Filosofía de la basura. La responsabilidad global, tecnológica y jurídica

FILOSOFÍA DE LA BASURA. LA RESPONSABILIDAD GLOBAL, TECNOLÓGICA Y JURÍDICA. JACINTO CHOZA FILOSOFÍA DE LA BASURA. LA RESPONSABILIDAD GLOBAL, TECNOLÓGICA Y JURÍDICA. THÉMATA SEVILLA 2020 • Título: Filosofía de la basura. La responsabilidad global, tecnológica y jurídica. Primera edición: Abril 2020 © Jacinto Choza © Editorial Thémata 2020. Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Imagen de cubierta: Editorial Thémata S.L. Diseño de cubierta: BFC y JCh Maquetación y Corrección: BFC y ICh ISBN: 978-84-120677-3-6 DL: SE: 767-2020 Imprime: Ulzama (Navarra) Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright. “La esencia del universo, al principio cerrada y oculta, no encierra fuerza capaz de resistir el valor de un espíritu dispuesto a conocerla: no tiene más remedio que ponerse de manifiesto ante él y desplegar ante sus ojos, para satisfacción y disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas”, G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, I, “Discurso inaugural”, Heidelberg, 28 de octubre de 1816. – 9 - ÍNDICE PRÓLOGO...............................................................................................................11 Capítulo I. FILOSOFÍA DE LA BASURA....................................................................15 l. Basura y medio ambiente. Génesis del problema. ................................15 2. El problema del medio ambiente en el plano artístico, científico y filosófico...................................................................................... 19 3. Órdenes de lo desechable y órdenes de responsabilidad. ........................22 4. Basura material y basura moral. ..............................................................24 5. Reciclaje y re-formalización. Noé y el robot Wall-e. .............................27 6. Formalización e inteligencia artificial. Alma del mundo y ángeles del cosmos.......................................................................................31 Capítulo II. LA TÉCNICA Y LA HUMANIZACIÓN DEL COSMOS .....35 l. La técnica como teoría y como mímesis. ................................................35 2. El problema del medio ambiente en el plano artístico, científico y filosófico........................................................................................39 3. Las esferas de la cultura. Poíesis y mimesis............................................41 4. La síntesis de técnica y ética. La epopeya................................................43 5. La revolución industrial. Faraday y la constitución del sistema nervioso del cosmos....................................................................46 6. Interiorización y memorización del cosmos. Wiener, Shannon y el interfaz......................................................................................49 7. La cancelación de la exterioridad..............................................................55 8. El octavo día de la creación.........................................................................62 Capítulo III. PREHISTORIA Y POSTHISTORIA DEL DERECHO..................65 1. La noción de derecho y el sistema cultural.............................................65 – 16 – las caballerías. 5. f. Cosa repugnante o despreciable. 6. f. coloq. U. en aposición para indicar que lo designado por el sustantivo al que se pospone es de muy baja calidad. La palabra basura viene de la deformación del latín versura, forma que la mayoría no vincula a vertere (verter), sino a verrere (barrer, limpiar). Sería en origen pues lo que hay que barrer y limpiar, y con el sufijo -ura (como en cultura y escultura), el resultado de la acción de barrer. El verbo verrere se asocia con una raíz indoeuropea *wers- (arrastrar, confundir, mezclar), que también estaría presente en la palabra guerra 2. El término griego equivalente es aporrímmata, del verbo aporripto, desechar, expulsar, desterrar. Los términos latinos que se corresponden con el griego son purgamen(porquería, inmundicia), purgamentum(purificación, expiación), quisquiliae(desecho, hez), sordes -ium(suciedad, basura, persona sucia, asquerosa) y tienen el significado de “cosa mala o despreciable” 3. En la época actual el término “basura” se asocia a los términos “medio ambiente” y “reciclaje” por varios motivos. En primer lugar, porque en correlación con la explosión demográfica registrada durante el siglo XX4 , se produce un incremento de la demanda y la escasez relativa de algunos recursos naturales, que genera una cierta alarma por la previsible dificultad para satisfacerla. En segundo lugar, porque la obtención y distribución de recursos produce un deterioro del medio ambiente e incluso del medio urbano, perceptibles y desagradables. En tercer lugar, porque el incremento de población, de producción y de consumo, da lugar a una multiplicación en la cantidad y diversidad de los desechos que desbordan la tradicional potencia de la naturaleza para absorberlos .5 La naturaleza no tiene capacidad para asumirlos en su complejo, cíclico y unitario proceso de producción y reproducción del conjunto de los vivientes. Dicho conjunto pasa a designarse con los términos de biomasa y 2 http://etimologias.dechile.net/?basura. 3 https://es.glosbe.com/es/la/basura. 4 La población mundial pasa de casi 1.000 millones de habitantes en 1800 a más de 6.000 millones en 2000. En 2011 se alcanzan los 7.000 millones, y en 2017 se cuentan 7.350 millones de habitantes. https://es.wikipedia.org/wiki/Poblacion_mundial. 5 La producción mundial de plástico pasa de 1’5 millones de toneladas métricas en 1950 a 311 en 2014, https://www.dw.com/es/6-graficos-para-entender-el-problema-del-plasti- co/a-36756148; cada año se producen entre 7.000 y 10.000 millones de toneladas de residuos urbanos en el mundo, cfr. https://www.residuosprofesional.com/millones-toneladas-residuos-ur- banos/. – 17 - ecosistema, y da lugar al desarrollo reciente de una ciencia llamada ecología6 . La naturaleza registra el fallo de su falta de potencia, de fuerza o de firmeza, como su in-firmitas, como su “enfermedad”, como una alteración de su modo de ser habitual y constante, una alteración desagradable, a veces insoportable y pavorosa, que amenaza numerosas formas de vida. El exceso de desechos produce simultáneamente un cambio en el medio ambiente y un cambio climático. La escasez de recursos naturales, el incremento de la demanda, de la producción y del consumo, experimentados al ritmo de la explosión demográfica del siglo XX, puede agruparse de un modo perceptible en los grandes campos siguientes. 1.- Los productos agrícolas del suelo cultivable. Esta escasez de la tierra la detecta y la formula Malthus en el siglo XIX, y es retomada en 1968 en las propuestas del club de Roma de crecimiento cero .7 2.- El agua. Las crisis de los recursos hídricos registradas por la FAO (Food and Agriculture Organization), a partir de los años 608 , alertan sobre la situación de las reservas de agua y de los residuos hídricos urbanos e industriales en los siglos XX y XXI 9. 3.- El aire. Las crisis de la polución atmosférica en las grandes concentraciones urbanas, son registradas y advertidas a partir de los 80 por la por la Organización Mundial de la Salud (OMS) .10 4.- Los combustibles y en general, la energía. En este campo la crisis es producida por la decisión de los países árabes de no exportar más petróleo a los países que habían apoyado a Israel durante la guerra de Yom Kipur en octubre de 197311 . Este embargo, acordado en el seno de la OPEP, se levanta en marzo de 1974, y da lugar a un cambio de estrategias y a un control riguroso del consumo mundial de petróleo 12. 6 https://es.wikipedia.org/wiki/Biomasa, https://es.wikipedia.org/wiki/Ecologia. 7 El Club de Roma, ONG fundada en Roma en 1968, tiene su sede en Suiza. Por encargo suyo, un equipo de MIT dirigido por la biofísica Donella Meadows, elabora el informe Los límites al crecimiento (en inglés TheLimitstoGrowth) publicado en 1972, que ha tenido varias actualizaciones. https://es.wikipedia.org/wiki/Club_de_Roma. 8 https://es.wikipedia.org/wiki/Escasez_de_agua,https://en.wikipedia.org/wiki/ Water_scarcity, cfr. El Estado de los recursos de tierras y aguas del mundo para la alimentación y la agricultura, 2012, en http://www.fao.org/documents/card/en/c/a2128b09-361c-5468-9d93- 2189cc430234/; cfr. https://es.wikipedia.org/wiki/Recurso_hirico. 9 https://es.wikipedia.org/wiki/Contaminacion_hidrica, https://es.wikipedia.org/ wiki/Aguas_residuales. 10 https://es.wikipedia.org/wiki/Contaminacion_atmosferica. 11 https://es.wikipedia.org/wiki/Crisis_del_petroleo_de_1973. 12 https://es.wikipedia.org/wiki/Organizacion_de_Países_Exportadores_de_Petroleo. – 18 – El medio ambiente, y con él el planeta entero, aparece como problema porque el conjunto de los cuatro grandes ámbitos en los que se producen las alarmas sociales son lo que desde el neolítico se conoce como el conjunto de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, aquello de lo que está hecho el cosmos y la naturaleza toda. La alarma se refiere al temor de que, dado el crecimiento demográfico, pueda no haber bastante tierra, agua, aire y fuego para todos, cuando “todos” es un número que supera los siete mil millones. Se refiere al temor de que el planeta todo pueda quedar inutilizado y la vida en él imposibilitada. La guerra fría había dado lugar, en la década de los 80, a la carrera armamentística de los misiles nucleares, a la llamada “guerra de las galaxias”, con la posibilidad de una destrucción violenta de la humanidad y del planeta mediante tales armas, y el cambio climático le añadía la posibilidad de una destrucción pacífica, pero destrucción también. La alarma que habían despertado los cálculos y las proyecciones de Malthus a mediados del siglo XIX, sobre la demanda de alimento por parte de la población humana y la oferta por parte del planeta en tierra cultivable, se reproduce en la segunda mitad del siglo XX, pero ahora también en relación con el agua, el aire y el fuego. Entonces, buena parte de los organismos internacionales que se crean o se remodelan después de la segunda guerra mundial, especialmente la Organización de las Naciones Unidas, se configuran para afrontar las posibilidades de una autodestrucción violenta y una autodestrucción pacífica. No se trata solamente del ajuste entre el volumen de la especie humana y el volumen de alimento que el planeta puede proporcionar. Porque desde mediados del siglo XX, después de la tercera revolución industrial, la especie humana no solamente utiliza como recursos para sobrevivir los productos de la tierra, los productos agropecuarios, sino la totalidad de los recursos del planeta. Las posibilidades próximas de autodestrucción y la tercera revolución industrial13 , ponen de manifiesto que el marco de referencia estable y constante al que se remitía la acción humana desde el nacimiento de la agricultura en el neolítico, que era la naturaleza, se ha dejado atrás, y que la acción humana no puede recurrir a un criterio exterior a ella misma para dictaminar sobre la corrección de sus actividades, procesos y proyectos. 13 Es la revolución de la información y las comunicaciones mediante recursos que van desde la TV, automóviles y aviones hasta internet, cfr., https://es.wikipedia.org/wiki/Tercera_revolucion_industrial. – 19 - La conciencia de la posibilidad de autodestrucción se hace global, y también la de que los criterios para la decisión ya no son externos sino internos a la acción misma, y que en ella hay que encontrar lo que es bueno y justo para la polis. El problema del medio ambiente es una llamada a la reflexión. 2. El problema del medio ambiente en el plano artístico, científico y filosófico El arte es la expresión natural de la vida y la primera forma de la autoconciencia del homo sapiens en todos los tiempos. Quizá la primera vez que los hombres registran la autodestrucción del planeta y de la especie, como una posibilidad real, es en la segunda mitad del siglo XX, y entonces el arte lo expresa de múltiples modos. De entre ellos es ilustrativo el modo en que lo hace el arte más típico de ese siglo, el cine. En la década de los 70 se desarrolla un nuevo género cinematográfico, que ayuda a la autoconciencia humana a visualizar la crisis social y planetaria, el llamado “cine catástrofe”, que describe la destrucción del planeta y de la humanidad. Bajo ese nombre se clasifican diversos sub-géneros entre los que se encuentran: 1, Meteoros. 2, Terremotos, derrumbes y otros desastres naturales. 3, Incendios. 4, Volcanes. 5, Extraterrestres, animales y seres monstruosos. 6, Plagas, mutaciones y apocalipsis zombi. 7, Animales feroces. 8, Accidentes en barcos y aviones. 9, Aeropuerto y sus continuaciones.14 Después del arte, la segunda forma de la autoconciencia del homo sapiens en todos los tiempos es la reflexión intelectual, científica y humanística, especialmente filosófica. En efecto, la filosofía es definida por Hegel en el siglo XIX como la expresión en conceptos de la propia época. La expresión conceptual de la segunda mitad del siglo XX, no es solamente la concepción de la posibilidad de la autodestrucción humana completa, pero esta posibilidad es una parte importante de ella. En 1965 el filósofo italiano Umberto Eco publica el ensayo Apocalípticos e integrados 15, donde, entre otras cosas, describe a las sociedades occidentales enfocando su perspectiva de futuro según dos actitudes divergentes: la 14 Cfr. https://es.wikipedia.org/wiki/Cine_catastrofe. 15 Eco, Umberto, Apocalípticos e integrados, Barcelona: Tusquets, 1995. Sobre el impacto y difusión de este libro, cfr., https://es.wikipedia.org/wiki/Apocalipticos_e_integrados. – 20 – de los que sienten que el egoísmo y la maldad humanos son tan desmesurados que solo cabe la destrucción apocalíptica, y la de los que sienten que la responsabilidad humana es capaz de dirigir la marcha de la sociedad en sentido positivo, y aceptan el camino del progreso como correcto. En 1973 el economista alemán Ernst Friedrich Schumacher publica el ensayo Thesmallisbeautifull (Lo pequeño es hermoso) 16 , donde describe los problemas generados por el desarrollo industrial en el medio ambiente y apunta dos géneros de remedios. Las de las vías de solución éticas, como el sentido de responsabilidad en la producción y en el consumo, y las vías de solución técnicas, como la investigación sobre máquinas capaces de producir oxígeno, o sea, vegetales artificiales o vegetales robots, entre otras. Desde la década de los 70 las academias y sociedades científicas de todo el mundo dedican sus esfuerzos a obtener la mayor cantidad de datos posibles sobre los aspectos del problema y a realizar propuestas de soluciones. En 1994 la Academia de Ciencias de Nueva York, dedica el volumen 709 de sus Anales, Human Reproductive Ecology. Interaction of Environment, Fertility and Behaviour (Ecología de la reproducción humana. Interacción entre medio ambiente, fertilidad y comportamiento) a analizar la interacción entre demografía y ecología con análisis minuciosos sobre las relaciones entre crecimiento demográfico, desarrollo económico y cuidado del medio ambiente. En algunos casos se propone un modo extremoso de control de la población humana, considerando al homo sapiens como una especie de plaga que habría que combatir, y reducir quizá a dimensiones anteriores al siglo XX, para salvar el planeta17 En 1992 el filósofo y político francés Luc Ferry publica El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre 18, donde expone su percepción de que el nuevo orden ecológico ha desbordado los marcos teóricos y prácticos de la tradicional dicotomía entre izquierdas y derechas. La noción de equilibrio ecológico no puede establecerse por referencia a ninguna naturaleza, sino solamente por referencia a la vida humana, y específicamente a los valores estéticos y éticos mediante los que ella se regula. 16 Schumacher, E. F., Lo pequeño es hermoso, Madrid, Akal, 1973. Sobre el impacto y difusión de este libro, cfr. https://es.wikipedia.org/wiki/Lo_pequeño_es_hermoso. 17 Cfr., David Attenborough, https://es.wikipedia.org/wiki/David_Attenborough y su trilogía de TV: LifeonEarth (1979, La Vida en la Tierra en versión española), The Living Planet (1984, El Planeta Viviente) y TheTrialsofLife (1990, La Vida a Prueba). 18 Ferry, Luc, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Barcelona: Tusquets, 1994. – 21 - En 2011, el psicólogo canadiense y profesor de Harvard Steven Pinker, publica Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones 19, donde analiza los progresos ininterrumpidos de la humanidad en cuanto a la disminución de la violencia desde el paleolítico hasta el siglo XXI, y en cuanto a la mejora de las condiciones de vida, disminución de la pobreza y otros logros sociales según su distribución en el planeta. En una línea similar se sitúa el conjunto de los estudios del sociólogo norteamericano Jeremy Rifkin, desde el libro El fin del trabajo. El declive de la fuerza del trabajo global y el nacimiento de la era posmercado , de 1995, hasta La Tercera Revolución Industrial: cómo el poder lateral está transformando la energía, la economía y el mundo, de 201120 . Estos estudios describen el modo en que, cuando nuevas tecnologías de la comunicación convergen con nuevos regímenes energéticos, se producen cambios económicos que alteran los paradigmas tradicionales. Estos estudios son enfoques y valoraciones reflexivos sobre las alteraciones medioambientales y los cambios climáticos, producidos durante los doscientos años que van desde la primera a la cuarta revolución industrial21 . Durante esos años los países de la Europa occidental pasan, de estar formados por sociedades agrícolas, a estar formados por sociedades post-in- dustriales. Durante esos años, en esos países, la jornada laboral de los ciudadanos pasa de 60 horas semanales a 40, la expectativa media de vida pasa de menos de 60 años a 80, y la renta per cápita va en aumento continuo al ritmo del PIB. Esa tendencia se mantiene en Europa en todos los frentes en la cuarta revolución industrial22 . 19 Pinker, Steven, Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, Barcelona: Paidós, 2012. Sobre el alcance y difusión de este libro, https://es.wikipedia.org/wiki/ Los_Ángeles_que_llevamos_dentro. 20 Rifkin, J., El fin del trabajo: Nuevas tecnologías contra puestos de trabajo. El nacimiento de una nueva era, Barcelona: Paidós, 2010; La tercera revolución industrial, Barcelona: Paidós, 2011. 21 Cfr., Schwab, Klaus, La cuarta revolución industrial, Madrid: Debate, 2017. https://es.wikipedia.org/wiki/Revolucion_industrial_cuatro. La cuarta revolución industrial, que corresponde más bien al siglo XXI, es la que viene dada por la conexión entre las tecnologías de manufactura robotizada, los procesos ciberfísicos, el Internet de las cosas, la inteligencia artificial y la computación en la nube. 22 El trabajo del futuro , Observatorio ADEI, julio 2017, cit.http://www.observatorioadei.es/ publicaciones.html. – 22 – 3. Órdenes de lo desechable y órdenes de responsabilidad El incremento demográfico del último siglo, el aumento de la demanda de materias primas, y el aumento de la producción y el consumo de manufacturas, produce un deterioro en la tierra, las aguas, el aire y la energía que el planeta puede suministrar, es decir, un deterioro del medio ambiente en que transcurre la vida, y un riego de agotamiento de la materia y la energía con las cuales la vida se mantiene. Ante ese peligro reaccionan el arte, la ciencia, la filosofía y la religión de los diversos modos señalados. La causa última del problema ecológico es la causa última del desarrollo histórico de todos los tiempos, a saber, el crecimiento demográfico. El aumento de la población es el motor de todo desarrollo porque es imposible que el progreso demográfico sea solamente demográfico23 . Si cada siglo hay más millones de personas es porque esos nuevos millones de personas comen, habitan bajo techo, se comunican, se intercambian bienes y hacen muchas otras cosas. Cada vez más, más millones de personas sobreviven gracias a una especial forma de división del trabajo, que describen Adam Smith y Marx entre otros, gracias a unas formas peculiares de organización, que describen Weber y Luhmann entre otros24 , y gracias a unas formas siempre nuevas de comunicación, que describen entre otros Shannon y MacLuhan25 . Todo ese desarrollo demográfico genera desechos que producen deterioro. Ese deterioro se percibe con alarma, se examina y se estudia con diversos enfoques científicos y ético-políticos, y con diversos planteamientos ideológicos. Ese examen despierta el sentido de responsabilidad de la comunidad humana institucionalizada, la ONU, y se emprenden tareas de reparación en relación con ellos. Por una parte, se lleva a cabo una clasificación de los tipos de deterioros y desechos que se producen, y por otra, se crean los organismos e instituciones, públicas y privadas, encargados de intervenir proponiendo soluciones a los problemas26 . 23 Livi Baci, Massimo, Historia mínima de la población mundial, Barcelona: Ariel, 2002. 24 Weber, M., Economía y sociedad, Madrid: FCE, 1993, Luhmann, N., Fin y racionalidad en los sistemas, Madrid: Editora Nacional, 1983; Essays on Self-Reference, New York; Columbia UniversityPress, 1990. 25 Shannon, C., The Mathematical Theory of Communication, Chicago: University of Illinois Press, 1949; McLuhan, M., Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano, Barcelona: Paidós, 2009. 26 El número, nombre y rango de los organismos de la Organización de las Naciones Unidas puede verse en https://es.wikipedia.org/wiki/Organizacion_de_las_Naciones_Unidas. Las ONGs dedicadas al Medio Ambiente pueden verse en https://www.ecoticias.com/medio-ambiente/107919/Directorio-ONGs-de-Medio-Ambiente. – 23 - La correspondencia entre problemas de deterioro y desechos, y los organismos e instituciones que asumen la responsabilidad de resolverlos, se puede representar en la siguiente tabla27. Ámbito Deterioro (problema) Reparación (soluciones) 1.- Tierra. Biomasa. Continentes Desequilibrio ecológico Desertización PNUMA, FAO Reforestación 2.- Agua. Océanos, mares, ríos. Contaminación. OMI, FAO, Limpieza de océanos, mares, ríos. 3.- Aire. Atmósfera Cambio climático. Agujero de ozono PNUMA, OMS Regeneración física. 4.- Energía urbana Medio urbano/ consumo Residuos urbanos. Vertederos. BASURA OMS, OMC, Reciclaje. Biotecnología 5.- Energía industrial Medios productivos Residuos agropecuarios Residuos industriales OMS, OMC, Reciclaje. Biotecnología 6.- Energía cósmica Medio espacial cósmico Basura espacial UNOOSA, COPUOS Limpieza espacial 7.- Energía moral Medio social moral Marginación Delincuencia OACNUDH Abolición pena de muerte Las clasificaciones de los desechos se modifican y actualizan periódicamente en función de los modos de producirse, recogerse y reciclarse. Con referencia a la tabla anterior, una panorámica de los residuos se logra clasificándolos en los siguientes apartados28 : 1.- Medio terrestre. Continentes, Residuos agrícolas. 2.- Medio acuático. Océanos, mares, ríos. Basura marina. De la producción de 100 millones de toneladas de plástico anuales, un 10% va al mar. De ese volumen, el 20% proviene de barcos y plataformas, el resto de tierra 29 . 3.- Medio aéreo. Capa de ozono, smog fotoquímico (polución de las grandes ciudades). 4.- Medio urbano/ consumo 27 Para una relación de los organismos públicos y privados dedicados a los diversos problemas del medio ambiente, cfr., las webs indicadas en la nota anterior. Las siglas corresponden a los organismos de las Naciones Unidas dedicadas a la gestión en los diferentes ámbitos. 28 Cfr., http://www.tiposde.org/general/245-tipos-de-basura/#ixzz5ELL3gvqd. 29 http://oceans.greenpeace.org/es/our-oceans/pollution/the-trash-vortex, (2/05/2018). – 24 – Residuo urbano/domiciliario: residuos que produce una familia o una comunidad. Este puede ser separada en distintos grupos: a) metal y latas, b) bolsas plásticas, c) papel, cartón, envases de cartón, d) vidrio, e) botellas y envases de plástico, f) trapos y ropa, Residuo comercial. Residuos orgánicos provenientes de negocios, oficinas y ferias, como papeles, cartones, frutas o verduras, etc. Residuo hospitalario. Residuos que se producen en hospitales y clínicas, pueden ser o no orgánicos y se los considera peligrosos. Basura tecnológica. Aparatos electrodomésticos inservibles. 