La construcción social de la sospecha. Minorías religiosas contemporáneas y procesos de exclusión

Available in: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=31681505 Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Sistema de Información Científica Manuela Cantón Delgado La construcción social de la sospecha minorias religiosas contemporaneas y procesos de exclusión Estudios sobre las Culturas Contemporaneas, vol. VIII, núm. 15, junio, 2002, pp. 89-111, Universidad de Colima México How to cite Complete issue More information about this article Journal's homepage Estudios sobre las Culturas Contemporaneas, ISSN (Printed Version): 1405-2210 [email protected] Universidad de Colima México www.redalyc.org Non-Profit Academic Project, developed under the Open Acces Initiative LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA SOSPECHA minorias religiosas contemporaneas y procesos de exclusion Manuela Canton Delgado E l presente articulo aborda las relaciones entre los procesos seculadzadores y las dinamicas mostradas por los campos religiosos ante la emergencia de nuevos sistemas de sentido. Aborda la cdsis de sentido y el papel que los renacimientos comunitados de catacter "sectado" juegan frente a las religiones institucionalizadas y burocratizadas, sumidas en un proceso de perdida acelerada de inOuencia. Pero, mas especiftcamente, este articulo esta dedicado a la exploracion de los procesos de estigmatizacion de algunas minodas religiosas en el Occidente contemporaneo, al analisis de la construccion social de la sospecha y a la formulacion de una propuesta tentativa; reinterpretar la utilidad del termino "secta" en el analisis de las nuevas reUgiones, en el sentido de renunciar a el como concepto sociologico que ha perdido buena parte de su validez epistemologica y cdtica, y recuperarlo explorando su papel en los discursos excluyentes que se construyen al interior del campo religioso y compiten por su monopolio. Lo que propongo es rescatarlo como instrumento utilizado estrategicamente por los mismos agentes rehgiosos, que asi buscan tanto defmir los limites del campo en el que interactuan, como deslegitimar la competencia en contextos de fragmentacion, es decir, de perdida del monopolio religioso. Estudios sobre las Culturas Contemporaneas 89 Epoca II. Vol. VIII. Niim. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 Manuela Cantdn Deigado A fin de ilustrar algunas de estas ideas se presentaran datos y fragmentos de discursos recogidos en el trabajo de campo realizado en el sur de Espana, entre gmpos de gitanos andaluces que han convedido el pentecostalismo de las iglesias evangehcas Filadelfia en un movimiento etnico-religioso sin precedentes en la histoda del pueblo gitano. Cerraran la reflexion algunas consideraciones de metodo que tienen que ver con el "descentramiento" que propicia la practica etnografica y con la "ruptura de las preconcepciones ordinarias" que, parafraseando a Pierre Bourdieu, se ha vuelto imprescindible en el trabajo antropologico con los Nuevos Movimientos Religiosos. Definiremos los N.M.R., para los fines de este articulo, como esos nuevos sistemas de sentido, de odgen diverso y nacidos (o reactivados) en la segunda mitad del siglo XX, que disputan el monopolio del campo de la manipulacion simbohca a las tradiciones rehgiosas establecidas en las sociedades occidentales. Procesos de secularizaci6n y crisis de sentido Los grandes pensadores de finales del siglo XIX parecian convencidos de que la seculadzacion traeda una nueva edad para la humanidad, ima era en la que la luz de la razon y el desencantamiento del mundo seUadan el fin de la sinrazon y el oscurantismo que suponian las religiones. Edward B. Tylor, uno de los maximos exponentes de la concepcion intelectualista de la rehgion, lo habia sentenciado de una manera hermosa, aunque con la arrogancia ingenua de la joven ciencia que nacia: Ninguna divinidad residente regula ahora la vida del sol abrasador, mngun angel guardian empuja las estrellas por el arqueado firmamento (...) Ninguna divinidad bulle en la olla hirviente, ningiin espidtu preside ni mora en el volcdn, ningiin demonio ululante se desgaiiita por la boca de los lunaticos (Tylor, 1981:253). Las concepciones racionalistas de la reUgi6n entendieron esta como un esfuerzo intelectual cuyo proposito era comprender los eventos biologicos y los fenomenos natmales, e intentaron, tal vez por la ausencia de la expedencia reflexiva que conlleva el trabajo de