De la peregrinación al turismo: modelos en disputa

[27] I. DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO: MODELOS EN DISPUTA David Lagunas Arias UNIVERSIDAD DE SEVILLA /DWHQWDWLYDGHHVWHWH[WRHVUHÀH[LRQDUVREUHODUHODFLyQLQWUtQVHFD entre el turismo y las peregrinaciones. Para ello, pretendo aportar elementos de análisis en relación a la pregunta: ¿el turismo es una forma moderna de peregrinaje o de religión? Y viceversa, ¿la peregrinación tiene una dimensión turística? De entrada, es crucial cuestionar algunos lugares comunes respecto a la peregrinación, para, por un lado, repensar analíticamente las intersecciones y la complementariedad entre el peregrinaje y el turismo y, por otro, hacer más complejo el estudio del turismo a partir del estudio de la peregrinación. La tentativa no pretende llevar a cabo un análisis más ambicioso que incluiría la comparación cultural de las prácticas de peregrinación y, como colofón, propondría nuevas teorías y métodos para el estudio de los peregrinajes. En su lugar, se trataría de repensar algunas ideas en relación a estos dos fenómenos dentro de un contexto académico, en el cual el peregrinaje constituye un tópico altamente ex- SORWDGRHQODLQYHVWLJDFLyQFLHQWt¿FDDXQTXHSHUVLVWDXQDFLHUWDDSUH- hensión en incluirlo como parte del estudio general del turismo. Como fenómeno transicional, los peregrinajes no se acomodan a las categorías antropológicas sino que se imbrican en una composición que mezcla mitología, ritual, creencia, psicología, roles sociales, arquitectura, geografía, literatura, drama y arte1. El turismo es un 1 Alan Morinis et al., Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, 28 PEREGRINACIONES AYER Y HOY IHQyPHQRPXOWLUUHIHUHQFLDO\FRPSOHMR1RH[LVWHXQDGH¿QLFLyQGH amplia aceptación y algunos piensan que es imposible formularla. El WXULVPRKDVLGRGH¿QLGRSRUGLYHUVRVH[SHUWRVGHYDULRVFDPSRVGHO saber2: es ocio y tiempo libre, tiene que ver con nuestra actitud sobre el espacio (un elemento del amplio proceso de movilidad espacial), es económico (oferta/demanda del mercado), psicológico (motivos previos y propósitos del viaje), social (los turistas asumen un rol), cultural (función, manifestación y también transmisor de cultura). No es casual que en las discusiones antropológicas sobre el turismo la peregrinación emerja como un factor de motivación dominante para la visita a diversos sitios, y de hecho Badone y Roseman UHFODPDQHO¿QGHODUtJLGDGLFRWRPtDHQWUHSHUHJULQDFLyQ\WXULVPR o entre peregrinos y turistas, la cual ya no tiene sentido en el mundo cambiante del viaje posmoderno3. La peregrinación constituye, según Michael Di Giovine, una de las interacciones turísticas más seductoras y emocionales debido a que se generan sentimientos in- WHQVRVGHp[WDVLV\WUDVFHQGHQFLDVXIULPLHQWRDXWRLQÀLJLGR\GRORU penitente4. Por otro lado, la peregrinación se vincula con un viaje hacia un espacio sagrado, y es de importancia vital en todas las religiones. Los propios peregrinos también escriben textos de viaje al igual que los turistas escriben diarios, artículos y libros. La idea de viaje5 ya señala un punto de conexión primordial con el fenómeno turístico que vamos a analizar a continuación. Graburn considera al WXULVWDDSDUWLUGHXQDGH¿QLFLyQGH9DOHQH6PLWK³HOWXULVWDHVXQD Westport, Greenwood Press, 1992. 2 .U]\V]WRI3U]HFODZVNL³7RXULVPDVWKH6XEMHFWRI,QWHUGLVFLSOLQDU\5HVHDUFK´ en D. G. Pearce & R. W. Butler (ed.), Tourism Research. Critiques and Challenges, Londres, Routledge, 1993, p. 9. 3 Ellen Badone & Sharon R. Roseman (ed), Intersecting Journeys. The Anthropology of Pilgrimage and Tourism, Chicago, University of Illinois Press, 2004, p. 2. 4 Michael A. Di Giovine, “Seduction in Devotion: Pilgrimage, Sacrality and 'LIIHUHQFH´ 3UHVHQWDFLyQ GHO VW 7RXULVP&RQWDFW&XOWXUH 5HVHDUFK 1HWZRUN Conference, Tourism and Seductions of Difference [Lisboa, Portugal, Septiembre 2010]. 5 &DEHVHxDODUTXHHOYLDMHDFWXDOVHDFHUFDFDGDYH]PiVDXQ³HVFDSHGH´HQ OXJDUGHXQVLPSOH³LUKDFLD´GHIRUPDTXHODVYDFDFLRQHVSXHGHQVHUSHQVDGDV 29 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO persona temporalmente ociosa que voluntariamente visita un lugar OHMRVGHVXKRJDUFRQHOSURSyVLWRGHH[SHULPHQWDUXQFDPELR´6 Lo LQWHUHVDQWHGHHVWDGH¿QLFLyQ²~WLOFRPRSXQWRGHSDUWLGD²HVTXH VHUH¿HUHDXQDVHULHGHUROHVFRPRHOPRYLPLHQWRODWHPSRUDOLGDG y el cambio, comunes a otros roles humanos. De aquí se hace referencia a dos roles primordiales, los cuales se vinculan estrechamente con el turismo: El primer rol es el juego. Como no-trabajo el juego se relaciona, por un lado, con una communitas (turística) y, por otro, con los