Los antecedentes históricos del cogito cartesiano, sus distintas formulaciones en Descartes y la problemática de la autoconciencia del ser por medio del conocimiento intuitivo o por entimema

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 17 (2019), pp. 1-20. ISSN 1132-3329 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO CARTESIANO , SUS DISTINTAS FORMULACIONES EN DESCARTES Y LA PROBLEMÁTICA DE LA AUTOCONCIENCIA DEL SER POR MEDIO DEL CONOCIMIENTO INTUITIVO O POR ENTIMEMA THE HISTORICAL BACKGROUND OF THE CARTESIAN COGITO, ITS DIFFERENT FORMULATIONS IN DESCARTES AND THE PROBLEMS OF SELFAWARENESS OF BEING THROUGH INTUITIVE KNOWLEDGE OR THROUGH ENTHYMEME J ESÚS DEL V ALLE C ORTÉS Universidad de Sevilla jesusdelv[email protected] Resumen El artículo trata sobre los antecedentes históricos del cogito cartesiano en san Agustín, Gómez Pereira y Francisco Sánchez, así como las distintas formulaciones de Descartes y trata de dilucidar si el cogito es conocimiento intuitivo o entimema. Palabras clave: Descartes, cogito, san Agustín, Gómez Pereira, Francisco Sánchez, entimema. Abstract The article deals with the historical background of the Cartesian cogito in Saint Augustine, Gómez Pereira and Francisco Sánchez, as well as the different Descartes´ formulations, and tries to elucidate whether the cogito is intuitive knowledge or enthymeme. Kywords: Descartes, cogito, saint Augustine, Gómez Pereira, Francisco Sánchez, enthymeme. 0. Introducción En 1637, con la publicación del Discurso del Método, como prólogo a su Dióptrica, Meteoros y Geometría, Descartes puso por primera vez ante la luz pública su postulado de mayor calado y difusión: je pense, donc je suis. 2 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 Posteriormente, en 1641, con la editio princeps de las Meditaciones de la Filosofía Primera, el cogito, ya latinizado, se perfiló aún más, llegando a su máximo desarrollo. Sin embargo, en las Respuestas a las Objeciones que se hicieron a sus Meditaciones, y en la Carta de M. Descartes a M. Clerselier, 1 nuestro autor hará algunas precisiones de importancia acerca de la proposición que nos ocupa. Hay otro escrito cartesiano, publicado póstumamente, 2 que también hace referencia al ergo sum: las Reglas para la dirección del espíritu. Más tarde hablaremos de su datación y consecuencias. La primera parte de este artículo mostrará brevemente los antecedentes históricos del ergo sum, concretamente en los cálamos de san Agustín, Gómez Pereira y Francisco Sánchez. Hay otro antecedente en Tomasso Campanella, pero atenderlo supondría exceder los límites espaciales de este artículo. La segunda parte pondrá de relieve las distintas formulaciones del cogito que Descartes realizó y las consecuencias primarias derivadas de ellas. La tercera y principal consistirá en analizar si el postulado cartesiano hace referencia a la autoconciencia de la existencia por medio de la evidencia inmediata o con un entimema, y los problemas que se desprenden de una u otra opción, buscándose una solución por medio de la Carta a Clerselier y las Regulae ad directionem ingenii. 1. Los antecedentes del cogito San Agustín San Agustín (Tagaste 354- Hipona 430 d.C.), tras su abandono del maniqueísmo y conversión al cristianismo, fue partidario de dos vías para conocer a Dios: la fe y la razón. A veces parecía anteponer el entendimiento a la creencia, como decía en sus Sermones: “Así pues, hay parte de verdad en lo que éste dice: 3 “que yo entienda para creer”, y en lo que yo digo junto al profeta: “Mejor 1 Fechada el 12 de enero de 1646, pero que no será publicada hasta la primera edición en francés de las Meditaciones, en 1647. 2 Ámsterdam, 1701. 3 Se refiere a un supuesto interlocutor que confiesa a Agustín que tiene que entender para creer, como se desprende del propio sermón, unos párrafos antes. J ESÚS DEL V ALLE 3 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 cree para que entiendas”. 