junto a la cátedra profesoral”45. Herder alaba en Sobre Ossian el ejemplo de Robert Wood, quien para redactar su reciente tratado sobre Homero46 ha considerado imprescindible acampar entre las ruinas de Troya47. Pero es quizás en También una filosofía de la Historia donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes de la famosa discusión sobre erklären/verstehen que tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta “la debilidad de las caracterizaciones generales”, el “imperfecto modo de descripción” consistente en agrupar precipitadamente “pueblos y períodos [...] bajo una palabra general”, bajo un rótulo simplificador48. Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar [sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003)260 Francisco J. Contreras Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 260 todo, que modela conforme a sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región, en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]”49. Como vemos, el planteamiento de Herder, tanto en lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable en el principio individuum est ineffabile: la “peculiaridad” de cada ser humano, la “profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes)50. Cada individuo histórico es un mundo complejo e irrepetible51, y no puede por tanto ser reducido a caso particular de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones, Herder está anticipando52 uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a “generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos” (Von Wright)53. El criterio, como se sabe, conocerá versiones heterogéneas en el pensamiento de Windelband54, de Rickert55 y de Dilthey56. Por lo demás, está también preñado de consecuencias filosóficas cuanto dice Herder acerca de la inaprehensibilidad del “carácter de una nación” mediante los métodos observacionales característicos de la ciencia natural (“aunque se la haya observado y estudiado el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla”). No cabe, pues, “explicar” observacionalmente los fenómenos espirituales, sino sólo “comprenderlos” o “co-sentirlos” [mitfühlen] mediante cierta misteriosa identificación empática con ellos (“habría que empezar por simpatizar con esa nación”)57... Es evidente que Herder está anticipando aquí, quizás con más claridad que en cualquier otro pasaje, la consabida antítesis “explicación”/“comprensión”. Pues no sólo se reitera el ya conocido discurso de la compenetración simpática, sino que se contrapone por primera vez este método al explicativo-observacional, cosa que no ocurría en otros textos examinados supra. La semilla sembrada por Herder germinará en la segunda mitad del XIX bajo la forma de una teoría del dualismo metodológico como criterio de demarcación entre unas ciencias naturales supuestamente “imperialistas” (esto es, inclinadas a exportar su metodología, basada en el Erklären, a ámbitos en los que ésta no resulta pertinente) y unas ciencias humanas “irredentistas”, a la búsqueda de una identidad diferenciada, y en todo caso deseosas de sacudirse la hegemonía naturwissenschaftlich mediante la reivindicación de una epistemología propia58. La dicotomía explicación/comprensión encontrará una primera formulación sistemática en Droysen (1858)59, y suscitará un debate en el que Dilthey60 y Weber61 harán aportaciones importantes. Básicamente, se tenderá a entender que la explicación guarda relación con la conexión causal (por tanto, explicar un fenómeno equivaldría a mostrarlo como el efecto necesario de Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003) 261 Las raíces del Verstehen en Vico y Herder Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 261 ciertas condiciones empíricas antecedentes)62, en tanto que la comprensión guarda relación con la re-vivencia de dimensiones que sólo se dan en el mundo humano-histórico: significados, propósitos, valores... La sostenibilidad de la distinción explicación/comprensión será impugnada desde el primer momento por el positivismo de signo comtiano63, y después por positivistas lógicos y otros filósofos analíticos64. Por