5.- Medio productivo. Residuo industrial, son los originados en las industrias dedicadas a la transformación de las materias primas en productos terminados, como por ejemplo neumáticos y otros desechos. A veces se concentran en vertederos y cinturones urbanos deprimidos, y se convierten en hábitat de inmigrantes y población marginal, (suburbios de Nairobi, Manila, Rio de Janeiro, etc.) 6.- Medio espacial cósmico. Para combatir la basura espacial se envía a órbita un globo de espuma capaz de recolectar esta basura. 7.- Medio social moral. Porcentaje de población en centros penitenciarios, cárceles y ejecutados. 4. Basura material y basura moral El concepto de basura lleva consigo un cierto sentido de responsabilidad por parte de la comunidad humana sobre sus propios desechos. La basura es un producto cultural, que si revierte al medio físico y se integra en él deja de ser basura y pasa a ser naturaleza. Hasta la antigüedad la naturaleza es algo de lo que el hombre no tiene que responsabilizarse ocupándose de su corrección. Al contrario, es algo que hay que adorar, desvelar y obedecer. Porque es el supremo misterio de la divinidad, o bien es un poder que excede con mucho las posibilidades de gestión técnica humana. Este modo de entender la naturaleza se hace presente en la concepción aristotélica, y griega en general del siglo IV AdC, de la piratería como una actividad tan “natural”, como la pesca y la caza. A la naturaleza se puede recurrir para obtener medios de subsistencia, como materias primas, productos agrícolas y especialmente mano de obra, o sea, esclavos. Las razias piratas para la obtención de esclavos constituyen una actividad natural a los ojos de los antiguos hasta los inicios del imperio romano 30. 30 Aristóteles, Política, I, 3. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1973. – 25 - Para Cicerón, y en general para la Roma imperial, la piratería no es “natural” sino “ilegal”, es un delito, porque Scipion ha dedicado mucho tiempo y esfuerzo a limpiar de piratas el Mediterráneo y a convertirlo en Mare Nostrum, en “Nuestro Mar”31 . La comunidad humana ha ido ampliando su sentido de responsabilidad sobre lo que considera propio, desde el Mar Mediterráneo en el siglo I AdC, hasta los espacios siderales en el siglo XXI, y eso es lo que implica el concepto de “basura espacial”. Si la comunidad humana institucionalizada, considera como “basura espacial” los desechos de las actividades interplanetarias, y asume la tarea de su limpieza, es que considera el espacio interplanetario, el cosmos en general, como algo que cae bajo su responsabilidad. Eso significa que, desde el punto de vista físico, la comunidad humana ha cancelado cualquier tipo de exterioridad que pueda ser ajena a ella. Pero el crecimiento de responsabilidad en el orden físico ha ido en paralelo con el crecimiento en responsabilidad en el orden moral. Desde los tiempos más remotos hasta el siglo XX, la comunidad humana ha expulsado a la exterioridad más absoluta a los individuos que no podía integrar en sus dinamismos, como si el organismo social produjera desechos, al igual que los seres vivos, con todo aquello que no metabolizan y expulsan al exterior como heces e inmundicias. Ese es precisamente uno de los sentidos del término “basura” en algunas culturas antiguas. La historia política y la historia jurídica del homo sapiens es la historia de las formas de exclusión de los individuos de la comunidad propiamente humana, desde la esclavitud y el exilio hasta la pena de muerte. Pero sobre todo, es la historia de la superación de esas formas de exclusión, o sea, la historia de la superación de la basura en todas sus formas, de lo excluible físicamente y de los excluible social y moralmente. La historia del humanismo, la historia de los derechos humanos, es precisamente la historia de la expansión de la responsabilidad de las comunidades humanas sobre la totalidad de los espacios físicos y de los espacios sociales y morales. No hay perversión o maldad moral que no tenga redención de alguna manera posible y que por lo tanto merezca la aniquilación. A partir del siglo XX la especie humana asume esa certeza y esa responsabilidad. Por eso se 31 Este tema está desarrollado detenidamente en Choza, J., Historia cultural del humanismo, Sevilla-Madrid: Thémata-Plaza y Valdés, 2009. – 32 – del tráfico o de la electricidad, a esos entes se les llama edificios inteligentes, vehículos inteligentes, mapas inteligentes, etc. No es lo mismo estar vivo que ser inteligente. Hay unas diferencias que ahora no son del caso, y hay semejanzas e identidades. Entre éstas, la más relevante para nuestro tema es ser capaz de aprender. Desde este punto de vista la inteligencia artificial (IA) es a los entes artificiales lo que el alma, o la parte del alma llamada inteligencia, es a los organismos naturales. Algunos pensadores, antiguos, modernos y contemporáneos, sostienen que el conjunto de los procesos entrópicos del cosmos, positivos y negativos, no solamente son interdependientes, sino que también trasvasan información de unas regiones a otras y de unos sistemas a otros, y que todo eso está regulado por un sistema hiperformalizado al que denominan “alma del mundo”40 . Por lo que se refiere a la formalización de los sistemas culturales y la relación entre ellos, ningún ser humano puede aprender y controlar, individualmente, la información de los Organismos dependientes de la ONU que se refieren a la basura y al reciclaje en sus diversos órdenes. Pero un robot del tipo Wall-e o del tipo del actual Sophia, sí puede41 . Sophia es un robot creado por Hanson Robotics, de Hong Kong, que ha realizado diversas demostraciones en su campaña de publicidad, entre ellas obtener realmente el pasaporte de ciudadano de Arabia Saudí. Se identifica a sí misma como mujer, aunque declara no tener género42 . Desde el enfoque de este estudio la igualdad del robot y el humano carece de interés. Lo relevante es la superioridad del robot, de la inteligencia artificial, que puede no tener límites, mientras que la inteligencia humana, natural y subjetiva, los tiene. La cuestión es si Sophia puede retener y combinar, ella sola, la información acumulada en los organismos de las Naciones Unidas sobre procesos entrópicos positivos y negativos y actuar sobre ellos. Si puede 40 La primera descripción, o la primera formulación teórica del alma del mundo se debe a Platón, Timeo, Madrid: Gredos, 2000. La idea también está presente en doctrinas orientales como el Brahman (Dios) y el atman (alma) en el hinduismo, en los estoicos, en filósofos como Paracelso (1493-1541), Baruch Spinoza (1632-1677), Gottfried Leibniz (1646-1716) y Friedrich Schelling (1775-1854). Desde los años sesenta ha sido recobrada por defensores de la hipótesis de Gaia (que considera que la Tierra es un ser vivo), como James Lovelock y otros. Cfr. https://es.wikipedia. org/wiki/Anima_mundi, cfr. especialmente https://pt.wikipedia.org/wiki/Anima_mundi. 41 https://www.youtube.com/watch?v=S5t6K9iwcdw. El futbolista portugués Cristiano Ronaldo protagoniza un nuevo anuncio del operador de televisión por cable luso MEO. 42 https://www.youtube.com/watch?v=R0bVxbRCd-U. – 33 - atender, ella sola, a las consultas que pueden hacerles varios miles de gobiernos y organizaciones empresariales del mundo las 24 horas del día. Si con la información de que dispone, puede proponer soluciones a todas esas consultas, como es capaz de ganar varias partidas simultaneas a los últimos campeones del mundo de ajedrez. La respuesta es, en todos los casos, afirmativa. Sí puede. Y por eso puede dialogar en condiciones de igualdad con el “alma del mundo”. Este protagonista de la cuarta revolución industrial, la IA, puede operar además resolviendo problemas con criterios estéticos y éticos, como indica Luc Ferry. En estas condiciones Sophia es un interlocutor válido para el alma del mundo, y con ella puede haber comunicación entre los procesos de reciclaje natural y los de reciclaje artificial. Los pensadores que describen el alma del mundo y llevan a cabo su elaboración teórica, en ocasiones describen la emisión y recepción de información, de formas, entre los diversos sistemas del universo mediante sistemas de ondas, de mensajes y mensajeros (en algún sentido análogos a los que operan en los ácidos nucleicos de los códigos genéticos), que en griego se designas con la palabra ángelos. La palabra española “ángel” procede del latín angĕlus, que a su vez deriva del griego ἄγγελος ángelos, ‘mensajero’. La palabra hebrea más parecida es מֵלְאָךְ mal’ach, que tiene el mismo significado43 . La representación plástica de estos mensajeros se hace, en la historia del arte y de las religiones, mediante configuraciones de elementos aéreos, ígneos y luminosos, que forman figuras voladoras, con alas, o deslumbrantes, o luminosos y capaces de trasladarse a velocidades inimaginables. Estas representaciones simbólicas tienen analogías con elementos de la física y la cosmología contemporáneas como fotones, partículas sub-atómicas y fenómenos cuánticos. En las cosmologías y religiones antiguas, y en el hinduismo, judaísmo, cristianismo e islam actuales, los ángeles son los espíritus reguladores del cosmos, auxiliares de Dios en la tarea de su constitución y mantenimiento (providencia)44 . Las cosmologías contemporáneas y las religiones actuales, cuando entran en diálogo, plantean el tema de la relación de Dios con el Big Bang y la 43 https://en.wikipedia.org/wiki/Angel, https://es.wikipedia.org/wiki/Angel. 44 https://es.wikipedia.org/wiki/Angelologia. La voz “ángel”, en la versión de wikipedia en inglés, contiene la angelología de las diversas religiones antiguas y modernas. – 34 – creación, pero rara vez plantean el tema, más ajustado y abordable, de la relación del universo con los ángeles. Para las religiones, Brahman, Yahweh, el Uno, Dios, o Alá, se sitúa más allá de la creación y del universo, y entre el universo y Él se despliega el ámbi- to de los miles de millones de criaturas espirituales, en cantidad y diversidad semejante a las de las partes y sistemas del universo, y tan desconocidos como el 70% del universo del que apenas se sabe nada. La IA no es una subjetividad natural, Wall-e y Sophia no son seres vivos, y ellos están informados de eso. Los ángeles de las diversas religiones tienen una capacidad intelectual como la de los robots, y son subjetividades naturales. La articulación y la conexión entre la subjetividad natural humana y la Inteligencia Artificial, entre cuyas modalidades se encuentran las variedades de cyborg actuales y posibles, permiten una homologación del hombre y las capacidades operativas de los ángeles. El cyborg es la homologación del hombre y el ángel en el orden operativo. Esa homologación no se da en el orden constitutivo porque, aunque los dos son subjetividades naturales, el ángel es una subjetividad espiritual (un espíritu sin cuerpo, y sin alma)45 mientras que el hombre es una subjetividad material, un alma con cuerpo y con espíritu. El reciclaje aparece, desde el punto de vista religioso, como la redención que no deja nada fuera, como la culminación de la tarea de creación, llevada a cabo mediante la colaboración de los ángeles y los hombres y sus actividades artísticas, científicas y filosóficas. Desde el punto de vista artístico, científico y filosófico, el reciclaje aparece como la cancelación de toda exterioridad, como la reintegración de toda basura natural a los procesos naturales de entropía negativa, y como la articulación de los procesos naturales en los culturales, regulados por criterios estéticos y éticos. La filosofía de la basura, en tanto que filosofía del reciclaje, es una versión post-histórica de la filosofía del hombre, o del espíritu, en tanto que humanización del cosmos, de espiritualización del universo, llevada a cabo en un diálogo entre los diferentes tipos de seres espirituales y vivientes materiales. 45 Esta concepción del ángel como un espíritu sin cuerpo y, sobre todo, sin alma, corresponde a la angelología de Edith Stein. Cfr. Gutiérrez Aguilar, Ananí, La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein, Sevilla: Thémata, 2018. – 35 - Capítulo ΙΙ LA TÉCNICA Y LA HUMANIZACIÓN DEL COSMOS 1. La técnica como teoría y como mímesis. 2. Técnica y magia. Los cuatro elementos. 3. Las esferas de la cultura. Poíesis y mimesis. 4. La síntesis de técnica y ética. La epopeya. 5. La revolución industrial. Faraday y la constitución del sistema nervioso del cosmos. 6. Interiorización y memorización del cosmos. Wiener, Shannon y el interfaz. 7. La cancelación de la exterioridad. 8. El octavo día de la creación. 1. La técnica como teoría y como mímesis1 La técnica es la configuración por parte de la inteligencia humana de los elementos y procesos naturales para conseguir resultados y procesos ajenos a los ritmos de la naturaleza y que son propios de la libertad humana y de su temporalidad. Dicho de otra manera, la técnica es la descomposición y recomposición de las configuraciones naturales en unas configuraciones artificiales, cuya dinámica temporal no es la de la naturaleza, sino la de la libertad humana, cuya dinámica temporal es la historia. En la medida en que la técnica es alteración de unas configuraciones naturales en otras que no están dadas inicialmente, la técnica es por una parte conocimiento de las configuraciones naturales, lo que también se llama observación, y descripción, teoría, de esas configuraciones, y por 1 Capítulo “La humanización del cosmos. La técnica”, del libro editado por José Sanmartín Esplugues y Raúl Gutiérrez Lombardo, Técnica y ser humano, editado en 2017 en México por el Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano. – 36 – otra es reproducción de esos procesos, imitación de la naturaleza, arte, mímesis. En el lenguaje filosófico y en el científico se usan los términos forma y formalizar, en lugar de los términos configuración y configurar. El examen de estos términos puede utilizarse para una mejor comprensión de la técnica2 . En el lenguaje ordinario los términos “formalizar” y “formalización” se emplean para designar el ordenamiento de una actividad, o de un conjunto de elementos, según reglas conocidas y que definen la actividad o la disposición de los elementos en cuestión; así por ejemplo, en la expresión “formalizar unas relaciones” de una pareja mediante el matrimonio, o también en expresiones del tipo “guardar las formas” o “portarse de un modo formal”. En el lenguaje de la ciencia, particularmente en el de la lógica o de la matemática, “formalizar” significa disponer un conjunto de factores según reglas, de modo que se comprenda la ley o la razón intrínseca que los unifica, encontrar el esquema que permite articular unitariamente lo que inicialmente se muestra como heterogéneo y no relacionado. En lenguaje filosófico “formalizar” significa encontrar la esencia o la definición de alguna realidad, de alguna actividad, o de un conjunto de ellas. En la historia de la filosofía, sobre todo en el período antiguo y medieval, el término “forma” es de amplio uso. Se acuña en la filosofía griega: morphé designa la esencia de la cosa; en cuanto que es morphé se define como aquello que hace que una cosa sea lo que es, y en cuanto que es esencia se define como el correlato de la definición. En la filosofía moderna y contemporánea el término “forma” deja de utilizarse con la profusión que en los dos períodos anteriores, y vuelve a reaparecer como un término clave en la psicología alemana como Gestalt y en la anglosajona como Pattern. Gestalt significa literalmente configuración, forma, y es el término usado por la psicología de la forma para describir el fenómeno de la percepción como captación inmediata de una configuración significativa, de un significado. La Gestalt es, así, lo que permite reconocer un conjunto de sensaciones como algo significativo, o, dicho de otra manera, es aquello en virtud de lo cual hay percepción. El ejemplo que más frecuentemente suele utilizarse para ilustrar la noción de Gestalt es el de la melodía: 2 Los párrafos siguientes están tomados de J. Choza, Manual de Antropología filosófica. Sevilla: Thémata, (2) 2016, cap V, 1. “Los tipos de formalización. La homeóstasis”. – 37 - la melodía es un ordenamiento, una configuración o una estructuración de elementos (sonidos), que permanece constante y reconocible aunque cambien las características de los elementos: así, una melodía permanece la misma aunque cambie el timbre de los sonidos, el tono, el tiempo del ritmo, etc. El término inglés pattern tiene el mismo significado que Gestalt, pero con una connotación de actividad o de eficiencia formalizadora. Designa la configuración pero, más que en cuanto reconocible, en cuanto reproducible. Pattern es la forma inglesa de la palabra española patrón (derivadas ambas de la palabra latina pater) y designa el modelo a partir del cual se puede producir o reproducir tantas veces como se quiera la misma configuración. Tiene el mismo significado que el sustantivo matriz (derivado también del latín mater). Lo específico y característico del Pattern es engendrar, o generar mediante la ordenación de elementos. Tras este pequeño recorrido lingüístico, se puede decir que la técnica es el conocimiento y la aplicación de los patrones de funcionamiento de la naturaleza bajo el control de la inteligencia y la libertad humanas. Por eso la técnica es la humanización de la naturaleza, como definía Hegel el trabajo, la integración de los procesos naturales en los procesos libres. Las realidades existentes se constituyen en virtud de un principio de formalización, de modo que ser algo significa estar formalizado de alguna manera. No todos los principios de formalización son iguales, ni operan de la misma manera; por eso hay diversos tipos de formalización3 Cuando en un principio de formalización la eficacia formalizadora y el conocimiento de las reglas por las que ésta se rige no están diferenciados, cuando el saber y el hacer son la misma actividad, entonces a ese principio de formalización le llamamos physis, naturaleza física. Se llama vida orgánica al primer grado de separación o diferenciación entre saber y hacer, y se describe como posesión inconsciente y simultánea (fuera del tiempo) del hacer antes, mientras y después de ser ejecutado, por parte del principio formalizador, al que denominamos psique vegetativa. Se denomina vida intelectual al mayor grado de separación entre saber y hacer, y se describe como posesión autoconsciente del hacer antes, mientras y después de ejecutado, por parte del principio formalizador al que se llama psique intelectiva, espíritu y también libertad, en función de lo cual se define la persona como el ser que pone por sí y desde sí la propia 3 Los párrafos siguientes están tomados de J. Choza, Manual de Antropología filosófica. Sevilla: Thémata, (2) 2016, cap XIX, 1. “Los entes artificiales. La técnica”. – 38 – actividad, es decir, como aquel principio formalizador que se formaliza a sí mismo en tanto que principio. Son seres naturales aquellos cuyo principio de formalización es la physis o la psique vegetativa, y seres artificiales aquellos cuyo principio de formalización es la psique intelectiva, la psique dotada de libertad. Se puede decir que todos los seres inertes y todos los organismos vivientes son naturales, y que el hombre, además de ser un organismo viviente (y por tanto, natural), es un ser artificial, puesto que su principio formalizador, el yo, la libertad, se formaliza a sí mismo en tanto que principio. El intelecto humano se despliega en tres niveles (razón técnica, razón práctica y razón teórica), que fundan tres géneros de entes artificiales o tres ámbitos culturales: los utensilios, que son formalizaciones de elementos del cosmos; las reglas o sistemas normativos, que son formalizaciones de acciones humanas, y las expresiones verbales y conceptuales que son formalizaciones de formas. La sociedad se ha considerado, en su emergencia y en su desarrollo, como una síntesis de naturaleza y libertad, como una formalización autoconsciente y prerreflexiva de las necesidades biológicas o como un sistema de las necesidades, acogido mediante una reflexión de la voluntad en su propio ámbito y formalizado a su vez por ella y desde ella, o sea, integrándolo en el sistema de la libertad. La actividad humana o la eficiencia humana que da lugar a todo lo artificial se puede designar con el término trabajo, en su sentido más general. Desde este punto de vista puede decirse que el trabajo es una reflexión de la naturaleza o una reflexión de lo natural, cuyo resultado es precisamente lo artificial. La naturaleza, de suyo, no reflexiona porque no es reflexiva, no es espíritu, pero si se introduce en ella el espíritu (lo que ocurre con la aparición del hombre), entonces con la mediación de ese espíritu puede reflexionar sobre sí y dar de sí y expresarse, formalizando elementos naturales en un número muy variado e indefinido de maneras, que es precisamente lo que llamamos lo artificial o lo cultural. En su sentido primario y más obvio, trabajo es la actividad formalizadora que se despliega según la primera de las modalidades del logos y funda el primero de los tres ámbitos culturales, el de los utensilios. Trabajo es la actividad formalizadora que incide sobre elementos del cosmos (sobre la materia) transformándolos, a lo cual se le da también el nombre de actividad técnica en general. La palabra técnica puede usarse para designar la eficiencia transformadora (y entonces es estrictamente sinónima – 39 - de la palabra “trabajo”), la formalización consciente de esos elementos y entonces su sentido es el de “saber hacer” (que históricamente se ha denominado técnica, arte y tecnología), o el resultado de lo ya hecho y entonces significa “utensilio”, “artefacto” o “máquina”. Naturalmente eso tiene una historia, que es la historia de la humanización del cosmos, de la técnica o de la libertad humana, según el punto de vista desde el que se considere. 