lazos que establecen los turistas. Los turistas juguetean —como niños— frente a su objeto. No cabe obviar, por otro lado, que actividades superestructurales como el juego, al igual que el turismo, las vacaciones y los rituales, conllevan funciones de aprendizaje y UHQRYDFLyQQHXUROyJLFDPHQWHEHQH¿FLRVDVDODFWLYDUHOKHPLVIHULR derecho del cerebro7. El segundo rol es la peregrinación. La metáfora del turismo como peregrinación proviene de Victor y Edith Turner, para quienes el tutambién como un síntoma de aquello que está mal en nuestra sociedad, en otros términos, un círculo vicioso. Dennison Nash planteaba la conexión causal entre el turismo como superestructura y la vida social de base, por medio de dos procesos: 1. El “efecto spillover´SRUHOFXDOHORFLRVHFRQYLHUWHHQXQ³VXPD\VLJXH´GHODV actividades ordinarias: el trabajador alienado realiza actividades turísticas alienadas, el individualista viaja solo o en pequeños grupos y el consumista contribuye al éxito de los duty-free y otros centros comerciales, y 2. La interdependencia entre la rutina y la alienación de la vida ordinaria, y el turismo como mecanismo liberador y compensador de esa misma alienación cotidiana (Anthropology of Tourism, Oxford, Pergamon, 1996, pp. 65-66). Estos procesos se relacionan sintácticamente con algunas ideas tempranas avanzadas por Erik Cohen, en el sentido de que los turistas requieren de un fuerte sentido de la familiaridad para experimentar el cambio y la QRYHGDG\GHHVWHPRGRLQVHUWDUVHHQOD³EXUEXMDWXUtVWLFD´³7RZDUGD6RFLRORJ\ RI,QWHUQDWLRQDO7RXULVP´Social Research, vol. 39, núm. 1, 1972, p. 166). 6 1HOVRQ*UDEXUQ³7RXULVP´HQ'/HYLQVRQ0(PEHUHGEncyclopedia of Cultural Anthropology, Nueva York, Henry Holt and Company, 1996, pp. 1316- 1317. 7 'HQQLVRQ 1DVK ³7RXULVP DV DQ $QWKURSRORJLFDO 6XEMHFW´ Current Anthropology, vol. 22, núm. 5, 1981. 30 PEREGRINACIONES AYER Y HOY ULVWDHV³PHGLRSHUHJULQR´\HOSHUHJULQR³PHGLRWXULVWD´8 Ambos proponen un recorrido por algunos peregrinajes emblemáticos del cristianismo, como la Basílica de la Virgen de Guadalupe en México, Lourdes en Francia y Lough Derg en Irlanda.9 Los Turner establecen una tipología de las peregrinaciones: 1) prototípica, creada por el fundador de una religión histórica o sus discípulos (Roma, Jerusalén, La Meca); 2) arcaica, resultado de una devoción anterior y con características de sincretismo (Chalma, México)10; 3) medieval, entre el periodo 500-1400 d.e.c. (Santiago de Compostela), y 4) moderna, vinculada a la industrialización. En síntesis, la idea que subyace no es sólo que la peregrinación se imbrica con el turismo, sino que puede considerarse como una forma antigua (y moderna) de turismo. Victor Turner es reconocido por haber desarrollado dos categorías clave en la disciplina antropológica: liminoide y communitas. /DSULPHUDFDWHJRUtDVHLGHQWL¿FDFRQXQDH[SHULHQFLDTXHUHÀHMDOD segunda (la communitas), la cual construye a partir de la teoría de ODOLPLQDOLGDGGH9DQ*HQQHS/DOLPLQDOLGDGVHGH¿QHFRPRHOHV- tadio transicional en los ritos de paso, en el cual, momentáneamente, el individuo se encuentra al margen del orden social, es decir, no es ³QLORXQRQLOR RWUR´/RV7XUQHU11 UH¿HUHQDOLPLQRLGHR³TXDVL OLPLQDO´FXDQGRVHKDEODGHGLYHUVRVJpQHURVTXHVHSDUHFHQQRTXH sean idénticos; en concreto, hablan de la liminalidad al interior de las sociedades industriales, ya que se trata de géneros que son plurales, fragmentarios, experimentales, idiosincráticos, subversivos y utópi- 8 Victor Turner & Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, Nueva York, Columbia University Press, 1978, p. 20. 9pDVHWDPELpQ9LFWRU7XUQHU³7KH&HQWHURXW7KHUH3LOJULP¶V*RDO´History of Religions, vol. 12, núm. 3, 1973, pp. 191-230; del mismo, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca, Cornell University Press, 1974, pp. 167-230. 9 Turner & Turner, op. cit. p. 17-19. 10 Según esta tipología, la mayoría de los santuarios americanos y peregrinaciones relacionadas son arcaicos, pues se trata de espacios sagrados ubicados en ciudades nativas anteriores, dedicados a la veneración de Cristo, de santos o de la Virgen, en varios casos resultado de una visión/aparición mariana. 11 Ibidem, p. 253. 