otra parte, la aproximación herderiana a la Verständnis aparece informada por cierto principio holístico: se trata de aprehender “la naturaleza total del alma”. Y, claramente, Herder está pensando en este caso en almas colectivas: el “cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del país”. Tales manifestaciones de la vida colectiva integran un todo, un organismo no resoluble en partes65. No podremos comprender “inclinaciones” o “acciones” aisladas, sostiene Herder, si antes no hemos “simpatizado” con ese todo, con el espíritu unitario que la informa66. A este “holismo objetivo” del Verstehen herderiano (el objeto a comprender es un espíritu global, una totalidad no descomponible) le corresponde un “holismo subjetivo”: el intérprete debe empeñar todas sus facultades, su entera naturaleza humana, en el esfuerzo empático67. Aparece aquí el concepto de Einfühlung: para comprender, es preciso “proyectarse emocionalmente [sich einfühlen]” en el objeto estudiado, identificándose vivencialmente con él68. La Einfühlung no es una operación exclusivamente intelectual: es una experiencia integral de re-vivencia del mundo de otros; compromete, por tanto, tanto al intelecto como al sentimiento y a la voluntad. La Einfühlung herderiana es un claro antecedente de la noción diltheyana de Erlebnis (“experiencia vivida, vivencia”), en la cual encontraremos los mismos caracteres de “integralidad” o “totalidad subjetiva”69. También en Simmel persistirá un eco de este énfasis en la indescomponibilidad de la vivencia empática en cuanto experiencia integral70. NOTAS 1. Sólo en las tardías Cartas para el mejoramiento de la Humanidad (1791) aludirá Herder por primera vez –en términos significativamente elogiosos– al legado del napolitano: “séame permitido renovar la memoria, bastante caída en el olvido, de un hombre que estableció antes que otros los fundamentos de una escuela de ciencia humana en el verdadero sentido de la palabra: Giambattista Vico” (HERDER, J.G., Briefe zur Beförderung der Humanität, 10te. Sammlung , 115. Brief, en HERDER, J.G., Werke, ed. de H.D. Irmscher, vol.7, Deutscher Klassiker Verlag, Francfort del M., 1991, p.697). 2. Como se sabe, la expresión es de Pascal, que lo contraponía al esprit de finesse. 3. DESCARTES, R., Discurso del método, II, trad. de R. Frondizi, Alianza, Madrid, 1989, p. 83. 4. Descartes no habla de Humanidades, sino de “letras” (en el sentido clásico de las litterae humaniores: gramática, Historia, poesía y retórica): “Me eduqué en las letras desde mi infancia, y como me aseguraban que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de cuanto es útil para la vida, tenía extremado deseo de aprenderlas. Pero tan pronto terminé los estudios, [...] cambié por completo de opinión. Me embargaban, en efecto, tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el reconocer más y más mi ignorancia” (Discurso del método, I, cit., p. 71). Descartes queda decepcionado por la inconsistencia de la sabiduría humanística tradicional, que resulta ser poco más que un agregado de “fábulas” e “historias”, formalmente brillantes pero teóricamente hueras: “Comparaba [...] los escritos de los antiguos paganos referentes a las costumbres con palacios muy soberbios y magníficos, pero edificados sobre arena y barro [...] Juzgaba yo que no se podía haber edificado nada sólido sobre cimientos tan poco firmes [...] Por ello, [...] abandoné completamente el estudio de las letras, y me resolví a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo” (Discurso del método, I, cit., pp. 73-75). 5. “Die Welt ist alles, was der Fall ist” (WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 1). 6. Al deducir las matemáticas “la mente se comprende a sí misma” (VICO, G., De antiquissima italorum Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003)262 Francisco J. Contreras Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 262 sapientia ex linguae latinae originibus eruenda, en VICO, G., Opere, ed. de B. Croce, G. Gentile y F. Nicolini, vol. 1, Laterza, Bari, p. 136). 7. VICO, G., De nostri temporis studiorum ratione, en VICO, G., Opere, cit., vol. 1, p. 85. 