2. Técnica y magia. Los cuatro elementos La utilización de la naturaleza para el despliegue de la vida por parte de las especies animales es naturaleza. La utilización de la naturaleza para el despliegue de la vida por parte del homo sapiens sapiens es la cultura. El hombre no desarrolla su vida de un modo programado genéticamente, instintivo, natural, sino de un modo inventado, creativo, libre. El mismo ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir, tiene en el hombre no solo los rasgos de la vida biológica de las especies animales, sino además los rasgos de la vida biográfica, que es muy diferente en cada cultura, en cada época y en cada individuo. La cultura y la técnica surgen de la libertad del mismo modo espontáneo en que lo biológico surge de lo natural. La técnica es una actividad transformadora o formalizadora de elementos cósmicos, es decir, trabajo, actividad productiva, y la actividad productiva, para el sapiens que se encuentra estrenándose a sí mismo sobre el planeta, tiene su punto de partida, en la relación con los poderes generadores del cosmos y de la vida, es decir, con lo sagrado. La actividad técnica es, inicialmente, una actividad religiosa. La actividad productiva y reproductiva tiene que ver con el uso de la fuerza creadora que pertenece por derecho propio a la divinidad, y cuyas más genuinas expresiones las diversas especies del género homo, y particularmente el sapiens, las encuentran en el rayo y en el sexo. El acceso por parte del hombre a esas fuerzas con objeto de hacerlas completamente propias es lo que se expresa en los mitos de Prometeo y Edipo, lo que significa que la técnica empieza siendo magia, es decir, un uso de las fuerzas sagradas a beneficio propio, un uso que podría denominarse contra natura o sacrílego en cierto modo. Las fuerzas cósmicas o sagradas son las que constituyen al hombre en el ser (lo hacen nacer, existir) y son las que lo mantiene en la existencia (le dan alimento y cobijo). La subsistencia del hombre depende por – 40 – completo de esas fuerzas numinosas, y hay dos modos de asegurarlas: reconocer su superioridad y agradecer su benevolencia o suplicarla, lo que constituye el culto, o apropiarse de sus energías para obtener la independencia respecto de ella o incluso someterla, lo que constituye la magia, o la primera forma de la técnica. La relación entre el hombre y los poderes sagrados resulta problemática, hay un extrañamiento o una alienación recíproca en cuanto que las relaciones pueden ser peligrosas u hostiles, aunque hay también la conciencia de que esa hostilidad y extrañamiento mutuo no es originario sino sobrevenido, y la autoconciencia arcaica se remite a un estadio inicial en el que la relación entre hombre y los poderes sagrados era armónica, paradisiaca (noción mítica de Edén). Los sapiens del paleolítico y los del neolítico, al igual que el hombre moderno, identifican los elementos con los que se encuentran y el tipo de medio en el que viven en cuatro grandes poderes y ámbitos. Para el hombre moderno son los cuatro estados de la materia, sólido, líquido, gaseoso e ígneo, y para el sapiens antiguo son los cuatro elementos. Estos cuatro elementos corresponden a los tres medios en los que hay vivientes con los que se comunican, tierra, agua y aire, y un cuarto elemento y ámbito que corresponde más bien a los vivientes divinos y al instrumental divino, el fuego, que viene del cielo o de las entrañas de la tierra, y que tiene el poder creador y transformador de pasar elementos pertenecientes a un ámbito a elementos pertenecientes a otro4 . El fuego es el elemento de los elementos y la herramienta de las herramientas en el universo mundo, como señala Platón. «Prometeo roba a Hefestos y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquélla fuera adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre»5 . Los primeros sapiens, incluso las diferentes especies del género homo, hacen cosas de la tierra, con la tierra y para la tierra, con el agua y para el agua, con el aire y para el aire, y con el fuego. Los cuatro elementos y ámbitos son poderes sagrados, generadores de vida y conservadores de vida, y conforme se despliega la cultura en los distintos momentos de la historia adquieren el rostro de divinidades personificadas. La tierra es la madre tierra, Cibeles, la Pacha Mama de los incas, a la que se rinde 4 Los siguientes párrafos están tomados de J. Choza, Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Sevilla: Thémata, 2015, § 4. “Los materiales artísticos. Tierra, aire, agua y fuego”. 5 Platón, Protágoras, 321 d. Oviedo: Pentalfa, 1980, p. 123. – 41 - culto mediante las técnicas agrícolas. El agua, la Cocha Mama o madre mar de los incas, el Poseidón de los helenos, a quienes se le rinde culto mediante las técnicas de la pesca, o del regadío en asiria. El aire, el dios de los vientos, Eolo de los helenos, al que se le rinde culto mediante las técnicas de la navegación. Poco a poco del culto religioso se diferencian los trabajos y las técnicas. Los sapiens hacen hachas de piedra, casas de barro y vestidos de pieles. Hacen bebidas y ungüentos, lavan y cuecen alimentos, pescan peces y se bañan en ríos. Hacen flautas y las tocan, y hacen flotar al viento plumas y polvos, y aprenden a utilizar velas para transportar sólidos por las aguas. Calientan con hogueras las cuevas y chozas, se alumbran en la noche, endurecen y afilan las lanzas, cuecen alimentos. Utilizan una gran cantidad de materiales de su entorno, que pasan a ser instrumentos y materiales para sus artes. Inicialmente todos eso materiales son sagrados, y son comunicables. Comunicables en varios sentidos. Se usan en común, sirven para constituir la comunidad mediante los ritos, la identidad colectiva, y para enviar mensajes. 3. Las esferas de la cultura. Poíesis y mimesis Es posible que las diferentes esferas de la cultura se puedan encontrar prefiguradas en el comportamiento animal6 . La religión animal se puede encontrar en los estudios sobre la religión en los chimpancés y otros animales; la política en el comportamiento social de los animales gregarios; el derecho en las relaciones entre los individuos en las manadas y otros grupos de animales; la economía en las formas de cooperación y división del trabajo animal; la técnica en las herramientas animales y en las construcciones que algunos de ellos realizan; las bellas artes en los diseños que algunos realizan con sus secreciones y en los juegos, y la ciencia y sabiduría en algunas construcciones, en los modos de llegar a acuerdos, en el modo de aceptación de la muerte en algunos ejemplares ya ancianos, y en las formas de solidaridad y lealtad. Es posible que todas esas esferas de la cultura se encuentren también en las diferentes especies de homo. Hay suficientes datos arqueológicos sobre las herramientas, formas de convivencia e incluso formas de culto religioso, entre el homo ergaster y el homo antecesor, de hace más de un 6 Estos párrafos están tomados de J. Choza, Filosofía de la cultura. Sevilla: Thémata, (2) 2015, § 41. – 48 – mecánica en general, o sea, mediante energía eléctrica que puede transformarse en muy variados tipos de energía. Cuando después de la segunda guerra mundial todos los hogares del mundo abrieron sus puertas a las máquinas lavadoras, y en general a todo el conjunto de electrodomésticos, desaparecieron las últimas condiciones de vida paleolíticas, el uso de la tracción humana femenina. Las personas que vieron lavar la ropa a mano a las mujeres, han vivido en el paleolítico, las que sólo han conocido las lavadoras y los electrodomésticos, no han vivido en el paleolítico ni en el neolítico. Han nacido directamente en el postneolítico, época post-histórica o era digital. Los descubrimientos e inventos de Faraday constituyen la mayor liberación del hombre que cabe realizar porque gracias a ellos los seres humanos dejan de ser utilizados como fuerza animal en las tareas productivas, lo que los economistas llaman sector primario de la actividad económica (producción de bienes), y lo que llaman sector secundario (transformación y distribución de bienes), para concentrarse en el sector el terciario (bienes de atención, asistencia y ayuda). El descubrimiento y uso de la electricidad, que se generaliza desde mediados del siglo XIX, potencia tanto las revoluciones industriales y las revoluciones democráticas, que produce una completa transformación del mundo y de la sociedad. En la industria, que cada vez es mayor y mejor, trabajan cada vez más las máquinas y cada vez menos las personas. La energía electromagnética, que también opera en la dinámica de la mecánica celeste que determina los movimientos de los cuerpos en el universo, está presente sobre todo en el medio aéreo, terrestre y acuático del planeta tierra, en los procesos internos de los organismos vivos, y en la emergencia de la tecnología informática y digital. La tecnología de la electricidad permite establecer la comunicación y distribuir la información entre todos los seres humanos por grande que sea su número y pos distanciados que estén espacialmente. No hay un sistema de comunicación y transporte más rápido y eficaz que las ondas electromagnéticas. A medida que en el siglo XX se establecía la red de comunicaciones e informativas que conectaba a todos los seres humanos entre sí, se generaba algo así como un sistema nervioso de la comunidad humana o de la humanidad. Un sistema que permitía a las comunidades humanas, a la humanidad, desarrollarse y comportarse como un organismo viviente. En las sociedades humanas en las que se mantienen los programas ilustrados de educación universal, cada vez son más los hombres, y cada vez son más las mujeres, que saben hacer más cosas que los demás quieren, es – 49 - decir, cada vez son más los países que son ricos por su capital humano, por lo que sus hombres y mujeres pueden hacer y hacen, desde inventar coches y medicinas, hasta inventar fregonas y tiritas. A partir del uso generalizado de la electricidad la riqueza de los países consiste, como Adam Smith había dicho, en la libertad, creatividad y laboriosidad de quienes se llaman y son sus ciudadanos. 6. Interiorización y memorización del cosmos. Wiener, Shannon y el interfaz La tecnología de la tercera revolución industrial11 ha permitido organizar todo el saber acumulado a lo largo de la historia humana, ponerlo a disposición de todos los individuos y grupos, y conectar a todos los individuos y grupos humanos entre sí, en orden al desarrollo y realización de la esencia humana. El dispositivo o medio que pone el universo y la historia a disposición del individuo, como la conciencia pone a disposición del viviente los recursos operativos del organismo animal, es el interfaz12 . El interfaz es el medio de comunicación entre el hombre y la naturaleza y el hombre y los demás hombres más común y de mayor alcance en el siglo XXI. El interfaz es una pantalla. Es la parte visible de un utensilio informático a través del cual se recibe información de cualquier escenario o mundo, mediante el cual se intercambia información con cualquier escenario o mundo y con el cual se actúa sobre cualquier escenario o mundo. Desde comienzos del siglo XXI la comunicación transcurre fundamentalmente a través de una pantalla y en interacción con ella, a través de tres tipos de pantalla: la pantalla de televisión, la pantalla del ordenador y la pantalla del teléfono móvil. Los niños, los jóvenes y los adultos pasan más de la mitad del tiempo de su actividad laboral mirando una de esas pantallas y también interactuando con ella. Y pasan así también un buen número de horas de su tiempo de ocio. En esa interacción lo que se intercambia es información. Por eso puede decirse que la pantalla, o mejor dicho la pantalla con la que se interactúa, o sea, el interfaz, ha sustituido a la escritura alfabética, con la notable ventaja de 11 Rifkin, Jeremy, La tercera revolución industrial: cómo el poder lateral está transformando la energía, la economía y el mundo. Barcelona: Paidos, 2011. 12 Los siguientes párrafos están tomados de J. Choza, Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Sevilla: Thémata, 2015, 10.3. “La nueva comunicación. El interfaz”. – 50 – que requiere un adiestramiento mucho más rápido y simple que la escritura alfabética. Lo que el interfaz permite es un intercambio de información entre potencialmente la totalidad de los seres humanos con un adiestramiento tan universal y tan sin coste como el de saber hablar. Aquí la palabra «información» significa «realidad», y tiene el alcance ontológico trascendental que se le ha dado en el siglo XX en el ámbito de la física, la química, la biología, la informática y la teoría de la comunicación, es decir, prácticamente en todos los ámbitos de las ciencias, que se suman así a la secular tradición filosófica en la que a toda realidad se le llama «forma». Si se tiene en cuenta este significado contemporáneo del término información, intercambiar información quiere decir hablar de tú a tú con la realidad, con una realidad reducida o descompuesta en partes atómicas elementales, para componerla de nuevo o no, según acuerdos y convenciones. El interfaz aparece así como el utensilio mediante el cual el universo y la sociedad entera se convierten en materia de la interacción artística comunicativa. Semejante prodigio comunicativo se genera en la segunda mitad del siglo xx mediante la conjunción de realizaciones técnicas, desarrollos teóricos de nuevas ciencias y reflexiones especulativas de tipo filosófico, que han reducido y desglosado la totalidad de lo real en partes atómicas y elementales, y la han codificado a su vez en claves alfabéticas, de manera que resultan manejables por todos los seres humanos. Estas técnicas, ciencias y reflexiones especulativas se alimentan de inspiraciones artístico-técnicas, y tienen unos logros que a su vez potencian esas inspiraciones. En la historia del interfaz, se pueden distinguir los siguientes momentos y episodios clave, en correspondencia con la génesis y desarrollo de las técnicas y ciencias en cuestión13: 1. El desarrollo de la cibernética y la reflexión sobre ella a partir de la obra de Norbert Wiener14 durante la segunda guerra mundial. 2. El desarrollo de la teoría matemática de la información y la comunicación a partir de la obra de Claude E. Shannon y Warren Weaver a finales de la década de los años 194015 . 13 Cfr. Contreras, Fernando: El arte de los medios. Tesis doctoral leída en la Facultad de Filosofía, Universidad de Sevilla el 13 de julio de 2016. 14 Wiener, Norbert: Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas. Barcelona: Tusquets, 1998 (orig.1948). 15 Shannon, Claude E.: The Mathematical Theory of Communication. Chicago: University of Illinois Press, 1949. – 51 - 3. El desarrollo de la teoría sobre los medios a partir de la obra de Marshal MacLuhan y la escuela de Toronto16 desde los años 60. 4. El desarrollo de las técnicas y las teorías sobre la relación hombre-má- quina, llevado a cabo por investigadores, del mundo académico y del empresarial, en el campo de la informática y la psicología durante los años 7017 . 5. El desarrollo de las técnicas y teorías del interfaz propiamente dicho, que también corre por cuenta de investigadores del mundo académico y empresarial. La trayectoria y los principios de estas investigaciones se recogen en el libro de Christopher Wickens y otros An Introductionto Human Factors- Engineering18 . El desarrollo de la cibernética es la invención de los procedimientos para replicar en máquinas los procesos mediante los cuales los animales repiten una acción errónea sacando experiencia de ella para realizarla una segunda vez de modo certero. La primera modalidad de esta invención, realizada por Norbert Wiener, es la rectificación automática de la artillería antiaérea. Si la artillería antiaérea no da en el blanco en el primer disparo, pero puede calcular la trayectoria y la velocidad del objetivo y suministrar esa información al sistema lanzador de proyectiles, el sistema puede utilizar esa información para rectificar el ajuste de su disparo al objetivo y alcanzarlo en un segundo intento. El procedimiento que Wiener utilizó para automatizar la artillería antiaérea es el mismo que utilizan la cobra y la mangosta en su combate mortal19 . El animal que obtiene la victoria es el que realiza mejor los cálculos y tiene más resistencia. Wiener denominó «retro-alimentación» (feed-back) al proceso de uso de una acción pasada para mejorar una acción futura y de ese modo logra reproducir en las máquinas el proceso de aprendizaje de los vivientes. Es decir, reproduce en las máquinas el proceso que Aristóteles había descrito como formación de hábitos20 , que son los recursos de los seres vivos para aprender y, en general, para perfeccionarse. La cibernética se desarrolla en paralelo con los estudios biomédicos sobre la homeostasis, que es como Claude Bernard y W.B. Cannon definieron la 16 Mac Luhan, Marshal: The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. New York: Routledge & Kegan Paul, 1962; Understanding Media: The Extensions of Man. New York: Gingko Press, 1964. 17 El conjunto de investigadores y expertosencuestión se describe en Stuart K. Card, Thomas P. Moran y Allen Newell: The Psychology of Human-Computer Interaction. New York: Taylor & Frances, 1983. Cfr. http://en.wikipedia.org/wiki/Human-computer_interaction. 18 Wickens, Christopher et al. An Introduction to Human Factors Engineering. Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2004. 19 http://www.impactante.tv/lucha-entre-cobra-y-mangosta-video_fef427b55.html. 20 Esta relación entre Wiener y Aristóteles está descrita en Choza, J., Manual de Antropología filosófica. Sevilla: Thémata, (2) 2016, cap 5. – 52 – capacidad de un organismo vivo de mantener su identidad y estabilidad en intercambio contínuo con el medio. La homeostasis es el equilibrio dinámico gestionado por una red de sistemas de control, que son los mecanismos de autorregulación de los seres vivos, mediante procedimientos de retroalimentación o feed-back21 . Lo que la cobra, la mangosta y los cañones antiaéreos hacen es procesar información y utilizarla para lograr un mejor rendimiento de sus operaciones. La información se transmite codificada generalmente en paquetes de ondas, que son la forma más común y universal de transmitir algo y, desde luego, información. La información que se transmite por el sistema nervioso de una cobra y una mangosta, o por el cableado de un sistema de artillería antiaérea, tiene unas determinadas características que Shannon estudió, y para la cual creó unos modelos matemáticos que constituyen lo que se conoce con el nombre de teoría de la información, teoría de la comunicación, o teoría de la información y la comunicación. Cualquier evento informativo y comunicativo consta de un emisor, un receptor, un mensaje, un código y un decodificador. El receptor y el emisor pueden registrar transformaciones en su estructura y su funcionamiento a consecuencia de los mensajes. A su vez los mensajes pueden ser más confusos o más claros, estar mejor o peor codificados, desde un extremo máximo de confusión en que consiste lo que se denomina «ruido» y que no transmite ninguna información, hasta un punto máximo de claridad, en que lo transmitido es propiamente un «mensaje». En el escenario de ruido máximo22 la situación es de caos, desorden completo o «entropía», y en el escenario de ruido cero la situación es de máximo orden y máxima eficiencia. El término «escenario» proviene de otro desarrollo de la matemática a partir de la segunda guerra mundial, la teoría de juegos de Morgenstern y Von Neumann, y el término «entropía» proviene de los desarrollos de la termodinámica realizados por Boltzmann23 a finales del siglo XIX. La exactitud y corrección24 en la emisión y recepción de mensajes es lo que determina y garantiza la constitución del escenario en términos de cosmos, de mundo vivible y comprensible. Tal exactitud y corrección se asegura 21 Cannon, W.B., The Wisdom of the Body. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1932. 22 Cfr. Morgenstern, Oskar y John von Neumann: Theory of Games and Economic Behavior. Princeton: Princeton University Press, 1947. 23 Cfr. http://plato.stanford.edu/entries/statphys-Boltzmann/#Bib. – 53 - en función de las veces y los modos en que se repita el mismo mensaje, a lo cual se le denomina «redundancia». Los principios de la teoría de la información y la comunicación rigen la información procesada en el sistema nervioso de los vivientes y en el dispositivo electrónico de la artillería antiaérea, pero rige igualmente la información recogida y transmitida en los códigos genéticos de los vivientes, en los procesos de desarrollo embriológico, en los inmunológicos, etc. Es decir, la teoría de la información permite comprender en clave lógico-matemática y reproducir mediante elementos informáticos los procesos materiales, biológicos y lógicos que tienen lugar en el mundo físico, en el orgánico y en el mental. No es casualidad que la teoría de la información se desarrolle en paralelo con la cibernética y la fisiología contemporáneas, por una parte, y en paralelo con la lingüística evolutiva y la semiótica, por otra. La teoría de la información y la comunicación permite comprender e interactuar con los procesos físicos, biológicos y mentales en términos precisamente de información y comunicación, porque descompone la totalidad de lo real en partes atómicas o elementales, las alfabetiza y las convierte en un conjunto de mensajes que forman a la vez un universal medio de comunicación. Estos mensajes y este medio de comunicación son gestionados por una infinidad de emisores y receptores, que a su vez resultan de la información comunicada. Esa es la comprensión que alcanza de los medios de comunicación en la década de los 60 Marshal MacLuhan, y que condensa en su famosa tesis «el medio es el mensaje». Lo que Marshal MacLuhan se propone decir a sus contemporáneos es que el mensaje que hay que transmitir a los hombres de la segunda mitad del siglo XX es que todo es medio de comunicación, que vivimos en un medio de comunicación y que somos información comunicada, recibida y procesada. Todo es forma, todo es información, todo es comunicación, y si no es eso, es ruido. Las técnicas desarrolladas por la especie humana desde la más remota prehistoria son, por una parte, proyecciones de sus extremidades, autonomización de sus capacidades operativas en artefactos materiales autónomos, como el martillo, las tijeras o el lápiz. Las técnicas son, por otra parte, autonomización de fuerzas naturales y descomposición de esas fuerzas en partes de magnitudes diversas para usos específicos, como la rueda, la polea, las velas de los barcos, las fraguas, etc. A partir de un determinado momento, quizá a partir de la llamada tercera revolución industrial, de la segunda mitad del siglo XX, las técnicas pasan a – 54 – ser una síntesis de extremidades y capacidades humanas autonomizadas, con fuerzas naturales autonomizadas, de manera que las fuerzas naturales y las capacidades del organismo humano dan lugar a recursos operativos como el teléfono, el automóvil, la fotografía, la televisión o las aeronaves y los satélites. En la tercera revolución industrial la energía utilizada no son elementos naturales en su estado espontáneo, como el viento, el agua, el fuego, la gravedad, etc., utilizados en la primera, ni elementos extraídos de la naturaleza y transformados como los combustibles fósiles, que son los utilizados en la segunda. La energía utilizada en la tercera revolución es la electricidad, una energía elaborada convertible con otras formas de energía, y presente en los procesos orgánicos. Cuando MacLuhan reflexiona sobre los medios, sobre el escenario de la información y la comunicación en la segunda mitad del siglo XX, lo que percibe es que la tecnología de su época, más que una proyección externa y una autonomización de fuerzas físicas y orgánicas, separadas o articuladas en modalidades sinérgicas, parece una proyección y autonomización del sistema nervioso central humano, su externalización y desarrollo autónomo, en una especie de sistema de administración pública global. Lo que MacLuhan percibe puede describirse en el siglo XX como una externalización y una réplica de toda la realidad, codificada en clave de información, de saber sobre ella, de gestión administrativa de ella, que puede ser emitido y recibido por cualquier receptor, donde el puesto de receptor puede ser ocupado indistintamente por máquinas o por seres humanos. Lo que permite a los seres humanos ocupar esa posición es el interfaz. La cibernética y la nueva fisiología, junto con la teoría de la información, la termodinámica, la genética, la nueva lingüística y la semiótica, hacen posible que el hombre se instale, como emisor o como receptor, en el corazón de los procesos naturales, inorgánicos, orgánicos y superorgánicos, y los controle ejerciendo de piloto (en griego clásico, kybernetes)25 , de sustancia y sujeto ético de la sociedad (que es como Hegel define el Estado), o de alma del mundo en términos de sistema administrativo global. Estas nuevas capacidades del hombre son capacidades generadas por algunos hombres muy singulares, por muy pocos hombres. Algunos técnicos, algunos científicos y algunos filósofos. Norbert Wiener es un ingeniero, Claude E. Shannon un matemático y Marshal MacLuhan un filósofo. Pero no todos los ingenieros, ni todos los matemáticos ni todos los filósofos tienen ac- 25 La articulación unitaria de todas estas disciplina desde el punto de vista de la Antropología filosófica que aquí se adopta, se expone en Choza, J.: op. cit., caps. 2 a 6. – 55 - ceso a todo ese control sobre todo ese universo tan amplio, y mucho menos el conjunto de los individuos que forman la especie humana, con sus diferencias culturales y económicas. ¿Hay alguna posibilidad de poner ese nuevo universo en manos de todo el mundo? Algunos sabios han descifrado el nuevo universo y han compuesto el nuevo alfabeto para la nueva época de la especie humana. ¿Es posible alfabetizar a toda la especie con arreglo al nuevo código comunicativo? La respuesta a esa pregunta es afirmativa y el artefacto mediante el que se consigue tal objetivo es el interfaz. 