4 [Los tres] “decimos la verdad; lleguemos a un acuerdo. Por lo tanto, entiende para creer, [y] cree para entender”. 5 Sin embargo, en su Tractatus in Johannis Evangelium, sitúa a la fe por encima del intelecto: El intelecto, pues, es una recompensa de la fe. 6 Todo esto sirva como puesta en antecedentes de un hombre que se debatía en el terreno de la doble verdad. Agustín, con respecto al tema principal que ocupa este artículo, exponía en De Civitate Dei, XI, 26, “¿Y qué [sucede] si te engañas? Si me engaño, entonces soy. Puesto que quien no es no puede engañarse, y por eso, si me engaño soy”. 7 Pero, ¿en qué contexto lo decía? En el citado lugar, el obispo de Hipona hablaba sobre la Trinidad. 8 Apostillaba que los cristianos ven en sí mismos una imagen del creador que es la más parecida de todo lo creado, aunque añadía que el ser humano no participa de la substantia de Dios. Sólo hay una “teomorfización” del hombre en el sentido más etimológico del término. Pero, anticipándose a una posible réplica acerca de que no hay una imagen real de Dios, añade que en ésta, aunque no se percibe como las cosas externas, a saber, por medio de los sentidos, sucede lo mismo que cuando lo ya percibido está ausente y su imagen es mantenida en la memoria, sin sustrato corpóreo, ya que en ese estadio cognoscitivo no necesitamos de lo sensorio para que algo sea inteligido. Prosigue añadiendo que, a pesar de la imaginación, que es engañosa, estamos persuadidos de la propia existencia, siendo el momento en el que inserta su ergo sum. Agustín constata, con el silogismo que hemos visto poco más arriba, que si se engaña es. No hay solipsismo alguno en su ergo sum; existen los entes externos y Dios y la Trinidad, y tiene por válida, aunque con reservas, la phantasia kataleptiké estoica, por lo que tampoco hay una duda o escepticismo metódicos. El cogito de san Agustín es un modus ponens bajo la forma de entimema atípico 4 El profeta es Isaías. Cf. Is. 7, 9. 5 ” …Ergo ex aliqua parte verum est quod ille dicit: "Intellegam ut credam", et ego qui dico, Sicut dicit Propheta: "Immo crede ut intellegas", verum dicimus, concordemus. Ergo intellege ut credas, crede ut intellegas”. Op. Cit. Sermón 43. 9. 6 “Intellectus, enim, merces est fidei”. Op. Cit., XXIX, 6. 7 “Quid si falleris? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si fallor.” Loc. Cit. 8 San Agustín nació, como vimos, en 354 d.C., 29 años después de celebrarse el Concilio de Nicea, en el que la Trinidad quedaba asentada como dogma de fe. El gran perdedor de dicho Concilio fue Arrio (256-336), quien defendía que Cristo, al haber sido creado por Dios, no podía ser ni el propio Dios ni consustancial con Él; según Arrio no hay, pues, Trinidad. 4 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 de segundo orden, pues primero estableció la conclusión (si me engaño, entonces soy), luego la mayor (quien no es no puede engañarse) y repitió la conclusión, (y por eso, si me engaño soy) omitiendo la menor: me engaño. La intencionalidad del cogito agustiniano no es demostrar, como un fin en sí mismo, la certeza de la propia existencia, sino que resulta ser un subproducto del aludido argumento de la imagen de Dios en el hombre. En el mismo capítulo de De Civitate Dei, Agustín escribe una precisión acerca de su cogito: “Porque, puesto que si me engaño soy, ¿de qué forma me puedo engañar sobre ser, cuando es cierto que soy si me equivoco? La consecuencia, por el contrario, es que como fuese yo quien se engañase, aunque me engañase, sin lugar a dudas, en el hecho de conocer que me conozco no me engañaré. Del mismo modo que conozco que soy, también conozco esto mismo: que me conozco”. 