31 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO FRVDGHPiVGHFRQVXPLGRVSRULQGLYLGXRVLGHQWL¿FDEOHV(MHPSOR de ello son el juego, los deportes, la evasión o los pasatiempos. Lo más interesante es que los Turner aplican el término liminoide al fenómeno de la peregrinación, el cual “posee algunos de los atributos GHODIDVHOLPLQDO´12FRPRHOFRPSDxHULVPRHOVDFUL¿FLRODFUHDWLYL- dad, la experimentación, la afectividad o la comunión, aunque ambos QRVRQHTXLYDOHQWHVSXHVWRTXHOLPLQRLGHVHUH¿HUHDODVSHFWRPiV voluntario, menos obligatorio y psicológico del peregrinaje. Cabe citar aquí a Morinis13, quien, siguiendo la vía abierta por los Turner, LGHQWL¿FDGRVJUXSRVJHQpULFRVGHSHUHJULQRVDTXHOORVTXHHVSHUDQ encontrar un ideal abstracto, y otros que esperan el poder del ideal para ayudar a construir o, en su caso, cambiar su estilo de vida (esta LGHDVHYLQFXODFRQHO³FDPELR´H[SHULPHQWDGRSRUHOWXULVWDHQOD GH¿QLFLyQGH9DOHQH6PLWK La segunda categoría, la communitas o antiestructura, constituye un fenómeno liminal que aparece espontáneamente en todo tipo de grupos, situaciones y circunstancias, en las cuales los participantes se encuentran liberados de la conformidad y las normas generales, aunque esta liberación no es permanente ni deconstructiva. Al contrario, esta situación de communitas sirve para reforzar el estatus precedente, revirtiéndolo ritualmente, por lo que se considera que la communitas es la fuente y el origen de todas las estructuras y, al mismo tiempo, su crítica14. La communitas sería el elemento focal de la religión, la literatura, el drama y el arte, y sus trazos podrían LGHQWL¿FDUVHHQODpWLFDGHOGHUHFKRHOSDUHQWHVFRLQFOXVRHQODHFR- nomía15. Se trataría de un modelo de totalidad indiferenciada, donde los estatus previos son suspendidos y en el cual los participantes experimentarían una situación de efervescencia, alta emocionalidad y, sobre todo, percibirían una comunidad igualitaria en oposición a la jerarquía, siendo así que el poder sería neutralizado. 12 Ibidem, p. 153. 13 Alan Morinis, op. cit. 14 Ibidem, p. 250. 15 Ibidem, p. 251. 32 PEREGRINACIONES AYER Y HOY Para los Turner, el peregrinaje crea communitas, esta sensación de unidad y solidaridad que trasciende las diferencias cotidianas de la estructura social. En ese sentido, el peregrinaje constituiría un fenómeno liminoide, después del cual el peregrino emergería con una espiritualidad más profunda, puesto que la cualidad iniciática toma preeminencia16. Así pues, la fuerza del peregrinaje sería la communitas, la cual se revelaría a causa de su carácter liminoide, de forma que los peregrinos, separados momentáneamente del sistema social, estarían expuestos a la contemplación de símbolos focalizadores y condensadores de ideas, normas y sentimientos. Lo importante que mencionan los Turner es que no sólo los peregrinos pueden pagar sus deudas con los santos y las divinidades, arrepentirse de los pecados y recibir curas milagrosas, sino que también pueden divertirse, con lo cual —y esta es la idea importante— detrás de todo peregrino se encontraría a un turista17. Este planteamiento de los Turner ha sido discutido y criticado ampliamente, en particular por Eade y Sallnow18, quienes argumentan que diversos autores, tanto en la teoría como en los estudios de campo, han demostrado lo contrario a lo que pensaban los Turner; HVGHFLUTXHODVGLIHUHQFLDV\ODVGLVWLQFLRQHVVRFLDOHVUHÀHMDQXQD LQWHQVL¿FDFLyQ\UHIRU]DPLHQWRPiVTXHVXDWHQXDFLyQRGLVROXFLyQ lo cual, por otro lado, no impide que la communitas aparezca en otro tipo de situaciones y casos estudiados. Otra matización sugiere que en la práctica diversos sujetos y comunidades utilizan la pere- JULQDFLyQSDUDD¿UPDUVXHVWDWXVVRFLDODVtFRPRSDUDJHQHUDUEHQH¿FLRVHFRQyPLFRVDH[SHQVDVGHRWURVRFRQSURSyVLWRVSROtWLFRV Asimismo, aunque los Turner mencionan que las peregrinaciones 16 Ibidem, p. 14. 17 Algunos estudios como el de Lett (1983) privilegian el enfoque lúdico y pseudoliminar aplicado a los turistas que viajan en yates-charter por las Islas Vírgenes, describiendo sus comportamientos antiestructurales, en donde se suspenden momentáneamente las reglas cotidianas para reforzarlas más adelante. 18 John Eade & Michael J. Sallnow, Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, Urbana, University of Illinois Press, 2000, pp. 5-6. 33 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO no pueden desvincularse del contexto histórico que las envuelve, SRQLHQGRGHPDQL¿HVWRODLQÀXHQFLDGHODVDXWRULGDGHVSROtWLFDV\ religiosas en el ritual y el manejo de los símbolos sagrados, no por ello alcanzan a cubrir un mayor espectro, más allá de ejemplos y estudios empíricos particulares. Nash considera los paralelismos entre turismo y peregrinaje (y sigo en adelante su esquema)19; Graburn parte de las semejanzas del turismo con los viajes de estudio de la Edad Media, las cruzadas y las peregrinaciones religiosas en Europa y Asia. Asimismo, considera su analogía con el ritual, señalando que para los turistas el viaje representa una