campo, descdbir la religion de los pdmitivos tratando de ponerse ellos mismos en la piel de aquellos individuos que lo ignoraban todo sobre la ciencia, y partiendo de la creencia en la razon humana como maxima fuente de conocimiento. E.B. Tylor, H. Spencer, A. Lang, R. Marett o J.G. Frazer sostuvieron que en cada pdmitivo habitaba im logico que, aunque se esforzaba por analizar el universo, Uegaba inevitablemente a conclusiones equivoca90 Estudios sobre las Culturas Contempordneas La construccion social de la sospecha das, porque carecia de los conocimientos e instrumentos para la observacion cientifica. Era, en consecuencia, un problema evolutivo. Sin embargo, hoy en dia vemos que la secularizacion es poco mas que una reordenacion de viejos elementos, que no ha traido ni mas o menos encantamiento, ni mas o menos razon. Tal vez una mayor fragmentacion, una multiplicaci6n y, sobre todo, una puesta al dia de las divinidades que bullen en la oUa, de los demonios y de los lunaticos. Un punto de partida necesario para cualquier reflexion sobre la pluralidad religiosa contemporanea pasa por la revision de las predicciones que, desde hace casi dos siglos, han apostado por la paulatina secularizacion de nuestras sociedades occidentales. Un proceso inevitable de sustitucion de la religion por la ciencia, que los pensadores decimononicos atribuyeron a la evolucion del intelecto humano, a la progresiva complejidad estmctural de las sociedades, al trixmfo y consiguiente hegemonia de la razon instrumental y al imparable progreso cientifico. En efecto, hace mis de cien anos que las religiones se vienen diagnosticando como instituciones en inevitable declive y esperdndose su extincion natural, pero si miramos a nuestro alrededor vemos dermmbarse una tras otra aquellas viejas predicciones. Emile Durkheim fue acaso la excepcion entre quienes apostaron por el ocaso de las religiones. El eminente soci61ogo frances se dio cuenta de que la religion era una institucion universal, por lo que no era prudente atribuida a im error de la razon o considerarla mera falacia. Sus palabras parecen hoy profeticas: No hay ningun evangelio que sea inmortal y no existe razon alguna para creer que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo. Por lo que se refiere al tema de cuales seran los simbolos en los que se expresara la nueva fe, si se pareceran o no a los del pasado, si seran mas adecuados a la realidad que habran de intentar traducir, es algo que esta mas alia de las facultades humanas de precision y que, ademas, no afecta al fondo de las cosas (Durkheim, 1992:397-398). Las religiones, como el predijo, lejos de desaparecer se reactualizan, revitalizan y multiplicaa Vemos como se fragmentan y se hibridaa Algunas, nacidas ya en Internet, se vuelven virtuales. Otras, incluso, no desean ser consideradas religiones. En general, las religiones se diversifican, se venden y se privatizan. Se radicalizan, se camuflan o se modernizan. Pero, desde luego, no desaparecen. Se han convertido en algo desdibujado y entremezclado en los difusos contomos del campo de la manipulacion simbolica de las conductas, y es probable que sea necesario entender e interpretar las religiones contemporaneas mas bien como algo que desborda las rigidas fronteras de las instituciones religiosas, en Epoca II. Vol. VIII. Niim. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 91 Manuela Canton Delgado las que antafio parecia encerrada la religion, para acabar filtrandose de las mas variadas y discontinuas maneras en la vida cotidiana. Sabemos que los sistemas religiosos son sistemas de sentido. Sistemas de sentido que se estan viendo profundamente transformados a causa de esa perdida de lo que se da por supuesto que trae aparejada el modemo pluralismo. Esto tambien ha transformado la posicion social de las iglesias en sentido tradicional. Como han observado Berger y Luckmaim, las iglesias deben ahora "probarse a si mismas en el mercado hbre", porque la pertenencia a una iglesia ya no se da por supuesta, sino que resulta de la eleccion deliberada. La "crisis de sentido" del mundo actual surge de los procesos de modemizacion, pluralizacion y secularizacion, que han multiphcado la oferta de bienes simbolicos, han hecho estallar los monopolios religiosos y desvanecido las fronteras entre campos antafio separados. La altemativa quiza reside en esas "reservas de sentido" representadas por las instituciones intermedias, intersticiales,^ existentes entre el individuo y