8. VICO, G., De antiquissima italorum sapientia, cit., p. 136. 9. Ibid., p. 131. 10. Sobre el conocimiento ex caussis (o per caussas), cf. De antiquissima ..., cit., pp. 149-150. I. Berlin muestra cómo la idea había sido ya vagamente anticipada por ciertos pensadores del Renacimiento, que sostuvieron que “conocer algo significa volverlo a hacer: por lo menos, dominarlo” (BERLIN, I., Vico y Herder: dos estudios en la Historia de las ideas, ed. de H. Hardy, trad. de C. González, Cátedra, Madrid, 2000, p. 47). En Campanella, por ejemplo, se encuentran las fórmulas cognoscere est esse (“conocer es ser”) y cognoscens est esse cogniti, vel fit (“el sujeto cognoscente es, o se convierte en, el ser de lo conocido”). Cf. CAMPANELLA, T., Universalis philosophia, seu Metaphysicarum rerum, iuxta propia dogmata, 2.6.8.1 y 2.6.8.2 (citado por BERLIN, I., op. cit., p. 48, n. 19). 11. Como señala Berlin, para el Vico de 1710 la certeza o rigor de una ciencia depende de la diversa proporción entre “lo dado” y “lo construido” que quepa discernir en su objeto. Las matemáticas son ciertas en modo eminente, pues en ellas todo es “construido” (son creadas por nosotros). La Física es menos rigurosa, pues ha de lidiar con un objeto “dado” (la materia física, no creada por nosotros), aunque susceptible de matematización (leyes físicas), y, en esa medida, “construible” por así decir. Las ciencia humanas, finalmente, tratan sobre objetos “dados” (los hechos y obras de los hombres) que, a diferencia de los cuerpos físicos, no se dejan describir o predecir mediante fórmulas matemáticas. De ahí que “si seguimos un orden decreciente de certeza, de acuerdo con Vico [el Vico de 1710], tendríamos: la física, la psicología y la Historia. En realidad, el incremento en el grado de certeza es inversamente proporcional a la cantidad de materia que no ha sido hecha por nosotros, sino simplemente descubierta. [...] La Historia, en este momento, viene a representar todavía el grado más bajo en la tabla jerárquica de las ciencias encabezada por las matemáticas” (BERLIN, I., Vico y Herder, cit., p. 51). 12. G. Fassò ha mostrado cómo la transición desde la primera a la segunda concepción del verum ipsum factum resultó impulsada en buena medida por el trabajo de Vico sobre problemas filosófico-jurídicos: “Vico’s definitive and finished philosophy was created by his deliberate extension of the principle verum ipsum factum from mathematics to history [...]. He came to the problem of history while meditating on another problem, which provided him [...] with the key with which to then penetrate the larger problem of history; this original problem was that of law” (FASSÒ, G., “The problem of law and the historical origin of the New Science”, en TAGLIACOZZO, G. & VERENE, D.P. (eds.), Giambattista Vico’s Science of Humanity, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-Londres, 1976, pp. 4 y 9). Fassò estima que la reflexión iusfilosófica (de manera especial, el problema de la relación entre el “Derecho ideal eterno” y el Derecho histórico), desarrollada sobre todo en la etapa posterior a De antiquissima... y anterior a la Ciencia nueva (De uno universi iuris principio et fine uno, 1720; De constantia jurisprudentis, 1721) llevó a Vico a la conclusión de que también en el ámbito jurídico cabía el conocimiento ex caussis. En la Ciencia nueva segunda, Vico se limitaría a generalizar esa conclusión al conjunto del saber humanístico o histórico (cf., en un sentido similar, Fassò, G., “Il problema del Diritto e l’origine storica della Scienza Nuova di G. Vico”, en FASSÒ, G., Scritti di Filosofia del Diritto, vol.3, Giuffrè, Milán, p. 1123 ss.). Un indicio del origen iusfilosófico de la segunda versión del verum ipsum factum sería, según Fassò, la extraña costumbre viquiana de utilizar la expresión “Derecho natural de las gentes” para referirse a la Historia (cf. al respecto FASSÒ, G., Historia de la filosofía del Derecho, trad. de J.F. Lorca, vol. 2, Pirámide, Madrid, 1982, p. 187). 