7. La cancelación de la exterioridad El despliegue de la especie humana sobre el planeta puede verse como un proceso de colonización de territorios inexplorados y deshabitados que va integrando dentro de los grupos humanos todo lo que era exterior a los mismos, incluidos los demás grupos humanos26. Dicho de otra manera, hay un proceso de colonización geográfica y cosmológica en el que la exterioridad física pasa a formar parte del ámbito doméstico y familiar, de la sociedad y la historia propias, de la interioridad comunicable y compartible. Y hay un proceso de colonización sociológica mediante la cual los grupos que eran extraños, lejanos y exteriores pasan a ser recíprocamente conocidos, próximos y familiares, o sea, interiores al propio grupo. De entrada, el tránsito del Paleolítico al Neolítico se ha interpretado como la ocupación de la totalidad de los territorios explotables en términos de caza y recolección, territorios que permitían exportar los excedentes demográficos, y como la apertura de nuevos modos de producción y procedimientos de subsistencia en el seno de los propios territorios, para nuevos excedentes demográficos que ya no podían ser desplazados hacia el exterior27. Se puede pensar igualmente que a partir de entonces se producen continuos descubrimientos de modos de subsistencia y de intercambio con lo que va resultando en cada momento exterior, ya sea en el territorio geográfico circundante, en los grupos humanos extranjeros, en el subsuelo, en los otros 26 El contenido de este apartado se toma de J. Choza, Historia cultural del humanismo. Sevilla-Madrid: Thémata-Plaza y Valdés, 2009, cap. 6, 3., “El despliegue de la comunicación: la superación de la exterioridad”. 27 Es la tesis de la teoría demográfica de Cohen. Cfr. J. E. Cohen, How many People Can the Earth Support?, Nueva York, W. W. Norton & Co., 1995. – 56 – confines de los mares, en el firmamento, en la estructura íntima de las fuerzas físicas, de las plantas, de los seres vivos, etc. La cultura, desde su grado cero, es precisamente ese proceso de colonización, y una de las características de su crecimiento es su continua difusión y fusión. El hecho de que la esperanza de vida se haya multiplicado por tres, en una población que se ha multiplicado por mil, desde el pleistoceno hasta el siglo XX, no es ajeno al hecho de que todas las culturas toman elementos de todas con vistas a su supervivencia y a la mejora de sus condiciones de vida. Se puede ver el Paleolítico como el periodo de ocupación de todo el territorio del planeta, el Neolítico (desde el 10.000 a. C. hasta el 2000 d. C.) como el periodo de colonización de toda exterioridad, terrestre, sub-terrestre, marítima, aérea, biológica, sideral y psíquica, y el Post-neolítico o era digital como el periodo en el que, superada toda exterioridad, los seres humanos construyen desde su propia interioridad mundos y universos con un cierto anclaje de diversa índole en el mundo físico. Dicho proceso implica la puesta en ejercicio de todas las capacidades humanas, individuales, sociales e instrumentales, de todas las fuerzas y factores de la cultura, y podría representarse esquemáticamente en el cuadro siguiente. – 57 - HUMANIDAD (INTERIORIDAD) Intercambio entre los ámbitos INHUMANIDAD (EXTERIORIDAD) ÁMBITO FÍSICO ÁMBITO POL ÍTICO ÁMBITO FÍSICO ÁMBITO POLÍTICO 1. Paleolítico Cueva Choza Poblado Bandas Tribus Cosmos-Len- guaje Caza Recolección Caos Monstruos Neolítico 2. Mundo antiguo (Grecia y Roma) Polis Urbs Patrias Civitas Domesticación Guerra Conquista Piratería Comercio Extranjero Exilio Bárbaros Gentiles Esclavos 3. Medievo Castillos Ciudades Reinos Civitas Dei Cristiandad Invasiones Migraciones Guerras Evangelización Excomunión Extranjero Infierno Infieles Judíos 4. Modernidad Países Nación-Es- tado Colonización Nuevos mundos Salvajes 5. Postneolítico Continentes Mares Organizaciones mundiales ONU, UNESCO, FMI, OMC, ... Migraciones Comercio Turismo Jurisprudencia Global No-exteriori- dad espacial No-pena de muerte No-infierno Ilegales Clandestinos La humanidad surge con el homo sapiens sapiens, que se diferencia de los restantes animales porque en lugar de adaptarse él al medio exterior para satisfacer sus necesidades, adapta el medio exterior a sus necesidades, deseos, ilusiones y sueños. El hombre disuelve la exterioridad en la interioridad de su cultura, su lenguaje, sus proyectos, etc., y mediante ellos lleva a cabo la presentación de sí mismo, es decir, realiza sus ideales de humanitas, sus concepciones de lo humano, su humanismo. El hombre necesita siempre un lugar físico en el que situarse, pero inmediatamente lo coloniza culturalmente, lo convierte en interioridad. Porque – 64 – nológico. No se localizan en el orden de la poíesis y la techne, sino en el orden de la praxis y la organización, en el orden de la política y el derecho. Los problemas más graves planteados a las sociedades humanas desde mediados del siglo XX son, en primer lugar, los de la revolución sexual, que no se resolverán hasta que no encuentren su reconocimiento adecuado todos los modelos de familia que resuelvan los problemas de atención a los menores y hasta que las mujeres no ocupen junto a los hombres los puestos de máxima responsabilidad en las instituciones religiosas, ya sea el gran sanedrín, el colegio cardenalicio de la Iglesia Católica, el consejo del Dalai Lama, o el Congreso Mundial de las Iglesias. En segundo lugar, el otro gran problema es el de los movimientos migratorios desde comienzos del siglo XXI. En ninguno de los dos casos se trata de problemas generados por la técnica ni por las fuerzas cósmicas, sino por la libertad y la responsabilidad humanas. Junto a esos dos problemas, el tercer gran problema de las sociedades del siglo XXI es el del cambio climático, que sí está producido por el desarrollo industrial y que sí puede ser abordado con recursos técnicos. El enfoque mundial con que se afrontan los problemas del cambio climático muestra nuevamente que la vanguardia de la tecnología es el terreno de la epopeya, de la lucha del hombre frente a la naturaleza y de su victoria frente al cosmos. El enfoque mundial con el que se afrontan los problemas de los modelos de familia y de los inmigrantes muestra nuevamente que la vanguardia de la organización política y jurídica es el terreno la tragedia, de la lucha del hombre frente al hombre, de la libertad frente a la libertad. En el octavo día de la creación parece que el hombre, por el momento, ha aprendido a cumplir mejor el propósito divino que se manifiesta cuando “Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y le puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase” (Génesis 2, 15), que el que se manifiesta al advertir “Cuando llegue a vosotros cualquier querella de vuestros hermanos […], vosotros los amonestaréis para que no sean culpables delante del Señor, y la ira no venga sobre vosotros ni sobre vuestros hermanos. Así haréis y no seréis culpables”.(2 Crónicas 19:10). Quizá a comienzos del siglo XXI el hombre sabe mejor ser el pastor del ser, el custodio del cosmos, mediante la ciencia y la técnica, que el custodio de sí mismo mediante la política y el derecho. – 65 - Capítulo III PREHISTORIA Y POSTHISTORIA DEL DERECHO 1. La noción de derecho y el sistema cultural. 2. Sistema social e identidad personal. Sentido del ordenamiento jurídico. 3. Las esferas de la cultura y los ordenamientos jurídicos. 4. Familia y sociedad civil. Sacrificios humanos y violencia legítima. 5. La fuerza y lo privado, la palabra y lo público: Vis, fas, ius y lex. 6. Promulgaciones de la ley divina. Ética ritual, moral y derecho 7. Nacimiento de la interioridad individual y social. La bona fides. 8. Interioridad social y garantía de la fides. El juramento. 9. Los códigos calcolíticos. El mesianismo en la religión y en el derecho. 10. La domesticación del poder. 11. Autonomización y autolimitación de los ordenamientos jurídicos. 1. La noción de derecho y el sistema cultural1 El derecho es el reconocimiento y la expresión de la verdad y la bondad de la vida, es la reflexión de la voluntad que reconoce lo bueno, lo hace propio y organiza su desarrollo. Es el reconocimiento y la afirmación de que alguien es padreo madre, hijo o hija, responsable o irresponsable, esposa o esposo, propietario/a, inocente, etc2. Esa organización reflexiva es lo que diferencia al hombre de los animales, que también reconocen, asumen, expresan y organizan la verdad y bondad de la vida. Los animales lo hacen de un modo inmediato y natural, o sea, instintivo, y los hombres de un modo mediato y libre, o sea, mediante su 1 Conferencia pronunciada el 29 enero 2018 en el Ciclo CULTURA Y DERECHO, Universidad Jaume I, Castellón, invitado por el profesor Ignacio Aymerich. 2 Agradezco a Ignacio Aymerich y a Javier Barnés las sugerencias y observaciones que me han hecho sobre el manuscrito original y que he tenido muy presente en la redacción definitiva de este texto. – 66 – deliberación y su arbitrio, y por eso el comportamiento jurídico humano pertenece al orden del comportamiento simbólico, histórico y plural. Ese reconocimiento, expresión, asunción y organización reflexiva de la vida, ese derecho, histórico y plural, es lo que dicen los jueces, los hombres sabios que escudriñan la vida, y que tienen una firme y constante voluntad de asignar a cada uno lo suyo, lo que se denomina hacer justicia. Los jueces tienen la voluntad de hacer justicia, de ser ellos mismos justos. En cada comunidad histórica los jueces administran justicia, dicen y escriben lo que es justo escudriñando lo que ha sido y lo que es, y también, cuando el presente y el futuro inmediato se presentan como lo incierto y caótico, dicen lo que va a ser y lo que será, asignando a cada uno lo que va a ser suyo en orden a una supervivencia y una convivencia buena y que aspira a la excelencia. Entonces los jueces son legisladores, y dictan leyes para organizar la vida del presente y el futuro inmediato. Los jueces y legisladores son los que conocen y dicen el derecho, los que juzgan a los hombres y a los pueblos, no los que gobiernan ni los que dirigen. El derecho, al contrario que la política, es un saber más descriptivo que innovador, más reflexivo que creativo, aunque ambos integren esas dos dimensiones de la razón práctica. El derecho empieza cuando se inicia la organización reflexiva y responsable, cuando surge la palabra escrita, en la adolescencia de la humanidad, y culmina cuando esa voluntad responsable de la especie humana unificada asume la organización reflexiva de todo lo real y lo posible, cancelando cualquier exterioridad posible, cualquier alienidad o alteridad del todo ajena. La cancelación de toda exterioridad posible parece producirse en el siglo XX y el periodo de tiempo que va desde el despertar de la organización reflexiva a la superación de toda exterioridad, a la plena madurez de la libertad, Hegel lo denomina Historia y lo concibe como Historia del Derecho. La historia humana es la historia de la aparición del derecho desde sus primeras manifestaciones hasta su plena madurez. Al periodo anterior a la existencia del derecho se le llama prehistoria y al posterior a su plenitud post-historia. Aquí se va a tratar de la prehistoria y la post-historia del derecho, con objeto de alcanzar una compresión que no se obtiene si se atiende solamente a su historia. La hembra sapiens, como las de todos los mamíferos, separa a la cría de la placenta y la limpia, pero al hacerlo, y de un modo que no se da en las otras especies, genera la diferencia entre caos y cosmos, y de esa forma ella es y genera el símbolo, el artificio, la cultura, el mundo. Y lo enseña así a las crías, hombres y mujeres. La caverna y la choza se limpian como la hembra sapiens – 67 - limpia al recién nacido, y se ordenan como se ordena la vida del recién nacido al ritmo de su crecimiento. Eso es lo correcto, lo adecuado, lo que hay que hacer3 (FACTI§ 50). Después de la concepción, la gestación, el alumbramiento y los primeros cuidados, la siguiente tarea es la formación de la comunidad, la integración en ella de los nuevos ‘ciudadanos’ al ritmo de su crecimiento, y su preparación para las tareas requeridas por la supervivencia para las chicas y para los chicos. Inicialmente política y derecho están indiferenciados, y como es lógico corresponde la prioridad a la política, a la actividad creativa. Las danzas y cantos de los pigmeos aka de África central4 (FACTI § 21), pueden ilustrar la construcción de la comunidad y el adiestramiento de los niños y los jóvenes. La asignación de papeles sociales consiste en asignación de comportamientos según lo que es adecuado, correcto5 . Las danzas se ejecutan formando un círculo, que es a la vez símbolo del universo y de la comunidad, y los danzantes ejecutan diferentes actividades e interpretan diferentes cantos, relacionados con la historia de la formación del universo y de la comunidad. Dicho de otra manera, la danza de los aka dibuja y crea en clave kinética y performativa una especie de retablo, un fresco gigantesco o un mandala, que es al mismo tiempo una profesión y un culto religioso, una organización política y un ordenamiento jurídico primordiales, ciertamente indiferenciados, y lo mismo ocurre con otras danzas paleolíticas6 . Estas danzas, que construyen la comunidad religioso-política, constituyen la primera y más fundamental de todas las posibles obras de artes, de todos los artificios y ordenamientos. No es posible concebir una obra de arte ni un artificio más total, más amplio y más fundamental, porque la creación de la comunidad, como creación del cosmos y de la realidad propiamente humana, es la que hace posible toda ulterior expresión y toda ulterior comprensión. Este ritual, que constituye la primera obra de arte y el primer artificio, es a la vez performativo y narrativo descriptivo, es decir, innovador y creativo, por una parte, y repetitivo y reflexivo por otra. Es una especie de profesión de fe, de constitución política y de código, en los que se recogen en una unidad 3 Sigo tesis expuestas en Choza, J., Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz, Sevilla: Thémata, 2015. En adelante se cita como FACTI. 4 http://www.youtube.com/watch?v=kZVlbrPaccY&feature=relmfu. 5 El tema de la danza como origen de la cultura está desarrollado en Choza, J., Filosofía de la cultura, Sevilla: Thémata, (2) 2015, §§ 6 a 16, capítulo 2 completo. En adelante se cita como FC. 6 Ragazzi, Gaudenzio, La Danza nella Preistoria, en Il Sacro in Vallecamonica fra Incisioni rupestri e Arte Romanica , Ono San Pietro, Brescia, 2001. – 68 – indiferenciada lo que más tarde serán el culto y la moral religiosas, las formas del poder político y los desarrollos del derecho público y el derecho privado. Lo que se hace por primera vez se repite, se afianza, y así se reconoce, se afirma, se quiere, se propone y se observa. Se asume, se acepta, se vive y se proclama. La actividad y el decir creativos, performativos, al hacerse repetitivas, se convierten en actividad y declaración descriptivas, reflexivas, teóricas. Se cuenta lo que hace la mujer y a la vez las niñas se hacen mujeres representándolo en sus danzas. Así es también como los niños se hacen jóvenes, como los jóvenes contraen matrimonio, y así es como se convive, se gesta, se alumbra, se cría y se educa realmente7 . La cultura se construye a la vez que se relata el sentido de su construcción. Es una creación de la razón práctica. Como decía Aristóteles, “lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo”, o bien, “para saber lo que tenemos que hacer, tenemos que hacer antes lo que queremos saber”8 . O bien, como lo decía Vico, “homo non intelligendofitomnia”, el hombre hace primero, y entiende después9 . El sistema cultural queda completamente constituido tomando como referencia el eje corporal y el eje del mundo, y articulando una cosmología y una ontología, con una estética y una ética, en un conjunto cimentado por la religión (FC § 26). El sistema se puede representar en el siguiente esquema. 7 En realidad, la diferencia entre rituales narrativos y performativos, que se atribuyen a las concepciones del ritual de Geertz y de Turner respectivamente, es más bien académica y puede considerarse subsumida en la concepción del ritual de Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Madrid: Cambridge UniversityPress, 2001. 8 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970, II, 6, 1106b 3-6. 9 Vico, G.G., ScienzaNuova, § 405, Madrid: Tecnos, 2006. – 69 - onto/teología cosmología estética ética 0) totem/ nombre 1) sentido religioso 2) topos metafísico 3) topos geográfico 4) eje corp. 5) valor estético 6) valor afectivo 7) valor ético 8) valor técnico a) Zeus Dios Ser cielo arriba luz Sublime santo Mágico b) Polis amigo/ enemigo Devenir tierra dcha/ izda bello/ feo agrado/ desagra bueno/ malo útil/ inútil c)Efesto demonio Nada infierno abajo tinieblas Horrible sacrílego destructor x) Categoría. Orden epistémico Institución orden pragmát. Herramienta orden. Poiético El eje corporal hay que entenderlo no en sentido abstracto de “cuerpo humano en general”, de línea vertical, sino en sentido de cuerpo vivo sexuado, masculino y femenino, en relación interactiva y especialmente generativa, productiva. De esa manera el eje corporal marca la dinámica descendente y ascendente del flujo de la vida, los espacios y los tiempos quedan cargados de sentido positivo y negativo, y la concepción del mundo y el sentido común expresan la valoración, la voluntad y la acción, o sea, el horizonte ontológico y cultural del derecho. 2. Sistema social e identidad personal. Sentido del ordenamiento jurídico Una vez examinada la dimensión poiética constructiva del ritual, su sentido religioso, político y jurídico, se puede examinar el modo en que fundamenta la totalidad del sistema social, los factores determinantes de las identidades personales y sus momentos institucionales, a saber, en primer lugar, el momento en que los rituales determinan la identidad existencial de cada individuo, en segundo lugar, el momento en que los ritos de reconocimiento y de aceptación de esa identidad son a la vez la suscripción de un pacto con – 70 – valor normativo, con valor de ley, y, en tercer lugar, el momento en que esos ritos instruyen y cumplen una función informativa, formativa y cognoscitiva, en cuanto que su repetición en la comunidad constituye un conjunto de descripciones y relatos de la vida y de la realidad10 . La estructura de la organización socio-cultural, de índole religiosa, política y jurídica, refiere el fundamento de la propia vida y del propio poder a instancias extra y supra-individuales. De este modo, el sentido de la vida individual, y sobre todo comunitaria, triunfa sobre la muerte del individuo, a la que engloba en su dinámica como otro tipo de tránsito por importante que sea. La vida individual, de las familias y las estirpes, queda asumida en la comunidad, que se subroga en la representación simbólica de un poder religioso, político y jurídico que es, de suyo, institucional. El poder del sacerdote, del rey y del juez residen en símbolos, frecuentemente diferenciados, que inicialmente son asumidos por la misma persona física. Esta referencia del poder institucional a un fundamento extra y supraindividual del vivir, del ser y del poder, se mantiene constante, también en la sociedad contemporánea secularizada, sin que se cuestione dicha referencia. La constancia de esa estructura sacramental-religiosa del ordenamiento sociocultural, se percibe más claramente si se representa en un cuadro de tres columnas, correspondientes a la sociedad totémica, a la feudal cristiana y a la estatal moderna11 . 10 Se sigue ahora la exposición desarrollada en Choza, J., El Culto originario: la religión paleolítica, Sevilla: Thémata, 2016, §22. Sacramentos y organización del mundo y de la comunidad. El sistema social.En adelante se cita como CORP. 11 Esta exposición del sistema social se encuentra desarrollada en FC §§ 30-31. – 71 - Tipo de poder MANA DIOS ESTADO Determinación de la identidad Sociedad totémica Sociedad feudal (cristiana medieval) Sociedad moderna 1)Identidad personal (nombre) Rito de nacimiento Bautismo Registro Civil 2) Identidad grupal Tótem de Clanes Linaje Apellidos 3) Indumentaria identificadora Tatuajes y amuletos De caza, curación, etc. Emblemas, escudos Uniforme militar, monacal, gremial Moda según clase social 4) Herramientas profesionales legitimadas Hacha de caza, amuletos de curación, etc. Armas, rosarios, gubias, etc. Firma, sello de la empresa 5) Capacitación para nuevos poderes Ritos de paso Sacramentos, Estados religiosos y civiles Títulos profesionales 6) Protección del sistema identitario Sistema de tabúes Normas morales Pecados Código penal Delitos 7) Ámbito de vigencia del poder Poblado Tribu Ámbitos de Vasallaje y servidumbre ación, Ciudadanía, Fueros particulares 8) Formas de intensificación y anulación de poder e identidad Fetiches, Amuletos, Ungüentos, Maldiciones, vudú, mal de ojo, etc, Consagraciones, Honores, títulos Pecador público, Excomunión Premios, Homenajes, Distinciones civiles Condenas judiciales 9) Depósitos del poder (Garantías de identidades) Montaña Sagrada Animal sagrado Arca de la alianza Templo Parlamento, Banco, Jefatura del Estado 10) Simbolización de permanencia de poder e identidades Tumbas, Repetición de nombres de antepasados Cementerios, Repetición de nombres de héroes y santos Plazas, Museos, nombres de edificios y vías públicas 11) Símbolo simple sustancial del poder Imagen del Tótem Estandarte y Cruz Bandera, himno nacional En el cuadro de las tres columnas se pueden situar las concepciones del poder supremo propias de las sociedades A) totémicas paleolíticas, B) feudales medievales y C) nacionales modernas. Y en 12 filas se puede situar: 0) El nombre que se le da a ese poder supremo en cada una de esas sociedades. En las totémicas se le puede denominar mana o con un equivalente, en las neolíticas Dios o un equivalente, y en las modernas estado. 1) En cada una de estas sociedades ser alguien viene dado por el ritual de la imposición de un nombre, que significa ya ser reconocido por el grupo, ser identificado por él, y tener unas claves para identificarse a sí mismo me- – 72 – diante ellas. Al ser reconocido por el grupo, al recién nacido se le confiere ya un poder que es un nombre. El nombre es una palabra con valor performativo, según la terminología que acuña John L. Austin en los 60 y que pasa a la antropología posterior. Es una palabra que tiene eficacia en el mundo real, o lo que es análogo, un signo sensible que causa lo que significa. Esta es la definición que la teología cristiana, desde Agustín de Hipona, da de sacramento y eso es cabalmente lo que ocurre cuando se le pone el nombre al recién nacido en cualquier sociedad. En la sociedad totémica A) en el ritual de la recepción en la familia y el clan, el recién nacido recibe el poder de su tótem, del tótem de sus padres y del de su clan. Ese nombre es una participación del poder, de mana, que le protege de maleficios, enfermedades y le hace crecer. Su nombre causa en él lo que significa, «roble frondoso», «gacela suave» o «flecha veloz». En la sociedad feudal cristiana B) en el rito del bautismo, el recién nacido recibe esos mismos poderes mediante la gracia de Dios, a través del santo patrón o favorito de Dios, cuyo nombre han impuesto al bebé, ya sea Santiago, Isabel o Teodoro. Y como los antepasados paleolíticos, los santos cristianos interceden por los vivientes de la tribu desde la vida eterna. En la sociedad estatal C), en el ritual de inscripción del recién nacido en el registro civil, es el estado el que cumple las funciones que antes realizaban Mana y Dios. La inscripción hace al niño persona ante el derecho y ciudadano ante el estado y, por lo tanto, titular de derecho a las atenciones del sistema sanitario, del sistema educativo y de cualesquiera otros derechos definidos en la constitución. 