9 En esta nueva formulación de su cogito, Agustín está llegando a una consecuencia: del hecho de engañarse se deduce la existencia y, una vez dilucidada ésta hay conocimiento de uno mismo, y por ello uno mismo conoce que se conoce, aunque a esta certeza se llegue desde la equivocación. Volveremos a hablar de esta nueva forma del cogito agustiniano en Gómez Pereira. El problema que subyace en la exposición agustiniana es que, si la imagen conservada en la memoria de lo que en otro momento llegó por medio de la imaginación sensoria, no precisa de la presencia actual del sujeto de conocimiento ante el sujeto cognoscente, entonces necesario sería que la imagen que tiene el hombre de Dios hubiese llegado en otro momento a su imaginación por medio de la percepción directa. Sería, por supuesto, a través de la revelación a los profetas y a Jesucristo, llegada a nosotros por medio de las Escrituras, y retenida en nuestra memoria. Esto supone una aceptación del nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu pero, en el caso de la imagen de Dios, de manera indirecta; a través de terceros. Esto, como es notorio, se sitúa en los antípodas del muy posterior postulado cartesiano sobre las ideas innatas. De hecho, en el Discurso del método, Descartes indica que “los filósofos tienen como máxima en las escuelas que no hay nada en el entendimiento que no haya estado 9 “Quia ergo sum si fallor, quomodo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me novi esse, non fallor. Consequens est autem, ut etiam in eo, quod me novi nosse, non fallar. Sicut enim novi esse me, ita novi etiam hoc ipsum, nosse me”. Loc. Cit. J ESÚS DEL V ALLE 5 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 primeramente en los sentidos, donde, sin embargo, es cierto que las ideas de Dios y del alma no han estado nunca. Y me parece que quienes quieren usar su imaginación para comprenderlas hacen lo mismo que si para oír los sonidos, o sentir los olores, se quisiesen servir de sus ojos”. 10 Hay otra analogía entre el cogito agustiniano y la formulación cartesiana en la que hace aparición el Genio maligno; se trata de llegar a la autoconciencia de la existencia por medio de equivocarse, o de ser engañado. En efecto, mientras que a san Agustín le preguntan los académicos ¿y qué sucede si te engañas?, en Descartes es el Genio quien utiliza toda su industria para engañarle. En el primer caso, la certeza de la existencia llega por la posibilidad de equivocación agente, y en el segundo por la de equivocación paciente. Pero en ambos casos, dicha certeza se obtiene, ¡oh dilema!, por medio del engaño. Gómez Pereira Gómez Pereira (Medina del Campo 1500- ca. 1568) sólo publicó dos obras: Antoniana Margarita y Novaeque veraeque medicinae, 11 de las cuales la primera es la que nos incumbe y, especialmente, su capítulo intitulado De immortalitate animorum. Pereira no sólo se anticipó a Descartes en su postulado del cogito, sino también en su teoría de los animales-máquina, como se desprende del Antoniana. 12 Pierre Daniel Huet, en su Censura philosophiae cartesianae, 13 le 10 Op. Cit., editio princeps, p. 38. 11 Medina del Campo, 1554 y 1558, respectivamente. 12 Según Descartes, tanto el movimiento de los brutos, como que estos hagan algunas cosas mejor que los humanos, se explica del mismo modo que los movimientos mecánicos de un reloj, que con sus resortes mueve las manecillas y mide el tiempo mejor que el propio hombre (“De façon que ce qu´ils font mieux que nous, ne prouue pas qu´ils ont de l´esprit…, …ainsi qu´on voit qu´un horologe (sic), qui n´est composé que de rouës & de ressors, peut conter les heures, & mesurer le tems (sic), plus iustement que nous auec toute nostre prudence”), Discours, p. 59. Para Pereira, el movimiento de los brutos ante agentes externos (huir de un lobo, acercarse un cordero a su madre para ser amamantado), no procede de tener capacidad sensoria ni cognitiva, sino del simple instinto natural, siendo dicho instinto …facultatem aliquam, ac propietatem, quae agno, & matri insita est, ut ferro, & magneti trahenti idem, & ferro, & altero magneti abigenti…“alguna facultad o propiedad que está en el cordero y en su madre –como en el hierro y el imán que lo atrae, o en el hierro y otro mineral que se rechazan… Op. Cit., p. 6 (edición de 1749); trad. de J. L. Barreiro y C. Souto. 