sustitución del ritual y, por tanto, un viaje sagrado y extraordinario, el cual recrea al sujeto en una suerte de ritual de inversión20. MacCannell,21 por su parte, argumenta que los motivos del turismo y del peregrinaje son similares. De hecho, numerosos ejemplos muestran que los grandes centros de peregrinaje son también centros turísticos22. Para Nash,23 turismo y peregrinaje, a pesar de las similitudes, no son conceptos idénticos, aunque conceptúa el turismo como una forma de peregrinaje considerando el rasgo común con los estados de margen o liminalidad en los rituales de paso de las sociedades tribales24, siguiendo así el planteamiento inaugurado por los Turner. En efecto, estos autores siguen una línea de continuidad con Van Gennep y Leach, enfati- 19 Dennison Nash, The Study of Tourism. Anthropological and Sociological Beginnings, Amsterdam, Elsevier, 2007, pp. 248-249. 20 1HOVRQ*UDEXUQ³7KH$QWKURSRORJ\RI7RXULVP´Annals of Tourism Research, YROQ~PSSGHOPLVPR³7XULVPRHOYLDMHVDJUDGR´HQ9/ Smith (ed.), $Q¿WULRQHVHLQYLWDGRV$QWURSRORJtDGHOWXULVPR, Madrid, Endymion, 1992, pp. 45-68. 21 Dean MacCannell, “Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in 7RXULVW6HWWLQJV´American Journal of Sociology, vol. 79, núm. 3, 1973, p. 593. 22 Malcolm Crick, Resplendent Sites, Discordant Voices. Sri Lankans and International Tourism, Chur, Harwood Academic Publishers, 1994, p. 107, sobre la GLVWLQFLyQHQWUHSHUHJULQDMH\WXULVPRDSDUWLUGHOFRQFHSWRGH³PHULW´FRPRPRWLYD- ción diferenciada. 23 Dennison Nash, op. cit., 2007, p. 248. 24 Dennison Nash, op. cit., 1996, p. 41. 34 PEREGRINACIONES AYER Y HOY zando la idea del turismo como ritual de paso. En este sentido, si QRVUHIHULPRVDOWXULVPRFRPRXQULWXDOQRVSUHGLVSRQHDUHÀH[LRQDU sobre la cronicidad de la vida, la vuelta a la niñez del turista (se comporta como un niño y juguetea con lo que se le ofrece), la idea de ser una nueva persona, de re-crearse y, en suma, de considerar el ritual de paso como un modelo, física y temporalmente separado —aunque con particularidades— de los llamados breaks, rompimientos rituales periódicos o irregulares en la vida de una persona. En principio, el desplazamiento del turista es voluntario, mientras que la peregrinación puede ser obligatoria o totalmente libre según las religiones. Esta oposición es más relativa que sustantiva puesto que después de la segunda Guerra Mundial el desplazamiento y el viaje turístico, al menos en Occidente, se vive no sólo como deseable sino como obligatorio. Por tanto, a diferencia de los ritos de paso, las peregrinaciones cristianas serían un mecanismo social voluntario, no obligatorio, que además no marcan un cambio de estatus en el participante, haciéndolo transitar de un estado a otro dentro de la esfera mundana. Dicho en otros términos, las peregrinaciones son una antiestructura en la cual los sistemas sociales estarían ausentes. La idea clave es que tanto la peregrinación como el turismo son actividades de tipo ritual, de hecho, el turismo posee componentes relacionados con un ritual religioso (etimológicamente, holy-days —vacaciones— VLJQL¿FD³GtDVVDJUDGRV´$VtSXHVHOULWXDOVHUHODFLRQDFRQODHV- tructura de la vida, es decir, con estados alterados de normalidad/ liminalidad que han sido objeto de análisis en la tradición antropo- OyJLFDGHVGHODLGHDGHVDFUL¿FLRGH0DXVVSDVDQGRSRUORVULWRV de paso de Van Gennep, hasta la estructura del tiempo en Leach y la communitas del propio Turner. Por tanto, la peregrinación marca una ruptura y un alejamien- to de la vida cotidiana. Del mismo modo, el turista lleva a cabo una ruptura con la vida ordinaria y el tiempo de trabajo para insertarse en una estructura extraordinaria. Graburn señala que la mayor parte de los norteamericanos y europeos consideran como decorosa la alternancia entre dos modos de vida: vivir en casa y trabajar por lar gos perio dos de tiempo, seguidos de vacaciones lejos del hogar 35 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO durante perio dos cortos de tiempo25. Graburn escribe esto originalmente en 1974 y, obviamente, el contexto mundial ha cambiado: Occidente ya no es el centro del mundo y el único que mueve turistas, además de que el turismo doméstico y nacional representa el 80% del volumen total de desplazamientos. Graburn construye este marco conceptual apoyado en la idea de que las actividades normales, como el trabajo y el resto de obligaciones cotidianas, se oponen a una serie de periodos cortos de renovación y recreación que son religiosos en sociedades tradicionales, y seculares en sociedades que valoran otros aspectos