2) Una vez que se pertenece a una comunidad, del poder del tótem, de Dios o del Estado, se recibe la plenitud del poder y la plenitud de las capacidades subjetivas que le corresponden al niño «por naturaleza» cuando, mediante los correspondientes ritos, alcanza su madurez «natural». Entonces el individuo es investido de un poder mediante el que realiza una función, que a su vez opera como clave de su identificación por parte de los demás y por parte de él mismo. El pertenecer a un grupo le confiere al individuo el poder del grupo y lo identifica como miembro del grupo con las capacidades y recursos implicados en él. Esos poderes son distintos en el grupo de los hombres y en el grupo de las mujeres, en cualesquiera de las sociedades conocidas de la prehistoria y de la historia y, posteriormente, son distintos para cada una de las actividades que se vayan a realizar. En la sociedad totémica se alcanza la capacidad de engendrar mediante los ritos de iniciación de los chicos y las chicas, en la sociedad feudal cristiana – 73 - mediante los ritos del sacramento de la confirmación y los ritos civiles de la puesta de largo, los primeros torneos y cacerías, etc., y en la sociedad estatal al alcanzar la mayoría de edad mediante los ritos de obtención del Documento Nacional de Identidad, carnet de conducir, Pasaporte, cuenta corriente, tarjeta de créditos, etc. 3) Una vez alcanzada la mayoría de edad, el poder supremo se participa y se diversifica según las actividades que se vayan a realizar, que vienen definidas y expresadas en los ritos mediante los que se adquiere la capacidad en cuestión y en la consiguiente «indumentaria» que portará el que recibe ese poder. Así en la sociedad totémica la indumentaria del poder es de un tipo para la caza, de otro tipo para la guerra, de otro tipo para los diversos cultos, y de diverso tipo son también los tatuajes, amuletos, etc. En la sociedad feudal cristiana, igualmente, los ritos de capacitación para la guerra, para predicar el Evangelio, o para actuar como notario, son diferentes, así como lo son los emblemas y escudos, los estandartes militares, o la indumentaria profesional. Y en las sociedades estatales del siglo xx, la capacitación es también diversa según el tipo de actividad a desarrollar y se expresa igualmente en la tarjeta de visitas, el uniforme o la variedad de indumentaria que la moda diseña para cada ámbito. Esta es la forma en que de modo más explícito se produce la articuación entre función social e identidad personal en las sociedades estatales laboro-céntricas. 4) La diversificación del poder, además de llevar consigo sus propios ritos de capacitación y su propia forma de expresión y publicidad, lleva consigo también su propio instrumental y sus propias herramientas. En la sociedad totémica pueden ser la lanza, el hacha, las hierbas para los conjuros, etc. En la sociedad feudal pueden ser la espada de caballero, la mitra de obispo, la pluma de escribano, y los instrumentos gremiales en general. Y en la sociedad estatal puede ser el fonendoscopio para el médico, el título universitario colgado en el despacho, el logo de la empresa, la firma reconocida por el banco, etc. El instrumental es el verdadero signo del poder, de la función social y de la identidad personal, y un signo que causa realmente lo que significa. 5) Después de alcanzada la mayoría de edad y la capacitación para poderes diversificados, cada individuo accede a la capacitación para nuevos poderes, y en primer lugar para la plenitud del poder no ya individual (poder «socio-laboral»), sino grupal o socio-político, al poder para el acrecentamiento del grupo, o sea, para el matrimonio. En algunas sociedades totémicas, antiguas y medievales y modernas, como la romana o la judaica, solo el paterfamilias tiene la plenitud de los derechos políticos. – 80 – Esferas secundarias 5. Técnica 6. Arte 7. Ciencia 8. Sabiduría Actos generantes invenciones Imitaciones Mediciones Meditación Elementos del rito a) kinéticos Invenciones Mimesis Prácticas de medidas b) visual-gráfico Herramientas Colores/formas Números Relato/escritura c) instrumental fuego, fragua, FABRICAS Máscara, flauta TEATROS unidad de medida UNIVERSIDAD Escritura c) fónicos Epos, poesía Retórica/música Lógica, cálculo Sabiduría En el Calcolítico y la antigüedad. Ethos, épica, Historia Pathos, tragedia Arte, Ética Logos, Episteme Ciencia Sophia Filosofía. Los poderes sagrados más característicos del neolítico son, por una parte, la tierra, el aire, el agua y el fuego, y el semidios civilizador que los domestica, Heracles, y por otra, la Madre Tierra. Heracles conserva durante mucho tiempo rasgos de chamán y en las sucesivas versiones en que aparece, está asociado con las técnicas y actividades que jalonan la neolitización y marcan la “revolución” neolítica, a saber, los “trabajos de Hércules” que se refieren todos al incio de la ganadería, la agricultura y el regadío, como señala Vico14 ,y que se asocian a la hipersexualidad y polisexualidad del héroe. En el paleolítico, el bien raíz es la mujer, porque en las tribus de cazadores recolectores de 50 individuos, con una vida media de 23 años, hace faltan que nazcan 3 niñas por mujer fértil para que el grupo sobreviva. En el neolítico el bien raíz pasa a ser la tierra, y la excelencia de la mujer, que ha dejado de basarse ya en su rendimiento reproductivo, no se basa todavía en su belleza. Por muy realista que sea el rostro, como es el caso de los huaco retratos de la cultura Moche de Perú. La excelencia de la mujer se basa en su posición social, en el rango, y el rango se expresa en marcas gráficas y cromáticas que pueden ir directamente sobre la piel o sobre el atuendo15 . 14 Cfr. Vico, G.B., Ciencia Nueva, libro I, XX y §§ 535-547. Sobre la presencia de Hércules en Asia, cfr., Fernando Wulff Alonso, Grecia en la India. Madrid, Akal, 2008. Agradezco a Fernando Wulff aclaraciones sobre la universalidad de la figura de Hércules en general y en Asia en particular. 15 Cfr., Woloszyn, Janusz Z., Los rostros silenciosos. Los huacos retratos de la cultura moche, Lima: Pontificia Universidad Católica de Perú, 2008. Agradezco a Janusz la amabilidad con que – 81 - 4. Familia y sociedad civil. Sacrificios humanos y violencia legítima En el tránsito del paleolítico al neolítico, entre los milenios quince y diez AdC junto a la institución de la propiedad inmobiliaria, y quizá como la forma fundamental de consolidarla, emerge y se consolida también el monopolio de la violencia legítima, lo que Hobbes primero, y Weber más tarde, consideran la fundamentación del orden civil y del estado, el tránsito del “estado de naturaleza” al “estado civil”, al orden de la moral y del derecho diferenciados16 . Este tránsito del paleolítico al neolítico está registrado en la memoria épica como segundo parricidio originario, como muerte, homicidio o ajusticiamiento de Abel por parte de Caín, de algunos familiares de Hércules por parte del héroe, de Remo por parte de Rómulo, de los hijos de Vucub-Caquix por Hunahpú e Ixbalanqué en el Popol Vuh de los mayas, entre otros casos17 . La neolitización se inicia con una práctica de los sacrificios humanos que al parecer se generaliza en todos los continentes18 y termina con la abolición de tales prácticas. Dicha abolición entre los hebreos viene protagonizada directamente por Yahweh que le pide a Abraham el sacrifico de su hijo Isaac y luego se lo impide, en Grecia por la saga de Clitemnestra y Orestes, que vengan y “limpian” el sacrificio de Ifigenia por parte de Agamenón, en Roma por la legislación del rey Numa. En América el neolítico no termina por sí mismo y no hay abolición de los sacrificios humanos como un proceso interno en ninguno de los estados precolombinos. El nuevo orden social se establece violentamente con la llegada de los españoles. La generalización y abolición de los sacrificios humanos marcan el inicio y el fin respectivamente del neolítico. En el oriente medio, guardan relación con el inicio y consolidación de la propiedad inmobiliaria, con la emergencia de la escritura, la metalurgia y los estados. En casi todos los casos, la abolición de los sacrificios humanos se lleva a cabo sustituyendo la víctima humana por un animal, generalmente doméstico. Todo eso lleva consigo el desarrollo de un orden moral, que surge en la configuración del nuevo orden religioso. De suyo el monopolio de la violencia me ha aclarado algunos aspectos de los huacos retrato. 16 Hobbes, T., Leviatán, caps. 17 y 18, Madrid: Editora Nacional, 1980; Weber, Max, El político y el científico, Madrid: Alianza, caps. XIII y XIV. 17 Génesis, 4, 1-16; Tito Livio, Ab Urbe condita, I, 10; Plutarco. Vidas Paralelas. Rómulo. I, 14; Popol Vuh, I, 8-9. 18 Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Human_sacrifice. – 82 – legítima corresponde al poder sagrado, a Yahveh, y solamente puede asumirlo quien lo representa y actúa en su nombre. El rey, el soberano, el Faraón, el emperador, en cualquiera de sus manifestaciones, tiene carácter divino y es la divinidad misma. Excepto Abraham, los demás soberanos, Rómulo, Teseo, Faraón, el Sátrapa, el Inca, etc., son divinidades. Probablemente los sacrificios humanos emergen con la separación entre familia y sociedad civil, y su abolición se produce con la diferenciación entre ética ritual, moral y derecho, de lo cual se hablará en seguida. Esa abolición se transforma en legitimación del ajusticiamiento por parte del estado, hasta la abolición de la pena de muerte en el siglo XX. Cuando las tribus de cazadores recolectores empiezan a agruparse y a formar los primeros asentamientos urbanos del planeta, el orden vital y el sistema de la supervivencia se transforman por completo, y la vida humana pasa, de depender de la caza, a depender de la agricultura y la ganadería, y en general de las organizaciones humanas. Entonces los dioses, que siguen siendo los poderes que disponen de la vida humana sin que los humanos puedan disponer de ella, ya no tienen como tarea primordial suministrar caza ni cuidar de la fecundidad animal. Ni siquiera la fecundidad femenina es ya asunto de vida o muerte, más bien al contrario, empieza a haber excedentes de población y aparecen los sistemas de control de la natalidad, generalmente mediante el infanticidio femenino19 . Para que este nuevo grupo humano, ahora formado por varios miles de individuos, pueda sobrevivir, hace falta una organización y división del trabajo de cierta precisión. La tarea de los dioses sigue siendo ocuparse de la vida humana, pero ahora la vida humana depende de las leyes de organización de la convivencia y cooperación entre los humanos, es decir, de las leyes de la ciudad. Ahora no hay que matar animales salvajes para sobrevivir. O bien, hay que ofrecer a los dioses en sacrificio algunos de los animales domesticados, o parte de los productos de los vegetales domesticados, por cuya vitalidad siguen velando los dioses. A quien hay que matar es a quien no observa las leyes de la ciudad que posibilitan la agricultura, que es lo que hace Rómulo con 19 Se ha dicho ya que en las sociedades paleolíticasel bien raíz había sido la mujer y que se necesitaba que nacieran tres niñas por mujer fértil para que el grupo sobreviviera (grupos de entre 50 a 100 individuos con una vida media de 23 años), pero en el neolítico el bien raíz es la tierra, la fecundidad femenina no es una cuestión socialmente angustiosa y la expectativa media de vida se acerca a los 30 años. Cfr. J. Choza, Historia cultural del humanismo, Thémata-Plaza y Valdés, Sevilla, 2009, cap.4. Sobre la aparición de los sistemas de control de natalidad, cfr., Harris, M., Nuestra especie, Madrid: Alianza, 1991. – 83 - Remo, Creonte el rey de Tebas con Polinice, el hermano de Antígona, Orestes con su madre Clitemnestra por mandato de Apolo, y Caín con Abel20 . Se puede interpretar que Caín y los hijos de Caín son los agricultores, los propietarios de terreno, los iniciadores de la evolución neolítica, que Abel y sus hijos son los pastores nómadas, los cazadores recolectores, y que el Dios que promete protección a Caín después de matar a su hermano, es el correlato semita del Dios que promete protección a Orestes después de matar a su madre. Es el dios que legitima el homicidio mediante el monopolio de la violencia legítima. “Si alguien mata a Caín, será vengado siete veces. Y Dios puso una marca en Caín para que quien quiera que se encontrase con él no lo matara” (Génesis, 4, 15)21 . Rómulo mata a Remo porque, después de haber trazado los límites de la ciudad con el surco de un arado, y después de haber levantado el arado en los sitios donde habían de ir las puertas de la ciudad, que es por donde habían de entrar y salir los ciudadanos y los visitantes, Remo transgrede las leyes establecidas, y entra en la ciudad saltando por encima del surco abierto, es decir, por encima de la muralla. La acción de Rómulo es la de imponer un castigo, el máximo de todos, y la de imponer la justicia, que queda así proclamada y promulgada. Es decir, la acción de Rómulo es establecer el orden que permite el mantenimiento de la ciudad y la supervivencia de los ciudadanos. No se explicita más en la leyenda si el castigo fue llevado a cabo con todos los requisitos que la ejemplaridad y el aleccionamiento del pueblo requería, pero ese es el efecto de la leyenda misma. Esa ejemplaridad sí está presente en los castigos de los criminales que se llevan a cabo en la cultura occidental, desde la Grecia clásica hasta el ajusticiamiento de Damiens el 2 de marzo de 1775 en París, con cuyo relato Foucault inicia su obra Vigilar y castigar22, o en los ajusticiamientos de los inculpados en el proceso de Nürenberg. Desde un punto de vista privado puede considerarse que la muerte de Abel, la de Clitemnestra o la de Remo, son los primeros crímenes de la his- 20 Sigo ahora mi trabajo “Antropología del crimen”, Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010. 21 El papel de Yahveh en este caso es análogo al de Palas Atenea en el juicio de Orestes en Atenas. La mayoría de las interpretaciones de la maldición y la marca de Caín son de tipo racista hasta el siglo XX, en que son desautorizadas. Pero las interpretaciones racistas y algunas otras implican la constitución del monopolio de la violencia legítima. Cfr. Lapizito, Regina M., The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997, cfr. https:// es.wikipedia.org/wiki/Maldición_y_marca_de_Caín. 22 M. Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México 2004, pp. 11-13. – 84 – toria humana, pero desde un punto de vista público, desde el punto de vista de la interpretación pública de la realidad, puede considerarse que no son crímenes, sino ajusticiamientos, y, por tanto, actos de justicia, establecimiento y promulgación del orden por parte de quien adquiere el monopolio de la violencia legítima en su emergencia histórica. Pero dado que en los momentos en que actúan Caín, Orestes y Rómulo el ámbito de lo público, de la polis, no está constituido, sino que se constituye mediante esos actos, puede considerarse que consisten precisamente en crímenes. El crimen sigue el principio de la caza de matar para vivir, y consiste en la muerte violenta de un semejante por imperativo de la supervivencia propia, individual o tribal, si es que esa diferencia puede establecerse en las sociedades tribales. Se mata a un viviente porque eso es necesario para la supervivencia de otros. En cierto modo, por haber violado una “norma” de justicia (universal), quizá la primera de todas, que es vivir, sobrevivir. Si la muerte la ejecuta el que tiene el monopolio de la violencia legítima se llama ajusticiamiento y si la ejecuta el que no la tiene se llama asesinato. Como escribía San Pablo primero (Romanos 7:7-25) y luego Hobbes (loc. cit.), cuando nace la ley nace el pecado y con él la muerte, cuando se constituye el estado civil surge el delito, el crimen, y con él el castigo. El crimen es una acción que destruye lo más valioso, sagrado y misterioso para el hombre, la vida, pero una vida que está protegida por los dioses y a la vez protegida por la ley, por el orden social, y los dioses y el orden social forman un solo orden universal, una sola ley eterna. El cosmos civil, la ley y el orden social, hacen posible la vida en el neolítico, y sobre todo en el calcolítico, en las sociedades urbanas estatales, como el cosmos físico la hacía en el paleolítico. Por eso el castigo del pecado y del delito, del crimen, tiene también en el neolítico el sentido que tenía el sacrificio del animal en el paleolítico, a saber, preservar la vida, mantener con los dioses el pacto de guardar el orden establecido y restablecerlo cuando se ha roto, observar la ley mediante la cual el hombre vive. Matar es un acto con una dimensión religiosa siempre, algo que coloca al actor inmediatamente en presencia de lo sagrado. No sólo porque le sitúa de nuevo como protagonista del sacrificio originario, el de la caza, sino también porque le pone en el nivel de lo sagrado, en el de quien dispone de la vida, en el que de algún modo trata de tú a tú con Dios, lo cual es más de lo que el hombre puede soportar. En el tránsito de una forma de vida basada en la caza a otra basada en la agricultura y ganadería, se produce la gran separación entre familia y sociedad civil, y los actos individuales tienen un significado nuevo porque tienen – 85 - dos dimensiones, una personal-familiar y otra personal-social que antes no tenían. Entonces es cuando aparece la belleza y los sentimientos eróticos, la hipocresía, la avaricia, la responsabilidad y la culpa “social”, es decir, el ámbi- to de lo público y la referencia de la acción personal a él23 . Entonces el acto de matar empieza a adquirir nuevos y cambiantes significados. Tanto si se trata de matar a un animal salvaje, a un semejante o a un animal doméstico (que no existía en las sociedades anteriores) o bien a un prisionero de guerra (que tampoco existía en las sociedades anteriores)24 Mientras se consolida el monopolio de la violencia legítima, las motivaciones para el homicidio pueden ser muy variadas, y resultan indiscernibles desde un punto de vista ético. No se sabe y no se puede saber si la envidia, el hambre, el orgullo, la autoafirmación, los celos, etc., son motivaciones que pueden generar lo justo y lo injusto. No solo no se puede establecer la diferencia entre asesinato y ajusticiamiento, sino, más en general, no se puede saber si los motivos por los cuales Hércules mata a sus víctimas, Caín mata a Abel o Agamenón mata a Ifigenia, son aceptables desde algún punto de vista, si esos actos son beneficiosos para la supervivencia de la comunidad, moralmente legítimos o censurables, si son universalizables o no universalizables. Sólo en el caso de Rómulo la muerte de Remo parece legitimada, pero es justamente porque el relato se hace desde un orden ya constituido y legitimado, y para confirmar su legitimación. Es posible que todas las motivaciones de algún modo se hayan mantenido hasta la actualidad. Bien en las mentes privadas de los criminales, bien en las ritualizaciones del homicidio en las fiestas populares. 5. La fuerza y lo privado, la palabra y lo público: Vis, fas, ius y lex Parece ser que el proceso de regulación del conflicto entre “la autoridad civil” y los miembros de la sociedad, o sea, la regulación y legitimación de la violencia en el derecho del estado, en el derecho público, deriva y surge de la regulación y la legitimación de la violencia en el derecho de los particulares, 23 Se trata de los sentimientos cuya emergencia analiza Rousseau en Del contrato social; discursos: discurso sobre las ciencias y las artes, discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza, 2008. 24 La tesis de Marvin Harris en este sentido es que tanto la guerra como los prisioneros de guerra y la esclavitud son fenómenos neolíticos, inexistente en las sociedades anteriores. Cfr. Nuestra especie, Madrid: Alianza, 1991. – 86 – en el derecho civil o derecho privado, que es el único derecho existente antes de la consolidación calcolítica de la diferencia entre lo privado y lo público. En ese proceso se suelen distinguir las cuatro fases de vis, fas, ius y lex, mediante las cuales el conflicto privado es acogido y dirimido ante los dioses y mediante el designio de ellos inicialmente, y más tarde mediante el de una autoridad civil que se subroga en la autoridad religiosa. Los conflictos se resuelven, en primer lugar, mediante la vis, que es la fuerza otorgada por la divinidad a uno de los contendientes, y que le da la victoria a aquel de los litigantes a quien se le ha concedido en mayor medida. En una etapa posterior, quizá neolítica, se resuelven mediante los signos sagrados positivos y negativos, fas y nefas, y las prescripciones divinas que regulan la ordalía (el juicio de Dios). Las interpretaciones de los augurios y la observancia de los rituales de enfrentamiento, señalan quien es el vencedor y el titular legítimo de la cosa en litigio. Se trata de una señal de los dioses que los legítimos intérpretes declaran. En tercer lugar, en una etapa quizá calcolítica, pre-estatal o ya estatal, el conflicto se resuelve mediante el ius, que es el mismo poder y saber divino, pero ahora declarado por unos hombres sabios mediante la palabra concorde, y que señala quién es el titular legítimo de la cosa disputada, o sea, señalan qué es lo justo y como se hace en cada caso iustitia. Cuando se ha consolidado el ius mediante la palabra concorde, ya en el ámbito de lo público constituido como tal, entonces, en un cuarto momento claramente calcolítico, estatal, lo justo no se declara para cada caso, sino que se declara para siempre. Entonces lo justo, el ius, es la lex, que puede ya estar escrita y que es igualmente divina25 . Las motivaciones para el homicidio privado se van convirtiendo poco a poco en motivaciones para un homicidio público, y eso poco a poco otorga a la autoridad el monopolio de la violencia legítima a la vez que clarifica y regula los motivos legítimos para el conflicto y para la violencia. De todas formas, los motivos no legítimos siguen existiendo y se mantienen como impulsos reprimidos que pueden aflorar en las fiestas populares, que también favorecen el proceso de regulación y legitimación de la violencia. El carnaval es probablemente la fiesta de la liberación de mayor cantidad de instintos y deseos reprimidos en aras de la constitución del estado civil, del orden social y moral, y del nuevo orden religioso instaurado con la revolución 25 Cfr. Murga, J.L., Derecho Romano clásico II. El proceso. Zaragoza: Secretariado de Publicaciones, 1983. Un examen más detallado de esto proceso se encuentra en Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, cap. II. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002. – 87 - neolítica, y es quizá también el inconsciente colectivo del ordenamiento jurídico y moral de la humanidad. Por supuesto que se pueden encontrar en esas fiestas formas de liberación de los impulsos sexuales, incestuosos, sadomasoquistas y de cualquier tipo, que también resultan regulados y legitimados en un sentido, y reconocidos pero deslegitimados en otro. Ahí encuentran liberación y expresión los impulsos asesinos humanos. Aunque los carnavales de la cultura occidental puedan tener una raíz en las Saturnales romanas y en las vísperas de la Cuaresma cristiana, tienen también raíces autóctonas que quizá se remontan a la transición del paleolítico al neolítico y al calcolítico, propias de cada territorio26 . Como las Saturnales romanas, las fiestas del carnaval son las fiestas de celebración de la vida y de la transmutación de todos los valores, de suspensión de todas las prescripciones establecidas por los fundadores de ciudades y del orden civil, desde Caín, Orestes y Rómulo, pasando por los pontífices romanos, hasta los monarcas absolutos del siglo XVI y los revolucionarios constitucionalistas de los siglos XVIII y XIX. Los carnavales no solamente acogen los impulsos de inversión, diversificación y expansión sexual. También los impulsos homicidas más diversos. Por supuesto acogen y escenifican el tiranicidio y el regicidio, pero también las más variadas formas de sacrifico animal e incluso el “asesinato” del mezquino, del débil y del despreciable. En efecto, ese es uno de los posibles sentidos de los manteamientos y persecución de animales (J. Caro Baroja, cit., pp. 63 ss), de la fiesta del “rey de gallos” (pp. 78 ss) de las “vaquillas” (pp. 276 ss), del “rey de la faba” (pp. 350 ss), del “rey de los cerdos” (pp.356 ss), de las “fiestas de los locos” (pp. 371 ss), de los tontos (pp, 375 ss), de los peleles (pp. 66 ss), del ensañamiento con los desvalidos (pp 99 ss), de la destrucción del Judas (pp. 148 ss), del “santo burlesco” (pp. 115 ss), de las cofradías de las ánimas (pp. 370 ss), de las “fiestas del obispillo” (pp. 340 ss), y de tantas otras. El carnaval es la gran fiesta de la vida, que continuamente rememora y trae a la a la conciencia la gran diferenciación entre estado de naturaleza, ciertamente de una naturaleza caída desde una posición de inocencia paradisíaca, y el estado civil, estadio de rehabilitación, de educación, de redención, que alcanza su significado cumbre en la Pascua del solsticio de invierno (Na- 26 Cfr. F. Rodríguez Adrados, Fiesta, comedia y tragedia, Madrid: Alianza, 1983, y J. Caro Baroja, El Carnaval, Madrid: Alianza, 2006. – 88 – vidad) y en la Pascua del equinoccio de primavera (Pascua de resurrección o Pascua florida). La máxima celebración de la vida es, por una parte, celebración del sexo en todas sus manifestaciones posibles, y por otra, celebración del sacrificio de la caza y de las comidas eucarísticas de todos los tipos como la otra fuente de la vida. En otro sentido, la máxima celebración de la vida es la antítesis del anterior. En vez de fiesta y gozos celestiales, castigo y dolor infernales, es decir, persecución y destrucción de todo lo que aparece como deshecho y desprestigio de la vida y del bien, incluso como un insulto hacia la vida y el bien. Esta perspectiva tiene obviamente resonancias fascistas, pero es porque el fascismo muestra una de las posibles reversiones o involuciones en estadios de naturaleza deshumanizada, de naturaleza caída o decaída. Puede ser que la mente del criminal esté guiada frecuentemente por impulsos sexuales incestuosos o de otro tipo, reprimidos y por tanto difícilmente perceptibles, y puede que resulte aceptable explicar el asesinato perceptible por unos deseos imperceptibles. Pero es mucho más fácil explicarlo por unos deseos perceptibles, eróticos y tanáticos, socialmente asumidos, representados y simbólica y vicariamente satisfechos, en los que todo el mundo participa y que todo el mundo puede comprender. Es posible que, en último término, la motivación del crimen sea en todo caso la misma que la del ajusticiamiento, pero mientras que el ajusticiamiento está legitimado por la voluntad general, la ley y las pruebas, en su juicio de que un ser humano hace imposible la vida de los demás, el crimen pretende legitimarse a sí mismo desde una mente privada, a la que le falta la legitimidad para actuar y las pruebas de que un semejante está haciendo imposible la vida propia y la vida social en general. El estado de naturaleza no es una etapa cronológicamente anterior, o no solamente, es también una fase psicológicamente previa, una regresión al comportamiento de fases anteriores, en que pueden recaer en cualquier momento los individuos y las sociedades. El estado de naturaleza no es solamente un pasado prehistórico, es también una posibilidad presente y cercana, y a veces probable, en todas las épocas y todas las sociedades27 . En cualquier caso, parece obvio que el carnaval no se puede institucionalizar como fiesta hasta que el ámbito de lo público y lo privado no han alcanzado una diferenciación y una madurez suficiente, puesto que consiste 27 Una de las muchas expresiones literarias de esta tesis se encuentra en la novela de William Golding El señor de las moscas, de 1954, llevada al cine en 1963 por Peter Brook. – 89 - en un juego con los papeles sociales, en un uso ficticio de papeles sociales bien establecidos. El firme establecimiento de esos papeles probablemente se consigue en los últimos milenios del neolítico, en los que la relación entre la violencia y lo sagrado se “sistematiza” y legitima, y donde tienen su referencia las tesis de Bataille y René Girard al respecto28 . Cuando se inicia el calcolítico ya puede haber carnaval, porque ya hay mucho orden, y suficiente diferencia entre lo público y lo privado. Esa diferencia y la abolición de los sacrificios humanos, se produce en el tránsito de la vis al ius, del juicio de dios o juicio mediante el poder, a un juicio mediante el conocimiento o mediante la palabra. La palabra hace posible el pacto porque hace posible la manifestación del interior del hombre y del “interior” de la sociedad. Esa manifestación externa de lo interior, la palabra, es lo que hace posible el monopolio de la violencia legítima mediante pacto29 . 6. Promulgaciones de la ley divina. Ética ritual, moral y derecho Los grupos humanos que inician las nuevas formas de vida en los primeros asentamientos y las primeras ciudades, obviamente desarrollan también las primeras formas de organización religiosa y jurídico-moral, política y económica, complejas, en las cuales es difícil inicialmente diferenciar los aspectos religiosos de los políticos, jurídicos y económicos30 . A partir de la neolitización se puede señalar la relación del rito, especialmente de los ritos de paso, con las formas de la moral y el derecho. No hay promulgación de un ritual ni de una ley divina antes del neolítico. Los ritos paleolíticos parecen surgir espontáneamente, de gestos y sentimientos “naturales”, modulados de una manera en cierto modo “homogénea” en los diferentes grupos de cazadores-recolectores. Cuando empieza a haber lenguaje natural y los grupos empiezan a contar sus orígenes, relatan que algunos de sus ritos y normas de comportamiento les han sido enseñados por seres divinos. Con frecuencia no es posible diferenciar entre la dimensión humana y la dimensión divina de los héroes 28 Cfr. Girard, R., La violencia y lo sagrado, Barcelona: Anagrama, 1983, El chivo expiatorio, Barcelona: Anagrama, 1986; cfr. Bataille, G., Las lágrimas de eros, Barcelona: Tusquets, 1997, El erotismo, Barcelona: Tusquets, 1992. 29 Esta tesis sobre el papel del lenguaje enunciativo en el pacto social la debo a Higinio Marín, de la Universidad San Pablo CEU de Elche. 30 Se recoge aquí el contenido de ROREM § 31. – 96 – tanto, el lugar del más intenso intercambio de mercancías, saberes, iniciativas, ideas, creencias y experiencias. El comercio da lugar a unas transacciones económicas que inicialmente se basan en el trueque. Aunque la moneda no se inventa hasta el primer milenio, los sumerios sí tenían una medida de valor que consistía en una unidad de peso, de la que luego surge la moneda37. Ese centro de comunicación y de vida es el lugar donde más necesita y vive cada uno de lo que hacen los demás, el lugar donde la dependencia mutua es más intensa y donde la fides confiere su máxima consistencia a la sociedad, es decir su identidad y su poder más firme. En este caso la fides no es confianza de los artesanos y campesinos en la divinidad a la que los sacerdotes dan culto. Tampoco es la fides que los comerciantes y campesinos tienen en los militares, o que los militares tienen en los campesinos. Esa fides desde luego la hay, y es fundamental, cohesiona a las clases sociales o a los estamentos entre sí y les confiere confianza mutua, es la confianza en los poderes sagrados que generan cada una de las esferas de la cultura. Eso es lo que en las sociedades modernas de estados nacionales genera la confianza en que un país “funciona”. Pero además de la fides de unos grupos en otros, se da también la fides de unos individuos en otros individuos. De un mercader en otro, de un marino en otro, de un militar en otro, o de un mercader en un militar, etc. La fides en el poder y la identidad que cada individuo tiene en sí y para sí, y en el poder y la identidad de otro. Cada uno sabe qué es lo que puede y hace, sabe que es militar y lo que puede hacer, que es mercader o sacerdote, como en el paleolítico sabía que era hombre o mujer, guerrero o madre. Pero ahora la conciencia del propio poder y de la propia identidad no es solo, o no es principalmente, conciencia de cohesión tribal, sino también y quizá más aún, conciencia de cohesión social38. Cada uno sabe que su ser, su identidad, es su poder, y va adquiriendo conciencia de su individualidad a medida que va adquiriendo conciencia de su poder dentro del grupo de los que tienen el mismo poder que él. Donde hay mercado, soldados y artesanos hay juegos, rapsodas, flautistas, adivinos, magos y meigas, curanderas y, en general, un conjunto de 37 http://historiaybiografias.com/sumerios/. 38 Cfr. Castresana Herrero, Amelia, Fides, Bona fides. Un concepto para la creación del derecho. Madrid: Tecnos, 1991. Desde luego, la conciencia de la cohesión tribal y la de la cohesión social tienen que articularse y fundirse en un proceso arduo, conflictivo, que se expresa en la tragedia griega y que Hegel tipifica ejemplarmente en la Antígona de Sófocles. – 97 - individuos diferenciados que expresan una iniciativa, una creatividad, una libertad y una autonomía nuevas. La división del trabajo mantiene ahora a la mujer, al igual que en el paleolítico, como eje de la actividad doméstica y familiar, mientras que la nueva actividad de las nuevas esferas de la cultura va siendo desarrollada por varones, que son los que dan el carácter masculino a la interioridad social. Aunque la ciudad y la patria son femeninas, son matronas, metrópolis, la interioridad social, que habla en nombre de la ciudad y actúa en nombre de ella ad extra, es masculina. La fides es fundamentalmente la bona fides de los varones, la certeza en el poder de los otros actores sociales que configuran los oficios y profesiones, y que son en la mayoría de los casos, varones. Hay una fides que se refiere a la mujer, y es la certeza de que la mujer ejercerá bien las tareas domésticas de cuidado de la familia, y, por extensión, las de cuidado de la ciudad, de la comunidad y de la patria, que queda encomendada a las sacerdotisas. Pero en las sociedades urbanas calcolíticas es menor el número de funciones sociales femeninas que el de las masculinas. El patriarcado que se perfila durante el neolítico se consolida plenamente en el calcolítico en relación de mutuo refuerzo con la bona fides y el monoteísmo (MORN §§ 10-12). El compromiso que implica la fides necesita refuerzo en las ocasiones más solemnes, es decir, garantía del cumplimiento de la parte que le corresponde a cada uno. Esas garantías consisten en apelar al fundamento del propio poder y del propio ser como garantía también del propio compromiso, en lo cual consiste el juramento. La institución del juramento es la apelación al poder supremo mediante aquello en lo que queda representado para cada época y cada comunidad. En el paleolítico los cazadores recolectores sellan el pacto mediante la sangre. Por ejemplo, los indios de las praderas norteamericanas, que, en cuanto cazadores recolectores, tienen como valor supremo la sangre, mezclan la sangre de los pactantes mediante un corte que se hacen en las muñecas y que colocan presionando el corte de una sobre el corte de la otra. En el neolítico el símbolo que representa el poder de crear vida pasa a ser el semen, y los hebreos y otros pueblos neolíticos juran sobre los genitales de los pactantes. En el calcolítico el símbolo del poder supremo pasa a ser la palabra escrita, y los juramentos se hacen poniendo la mano sobre la escritura sagrada. En la modernidad europea, el valor supremo se considera que reside en el hombre mismo y en su conciencia, y se jura por la conciencia. Aquello por lo que se jura es el símbolo del poder supremo que garantiza la existencia e identidad de los pactantes, en primer lugar, y el cumplimiento – 98 – de lo pactado en segundo lugar39. El acto de voluntad, el derecho, necesita, más que el acto de conocimiento, la ciencia, la garantía de su certeza. En Sumeria, además de las actividades y funciones de culto, el templo otorga préstamos a personas necesitadas, y aunque no se conoce la moneda, se conoce el crédito, es decir, el préstamo con interés, y se constituyen sociedades comerciales muy funcionales. Los mercaderes se enriquecen con riesgo y gozan de consideración social. La organización económica de Mesopotamia, al igual que la egipcia, es tributaria. Se exigen impuestos periódicos y otros excepcionales. Para evitar la evasión fiscal, las autoridades reales llevan a cabo un cálculo de las cosechas y las controlan por medio de comisiones especiales, integradas por funcionarios del templo, escribas y vecinos. En un momento de mayor complejidad social, los príncipes se independizan del templo y construyen los palacios en edificios autónomos, y entonces las funciones económicas pasan del templo al palacio. Cuando se produce la separación de templo y palacio la interioridad social está plenamente consolidada. Hay interioridad plenamente consolidada cuando un grupo puede mentirle a otro y cuando un individuo puede engañar a otro individuo o a un grupo. Un niño puede mentir bastante bien antes de los siete años. El sistema de impuestos genera la interioridad, y la interioridad, en la medida en que se posee a sí misma, puede entregarse y reservarse, abrirse o cerrarse. Mediante diversas acciones, y especialmente mediante la palabra, puede mentir y ser veraz. No es que la sociedad convierta al hombre en hipócrita y mentiroso necesariamente, como dice Rousseau40. Es que la capitalización de su vivir, que le dota de una interioridad en virtud de la cual se posee, le convierte en un ser libre que dispone de sí y del mundo, y le permite disponer positiva y negativamente de ambos. Cuando los hombres empiezan a vivir en la ficción, cuando el entramado de realidad y ficción trae lo real a la interioridad y lo humaniza, lo organiza y articula según la imaginación y el intelecto, es decir, según el logos, entonces toman posesión de ellos mismos en unos escenarios sociales amplios, y entonces pueden decir la verdad y pueden mentir. Entonces es posible representar y representarse los poderes sagrados como dotados también de una interioridad, de un logos, mediante el cual se poseen a ellos mismos y se dan ellos mismos. Entonces la forma huma- 39 ROREM, § 26. 40 Rousseau, J.J., Discurso sobre las artes y las letras. Madrid: Alianza, 2002. – 99 - na es el modo más adecuado de representarlos, en contraste con los modos cosmo-mórficos y zoo-mórficos del paleolítico y el neolítico. Entonces esos poderes sagrados, o los dioses, se pueden manifestar en la multiplicidad de poderes actuantes en el orden social, y puede contarse también con ellos en términos de fides. Se puede tener certeza en el poder de los dioses, en su identidad, en lo que son y lo que pueden, y en que van a cumplir su parte. La religión en el calcolítico empieza a ser fides. 9. El espíritu de los códigos calcolíticos. El mesianismo en la religión y en el derecho Las expectativas existenciales y religiosas de Abraham y lo que espera de las promesas que le hace Yahveh no difieren sustancialmente de las expectativas de Caballo Loco, Atahualpa, Agamenón o Gengis Kan, y de las promesas que a ellos les han hecho sus dioses, salvando las diferencias de que Caballo Loco y Gengis Kan son nómadas, mientras los otros pertenecen a sociedades más sedentarias y consistentemente constituidas (MORN § 51)41. Abraham no tiene el mismo tipo de expectativas ni siente como propias el mismo tipo de tareas que David y Salomón cuando construyen el templo, o que Zorobabel cuando promueve el segundo templo. David (1040-966 AdC) y Salomón (1000-931 AdC), con la integración de los sentidos del tiempo que les resulta familiar, pueden concebir las promesas y albergar unas expectativas en relación con una unificación de todos los pueblos bajo su mandato en una gran nación, referida a tiempos futuros. Es decir, David y Salomón pueden concebir una cierta totalidad del tiempo histórico, pero ahora no ya en clave mítica imaginativa, sino en clave de una teología de la historia, elaborada ciertamente no desde el punto de vista de la razón teórica, sino desde el de la razón práctica. Y eso es lo que puede encontrarse también en Akenatón (1353-1335 AdC), en Darío I el Grande (549-486 AdC) y en Alejandro Magno (356-323 AdC), una teología de la historia desde la razón práctica, o sea, desde la política. Algo más de un siglo después de la muerte de Darío, cuando conquista el imperio sasánida, Alejandro puede concebir la unificación del género humano y su conducción hacia metas sagradas supremas, quizá incluyendo también los planteamientos religiosos de Akenatón, David y Darío. En este 41 Se recoge en este apartado lo expuesto en Choza, J., La Revelación originaria: la religión de la edad de los metales, Sevilla: Thémata, 2018, § 20.-Mística, profecía y teología de la historia. – 100 – sentido, es oportuno señalar que, al conquistar el imperio sasánida, el imperio alejandrino asume un territorio ya en cierto modo unificado política, militar y administrativamente. Alejandro lega su inspiración a cónsules y emperadores romanos como Cesar, Augusto o Caracalla, entre otros muchos, que la siguen. En efecto, la emulatioalexandrio la imitatioalexandri aparece como un leitmotiv de reyes y emperadores griegos y romanos, que se refieren explícitamente al ideal alejandrino, y que da lugar a que construyan templos y altares en su honor en número sorprendente en el mundo entonces conocido42. Es posible que en cierto sentido desde la edad del hierro, y con la excepción de América, el mundo esté unificado política, administrativa y religiosamente, y que la globalización pueda considerarse iniciada entonces. La emulatioalexandri es una teología de la historia desde el punto de vista de la razón práctica, una teología política o un proyecto de restitución o de redención, con un sentido más o menos claramente religioso, político y jurídico, que se va dotando de herramientas reales hasta adquirir sus formas más complejas, explícitas y reflexivas con Teodosio y Agustín y la constitución de la cristiandad. La dimensión profética de la religión y la dimensión mesiánica de la política y del derecho, se inauguran con las religiones de la ley, quizá con Abraham, en el neolítico. En el calcolítico esas formas profética y mesiánica se despliegan en las formas de la teología de la historia de la razón práctica, y a partir de la antigüedad clásica desarrollan las formas de la teología de la historia propiamente dicha, de la teología política y del mesianismo jurídico, ya bien diferenciadas ambas. ¿Cómo y cuándo aparece en las religiones la figura del mesías?, ¿cómo se genera y se perfila también en la política? ¿En cuántas religiones y en cuantos códigos aparece la figura de un salvador?, ¿en cuántas religiones y programas políticos se da la promesa de salvación?, ¿cuántas y cuáles son las formas de la salvación para los humanos en las concreciones del derecho administrativo?43 El nicho ontológico y psicológico de la figura del mesías, donde queda de algún modo prefigurado, es en las expectativas del caudillo neolítico, en 42 Alejandro, además de la Alejandría egipcia, funda más de 20 ciudades denominadas “Alejandría” casi todas al este del rio Tigris y un siglo después es deificado en todas ellas y en otras, y los Ptolomeos impulsan el culto a Alejandro en Egipto. Cfr., Wulff Alonso, F., Grecia en la India. Akal, Madrid, 2008. Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Ptolemaic_cult_of_Alexander_ the_Great; https://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_the_Great#Founding_of_cities. Sobre la emulatioalexandri, cfr., https://de.wikipedia.org/wiki/Alexander-Imitatio. 43 ROREM § 41.4.- El que vendrá. Mesianismo oriental y occidental. – 101 - relación con los triunfos y promesas de triunfos que vienen del poder sagrado que le protege y guía, Manitú a Caballo Loco, Zeus a Agamenón, Yahveh a Abraham, y las expectativas generadas en el caudillo y emperador calcolítico por la divinidad fundadora de su pueblo y de su imperio, Ra a Akenaton, Yahveh a Moisés y a David, Aura Mazda a Darío. En estos caudillos y emperadores la visión y previsión del futuro de su pueblo adopta primero la forma de una teología de la historia de la razón práctica, y posteriormente la de una teología política y una codificación jurídica, como se ha señalado (ROREM § 20). La figura de “el que vendrá”, tanto en la política como en la religión, corresponde a una ayuda específica enviada por el poder creador, fundador a su vez del pueblo, del cosmos y de la historia, para dar cumplimiento a las expectativas de los guías políticos y religiosos del pueblo, y generadas por sus promesas y revelación en tanto que creador44. En el neolítico las promesas no se refieren a una salvación eterna, como se ha dicho (MORN cap. 6) sino a unos triunfos terrenos, históricos. Pero a partir del “descubrimiento” calcolítico occidental de la eternidad y de la muerte individual eterna, aparece en las religiones occidentales la figura del mesías y el sentido cronológico del mesianismo. La aparición de estas dos nuevas referencias en el horizonte biográfico personal e histórico colectivo de los pueblos occidentales, da lugar a una reelaboración calcolítica de los mitos del origen. Esta reelaboración implica, por una parte, una reelaboración de los episodios del origen del mal y de la promesa de la salvación en orden a la culminación final45. A su vez, esta culminación adopta dos formas, una escatológica y trans-histórica, específicamente religiosa, y otra utópica intra-histórica, específicamente política, con sus implicaciones jurídicas y especialmente administrativas. El mesianismo escatológico religioso y el utopismo político y jurídico no dejan de interactuar entre sí de diversos modos según las diferentes culturas y épocas. El carácter mesiánico se encuentra presente en un número muy amplio y diverso de líderes políticos, desde Ciro a Hitler y Stalin, por una parte, y de profetas y guías religiosos, por otra. Dicho carácter, entre los maestros de religiones, comprende un amplio gradiente que va desde un sentido difuso, 44 Cfr., Guardini, R., El mesianismo en el mito, la revelación y la política, Madrid: Rialp, 1948. 45 Un rasgo típico de las reelaboraciones calcolíticas occidentales del relato del origen del mal, es la referencia a la belleza de la mujer como determinante de la mala acción primordial en el varón, o como protagonista ella misma de la mala acción primordial, y la referencia a los detalles de la deliberación y la elección. En las comunidades paleolíticas y neolíticas no hay el sentido de la belleza ni el sentido de la interioridad personal que se da en las sociedades urbanas estatales. – 102 – como ocurre con los profetas del islam, hasta un sentido muy determinado y preciso, como ocurre con Cristo en el cristianismo. Ese amplio gradiente comprende las diferentes maneras en que el hombre (Adán) puede ser considerado hijo de Dios, y las diferentes maneras en que la presencia de Dios en el hombre puede ser aceptada por los diferentes credos de los seres humanos 10. Ser y sustancia. Actualidad de la inteligencia En la relación disponible de los primeros códigos de la humanidad46 hay 13 recopilaciones de leyes, desde el Código de Urukagina (2.380-2.360 AdC) hasta la ley de las XII tablas de Roma de 450 AdC47. La secuencia de los diez códigos que va desde el código de Urukagina en el siglo XXIV AdC hasta la Torah hebrea en el siglo IX AdC, se caracteriza, por la diferenciación entre moral y derecho vigente en la cultura occidental globalizada, y la diversificación de los ámbitos jurídicos. En el orden social instaurado en el neolítico, las normas pueden ser de tres tipos, según se ha señalado anteriormente (MORN § 32). En primer lugar, hay normas que son prescripciones rituales (MORN § 32.1), frecuentemente en la forma de pago de tributos y de normas procesales, y que constituyen los rudimentos del ordenamiento fiscal y del procesal. En segundo lugar, hay normas análogas a los imperativos de excelencia social del neolítico (MORN § 32.2), y que contienen los rudimentos de un derecho civil referente a derecho de obligaciones y derechos reales48. Y en tercer lugar hay determinaciones de responsabilidad codificada (MORN § 32.3) que corresponden a las partes del derecho civil referido a derecho de familia y contratos, y a lo que serían los rudimentos de un derecho mercantil. Lo más propio y novedoso del neolítico, cuando se produce la diferenciación neta entre familia y sociedad civil (MORN § 32.2) es, obviamente, el conjunto de problemas surgidos a partir de esa diferenciación, y especialmente los generados por la ruptura de la familia, a saber, la situación de la esposa 46 Lara Peinado, F., Los primeros códigos de la humanidad, Madrid: Tecnos, 1994. 