13 París, 1689. 6 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 recriminó post mortem haber plagiado a Pereira, entre otros, con su teoría de los animales máquina. 14 Aunque Descartes negó rotundamente haber leído a Pereira, 15 sus anticipaciones en estos dos asuntos clave, que serán ochenta y tres años después desarrollados por Descartes en el Discours de la méthode, son al menos sospechosas. En el citado De immortalitate animorum del Antoniana, Pereira expone su ergo sum de la siguiente manera: …nosco me aliquid noscere, & quicquid noscit est, ergo ego sum, 16 a saber: conozco conocer algo, y quien conoce es, luego yo soy. Debemos indicar que, en la única traslación española hasta la fecha, editada por la Universidad de Santiago de Compostela, los traductores escriben: yo sé que conozco algo, luego existo. 17 Dichos traductores, pues, han suprimido la premisa mayor. Téngase en cuenta esto en su lectura, ya que la traducción de ese pasaje no es fiel, pues convierte en entimema de primer orden un silogismo completo del tipo modus ponens. Lo primero que se presenta ante nuestra mente es que Pereira está formulando su cogito basándose en el nosco, al igual que san Agustín en su segunda formulación, con lo que probablemente el antecedente del ergo sum de Pereira sea el De Civitate Dei. De modo parecido, Tomasso Campanella tomará otra exposición del De Civitate, parafraseándola aunque la inserte en cursivas: las tres cosas más ciertas que tenemos son que somos, que sabemos y que queremos, y no hay duda ni falsedad en ello y sabemos que somos, y amamos a nuestro ser y saber. 18 Será la única alusión a Campanella en este artículo por el motivo antes dicho. 14 “At nemo doctrinam hanc vel tradidit apertius, vel fusius propugnavit, quam Gometius Pereira, qui in Antoniana sua Margarita, perfractis Lycei, in quo eductus fuerat, repagulis, & ingenii sui libertati obsecutus, novum hoc Hispaniae paradoxum, aliaque multa proposuit. Venit ex Lyceo pervulgata haec argumentatio, quam in Meditationibus suis usurpavit Cartesius…” Op. Cit., pp. 208-209. 15 Descartes, en epístola enviada a Marin Mersenne el 23 de junio de 1641, le indicaba: No he leído el Antoniana Margarita, ni creo tener gran deseo de verlo…, Oeuvres de Descartes. Adam y Tannery, t. III, p. 386. 16 Op. Cit. p. 277b. 17 Ed. Cit., p. 277b. 18 “…ex iam dictis notum est, idque etiam contra Academicos conuincit Augustinus in XI de civit. Dei, cap. 24, 25, 26. ubi certissima esse, inquit, haec tria nobis, videlicet, nos Esse, Scire & Velle. Nam, inquit, nos esse novimus absque dubio & falsitate, ac nostrum esse diligimus: ac J ESÚS DEL V ALLE 7 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 Pero, ¿En qué contexto se produce el ergo sum pereirano? Está intentando demostrar cuándo el alma es consciente de sí misma, y cuándo no. Para Pereira, el conocimiento que tiene el alma de sí misma es intuitivo, y no percibe nada, estando como dormida, si no es afectada por los objetos exteriores y con el concurso de los sentidos, o de los sentidos interiores mediante las imágenes impresas en la memoria. 19 Es, pues, condición sine qua non para que el alma se conozca a sí misma, que haya un conocimiento previo de algo externo a ella, 20 y de ahí que, siete líneas más abajo, escriba su formulación del ergo sum. A nuestro juicio, resulta ineludible subrayar el hecho de que Descartes, en la meditatio secunda, indique que sólo existe mientras piense y, con ello, esté diciendo algo que presente cierta analogía (de nuevo) a lo aludido por Pereira de que el alma sólo tiene noticia de sí misma cuando es afectada por lo externo o lo interno. 21 Del mismo modo, el ejemplo de la cera, que es usado por Descartes en la meditatio secunda, también aparece en Antoniana Margarita. 