de la vida como la naturaleza, la salud o la libertad. En cualquier caso, el viaje turístico marcaría el paso del tiempo y los cambios, transformando y re-creando a la persona. Asimismo, la distinción trabajo/turismo, ordinario/extraordinario, necesario/innecesario, obligatorio/voluntario, sagrado/profano26FRQGXFHD*UDEXUQDD¿UPDUTXHHO turismo es la mejor clase de vida, porque es sagrado, en el sentido de que es emocionante, renovador, y en él se realiza la vida del hombre27. Parece obvio que la peregrinación puede representar, en ocasiones, un espacio y tiempo de libertad, especialmente para aquellas poblaciones más encapsuladas al interior de una sociedad tradicional o un poder político rígido. Smith argumenta que ambos fenómenos son tan parecidos que sólo la cosmovisión y la creencia individual los distingue, estableciendo un continuum entre sagrado/profano, religioso/no-religioso, ubicando la peregrinación en el medio del continuum.28 En un texto anterior29, apuntaba dos líneas de crítica hacia el binarismo sagrado/profano, ordinario/extraordinario, trabajo/turismo, 25 Nelson Graburn, op. cit., 1992, p. 47. 26 &IU-DIDU-DIDUL³0RGHORVGHOWXULVPRORVDVSHFWRVVRFLRFXOWXUDOHV´HQ'/D- gunas (coord.), Antropología y turismo. Claves culturales y disciplinares, México, Plaza y Valdés, 2007, pp. 47-70. 27 Graburn, ibidem, p. 55. 28 Valene L. Smith, “Introduction: The Quest in Guest. The Anthropology of 7RXULVP´Annals of Tourism Research, vol. 19, núm. 1, 1992a, pp. 1-17. 29 David Lagunas, “Ritos de paso 2: experiencias iniciáticas en las sociedades PRGHUQDV´HQ3)RXUQLHU&0RQGUDJyQ::LHVKHXFRRUGRitos de paso. Arqueología y antropología de las religiones, México, ENAH, 2009, pp. 26-28. 42 PEREGRINACIONES AYER Y HOY sentimientos: a) poder frente a uno mismo y el universo, b) humildad y ansiedad ante la grandeza, en una suerte de contemplación monárquica. Por otro lado, la verticalidad constituye un elemento clave del imagi- QDULRWXUtVWLFRGDGRTXHODPLUDGDWXUtVWLFDVHRULHQWDGHVGH³ORDOWR´D ³OREDMR´SHURPiVFRQFUHWDPHQWHUHYHODXQDUTXHWLSR³ORDOWR´HV valioso en sí mismo y la referencia a la altitud, amalgamada con lo DQWLJXROHFRQ¿HUHDOHVSDFLRXQVHQWLGRHVSLULWXDOFDUJDGRGHVHQWL- do. Por tanto, lo secular se imbrica en lo religioso. Pero, las concomitancias entre peregrinación y turismo son más evidentes en algunas etnografías que inciden en este tipo de imbricación entre ambos fenómenos. Crain45 evidencia la conversión de la peregrinación de la Virgen del Rocío, en Andalucía, organizada por hermandades religiosas desde el siglo XVII a una escala pequeña y local, en una mercancía propia del sistema capitalista46. Entre otras UD]RQHVHVWDWUDQVIRUPDFLyQWLHQHFRPRRULJHQODLQÀXHQFLDGHOD televisión, la cual ofrece una experiencia auténtica de la ruralidad andaluza para la mirada y deleite del turista. Esta presencia de la mirada del turista es captada por las cámaras de televisión en un momento culminante: la salida de la imagen de la Virgen de la capilla en Almonte, Huelva. Los locales, que compran souvenirs de la Virgen cerca de la capilla, están situados alrededor de los platós de la televisión internacional, y en el momento de la salida vociferan y se resisten disputando el espacio a los camarógrafos interpuestos entre ellos y la 9LUJHQ(VWDVWHQVLRQHVVRQXQVLJQRGHODOXFKDSRUODVGH¿QLFLRQHV sobre cuál es la verdadera romería. 45 Mary Crain, “The Remaking of an Andalucian Pilgrimage Tradition. Debates 5HJDUGLQJ9LVXDO5HSUHVHQWDWLRQDQGWKH0HDQLQJVRIµ/RFDOLW\¶LQD*OREDO(UD´ en A. Gupta & J. Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, Duke University Press, 1997, p. 291. 46 Gustavo Bueno señala la impostura del hecho de que “las romerías de la Virgen del Rocío se alimentan de intereses sociales no religiosos, cerca de los que mueven HO FUHFLHQWH LQWHUpV SRU OD ySHUD HQ RWUDV FDSDV VRFLDOHV´ *XVWDYR %XHQR et al., /D,QÀXHQFLDGHODUHOLJLyQHQODVRFLHGDGHVSDxROD0DGULG/LEHUWDULDV3URGKX¿ 1994, p. 80). 