47 https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_ancient_legal_codes. En este apartado se sigue lo expuesto en ROREM § 46.2.- La domesticación del poder. 48 Es decir, el comportamiento que le es exigido al varón como cazador, como guerrero, como jefe de la asamblea, etc., en el paleolítico prefigura el comportamiento del propietario y sus obligaciones ante otro propietario con el que firma contratos o frente a la propiedad misma en el neolítico y en el calcolítico. – 103 - abandonada, y la subsistencia de los huérfanos y las viudas, que ya no quedan reabsorbidos en la tribu paleolítica. La sociedad civil que siempre tiene una talla de varios miles de individuos, no los vincula a ellos entre sí con el tipo de “reflejos” de solidaridad que tienen los grupos tribales. En cambio, esa solidaridad se manifiesta en la solicitud por el desvalido que manifiesta la interioridad social en tanto que estado. Lo que se puede llamar un comportamiento reflejo o casi instintivo de solidaridad entre los humanos, expresión que se toma aquí para describir la solidaridad de los individuos dentro de una tribu de cazadores recolectores, es una especie sociológica e histórica, entre otras varias, de la responsabilidad ética ante el otro de orden metafísico49. La responsabilidad ética ante el otro tiene un sentido religioso y ontológico trascendental, que adquiere diferentes formas empíricas y sociológicas en diferentes tiempos y lugares50. A lo largo del neolítico se perfila también la diferencia entre sociedad civil y estado, y en el calcolítico, aparece de modo perceptible el carácter religioso del poder estatal en sí, que también tiene un sentido ontológico transcendental, y el carácter religioso de su relación con los individuos. En este sentido, desde los tiempos neolíticos aparece, como problema del sistema regulador del orden social, la articulación entre un poder directivo fuerte y una sociedad civil pequeña y débil, es decir, el problema de abuso de poder. Cuando en el Calcolítico empiezan a ponerse por escrito las normas reguladoras de la convivencia, frecuentemente tienen carácter penal, es decir, frecuentemente llevan asignados castigos a la vez divinos y humanos para los transgresores, como en el decálogo mosaico y en la Torah. El carácter divino de la norma y de su promulgación se va suavizando a medida que se amplían y diferencian los ámbitos de normativa jurídica, hasta llegar a un derecho secularizado a mediados del siglo V AdC como la Ley de las Doce Tablas. Urukagina, rey de la ciudad-estado sumeria de Lagash, es conocido como el promulgador del primer código legal de la historia, que establece con objeto de combatir la corrupción. En él exime de impuestos a las viudas y los huérfanos, obliga a la ciudad a pagar los gastos de los funerales, incluidos los del viaje del difunto al inframundo, y obliga a los ricos a pagar en metal 49 Cfr., Levinas, E., De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, 2011. 50 Cfr. Simmel, G., “El pobre”, en Sociología, 2 vols., Madrid: Revista de Occidente, 1977; cfr., Quevedo, Amalia, Mendigos ayer y hoy, Pamplona: Eunsa, 2007. – 104 – de plata al pobre si el pobre quiere efectuar la venta, y sin poder obligarle a vender, entre otras disposiciones51. Desde Urukagina hasta Hamurabi los soberanos sumerios y acadios promulgan leyes y códigos en los que cancelan las costumbres y leyes anteriores, establecidas como eternas, y que han dado lugar a formas abusivas y opresivas de organización en sociedades de solidaridad orgánica. “Desde tiempo inmemorial, cuando la vida tuvo inicio, en esos días, el jefe de los barqueros se apropiaba de las barcas, el pastor mayor se apropiaba de los asnos, el pastor mayor (se apropiaba) de las ovejas, y el inspector de pesca se apropiaba de la pesca”52. El soberano construye la ciudad, lo que significa construir murallas, construir canales, construir el templo o los templos y construir el palacio, en el orden material, físico. Y en el orden político, lleva a cabo tareas de reconstrucción de igual o mayor importancia. (14) “Cuando Ningirsu, el guerrero de Enlil, dio la realeza de Lagash a Uruinimgina, escogiéndole de entre una miríada de personas, el determinó como caducas las decisiones (de los tiempos pasados) y ejecutó las instrucciones que Ningirsu, su señor, le había dado. (15) El expulsó al jefe de los barqueros (del control) de las barcas, expulsó a los pastores mayores (del control) de los asnos (y) de las ovejas; expulsó al inspector de pesca (del control) de la pesca. (16) Expulsó al Supervisor del Almacén de los cereales del (control sobre) las tasas en cereales de los sacerdotes guda. Expulsó al funcionario (responsable) del pago (de las tasas) en plata por las ovejas blancas (y) por los pequeños corderos. Expulsó al funcionario (responsable) de la entrega de las tasas que los funcionarios del templo tenían que hacer al Palacio”53. Ningirsu o Ninurta, el guerrero de Enlil, forma una tríada de dioses jun- to con su padre Enlil y su madre Ninlil, y desempeña en los inicios de la cultura sumeria funciones similares a las de Varuna y Marte en las mitologías indoeuropeas. Se trata de las funciones que posteriormente cumple el Arcángel Michael en el judaísmo, el cristianismo y el islam54. El código de Hamurabi es de 1754 AdC, y su prólogo de dos páginas termina con a siguiente declaración real: 51 https://en.wikipedia.org/wiki/Urukagina 52 Reformas de Uruinimgina (2352-2342 AdC), en Lara Peinado, F. y Lara González, F., Los primeros códigos de la humanidad, Madrid: Tecnos, 1994, pag. 13. 53 Reformas de Uruinimgina (2352-2342 AdC), en Lara Peinado, F. y Lara González, F., Los primeros códigos de la humanidad, Madrid: Tecnos, 1994, pp. 19-20. 54 https://en.wikipedia.org/wiki/Ninurta. – 105 - “Cuando Marduk me envió a gobernar a los hombres, para darle al país la protección del derecho, lo hice con justicia y derecho, y traje el bienestar para los oprimidos”55. El derecho empieza siendo acción divina, pero una acción divina más redentora y salvadora que creadora. El derecho es frecuentemente reforma social realizada por líderes carismáticos como dice Weber, y legitimada por el propio carisma. Es acción salvadora del abuso de poder, porque entre las primeras experiencias de las sociedades de la edad de los metales está la de que el poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente. El Huehuetlatolli, que contiene el conjunto de la sabiduría moral de los aztecas, también recoge esa experiencia. Por eso, en el libro VI de la Historia general de las cosas de Nueva España56, se repiten con tanta insistencia consejos a los gobernadores y administradores, previniéndoles contra el despotismo y los abusos de poder, como se ha visto anteriormente (MORN§§ 31-32). Puede decirse que el nacimiento del derecho escrito está impulsado por el espíritu de Montesquieu y Jefferson y por la misma pasión de ellos de domesticar el poder. Desde el principio la promulgación de la ley está presidida por el lema “libertad, igualdad, fraternidad”, y su objetivo ha sido desde siempre el reino de los fines. Desde el principio el poder tiene sentido religioso, y su uso y domesticación también. 11. Autonomización y autolimitación de los ordenamientos jurídicos El despliegue de la especie humana sobre el planeta puede verse, desde el punto de vista del derecho, como un proceso de colonización de territorios inexplorados y deshabitados, en el que la voluntad reflexiva va integrando dentro de las instituciones todo lo que era exterior a la responsabilidad humana57. Dicho de otra manera, hay un proceso de colonización física, de ocupación espacial, en el que la exterioridad geográfica y cosmológica pasa a formar parte del ámbito doméstico y familiar, de la sociedad y la historia propias, de 55 When Marduk sent me to rule over men, to give the protection of right to the land, I did right and righteousness in . . . , and brought about the well-being of the oppressed”. THE CODE OF HAMMURABI, Translated by L. W. King, http://www.general-intelligence.com/library/hr.pdf. 56 Sahagún, Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, Madrid: Historia 16, 1990. 57 Se recogen aquí tesis expuestas en Choza, J., Historia Cultural del Humanismo, Sevilla: Thémata, 2009, 6.3. “Superación de la exterioridad”. – 112 – de la comunicación desde el comienzo del neolítico hasta finales del segundo milenio dC ha dado lugar a un mundo globalizado en el que todo está relacionado y conectado con todo de un modo voluntario y responsable, es decir, regulado jurídicamente. Dentro de ese mundo globalizado queda una cierta exterioridad, que es, por una parte, lo que el derecho deja fuera de sí voluntariamente en tanto que privatizado, y por otra, el conjunto de actividades que, por diversos motivos, no quedan adecuadamente integradas dentro del sistema racionalizado de las relaciones entre los humanos. Son las actividades y los individuos clandestinos, los “sin papeles”, los actores de la economía sumergida, los delincuentes, etc. Estos individuos, por numerosos que puedan ser63, se encuentran en una “cierta” exterioridad porque son “exteriores” respecto de los controles estatales de la nacionalidad, del tráfico mercantil, de la normativa fiscal, etc., pero no son exteriores respecto a la sociedad humana misma porque no son exteriores a sus sistemas educativos, sanitarios, de comunicación, etc., y porque la sociedad humana aspira precisamente a integrarlos según determinadas formalidades establecidas, y derivadas precisamente de esos derechos humanos que vehiculan en concreto la realización del ideal de humanismo. El despliegue y realización de la esencia humana, de los ideales de humanitas o de las propuestas de humanismo, es pues un proceso que tiene las características que señalara Vico en el siglo XVIII y Hegel en el XIX, con las correspondientes rectificaciones. Es un proceso de reflexión, de interiorización, de asumir en el lenguaje, en la conciencia, en la voluntad, en el diálogo interhumano, parcelas cada vez más amplias de la realidad exterior y de la realidad interna, individual y social. Es una reflexión que tiene sus degeneraciones en formas de barbarie de la racionalidad, como Vico señalara64, y que procede por aparición para la conciencia y regulación por la voluntad, todo lo real vivido cognoscitivamente y pragmáticamente, como Hegel señalara también. Ese despliegue de la esencia humana, a comienzos del siglo XXI, no aparece como destinada a culminar en un caos, sino que aspira más bien a alguna forma de armonía humana. Más bien puede describirse como una reflexión o un proceso de interiorización que termina una etapa de liquidación de la exterioridad y que inicia otra de articulación y construcción de relaciones entre sus diferentes sectores. 63 M. Castell, La era de la información, vol III, Fin del Milenio, Alianza, Madrid, 2001, 3. “La conexión perversa: la economía criminal global”, sostiene que la economía criminal y la sumergida representan más del 50% de la economía mundial total. 64 Cfr. G.B. Vico, Ciencia Nueva, § 1106, tr. de Rocío de la Villa, Tecnos, Madrid, 1995. – 113 - El proceso de humanización, de realización del humanismo, se percibe en el siglo XXI más bien con un proceso de superación de las escisiones de la esencia humana de las épocas pasadas, y de construcción de nuevas formas de humanitas, presididas por el reconocimiento más amplio posible de todos los individuos y grupos humanos. Quizá eso es lo que puede decirse sobre el derecho doscientos años después de que Hegel pusiera de manifiesto, precisamente a través de él, el sentido de la historia. – 114 – – 115 - Capítulo IV QUÉ ES LA PALABRA. LA COMUNICACIÓN HUMANA Y SOBREHUMANA 1. Elementos de las artes y de la vida. 2. Formas de autoposesión de la vida. Movimiento y comunicación. 3. Vida orgánica y vida espiritual. La sangre, el semen y el juramento. 4. Ontología de la sexualidad. Qué es el semen y qué es la palabra. 5. Palabra natural y palabra artificial. 6. Realidad virtual, inteligencia artificial, comunicación y caos. 7. Génesis y quiebra del mundo-lenguaje moderno. La nueva Babel. 8. La comunicación sobrehumana. Cyborgs, robots, dáimones y ángeles. 9. Formas de la comunicación sobrehumana. 1. Elementos de las artes y de la vida1 Como repetía Dilthey, el arte, es decir, el artificio, la cultura, es la expresión de la vida, aquello que permite la comprensión y por tanto la comunicación entre los humanos. Los primeros hombres se expresaban mediante gestos, gritos, movimientos y mediante formas ostensivas de información y comunicación. Por eso puede hablarse de arte y también de religión entre las especies del género homo, e incluso entre las especies animales, así como puede hablarse de medios de comunicación. La vida se expresa en primer lugar y antes que de ninguna otra manera en el movimiento, vita in mutu, era la fórmula de Aristóteles repetida por sus comentaristas medievales. En segundo lugar, se expresa y se comunica en todas las demás cualidades sensibles, tanto las llamadas por los filósofos pri- 1 Ponencia de clausura XIII Congreso Internacional de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica «Antropología y comunicación».Universidad de Valladolid, 28 de septiembre de 2018. – 116 – marias como las llamadas secundarias, en todo lo que los psicólogos llaman estímulos y respuestas. Esas cualidades constituyen el alfabeto y el vocabulario elemental de las artes y así consta en diversos tratados ya clásicos2. El alfabeto y el vocabulario, su elemento, aquello de lo que están hechas sus correspondientes obras, se pueden disponer en el siguiente cuadro: ELEMENTO ARTE Luz, color, figura Pintura Sonido, tiempo Música Ritmo, tiempo Danza Volumen, peso, figura escultura Espacios, formas arquitectura Vida, Palabra palabra, literatura Cada uno de los elementos de las artes es un tipo de entidad real, una forma de energía del cosmos, con la que están hechas las realidades físicas y los organismos vivos, cuya consistencia proviene de su mutua relación. Desde el punto de vista de la composición de sus elementos, el universo es una obra, y en cierto modo, una obra de arte. Así lo han descrito las ciencias, las artes, las religiones, y también la filosofía, a lo largo de los siglos. De entre los elementos de las artes enumerados, la palabra es el único que no pertenece al mundo físico, o no completamente. Aunque su sonido y su signo, sus significantes, son entidades físicas, su significado y su sentido no lo son. Por eso mediante ellos la palabra, en sus diversas modalidades, se puede tomar como signo y símbolo de todo. Es el modo en que se posee todo y se da todo. A primera vista, no es obvio que el elemento de la vida sea la palabra, que la vida esté hecha de eso, de palabras. Tampoco lo es que el elemento de la literatura sea la vida, la palabra, que la vida sea palabra y que la palabra sea vida. Aquí se pretende poner eso en claro y analizar el alcance que esa tesis puede tener. 2 Paul Klee y Kandisky han dedicado obras a exponer ese alfabeto y ese vocabulario elementales de las artes. Cfr., Choza, J., Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Sevilla: Thémata, 2015, cap. 1. – 117 - 2. Formas de autoposesión de la vida. Movimiento y comunicación La vida está hecha de elementos materiales, de energías físicas de diverso tipo, pero cuando forman un conjunto que es un cuerpo viviente, ese cuerpo viviente siente parte de los elementos físicos del cosmos, siento el calor, el peso, la velocidad, etc., y al sentirlos, se posee a sí mismo como viviente y a los elementos del cosmos que lo integran, protagoniza su vida y se expresa en ella. Desde el punto de vista fenomenológico, la vida está siempre dada para sí misma en el modo de tenerse, y de tenerse al menos de tres maneras. En el orden del acto primero, del ser, la vida está dada como una actividad que se nota y se siente a sí misma, que no puede no sentirse vivir, que no puede no saber de sí, que no puede no sentir placer y dolor, reposo y movimiento, etc. No hay vida sin vivenciar y no hay vivenciar sin vida. El vivenciar es un acto cuyo sujeto es la vida como vivencia, y cuyo efecto es la vida como lo vivenciado. La vida tiene esas tres dimensiones, supuesto, actividad y efecto, que se dan en identidad, en esa tríada que la ontología neoplatónica, y especialmente la de Proclo, considera como estructura básica de cualquier realidad3. En segundo lugar, en el orden del obrar, del acto segundo, la vida está dada como cuerpo vivo que se posee a sí mismo en el movimiento. El viviente, por elemental que sea, se posee en la ejecución de su movimiento, como protagonista de su crecimiento y de su traslación. En tercer lugar la vida se posee a sí misma cuando se invierte en acciones transitivas dirigidas a afirmar la de los otros, por ejemplo en la actividad de proteger o alimentar a las crías a costa de esfuerzo propio, que es vida propia. Esta tercera modalidad de estar dada la vida para sí misma cuanto se toma para darse a otros, es la forma en que los vivientes utilizan la energía del cosmos para construir, mantener, reforzar y multiplicar la vida propia y la de los demás vivientes. Es el modo en que la vida se afirma a sí misma, se expande y se multiplica. Es el modo en que la realidad inorgánica se asume en la orgánica, en el gran intercambio recíprocamente afirmativo de todos los seres por parte de todos los seres. Esta tercera forma de poseer vida para darla es la comunicación en todas las modalidades posibles. Vida es intercambio, comunicación, relación, apoyo y refuerzo que dota de consistencia a todos los seres. 3 Proclo, Lecturas del Cratilo de Platón, LXIX, Madrid, Akal, 1999, pp. 99 ss. – 118 – La vida es comunicación, intercambio de elementos que la potencian y afirman. Esos elementos en un primer nivel son formas de la energía física, en otro nivel son estímulos y respuestas, en otro nivel son palabras de un tipo, y en otros niveles palabras de otro tipo. La vida es comunicación, intercambio de energía, de elementos que dan vida. 3. Vida orgánica y vida espiritual. La sangre, el semen y el juramento Las formas de posesión y de donación de la vida en el orden empírico, en los organismos carentes de conocimiento, acontecen al margen de cualquier tipo de conciencia. En los organismos que, además de sensibilidad tienen un sistema nervioso central y una inteligencia espiritual, las formas de posesión y donación de la vida alcanzan las modalidades de comportamiento simbólico o cultural. A diferencia del comportamiento natural instintivo, el comportamiento cultural es convencional y artificial, artístico, se basa en símbolos que expresa la autoposesión y la donación, y se despliegan en las diferentes áreas de la cultura. Cuando se inicia el comportamiento simbólico, el elemento que los vivientes humanos toman como símbolo de que poseen, reciben y entregan la vida es la sangre. Ese comportamiento simbólico tiene como rito primordial la recepción y la donación de la sangre, que consiste en el sacrificio. El sacrificio es el modo en que, a través de la sangre, se expresa que la vida se recibe, se posee y se dona, en una relación de intercambio fecundo, que está dada para sí misma. Los animales cazan, matan y comen, pero los humanos, cuando hacen lo mismo lo ejecutan en formas de ceremonias rituales, cargando cada elemento y cada movimiento físico de un significado imaginativo, afectivo e intelectual, que no son físicos ni naturales, sino artificiales, convencionales, ideales. La sangre es la energía real de la vida inmediata, pero también es el símbolo de la vida en general y en todas sus formas. Es lo que se da y se toma en el rito de caza originario y en el sacrificio originario, y por eso es el primero de los símbolos originarios. La religión paleolítica se constituye como afirmación de la propia vida, sensible e inmediata, que se reconoce y agradece como donada por el supremo poder sagrado, mediante la donación y recepción del animal cazado, de su carne y de su sangre. En el neolítico, el símbolo de que la vida se recibe, se posee a sí misma y se dona, deja de ser la sangre y pasa a serlo el semen. El semen no es la energía real ni el símbolo de la vida inmediata, pero es su principio. Es el símbolo – 119 - de posesión de la vida en su principio, en un principio que se despliega en múltiples organismos vivientes, que a su vez establecen entre sí innumerables relaciones. El semen es poder dirigido en múltiples direcciones, porque la semilla, el sexo, da lugar a una multitud innumerable de individuos y especies vivientes4. Cuando el semen empieza a usarse como símbolo de posesión de la vida, la religión, que es afirmación y gestión de la vida que se recibe, se posee y se dona, deja de ser religión del culto, y pasa a ser religión de la ley, religión de pactos, de acciones diferidas en el tiempo, de promesas y de garantías de cumplimiento. La religión deja de basarse en gestos y acciones y pasa a basarse en palabras. La vida social se basa en pactos y promesas que por una parte son gestos, rituales simbólicos, y por otra parte son palabras. En cualquier caso, se posee igualmente a sí misma, pero ahora muy distendida en el tiempo y entre un número muy amplio de personas, mayor que el de una familia. Esa posesión requiere ahora una certeza, una garantía de cumplimiento de los pactos, por parte de todos y por encima de periodos prolongados de tiempo. Esa garantía del cumplimiento de los pactos es el juramento. El juramento es un conjunto de gestos y palabras que establecen la certeza de la posesión de la vida en el presente y en el futuro, la certeza de que la acción afirmante de la vida se ha puesto o se va a poner. La fórmula de la biblia judía con que se realiza el rito del juramento, “pon tu mano debajo de mi muslo” significa jurar por los genitales sosteniéndolos, es decir, tomando en la mano el principio de la vida, el semen, apoyando con ese gesto la palabra que declara que el pacto se va a cumplir: ese gesto y esa palabra simbolizan que la promesa se acoge al poder supremo5. Muchos siglos después, Tomás de Aquino define al hombre como el viviente que establece para sí sus propios fines, y Nietzsche como el animal que puede prometer, es decir, que se posee a sí mismo en su principio, que es también uno de los modos en que Aristóteles define la libertad. El rito del juramento es el rito de la palabra, que es el símbolo de posesión de la vida libre, del sentido de la acción vital libre, que se deposita en el 4 Choza, J., La moral originaria: La religión neolítica, Sevilla: Thémata, 2017, cap. 2. 5 (heb. generalmente yârêk, “cadera”, “muslo”, “lomos”; shôq, “rodilla”, “muslo”; aram. yarkâh, “muslo”, “lomo”, “cadera”; gr. mrós, “muslo”). Parte superior de la pierna desde la rodilla hasta la cadera. Yârêk también aparece como “lomos” en Gn. 46:26 (cf Nm. 5:21-27), donde se refiere a los órganos reproductores. El heb. shôq generalmente se traduce “muslo” o “espaldilla” (Lv. 7:32, 34; 10:15; etc.)