22 Ya son tres argumentos de Pereira que se anticiparon a los Descartes en más de ochenta años. nosse: & in his tribus nulla nos falsit as verisimilis turbat, si quidem circa illa objecta erramus, quorum notitiam habemus es illorum speciebus, aut motibus illatis ab ipsis: qui cum similes sint aliis, possunt nos decipere, ut unum pro alio accipiamus, vel quia non totaliter repraesentant. At nostri Esse, nostrique Scire, nostrique Velle, nulla est species aut motio fantastica, sed praesentia perennis”. Campanella, Universalis philosophia seu metaphysicarum, editio princeps, p. 32a. 19 “Porro si memores estis eorum, quae parum supra legistis, anima dum corpus hoc corruptibile informat, nihil percipit, nisi ab extrinsecis objectis exterius, vel a phantasmatis interius afficiatur ad affectionem organorum exteriorum, aut interiorum, alias nempe Semper sopitam, & veluti somno oppressam esse eventos docent”. Ant. Marg., p. 277a. 20 “Unde notio aliqua rei extrinsecae praecessura necesario erit cognitionem animae seipsam noscentis”. Ibid. 21 “Ego sum, ego existo; certum est. Quamdiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset si cessarem ab omni cogitatione ut illico totus ese desinerem”. Segunda Meditación, p. 21 de editio princeps. 22 “Y, admitido esto, decimos que no se ha de temer el que el alma sea mortal por ninguna de estas mutaciones, ya que éstas, si se producen, cuando acaecen en el alma, que preexiste y es sujeto de las mismas, resulta que el alma permanece inmóvil -como, por ejemplo, cuando la cera pasa de blanca a negra, no por eso es menos cera que antes. Y si toma una forma redonda a partir de una cuadrada, o si de ser blanda se endurece, o de ser caliente se enfría, la cera permanece siendo cera –ni más ni menos que antes”. Ant. Marg., p. 235. 8 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 Antes de exponer que es porque sabe que conoce algo, Pereira ha prevenido al lector de que el conocimiento de la propia existencia es intuitivo y, por ello, el silogismo que propone es mera aclaración. Su ergo sum no es algo casual, ni un subproducto de otro razonamiento principal, sino una digresión necesaria para expresar que el alma no siempre tiene noticia de sí misma. Recapitulando, podemos concluir que, en el ergo sum pereirano es un silogismo completo del tipo modus ponens, pero no supone la existencia propia sino por intuición. Dicho ergo sum no conlleva solipsismo, pues no hay conocimiento sin la noticia previa de los sentidos externos o internos, y es un argumento necesario para explicar que el alma humana no siempre tiene noticia de sí misma. Francisco Sánchez Sánchez (Tuy 1551- Toulouse 1623), a través de su obra Quod nihil scitur, publicada en 1581, cuyo prólogo fue redactado en 1576, es otro posible antecedente del cartesianismo. En dicha obra Sánchez escribe: “Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto”. 23 Pretender una analogía entre cogito, ergo sum y quo magis cogito magis dubito, es un completo despropósito, toda vez que el tudense no dedujo la autoconciencia del ser con su frase, sino que su razonamiento es el que sigue: por mucho que piense, se reafirma en su duda, mientras que Descartes consigue su primer principio epistemológico con el cogito en las Meditaciones, que no en el Discurso, como veremos. La frase de Sánchez no es, pues, un protocogito. Lo que sí puede ser plausible es que resulte ser un antecedente del pensamiento 23 “Ad me proinde memet ipsum retuli; omniaque in dubium revocans, ac si a quopiam nil unquam dictum, res ipsas examinare coepi: qui verus est sciendi modus. Resolvebam usque ad extrema principia. Inde initium contemplationes facies, quo magis cogito magis dubito: nil perfecte complecti possum. Quod nihil scitur, editio princeps”, Prefacio al lector, primer folio no paginado. La traducción que insertamos es la primera realizada en lengua castellana, ed. Gil-Blas, pp. XIXV. J ESÚS DEL V ALLE 9 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 cartesiano, tanto en el Discours como en las Meditationes, en lo referente a la duda metódica, toda vez que Sánchez tiene, además de similitudes de estilo con las Meditationes de Descartes, un parecido sentido teleológico e incluso metodológico. En efecto, Sánchez, en su afán por buscar la verdad, se encerró dentro de sí mismo, mientras que Descartes, con la misma intención, escribe en el Discours que llevaba retirado ocho años (en Holanda) y había podido vivir tan solitario y retirado como en los desiertos más lejanos. 