43 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO Bordigoni47 encuentra semejanzas entre el peregrinaje del Rocío y la peregrinación a Saintes-Maries-de-la-Mer en la Camarga francesa: ambas son de carácter religioso, ubicadas cerca de las playas, con un gran parque natural en el estuario de un río. Lo más interesante de su aporte es cómo demuestra el tránsito de un peregrinaje religioso a un fenómeno turístico de masas. La particularidad de Saintes-Maries-de -la-Mer reside en que una de sus procesiones se presenta como “gita- QD´FRQXQDH[FHSFLRQDOFREHUWXUDPHGLiWLFDFRQIRWRJUDItDV\¿OPHV %RUGLJRQLSRQHGHPDQL¿HVWRODVLQWHUVHFFLRQHVHQWUHORVJLWDQRVTXH ODFRQVLGHUDQ³VX´SHUHJULQDFLyQODFRPSODFHQFLDGHOD,JOHVLDGHELGR al reforzamiento de la fe, la búsqueda de la autenticidad por parte de ORV WXULVWDV \ OD VDWLVIDFFLyQ GH ORV FRPHUFLDQWHV SRU OD DÀXHQFLD de dinero. Las tensiones entre los locales y los gitanos, además de los turistas que empiezan a contemplar el lugar como una especie de Disneyland, se convierten en un hecho característico del lugar48. Frey49 analiza las experiencias de los peregrinos modernos en el Camino de Santiago, que llegan por miles, de varios países, a pie o en bicicleta. Este es un santuario de la cristiandad desde la época medieval, donde se supone que se encuentran los restos del apóstol Santiago. Frey señala la importancia que toma el viaje frente al destino y el hecho de que, a diferencia de otros santuarios marianos como Lourdes, más orientados hacia un peregrino religioso, el Camino de Santiago atrae a una mezcla de participantes religiosos y seculares bien educados, urbanos y de clase media, los cuales optan por estrategias de viaje más cómodas y regulan el esfuerzo físico alargando HOYLDMHLQFOXVRSRUYDULRVPHVHVFRQHO¿QGHH[SHULPHQWDU\JR]DU de la naturaleza, el patrimonio cultural, cumplir con un voto, renovar la fe, expiar las culpas o los pecados, conjurar una crisis personal, poner a prueba la resistencia física o, simplemente, llegan movidos SRUODFXULRVLGDGWRGRORFXDOUHÀHMDXQDHVIHUDGHGLVFXUVRVFRQWUD- 47 0DUF%RUGLJRQL³/HµSqOHULQDJHGHVJLWDQV¶HQWUHIRLWUDGLWLRQHWWRXULVPH´ Ethnologie française, vol. XXXVII, núm. 2, 2002, pp. 489-501. 48 Ibidem, p. 498. 49 Nancy L. Frey, Pilgrim Stories. On and Off the Road to Santiago, Berkeley, University of California Press, 1998. 44 PEREGRINACIONES AYER Y HOY puestos50. Frey se centra en las motivaciones de los peregrinos para iniciar el viaje, y sus resultados registran numerosas desesperanzas, IUXVWUDFLRQHV\GHVFRQWHQWRVDVtFRPRGHVHRV\H[SHFWDWLYDVUHÀHMRGH la ansiedad y el malestar del estilo de vida occidental en el cambio de milenio. Quizá una de las partes más interesantes de la obra de Frey consista en preguntarse qué ocurre al regreso. Los peregrinos UHÀH[LRQDQSURIXQGDPHQWHVREUHVXVYLGDV\HQRFDVLRQHVVHUHDOL]DQ cambios importantes: un matrimonio se acaba, un talento artístico se descubre o alguien renuncia a su trabajo. Algunos peregrinos repiten el viaje o se inscriben en asociaciones para mantener el vínculo, mientras que otros sólo son peregrinos durante el viaje. El interés motivacional de los peregrinos se observa en el trabajo de Harrison51. Esta autora entrevista a varios turistas canadienses de clase media y alta, preguntándose cuáles son las motivaciones y el SRUTXpGHODLQYHUVLyQ²HPRFLRQDO¿QDQFLHUDSVLFROyJLFDItVLFD² TXHHPSXMDDVDOLUGHYLDMH$VtLGHQWL¿FDXQDVHULHGHGHVHRVFRPR la intimidad y conexión, la expresión personal estética, la comprensión del sentido de hogar, y una estrategia de dotar de sentido al mundo globalizado. La religión es una forma cultural de dar sentido al mundo y la peregrinación consiste en llevar a cabo la búsqueda de este sentido; en algunos casos se trata de una búsqueda espiritual, en otros de un desafío físico o, simplemente, se busca contemplar lugares históricos o con calidad estética. Para el turista la experiencia de una sensación de cambio o de renovación física, mental o espiritual es parte de su búsqueda de uno mismo a partir de la visión de los otros52, lo cual le acerca al peregrino. El sufrimiento, la salvación o la penitencia, tanto en los discursos como en la práctica, son algunas de las motivaciones más recurrentes de los peregrinos. Descubrir un 50 Ibidem, p. 220. 51 Julia Harrison, Being a Tourist. Finding Meaning in Pleasure Travel, Vancouver, UBC Press, 2003. 52 )UHGHULF9LGDOFRQVLGHUDHOWXULVPRFRPRXQDIRUPDGH³H[RWRSLD´HVGHFLU una forma de apropiación de la otredad y un discurso sobre lo exótico (Michael E. +DUNLQ³0RGHUQLVW$QWKURSRORJ\DQG7RXULVPRIWKH$XWKHQWLF´Annals of Tourism Research, vol. 22, núm. 3, 1995, pp. 650-670). 45 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO paisaje o hallarse en una búsqueda espiritual pueden ser no sólo motivaciones colaterales, sino principales, de forma que la peregrinación nos acerca a un contexto actual donde los discursos se entremezclan y se oponen, y no pueden desligarse del crecimiento de la industria del turismo de masas. 