..Cfr. http://www.wikicristiano.org/diccionario-biblico/significado/ muslo/. – 120 – seno del supremo poder y subroga en ese poder, y eso es el compromiso. La palabra tiene como contenido no solo la vida natural, la sangre o el semen, sino también la libertad. Ese es el sentido que tiene el juramento en todas las tradiciones religiosas, y también en las sociedades secularizadas6. En el paleolítico se jura por la sangre, derramando sangre o mezclando sangre entre los que pactan juramentándose, como los indios de las praderas norteamericanas, que cortan las venas en sus muñecas y las enfrentan para que se mezcle la sangre de los dos juramentados. La sangre es el símbolo de que el hombre posee su vida y la compromete, la asume en el gesto libre de juntar las venas abiertas, la promete y la da. En el neolítico se jura por el semen, por los genitales, porque los genitales son el símbolo de que el hombre posee su vida y su tiempo, y las palabras del juramento son el símbolo de que los compromete y los da, y con eso se da a sí mismo. Estas fórmulas que ponen la vida natural en la libertad, y la libertad bajo la cobertura de un poder superior, se mantienen en épocas posteriores y llegan hasta el siglo XXI7. En el Calcolítico, a partir de la creación y generalización del lenguaje ordinario, tanto la naturaleza como la libertad humanas quedan acogidas en la palabra, y lo mismo sucede con la naturaleza y la libertad divinas. Por eso en la Antigüedad, se jura en el nombre de Dios y sobre la palabra de Dios, y en la Edad Media y Moderna se jura sobre la Escritura, la Biblia o el Corán. El símbolo de que el hombre y Dios se poseen a sí mismos en su principio, es decir, de que son espíritus, es la palabra. Finalmente, en las sociedades contemporáneas secularizadas, se jura por la conciencia, porque es lo que en las sociedades actuales expresa más comprensiblemente el modo en que el hombre se posee a sí mismo, se puede comprometer y se puede dar. A diferencia de la inmediatez con que la sangre confiere vida, el semen la confiere mediante voluntad, esfuerzo, trabajo, organización, amor, y, sobre todo, palabra por encima del tiempo. Esto es lo que hace al hombre neolítico designarlo como valor supremo hasta el punto de tomarlo como aquello sobre lo cual se jura, sobre lo que se establecen los pactos que vinculan las voluntades mediante los gestos y las palabras y, en último término, sobre lo que se fundamenta la “fides”, la romana y la de cualquier otra comunidad. El reconocimiento del poder supremo que funda la comunidad, funda la volun- 6 https://en.wikipedia.org/wiki/Oath. 7 En algunos lugares de España se usa todavía coloquialmente la expresión “por mis cojones”, como un modo de garantizar la veracidad de lo que se afirma o la seguridad del cumplimiento de lo que se promete. – 121 - tad de los individuos que la integran, y funda la posesión que la comunidad tiene de sí mima en su principio. El semen y la palabra fundan el vínculo entre todos ellos. El semen es lo que constituye la familia, tanto la humana como la divina, y lo que permite comprender lo que ella significa en el orden empírico. La palabra, que expresa y simboliza el pacto, la acción libre, es lo que la amplía por encima del orden empírico, porque es otra modalidad de poseer la vida y darla, no en tanto que naturaleza, sino en tanto que libertad. 4. Ontología de la sexualidad. Qué es el semen y qué es la palabra La sangre, el sexo y la palabra. La sangre es el símbolo primordial de la vida porque la vida se da y se gana con ella, y también se quita y pierde con ella. Pero, ¿qué son, pues, el sexo y la palabra? El sexo reproduce en el orden material la subjetividad de las realidades espirituales, o bien la palabra reproduce en el orden de la subjetividad autoconsciente la sustancia inconsciente de la vida. El sexo es al viviente y a su vida lo que la palabra es al espíritu y a la comunicación. La palabra es la sustancialidad de la vida que se hace consciente de sí misma, es la modalidad de la vida que añade al vivir, en el caso del viviente humano, el ser consciente de sí mismo. De la misma manera que el semen necesita ser acogido en otra vida para crecer y fructificar, la palabra autoconsciente necesita igualmente ser acogida en otra autoconciencia hablante, ser escuchada, para ser realmente la de un hablante que dice, para comunicar, para que el hablante pueda ser sí mismo y dar de sí mismo, para hacer crecer y fructificar. Nadie tiene un semen ni un lenguaje sólo para sí mismo, de la misma manera que nadie tiene una sangre proveniente sólo de sí mismo y destinada solamente a sí mismo. La sangre, el semen y la palabra son los elementos básicos de la comunicación, de la autoposesión y de la autodonación. Cuando en el neolítico se desarrolla el lenguaje ordinario y se descubre la palabra, se descubre que la palabra es a la vez el poder, el ser y el decir, que eso es lo que constituye a los humanos en comunidad, en polis, en estado, que es la forma suprema del poder conocido hasta entonces. Las cosmogonías empiezan entonces por ahí, refiriendo que Dios crea mediante la palabra, porque lo más propio del poder es tener el control de sí mismo desde el principio, o sea, ser sustancialidad subjetiva, comunidad autoconsciente, estado, sujeto artificial, Leviatán. La tríada que Proclo señala – 128 – cia entre lenguaje propio y figurado, entre ontología del lenguaje ordinario y del mundo públicamente interpretado, y ontología falsa de la ficción, de las clases incultas y de los pueblos primitivos. Y entonces el pasaporte del mundo-lenguaje newtoniano moderno deja de ser un visado universal para “todo el mundo” o para todo mundo-lenguaje posible. Los semióticos, lingüistas, antropólogos, autores de ciencia ficción, matemáticos, astrónomos, ingenieros, físicos cuánticos, fotógrafos, periodistas, por supuesto las mujeres, y una serie de innumerables exploradores, entran en los territorios de los nuevos mundos-lenguajes. Entran y diseñan sus primeras cartas de navegación, hacen bocetos de sus primeras gramáticas, e incluso en algunos casos esbozan sus correspondientes ontologías, como es el caso de algunos astrónomos, físicos cuánticos o médicos, y con menos frecuencia, de algunos antropólogos, artistas o matemáticos. Los nuevos mundos-lenguajes hacen referencia frecuentemente a un tipo de realidades para las que no hay claves en la metafísica de la modernidad, a unas realidades cuyo estatuto ontológico no siempre se puede expresar en las categorías de las configuraciones espacio-temporales de la modernidad. Sin embargo, a veces sí pueden expresarse en términos de ontologías premodernas, y con lenguajes anteriores a la formación en el calcolítico de lo que conocemos como lenguajes ordinarios o naturales, con lenguajes anteriores a la gran división entre sentido propio y sentido figurado. Por otra parte, las entidades y escenarios de esos nuevos mundos-len- guajes, frecuentemente no pueden ser legitimadas por la ontología del mundo-lenguaje de la modernidad, pero tampoco por la ontología clásica. Y no pueden porque la vida real de los individuos reales del siglo XXI, puede transcurrir en una cantidad muy variada de escenarios virtuales, en los que se pueden hacer transacciones con dinero virtual, en periodos que pueden darse en “tiempo real” o pueden no darse en tiempo real. En el siglo XX resulta ya incierto el estatuto ontológico del dinero, qué es el dinero, y a esa incertidumbre se le añade en el siglo XXI la que afecta al dinero virtual, a los escenarios virtuales, a las actividades que transcurren en ellos, a los procesos que transcurren en “tiempo real” y a los que no transcurren “en tiempo real”. Dicho de modo más claro y directo, el mundo-lenguaje moderno, que estaba refrendado por una determinada ontología del espacio y del tiempo empíricos, no puede mantenerse en un mundo-lenguaje de inteligencia artificial, realidad virtual, palabras artificiales y comunicación sobrehumana, donde esa ontología del tiempo y el espacio empíricos resulta inoperante. – 129 - Y como en épocas pasadas Ulises y Parsifal, en la nueva época Obi-Wan Kenobi sobrevive comunicándose con robots, fuerzas tenebrosas inteligentes, replicantes y ancianos semihumanos, que actúan en escenarios cuyo estatuto espacial y temporal no puede ser fijado. El héroe contemporáneo se encuentra en relación con entidades ubicadas en escenarios, tan difíciles de comprender como los tipos de animales de la enciclopedia china de Borges, que Foucault sitúa en el comienzo de su libro Las palabras y las cosas, y que resulta pertinente recordar: En “cierta enciclopedia china […] está escrito que los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador b) embalsamados c) amaestrados d) lechones e) sirenas f) fabulosos g) perros sueltos h) incluidos en esta clasificación i) que se agitan como locos j) innumerables k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello l) etcétera m) que acaban de romper el jarrón n) que de lejos parecen moscas”11. Es difícil la comunicación, y muy problemática, cuando no se conoce la correspondencia entre las palabras y las cosas, cuando el lenguaje que se utiliza, y especialmente si se trata del lenguaje ordinario, no está refrendado por una ontología, cuando el sistema categorial lingüístico, del lenguaje ordinario, no está en correspondencia con el sistema categorial filosófico del sentido común, con una ontología de suficiente vigencia en la interpretación pública de la realidad. Eso es cabalmente lo que pasa en la actualidad y ese es uno de los problemas actuales de la comunicación. Desde luego, no el único, y quizá tampoco sea el más importante, pero es lo suficientemente grave como examinarlo en sede académica. 8. La comunicación sobrehumana. Cyborgs, robots, dáimones y ángeles La falta de correspondencia entre las categorías lingüísticas del lenguaje ordinario y las categorías filosóficas del sentido común, de congruencia entre la vida social y la interpretación pública de la realidad, es ciertamente un problema, pero no es un problema teórico filosófico o lingüístico. Mucho menos un problema práctico político o económico. Es un problema vital y previo a las actividades conscientes, como lo es el lenguaje en gran medida. 11 Borges, “El idioma analítico de John Wilkins”, en Otras inquisiciones, citado por Foucault, M., Las palabras y las cosas. Una arqueologia de las ciencias humanas. Madrid: Siglo XXI, 1978. – 130 – El lenguaje es una de las herramientas mediante las cuales el hombre se adapta al medio, a la realidad, un elemento de la vida mediante el cual el hombre sobrevive, y el ajuste de ese instrumento con la realidad lo lleva a cabo la vida misma del hombre, la vida de la comunidad humana, y no la reflexión consciente teórica o práctica. La descripción de la correspondencia entre la ontología del lenguaje ordinario y la de la interpretación pública de la realidad realmente existente o realmente inexistente, sí es un problema y un tema filosófico y lingüístico, y por tanto académico, pero aquí no se va a abordar. El tema que aquí se aborda es más asequible. Puede proporcionar cierto orden en los problemas actuales de la comunicación, y es el del estatuto ontológico de los hablantes o de los comunicantes. Qué y quiénes son los que hablan en un universo donde los humanos se comunican entre sí, y además se comunican con entidades que tienen una capacidad comunicativa superior a ellos, sean o no vivientes y sean o no subjetividades. Se trata de intentar una clasificación de los comunicadores algo más comprensible que la de los animales de la enciclopedia china de Borges. En primer lugar, para empezar, el ciborg. Un cyborg es un ser humano normal dotado de un teléfono móvil y unas gafas de realidad virtual que permiten interactuar. Es un individuo humano dotado de un “audioscopio”, si se permite llamarle así a la unidad del móvil y las gafas de realidad virtual. Un cyborg es un individuo que podría gestionar un huracán desde una determinada posición en el paneta o fuera de él, contando con suficientes recursos técnicos para hacer intervenir otras fuerzas cósmicas sobre la dinámica del huracán alterándola. Eso es posible en el caso de que el “audioscopio” tenga capacidad para reducir la cantidad de información necesaria para resolver el problema, al volumen abarcable por una inteligencia humana. Dicho en términos más prácticos y familiares, un ciborg es el equipo que pueden necesitar los responsables de numerosos proyectos de investigación de muchas universidades del mundo, de muchos centros administrativos del mundo y de muchas empresas del mundo. En segundo lugar, el robot. Si la cantidad de información supera lo abarcable por una mente humana, el ciborg puede ser reemplazado con ventajas por un robot. El robot es una inteligencia artificial que no tiene como soporte físico un organismo humano natural, una inteligencia artificial que puede abarcar muchas veces lo que puede una inteligencia humana. Un robot también hace posible trabajos en los centros de investigación, en las administraciones públicas y en las empresas. – 131 - La diferencia entre un robot, un ciborg y un hombre es que un ciborg y un hombre pueden morir y un robot no. Otra diferencia es que la inteligencia artificial del robot puede ampliarse quizá indefinidamente, y que puede servir al hombre problemas en términos abarcables y resolubles por él. En tercer lugar, el internet de las cosas. Algunos huracanes inteligentes pueden tener un contenido inteligible análogo al de algunos meteoritos, al de algunos satélites naturales o artificiales, al de algunas proteínas, o al de algunos genes. Un satélite y una proteína inteligentes, naturales o artificiales, pueden comunicar al hombre información interesante sobre su dinámica y sus “intenciones”. Antes de que el mundo-lenguaje de la ciencia moderna cerrara sus fronteras con los mundos-lenguajes meta-empíricos, los satélites, las proteínas y los astros también eran inteligentes y se comunicaban con los hombres. En esos mundos-lenguajes el conjunto de elementos, fuerzas y procesos que constituyen un embrión humano, y forman al hombre completo, era una entidad inteligible y además inteligente. Esa entidad inteligible e inteligente, cuando formaba a un embrión, a un animal o a un hombre, desarrollaba esa actividad sin ser consciente de sí misma. En tal caso los griegos del calcolítico le llamaban psique, los egipcios ka, los japoneses del paleolítico le llamaban kami y otras culturas con otros nombres. Pero esa entidad inteligible e inteligente que desarrollaba un embrión, y un viviente animal o humano, se desdoblaba en otra entidad que no desarrollaba ningún cuerpo, inorgánico ni orgánico, y quedaba constituida como una entidad inteligible e inteligente que además era consciente de sí mismas. Esa entidad que poseedora del contenido inteligible del viviente, y autoconsciente de sí misma, acompañaba al viviente y le asistían siempre. Los griegos de la antigüedad le llamaban daimon, y es una figura que resulta familiar a los filósofos porque Sócrates habla a menudo de él y de la comunicación que tienen entre ellos. En la Babilonia del tercer milenio y en la Persia de Zoroastro, a este doble del recién nacido se le llama Arda Fravaš, en el judaísmo Lailah, en el cristianismo Ángel de la guarda, en la religión japonesa primitiva se llama también kami. Es una figura que aparece en numerosas religiones y culturas12. Lo que ocurre con la psique de los vivientes, ocurre igualmente con la forma o esencia de los cuerpos inorgánicos de todo el universo, estrellas, planetas, satélites, etc., que tienen un doble con el mismo contenido inteligible que ellos 12 Sobre el tema de la psique, lo ángeles y los cuerpos celestes, cfr., Choza, J., La revelación originaria: la religión de la Edad de los metales, Sevilla: Thémata, 2018. – 132 – pero que además es inteligente y consciente de sí mismo. En las culturas de la Edad de los metales les llaman dioses y le dan los nombres de los planetas: Marte, Venus, Apolo (el sol) en el mundo-lenguaje griego. Numerosos filósofos de la antigüedad, especialmente Plotino y Proclo entre los neoplatónicos, pero también los de otras escuelas, hablan de los planetas como de divinidades y mantienen con ellos relaciones intersubjetivas de una devoción profunda. Antes se ha dicho, al describir el internet de las cosas, que parece como si el saber de las entidades materiales del cosmos se autonomizara en un conjun- to de sistemas consistentes solamente en información que se autotransmite. Pues bien, eso es lo que los filósofos antiguos han pensado que son los dioses, y lo que los filósofos judíos, cristianos y musulmanes han pensado que son los ángeles, los espíritus auxiliares de Dios en la tarea de la creación del universo y de su historia. 9. Formas de la comunicación sobrehumana Los mundos-lenguajes de los filósofos antiguos son aceptables en el mundo-lenguaje moderno, en tanto que mundos de lenguajes figurados o mundos de lenguajes privados. Las fronteras que cerraron Galileo, Newton y Descartes, empiezan a abrirlas en diversos puntos, Plank, Pauli y Jung en un sentido, Einstein, Podolski y Rosen en otro, y otras personalidades en otros. Lo común a todos es que desautorizan en importantes aspectos la universalidad y estructura del espacio-tiempo newtoniano, su ontología. Los creadores de la ciencia moderna en el siglo XVII, eran científicos, pero no cientificistas, y de hecho transitaban del mundo-lenguaje empírico a los mundos supraempíricos. La incomunicación surge cuando se absolutiza el mundo-lenguaje empírico y se constituye como interpretación pública de la realidad, en los siglos XIX y XX. Se puede poner un poco más de orden en el problema de la comunicación, si se aclara qué tipo de ciudadanos del mundo globalizado pueden tener o tienen visado para pasar a esos mundos, y qué tipos de visados están en uso, cuántos seres humanos pueden tratar con la luna, venus o marte, y qué tipo de trato pueden tener con ellos. Por una parte, los ciudadanos que “creen” en los espíritus, pueden tratar y tener una relación intersubjetiva con ellos. Otro problema que aquí también se deja de lado es el de cuántos tipos de espíritus hay y puede haber. – 133 - Por otra parte, los individuos que se relacionan con esos agentes de aduanas que son los “médiums”, pueden tener trato con las entidades espirituales a través de ellos. Por otra parte, los ciudadanos que se creen que los cuerpos celestes son solamente cuerpos materiales, pueden tener una relación locativa, espacial o exploratoria con ellos, viajando a la luna, al planeta venus o al planeta marte. La cuestión más clave es que, si a la forma, la esencia o la psique inteligibles e inconscientes de los entes reales les corresponden unas formas inteligibles autoconscientes y consiguientemente subjetivas, cabe un trato objetivo e intersubjetivo con ellas. Si cabe un trato objetivo e intersubjetivo a la vez con la luna, o si esos dos modos de conocimiento se excluyen para los ciudadanos del mundo globalizado. Esta cuestión así formulada resulta extraña, pero si repasa la historia del pensamiento, de las ciencias y las religiones, la cuestión reaparece una y otra vez en la convergencia y la frontera entre ciencia y religión que se plantea en la astrología, la alquimia, la magia, la numerología, y el amplio conjunto de los saberes ocultos. Es la cuestión de si todas las realidades existentes, naturales y artificiales, pueden poseerse de alguna manera a sí mismas para darse entre sí y dársenos a nosotros en algún tipo de comunicación. El internet de las cosas vuelve a plantear, quizá de un modo nuevo, los problemas de las relaciones entre el espíritu y la materia, que han estado siempre presente en las denominadas ciencias ocultas. Quizá el ocultismo y el hermetismo, las cosas relativas a Hermes, el mensajero de los dioses y el dios de las lenguas, pueden tener algo que decir sobre la palabra y las formas de comunicación. – 134 – – 135 - COLECCIONES Y TÍTULOS DE EDITORIAL THÉMATA, FEBRERO 2020 1. Colección Pensamiento Directores: Jacinto Choza, Juan José Padial, Francisco Rodríguez Valls. Ensayos y estudios sobre ciencias y técnicas, ciencias naturales, ciencias sociales y ciencias humanas. Investigaciones personales y de equipo, memorias y, en general, toda aportación que contribuya a un mejor conocimiento y una mejor comprensión del cosmos y de la historia. 1. La recomposición de la crisma. Guía para sobrevivir a los grandes ideales. Satur Sangüesa. 2. Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote. Juan José Arechederra y Jacinto Choza. 3. Aristotelismo. Jesús de Garay. 4. El nacimiento de la libertad. Jesús de Garay. 5. Historia cultural del humanismo. Jacinto Choza. 6. Antropología y utopía. Francisco Rodríguez Valls. 7. Neurofilosofía: Perspectivas contemporáneas. Concepción Diosdado, Francisco Rodríguez Valls, Juan Arana. 8. Breve historia cultural de los mundos hispánicos. La hispanidad como encuentro de culturas. Jacinto Choza y Esteban Ponce-Ortíz. 9. La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Alejandro Martín Navarro. 10. Heráclito: naturaleza y complejidad. Gustavo Fernández Pérez. – 136 – 11. Habitación del vacío. Heidegger y el problema del espacio después del humanismo. Rosario Bejarano Canterla. 12. El principio antropológico de la ética. En diálogo con Zubiri. Urbano Ferrer Santos. 13. La ética de Edmund Husserl. Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Miga- llón. 14. Celosías del pensamiento. Jesús Portillo Fernández. 15. Historia de los sentimientos. Jacinto Choza. 16. ¿Cómo escriben los estudiantes universitarios en inglés? Claves lingüísticas y de pensamiento. Rosa Muñoz Luna. 17. Filosofía de la Cultura. Jacinto Choza. 18. La herida y la súplica. Filosofía sobre el consuelo. Enrique Anrubia. 19. Filosofía para Irene. Jacinto Choza. 20. La llamada al testigo. Sobre el Libro de Job y El Proceso de Kafka. Jesús Alonso Burgos. 21. Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Jacinto Choza. 22. El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Francisco Rodríguez Valls. 23. Racionalidad política, virtudes públicas y diálogo intercultural. Jesús de Garay y Jaime Araos (editores). 24. Antropologías positivas y antropología filosófica. Jacinto Choza. 25. Clifford Geertz y el nacimiento de la antropología posmoderna. Jacobo Negueruela. 26. Ensayo sobre la Ilíada. Bartolomé Segura. 27. La privatización del sexo. Jacinto Choza y José María González del Valle. 28. Manual de Antropología filosófica. Jacinto Choza. 29. Antropología de la sexualidad. Jacinto Choza. 30. Philosophie für Irene. Jacinto Choza. 31. Amor, matrimonio y escarmiento. Jacinto Choza. 32. El arte hecho vida. Reflexiones estéticas de Unamuno, d’Ors, Ortega y Zambrano. Alfredo Esteve. 33. Sebreli, la Ilustración argentina. José Manuel Sánchez López. – 137 - 34. La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein. Ananí Gutiérrez Aguilar. 35. Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Jacinto Choza y Pilar Choza. 36. Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Jacinto Choza. 37. La supresión del pudor y otros ensayos. Jacinto Choza. 38. La realización del hombre en la cultura. Jacinto Choza. 39. Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud). Jacinto Choza. 40. Interés, atención, verdad. Una aproximación fenomenológica a la atención. Jorge Montesó Ventura. 41. Palabras ante el suicidio. Ana López Vega. 42. La persona y su entorno. Bases de un personalismo analógico. Mauricio Beuchot. 43. Philosophy of culture. Jacinto Choza. 44. Philosophy for Irene. Jacinto Choza. 45. Los otros humanismos. Jacinto Choza. 2. Colección Problemas Culturales Directores: Marta Betancurt, Jacinto Choza, Jesús de Garay y Juan José Padial Investigaciones y estudios sobre temas concretos de una cultura o de un conjunto de culturas. Investigaciones y estudios transculturales e interculturales. Con atención preferente a las tres grandes religiones mediterráneas, y a las áreas de América y Asia oriental. 1. Danza de Oriente y danza de Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay. 2. La escisión de las tres culturas. Jacinto Choza y Jesús de Garay. 3. Estado, derecho y religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay. 4. La idea de América en los pensadores occidentales. Marta C. Betancur, Jacinto Choza, Gustavo Muñoz. 5. Retórica y religión en las tres culturas. Jesús de Garay y Alejandro Colete. 6. Narrativas fundacionales de América Latina. Marta C. Betancur, Jacinto Choza, Gustavo Muñoz.