24 En las Meditationes, abunda diciendo que liberó su espíritu de toda preocupación, y se procuró una clama segura en tranquila soledad. 25 El tudense, en su retiro interior, lo puso todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, y Descartes, en el Discours, como se verá más adelante, tomará por falso todo aquello en lo que pueda imaginar la existencia de la menor duda y rechazará las razones que antes tomaba por demostrativas. En las Meditationes promete aplicarse destruyendo todas [sus antiguas opiniones]. 26 Hay otra analogía entre el tudense y Descartes en cuanto al nominalismo. Se trata de cuando el primero está hablando acerca de los universales: “Dices que tú defines esta cosa que es el hombre con esta definición: animal racional mortal. Niego. Pues dudo nuevamente de la palabra animal, de la racional y de la otra”. 27 Por su parte, en la meditatio secunda, Descartes escribe: “¿Qué es lo que antes yo pensaba ser? Por supuesto, un hombre. ¿Pero qué es un hombre? ¿Acaso un animal racional? No, ya que después habría que saber qué es animal y qué es racional, y una sola cuestión nos llevaría a muchas otras más complicadas…” 28 Sin embargo, aunque Descartes rehúse definir los conceptos “animal” y “racional”, no tendrá embarazo alguno, pocas líneas después, concretando su propia esencia como res cogitans. Pero también hay grandes diferencias entre los planteamientos de ambos: El primero es que Sánchez, aunque se retire dentro de sí mismo, no niega la existencia de los cuerpos, tanto la del propio como la de los seres exteriores. No hay pues, solipsismo alguno. Lo que niega es el conocimiento de la sustancia por medio de la definición, sea la de ente, sea cualquiera otra, apelando a un 24 Op. Cit., p. 32. 25 Meditatio prima, p. 8. 26 Ibid. 27 Op. Cit., p. 2; Trad. Cit., p. 10. 28 Loc. Cit. p. 19. 16 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 también discursivo, pues se omite la mayor. Y en la tercera formulación sucede prácticamente lo mismo, diciendo que no hay duda de que yo soy si me engaña. En este caso cambia la mayor omitida: antes era, “quien está persuadido de algo es”, y ahora “quien es engañado es”. Pasemos a las formulaciones cuarta y quinta. La cuarta, cuyo tenor literal es la proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, no puede ser catalogada como razonamiento silogístico de ningún tipo, sino que se adentra en el terreno de las aseveraciones, pues trata únicamente de reafirmarse en una conclusión, sea discursiva o formal. Vista separadamente, esta sí podría ser una afirmación de que el conocimiento de uno mismo es intuitivo y de que, por ello, no necesita explicación. La quinta y última, con sus dos formas (ver y tocar la cera), supone una variante con respecto a las anteriores: ya que si juzgo que existe la cera a partir de que la veo, ciertamente se establece con mucha más evidencia, a partir del mismo hecho de que la veo, que existo yo mismo. Esta última formulación está también desformalizada. Se trata de dos entimemas de primer orden que no pueden componer un polisilogismo ni un sorites por carecer de nexo unitivo entre ellos, si bien en el plano discursivo es un argumento perfectamente sostenible. Llegando a este punto, vemos que la primera formulación del cogito es un silogismo completo desformalizado, la segunda y tercera entimemas de primer orden, la cuarta una afirmación no silogística que sí podría referirse al conocimiento intuitivo, y la quinta dos entimemas de primer orden desformalizados que no conforman un polisilogismo o un sorites. No podemos, pues, a la vista de estos resultados, llegar a una conclusión acerca del ergo sum como intuición o entimema. Buscaremos en otros escritos. La Carta a Clerselier. Como ya se ha indicado, la carta a Clerselier se escribió en enero de 1646, y nos interesa de ella, para nuestra búsqueda, sólo un parágrafo. El pasaje se encuentra en la página 596 de la edición francesa de las Meditaciones. En él, Descartes se queja de que el autor de las Instancias, 51 a saber, Gassendi, 52 al decir 51 La Disquisitio metaphysica de Pierre Gassendi, 1644. 