8QHOHPHQWRVLJQL¿FDWLYRHQHOWUDEDMRGH)UH\HVFXDQGRVXEUD\D ODIUHFXHQFLDFRQODFXDOORVSHUHJULQRVVHUH¿HUHQDORVSLHVDOKHFKR de haber realizado el camino a pie como un medio de conexión con HOFDPLQRHOSDVDGRODQDWXUDOH]DODVUHODFLRQHVKXPDQDVVLJQL¿FD- tivas y el yo. Esto nos alerta sobre la creciente demanda de fricción no sólo por parte del peregrino, sino del turista. Son esos turistas que viajan a Cancún, las Islas Canarias o Turquía a “sentir la arena de la SOD\DHQVXVSLHV´RORVTXHDFXGHQDROHUORVFDPSRVGHODYDQGDHQ Inglaterra53. El camino a pie también se conecta con la idea de Marc Augé sobre la sobredimensión del espacio —uno de los excesos de la sobremodernidad/posmodernidad—54, pues recapitula en la peregrinación medieval en la que el peregrino sentía la lluvia, la comida, los ritmos vitales. Las peregrinaciones modernas a Santiago combinan diversos medios de transporte (la bicicleta sigue siendo muy popular) y se pueden realizar en un tiempo récord. Consideramos que esto es lo normal y racional. Del mismo modo que se considera normal y racional ir rápido de Cuernavaca al Distrito Federal también el turista aprovecha el tiempo, intenta ver sólo los lugares importantes ²GH¿QLGRVHQODVJXtDVSRUPHGLRGHPHWiIRUDV\DGMHWLYRVDGPL- rativos— y en el menor tiempo posible. Como si pasara velozmente por un túnel, el desplazamiento se produce compulsivamente desde un punto a otro, sin conocer los espacios intermedios, aquéllos que 53 John Urry, The Tourist Gaze, Londres, Sage, 2002. Cabe añadir que en Occidente han surgido movimientos sociales que invitan a andar descalzos por las ciudades como una manera de recuperar el contacto físico, pero también para reivindicar ODIXHU]DVLPEyOLFDGHODWLHUUDSHUGLGDDFDXVDGHODDUWL¿FLDOLGDGGHODWHFQRORJtD (autos que con sistemas de amortiguación más perfectos no permiten la fricción, viajes en avión en un espacio/tiempo alterno). 54 'DYLG/DJXQDV³(OHVSDFLRGHOWXULVPR´Alteridades, vol. 16, núm. 31, 2006, p. 125. 46 PEREGRINACIONES AYER Y HOY ODVJXtDV²H[SOtFLWDRLPSOtFLWDPHQWH²OHUHFRPLHQGDQ³QRYLVLWDU´ Es un tiempo fugaz e instantáneo que, simultáneamente, predispone a interrogarse sobre uno mismo. Frey se enfoca en los medios que utiliza el peregrino: los pies, la bicicleta, el caballo, un vehículo motor, y plantea una distinción que recuerda a la tradicional diferencia entre el viajero y el turista que aparece tanto en la literatura como en los discursos. Algunos pe- UHJULQRVVHLGHQWL¿FDQDVtPLVPRVFRPRPiVDXWpQWLFRVTXHRWURV peregrinos descafeinados55: los primeros realizan el camino solos, a pie, utilizan la infraestructura de las hospederías y se mueven por motivos religiosos, denotando una arrogante convicción y sentido de superioridad; los segundos andan en manada y no cuentan con una experiencia religiosa56. Así, tanto en el peregrinaje como en el turismo se emplea una variedad de símbolos para diferenciar, en un caso, a los verdaderos peregrinos de los viajeros seculares; por ejemplo, el medio del pasaporte compostelano esgrimido por los caminantes. En el caso del turismo, hay múltiples maneras de expresar la diferencia entre el viajero y el turista de masas, el turista de élite, el antiturista o el posturista57. La mundanidad de la cual se quejan los poderes religiosos respecto al comportamiento de determinados peregrinos, es parte de la visión elitista del viajero, del peregrino auténtico y también de los poderes seculares58. Podríamos concluir diciendo que 55 Frey, op. cit., p. 129. 56 Ibidem, p. 167. 57 Orvar Löfgren, On Holiday. A History of Vacationing, Berkeley, University of California Press, 1999. 58 En 2009, Jordi Clos, presidente del Gremio de Hoteleros de Barcelona, reclamó abiertamente que se prohibiera que la gente fuera en traje de baño por Las Ramblas, comportamiento que se daba más a menudo no sólo entre los visitantes extranjeros, menos acostumbrados a los rigores del calor veraniego: “No es repre- VLyQ(VSRQHURUGHQSRUTXHHQ/RQGUHVRHQ3DUtVHVRQRVHYH´DxDGLy&ORVSDUD quien las imágenes de la gente en traje de baño —si no llevan camiseta, precisó— no contribuyen a reforzar la buena imagen que Barcelona ha consolidado como marca de ciudad. Algunas localidades de fuerte impronta turística, como Sitges, cerca de Barcelona, prevén en sus ordenanzas de civismo multar a quienes no lleven camiseta en espacios públicos (El País, 9 de julio de 2009). 