13. La “apercepción” es, obviamente, una expresión kantiana, que Vico no utiliza aún. Por ejemplo: “el hombre, que [...] no conoce la naturaleza más que a través de sus sentidos, se conoce también a sí mismo a través de la simple apercepción, y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo alguno incluir en las impresiones de los sentidos. El hombre es para sí mismo, pues, fenómeno, por una parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto meramente inteligible [noúmeno]” (KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B 574 - B 575, en Kants Werke, Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter, Berlín, 1968, vol. 3, p. 371). Como vemos, mediante la apercepción me conozco en cuanto homo noumenon. Lo que Vico está proponiendo vendría a ser, expresado en términos kantianos, un reconocimiento recíproco de los hombres en cuanto seres nouménicos (sujetos morales, libres, racionales). Si el otro sólo me resultara cognoscible en cuanto homo phaenomenon (en cuanto un cuerpo natural más, sujeto a las leyes físicas como todos los demás), tan sólo podría aspirar a explicar (en términos fisicalistas) sus actos, pero nunca a comprenderlos. También en Dilthey vendrá a ser la “autoconciencia” la experiencia fundante del específico modo de conocer característico de las Geisteswissenschaften; mediante la autoconciencia accedo a una esfera “espiritual” libre, no asimilable al cosmos físico-natural necesario: “El motivo del que arranca el hábito de separar estas ciencias [ciencias del espíritu] de las de la naturaleza radica Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003) 263 Las raíces del Verstehen en Vico y Herder Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 263 cista. El objeto de esta comprensión sintética son totalidades culturales, “complejos vivos y omniabarcantes [umfassende lebendige Komplexe]”. Los momentos que integran este complejo no pueden ser desgajados por abstracción. Cf. CASSIRER, E., Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994, pp. 119-120). 66. Herder se refiere a cierta solidaridad o coherencia interna de las manifestaciones culturales de un pueblo o una época. Como indica Berlin, en realidad está sosteniendo algo tan sencillo como que “para comprender la filosofía griega debemos comprender el arte griego, y para comprender el arte griego debemos comprender la Historia y la geografía griegas” (BERLIN, I., Las raíces del romanticismo, trad. de S. Marí, Taurus, Madrid, 2000, pp. 91). 67. Como indica Irmscher, la comprensión histórica, tal como es entendida por Herder, viene a ser una revelación integral que incumbe al hombre en su totalidad, y no sólo a su intelecto: “Das Organ des historischen Sinnes ist [nach Herder] [...] nicht der kritisch zergliedernde und prüfende Verstand, [...] nicht ein spezielles Vermögen, sondern der von der Geschichte wie von einer Offenbarung in seiner Ganzheit betroffene Mensch: Herz, Gefühl, die ganze Seele [...]”, IRMSCHER, H.D., “Nachwort”, en HERDER, J.G.; GOETHE, J.W.; MÖSER, J., Von deutscher Art und Kunst, cit., p. 167. 68. Según Cassirer, Herder consigue esa especie de “fusión” espiritual en sus mejores momentos. Al presentar ciertas culturas o épocas del pasado, Herder “no sólo describe y caracteriza, sino que él mismo se transforma en cada época [...]” (CASSIRER, E., Filosofía de la Ilustración, trad. de E. Imaz, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 259). 69. Dilthey habla, por ejemplo, de “vivencia total del mundo espiritual” (Introducción a las ciencias del espíritu, cit., p. 45). Sobre la Erlebnis diltheyana, cf. SCHULTS, R.L., “Dilthey’s Hermeneutics: Between Idealism and Realism”, en POWERS, T.M. – KAMOLNICK, P., From Kant to Weber, cit., pp. 95 ss., así como GADAMER, H.G., Verdad y método, cit., p. 102 ss. 70. “La relación de un espíritu con otro que caracterizamos como comprensión es un acontecimiento fundamental de la vida humana que unifica su receptividad y su actividad propia en una forma no descomponible ulteriormente, sino sólo experimentable vivencialmente” [cursivas mías] (SIMMEL, G., ”De la esencia del comprender histórico”, cit., p. 93). *** Francisco J. Contreras Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003)270 Vico15.qxd 3/2/04 12:37 Página 270