52 Autor también de las Objectiones quintae. J ESÚS DEL V ALLE 17 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 “yo pienso, luego soy, pretenda que yo suponga esta mayor: aquello que piensa, es; y así, que yo ya la haya abrazado, o prejuzgado. Con lo que abusa de nuevo de la palabra prejuicio; pues, aunque puede darse tal nombre a esa proposición, cuando es pronunciada sin atención, 53 y se crea que es verdadera solamente por causa de que se recuerda haberla juzgado así antes, sin embargo no se puede decir que sea un prejuicio cuando se la examina, a causa de que se muestra tan evidentemente al entendimiento que éste no puede dejar de creerla, quizás incluso aunque fuese la primera vez en su vida que piense en ella, y por consiguiente no tenga en ella ningún prejuicio”. 54 La alusión al conocimiento intuitivo e inmediato es clara, pero es de señalar que Descartes escribió la Carta cerca de cinco años después de la publicación de la primera edición de las Meditaciones, y casi dos después de imprimirse la Disquisitio metaphysica de Gassendi. Tuvo tiempo más que suficiente para preparar la respuesta y eludir la acusación de tener un prejuicio, cuando anunció que se desembarazó de ellos en las dos primeras meditaciones, y no podemos dar por concluyente la explicación de que no existía una premisa mayor en su mens: Descartes no concedió un solo argumento de las siete Objeciones a las Meditaciones, así como tampoco a las dos que se le plantearon tras escribir el Discurso, que aparecieron contestadas en el prefacio al lector de las Meditaciones. Tendremos que buscar más y en otro lado. Las Reglas para la dirección del espíritu Como ya se indicó, las Regulae fueron publicadas en latín en 1701, ya pues fallecido Descartes, pero eso no indica que fuesen escritas en el último periodo de su vida. Se encontraron inconclusas entre sus papeles el 14 de febrero de 1950, a saber, tres días después de su deceso. Los estudios al respecto indican que, muy probablemente, fuesen compuestas en 1628, tal y como indican, entre otros, John Cottingham y Francisco de Paula Samaranch. 55 De ser cierta esta datación, nos 53 En la carta publicada en 1647 hay una errata: prefere en vez de profere (prefiere; profiere o pronuncia, respectivamente). 54 Loc. Cit. 55 Cottingham escribe en la introducción general de Descartes, Selected philosophical writings, folio primero, no paginado: “It [Las Reglas] written in Latin, probably in 1628 or a few years earlier, but was never completed, and was not published during Descartes´ lifetime” (“Se escribieron en latín, probablemente en 1628 o unos años antes, pero nunca se completaron y no se publicaron 18 L OS ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COGITO «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 encontraríamos ante una obra nueve años anterior al Discurso y con que Descartes contaba, al escribirla, alrededor de 32 años. Pero pasemos al asunto que nos ocupa. En la regla tercera escribe: “Entiendo por “intuición”, no la confianza fluctuante que dan los sentidos o el juicio engañoso de una imaginación de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta claridad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos…, …De esta manera todo el mundo puede ver por intuición que él existe, que piensa, que un triángulo está limitado sólo por tres líneas, un cuerpo esférico por una superficie, y otros hechos semejantes que son mucho más numerosos de lo que la gran mayoría advierte, a consecuencia del desdén que experimentan en volver su inteligencia hacia cosas tan fáciles”. 