47 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO lo profano y las actividades ilícitas se ejercen en los lugares sagrados de forma habitual. No cabe olvidar que los escritores del medioevo ya se quejaban de aquellos peregrinos que pasaban por las hospederías y se dedicaban a realizar actividades poco piadosas59. En este sentido, Yamashita60 concibe la peregrinación como un viaje ritual, a la manera de Graburn, y, lo más importante, señala que, al menos en la Europa medieval, las peregrinaciones proveyeron el modelo para el desarrollo posterior del turismo61. Por otro lado, las peregrinaciones como las de la Virgen de Guadalupe o la de Santiago de Compostela tienen en común el hecho de que se ha desarrollado y comercializado una imaginería (postales, camisetas, pinturas) en la que aparecen tales contextos. Kouamé62 GHVWDFDODLQÀXHQFLDHFRQyPLFDGHOSHUHJULQREXGLVWDHQORVOXJDUHV de destino como un aspecto que no puede desdeñarse, puesto que compra amuletos y recuerdos, come y bebe, pernocta, y en ocasiones hace ofrendas en dinero a las instituciones religiosas, al igual que ocurre con el turista como una fuente de ingresos importante en las regiones y países receptores. En términos políticos y culturales, es interesante apreciar de qué modo las peregrinaciones constituyen 59 $¿QDOHVGHOVLJORXVI, el peregrino, ya indistinguible entre el piadoso y el truhán, comienza a generar animadversión debido a los robos en las iglesias y parroquias, así como el ultraje a los peregrinos y otro tipo de excesos. Para evitar la con- IXVLyQHQWUHYLDMHURVDXWpQWLFRV\VLPXODGRV)HOLSH,,¿UPyHQXQDSUDJPiWLFD que prohibía que “ninguna persona de estos Reynos y otros, de cualquier calidad que sea, pueda traer el dicho hábito de romero y peregrino, aunque sea con ocasión \SDUDHIHFWRYHUGDGHUR´6HH[FHSWXDEDQORVFDVRVHQORVTXHHOSHUHJULQROOHYDED FRQVLJRXQVDOYRFRQGXFWR¿UPDGR\VHOODGRSRUHORELVSRGHVXGLyFHVLVFRVWXPEUH que permanece en la actualidad: la compostelana es el documento que, sellado en los distintos hospicios del camino, acredita al verdadero peregrino. 60 Shinji Yamashita, Bali and Beyond. Explorations in the Anthropology of Tourism, Nueva York, Berghahn, 2003, p. 17. 61 9pDVHWDPELpQ1HOVRQ*UDEXUQ³7XULVPRHOYLDMHVDJUDGR´HQ9/6PLWK (ed.), 1992, p. 57. 62 Nathalie Kouamé, Pèlerinage et société dans le Japon des Tokugawa. Le pèlerinage de Shikoku entre 1598 et 1868, París, École française d’Extrême- Orient, 2001. 48 PEREGRINACIONES AYER Y HOY un catalizador para la apertura de sociedades cerradas, del mismo modo que el turismo puede provocar efectos similares. También las creencias y prácticas religiosas se relacionan con la cuestión de la hospitalidad (settai budista, en el caso analizado por Kouamé) ofrecida por las sociedades locales a través del trayecto. En cambio, en el fenómeno turístico las relaciones de hospitalidad están mediadas por una mayor orientación hacia un tipo de intercambio económico (producto/cliente); esto nos lleva a otra cuestión y es la economía política de los lugares de peregrinación, la gestión y/o revitalización y desarrollo de los mismos. Las premisas ontológicas centrales del turismo se basan en la relación de los turistas con otras personas, espacios, tiempos y objetos. El peregrino es también un turista, como lo demuestra el hecho de que las motivaciones religiosas no son siempre el factor dominante para la peregrinación; del mismo modo, actividades rituales seculares como ir de compras al centro comercial se explican por la nueva sacralidad encarnada en el mercado. Por otro lado, todos ya somos turistas, y de hecho la forma de mirar y habitar nuestra ciudad denota una actitud turística, y esta actitud turística es universal. Las sociedades caza-recolectoras, desde los albores de la humanidad, también dedicaban un tiempo a viajar y visitar a parientes o amigos, o a descubrir un paisaje. El viaje es una actividad primaria y universal; el ocio, por tanto, es común a la práctica de los seres humanos, UHÀHMDQGR\H[SUHVDQGRDGDSWDFLRQHV\VLJQL¿FDFLRQHVSDUWLFXODUHV en diversos ambientes históricos, sociales y culturales. Por tanto, es inútil separar ambos fenómenos, peregrinación y turismo, tanto en sus sentidos literales como metafóricos, del mismo modo que no existe una separación nítida entre lo sagrado y lo profano, lo laico y lo religioso, lo ordinario y lo extra-ordinario. Éste fue el punto GHSDUWLGDGHOWH[WR\DOFXDOUHJUHVRDO¿QDOVHxDODQGRTXHQRVHSXHGHSURYHHUXQDFRQFOXVLyQ¿QLTXLWDQWHVLQRXQDDSUR[LPDFLyQWHQWD- tiva a una realidad que siempre es generadora de nuevos problemas. 49 DE LA PEREGRINACIÓN AL TURISMO BIBLIOGRAFÍA $PLURX5DFKLG³/HVQRXYHOOHVP\WKRORJLHVGXWRXULVPH´Sciencies Humaines, 90, 1999, pp. 22-25. Badone, Ellen & Sharon R. Roseman (eds.), Intersecting Journeys. The Anthropology of Pilgrimage and Tourism, Chicago, University of Illinois Press, 2004. Bordigoni, Marc, “Le ‘pèlerinage des gitans’, entre foi, tradition HW WRXULVPH´ Ethnologie française, vol. XXXVII, núm. 2, 2002, pp. 489-501. 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