56 4. Conclusiones De este modo, Descartes entendía, sobre 1628, y en cualquier caso mucho antes del Discurso y las Meditaciones, que su propia existencia se evidenciaba por medio de la intuición inmediata clara y distinta, de lo que se deriva que su cogito no necesitaba de silogismo o entimema alguno, sino que fue la forma discursiva que usó para expresar la evidencia inmediata e intuitiva de la autoconciencia del ser. Ahora sí podemos dar por válida su explicación a Clerselier. Ya nos ha quedado claro que Descartes tiene noticia de su existencia por medio de una evidencia inmediata que se presenta de forma intuitiva en su pensamiento. Pero sin duda lo expresa, en algunos de los casos, bajo la forma de entimema, quizás para una mejor comprensión discursiva, excepción hecha de cuando realiza la cuarta formulación del cogito: yo soy, yo existo, es decir, cuando elimina las partículas conclusivas donc o ergo y la premisa menor. Como Descartes hablaba en términos intuitivos, subyace el problema de por qué introdujo al Genio Maligno que le engañaba en lo que creía percibir y sentir, e incluso la inexistencia de los cuerpos, cuando estos últimos se perciben durante la vida de Descartes”). Samaranch, en la introducción de su traducción de las Reglas, tras analizar las dataciones de Charpentier, J. Millet, Jungmann y J. Sirven, establece que “hay que reconocer que las razones que se dan a favor de la fecha de 1628 para la redacción de las Reglas tienen su fuerza, aun cuando no sean decisivas”. Op. Cit., p. 136. Charles Adam, en la edición aún considerada canónica de las obras completas de Descartes (Oeuvres de Descartes, XII, vols.) nada dice acerca del año de composición en su introducción a las Regulae (tomo X, pp. 351-357). 56 Op. & Loc. Cit. Traducción de Samaranch, pp. 153-154. J ESÚS DEL V ALLE 19 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 1-20. ISSN: 1132-3329 intuitivamente en la Regla tercera. A criterio nuestro, el Genio fue insertado para poder colegir su existencia por medio del engaño, y una vez establecida su propia existencia en ausencia de cuerpo propio y entes externos (excepto el Genio), demostrar que el alma es separable e independiente del cuerpo, así como la existencia de Dios a través de una idea que tiene de Él que no le pudo llegar del exterior. El problema del cogito es que Descartes, tanto en el Discurso como en las Meditaciones, se desposeyó de todo: principios, nociones (recordemos que, desde su posición en la segunda meditación, no podía contestar a qué es ser animal y racional), cuerpos y mundo, cuando en 1628 ya sabía intuitivamente que muchas de esas cosas eran ciertas, y todo ello posiblemente porque ya tenía preestablecido por la fe que el alma es separable e incorruptible, y que Dios existe, y no podía demostrarlo sino desde el puro pensamiento. Sin lugar a dudas, Descartes supuso un antes y un después en la historia de la filosofía, y de la ciencia. Fue, entre otras muchas cosas, el punto de partida del subjetivismo solipsista que conducirá finalmente al idealismo hegeliano en lo relativo a la relación entre sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. Fue el abandono de la realidad ya dada, en la que el yo era sujeto paciente, sustituida por el yo como sujeto agente de lo que le acontece. BIBLIOGRAFÍA AGUSTIN, S. Contra academicos libri tres. www.augustinus.it. AGUSTIN, S. De Civitate Dei contra paganos libri vigintiduo. www.augustinus.it AGUSTIN, S. In Evangelium Ioannis tractatus centum vigintiquatuor. www.augustinus.it. AGUSTIN, S. Sermones. www.augustinus.it BLANCHET, L. Les Antécédents historiques du je pense lors je suis. París. Felix Alcan. 1920. CAMPANELLA, T. Universalis philosophia seu metaphysicarum rerum iuxta propia dogmata. París. Langlois. 1638. DESCARTES, R. Discours de la méthode (editio princeps). 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