el macrosistema social. Segiin Berger y Luckmaim, las llamadas"sectas" son, precisamente, comunidades de sentido que cumplirian esta funcion. Las "sectas" ilustrarian como la busqueda de sentido, que la modemidad secularizadora no ha hecho sino acelerar, tiene muclias veces lugar en la reconstruccion de identidades defensivas en tomo a los pdncipios comunales (Berger y Luckmann, 1997:99). Algo asi solo puede sostenerse si desvelamos lo erroneo de la oposicion que enfrenta comunidad y modernidad, segiin la cual la phmera habria encallado de manera definitiva al topar con los efectos de la industrializacion y la urbanizacion (Cohen, 1985:12). El proceso de secularizacion ha solido entenderse como equivalente a la decadencia y ulterior desaparicion de las religiones, como el destierro definitivo de lo sagrado, lo numinoso y, en general, de todo modo de conocimiento refractario a la racionalidad cientifica. Segiin Berger y Luckmann, la secularizacion se ha hecho equivaler a la perdida de influencia de las instituciones religiosas en la sociedad y a la perdida de credibilidad de las interpretaciones religiosas en la conciencia de la gente (Berger y Luckmann, 1997:71). Razones no faltan para sostener que, en la sociedad cientifico-industrial, las creencias y practicas religiosas tienden a perder influencia: las hay de caracter intelectualista, segiin las cuales las doctrinas religiosas estan en franco cotiflicto con Jas de la cieticia, que no solo han logrado revestirse de un prestigio diflcilmente igualable, sino que constituyen la . 92 Estudios sobre las Culturas Contempordneas La coastruccion social de la sospecha base de la tecnologia y ^or tantode la economia modema. Pero tambien bay razones de caracter estructural: la secularizacion es consecuencia del grado de diferenciacion funcional que es caracteristico de la sociedad modema (Luhmarm, en Dobbelaere, 1984:204). Ademas, la religion esta -recordemos a Durkbeimligada a la celebracion de la comunidad, pero en el mundo atomizado de la sociedad de masas contemporanea el sentido comunitario ba quedado gravemente dafiado (Wilson, 1969; GeUner, 1994:17-18). Pero la mayor parte de las predicciones que anunciaron el fin de las religiones se ha basado en una identificacion poco discutida entre religion e iglesia. Esto es logico si tenemos en cuenta, como observa Estruch, que la sociologia de la religion (como, en general, todo el discurso "cientifico" sobre la religion) constituye un fenomeno tipicamente occidental, lo que ha traido como consecuencia que el debate haya quedado polarizado en tomo a la institucion religiosa dominante en la cultura occidental: la Iglesia (Estmch, 1994:267-268).^ Esta confusion ha Uevado a pensar que una crisis de la institucion eclesiastica debia corresponder de manera automatica a una decadencia de las religiones en sentido amplio. Pero el argumento encierra un error. El proeeso de secularizacion no debeda explicate en exclusiva desde la suerte que ban corrido cieitas formas del cristianismo y las instituciones eclesiasticas hegemonicas en general, sino que deberia referir a una situacion mas amplia: Si la secularizacion afectara tan solo al cristianismo, ello significaria que no necesadamente tiene por que tratarse de un fenomeno general, aplicable a todo el ambito de lo religioso. Mientras que si, por el contrario, la secularizacion fuera un fenomeno general, cuanto sucediara en el ambito de la institucion eclesiastica constituiria tan solo uno de sus aspectos (Estmch, 1994:268). La iglesia no es sino una de las manifestaciones historicas e institucionales del hecbo religioso (Luckmann, 1973:32), y si ella aparece en la actualidad como progresivamente residual no es debido a que las religiones esten en retirada, sino a que se estan viendo afectadas por un proeeso de intensa metamorfosis. Lo que si esta experimentando un retroceso es la religion entendida en tenninos de estructuras de poder htualizadas y burocratizadas y, de becho, vemos como prosperan nuevas modalidades religiosas mas personales, mas electivas y comunitarias, formas que propenden a la disgregacion, la fragmentacion, la atomizacion, la movilidad extrema, las apropiaciones estrategicas y las formulaciones bibddas. Y aunque se esEpoca II. Vol. VIII. Num. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 93 Manuela Canton Delgado fiierzan por adaptarse a la nueva situacion de este mercado, es poco probable que las instituciones religiosas clasicas recuperen "el antiguo monopolio social que ejercian sobre la definicion de las identidades religiosas", porque en las sociedades modemas las tradiciones religiosas: no pueden continuar funcionando como conjmitos de significados (Hervieu-Leger, 1993:97). De otra manera, lo que la histoda reciente de la seculadzacion occidental revela es el desvanecimiento del papel de la religion en los procesos fundamentales de la legitimacion, de la rehgion institucionalmente especializada (Berger y Luckmann, 1980:60). Campo religioso, definiciones y estigmas Vamos a intentar adentramos en una perspectiva que puede semos util en en trabajo etnografico y teodco con los llamados Nuevos Movimientos Religiosos, las vulgarmente llamadas "sectas", y con las relaciones que se ponen en marcha entre ellas y las religiones establecidas. En el eje de esta propuesta estada el analisis de los discursos, un anaUsis que se realiza desde el punto de vista del lenguaje entendido como actividad practica y desde su funcion consdtutiva y no meramente nominal. Esta es una posicion inspirada en la filosofia del lenguaje de L. Wittgenstein, que rechaza la posibiUdad de encontiar en el extedor de la practica linguistica aquello que la dge. Para ello Wittgenstein desarrollo el concepto ywego del lenguaje, opuesto a su antedor principio del lenguaje linico de una ciencia unificada, y asumio que nombrar los objetos del mundo (lo que se coiresponde con la funcion nominal o referencial del lengxiaje) no es mas que una entre las muehas cosas que se pueden liacer con el lenguaje. Losjuegos del lenguaje no son otra cosa que los distintos usos del lenguaje en funcion del contexto en el que es usado, por lo que hay tantos juegos del lenguaje como usos diferentes. Refieren al hecho de que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una fonna de vida (Wittgenstein, 1988a:num. 23). Los discursos que tratan de estructurar la percepcion del universo socio-religioso legitimo, son discursos que versan sobre si mismo y sobre el otro, otros que son a veces objeto de intensa estigmatizacion, otros que promueven en condiciones desventajosas definiciones altemativas del orden social y de lo que consideran el orden "sagrado". Esos discursos son ejes sobre los cuales vertebrar la reflexion acerca del papel de 94 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas La constniccion social de la sospecha las definiciones y los procesos de construccion de la reahdad social desde un espacio concreto de produccion de significados. Nos estamos refidendo al espacio rehgioso. Si probamos a realizar una lectura de los campos reUgiosos en clave constructivista, nos situamos frente a un tipo de trabajo etnografico que nos ayuda a la exploracion contextual y dinamica de procesos socio-rehgiosos concretos. Probemos a adentramos en el conjunto de las definiciones del juego que persiguen el monopoho de la competencia legitima dentro de un campo religioso dado. Entendamos el campo rehgioso como el lugar de una lucha por la definicion, y demos con ello entrada a la perspectiva de Goffman sobre el estigma como proceso social y a los procesos mismos de construccion socio-rehgiosa de la realidad tal y como han sido descdtos por Berger y Luckmann. Erving Goflfman propuso que el estigma implica un proceso social que no separa gmpos e individuos sino roles de interaccion, ya que solo asi se explicaria que los individuos y gmpos afectados por alguna clase de estigma reproduzcan a su vez los discursos estigmatizadores al refedrse a otros individuos y gmpos. Erving Goffman sostuvo lo siguiente: El estigma implica no tanto un conjunto de individuos concretos separables en dos gmpos, los estigmatizados y los normales, como un penetrante proceso social de dos roles en el cual cada individuo participa de ambos roles, al menos en ciertos contextos y en algimas fases de la vida. El normal y el estigmatizado no son personas sino, mas bien, perspectivas (Goffman, 1989:160). Apliquemos ahora esta perspectiva goffmaniana al analisis de los procesos de interaccion que se ponen en marcha en el campo rehgioso. Pues bien, los conversos a nuevas religiones, por lo comiin, inquietan. E inquietan porque se trata de gente que ha pasado a pertenecer a un universo simbohco diferente, un universo no reconocido por la mayoda. Los conversos intentan articular su propia manera de ver el mundo, con lo que en cierta forma niegan, desafian, cuestionan, la cosmovision dominante que es la que codifica y legitima su entomo. Detengamonos uh momento en esos procesos de constmccion de la imagen social de los llamados "sectados". Desde la perspectiva interaccionista de Goffnian el "desviacionismo", y esto podemos aplicarlo al desviacionismo rehgioso, no lo seda porque los contenidos de las practicas religiosas alternativas sean diferentes a los de las practicas religiosas legidmadas, sino porque dichas practicas altemativas tienen im determinado significado social (negativo) para la cosmovision dominante en el entomo concreto. La caddad catolica, bien lo sabemos, se conviede en rapina entre los sectados, la evangelizacion entre ellos esproselitismo y la entrega de la Epoca II. Vol. VIII. Niim. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 95 Manuela Canton Delgado vida a Cristo es, entre ellos, lavado de cerebro y programacion. La sospecha que se cieme sobre el "otro" religioso, sobre el "extrano" religioso, tiene caracter de lo que el semiologo Gonzalo Abril ha llamado una "conjetura total", es decir, una explicacion que se autovalida con cualquier objecion: cuando faltan los sintomas de la conjura (Abril pone ejemplos como la conspiracion judia universal, la intervencion ubicua del diablo o el peligro rojo o amarillo), o cuando los signos contradicen la hipotesis de la conjura, hay que pensar que la confabulacion consiste precisamente en borrarlos o en sustituirlos por pistas falsas (Abdl, 1998:49). Pensemos en el "ladron de hachas" del que, a modo de parabola, se sirve Gonzalo Abril: Un hombre no encontraba su hacha. Sospecho del hijo de su vecino que se la habia quitado y se puso a observar. Su porte era tipicamente el de un ladron de hachas. Su rostro era el de un ladron de hachas. Las palabras que pronunciaba no podian ser mas que palabras de un ladron de hachas. Todas sus actitudes y comportamientos traicionaban al hombre que ha robado un hacha. Pero inesperadamente, cuando removia la tierra, el hombre encontro de pronto su hacha. Cuando al dia siguiente volvio a mirar de nuevo al hijo de su vecino, este no presentaba nada, ni en el porte, ni en el comportamiento, que evocase a un ladron de hachas. La "conjetura total", explica Abril, nos ayuda a entender como la sospecha exacerbada no desvela, sino que fabrica lo que persigue. Ya no interroga las apariencias, sino que las produce (Abril, 1998:48-49). Es por ello necesario que aprendamos a reconocer el caracter construido del estigma que etiqueta las practicas de las minorias religiosas, sobre las que por lo comiin se realiza y divulga una lectura en clave de alarma social. Se vende la imagen de los adeptos como las de seres intrinsecamente peligrosos y desviados, gente a la que previamente se ha phvado de libertad; sus organizaciones religiosas serian tapadera de una conspiracion mas o menos silenciosa, una confabulacion destinada a la aniquilacion del sistema de libertades del que disfhitamos en nuestras sociedades democraticas, el mismo sistema de libertades que sirve de amparo a las actividades sectarias. Un sistema de libertades que los sectarios socavan desde lo mas hondo, recondito e insondable: la mente individual. El sistema debe por tanto proteger a la sociedad de las sectas y al sectario de si mismo. 96 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas La constniccion social de la sospecha "integrados"), diagnosticos de este tipo obedecen, en mi opinion, a concepciones bastante romanticas del mundo gitano. Concepciones que sin duda rcifican la identidad, y que la consideran mas como pieza de ambar en la que quedaron atrapados sus protagonistas, que como conjunto de representaciones compartidas que dan lugar a estrategias dinamicas y cambiantes para encarar situaciones. Porque hay ocasiones en las que eso que llamamos identidad, es mas un arma para salir de ella que un bloque de cemento en el que estamos enterrados hasta las rodillas. Esos diagnosticos que consideran el pentecostalismo gitano como una especie de blasfemia cultural, im atentado a la identidad, siguen fabhcando una idea de "lo gitano" que es refractaria a los procesos de transformacion que estan cambiando las cosas de sitio en el mundo gitano. Repensando la religi6n Cuestiones metodologicas Pues bien, el analisis de algunos aspectos del movimiento evangelico gitano suscita cuestiones teoricas, metodologicas y epistemologicas que pueden ser nucleares para una arttropologia de la religion. Las practicas religiosas son, ante todo, practicas sociales. La religion puede ser definida como la puesta en marcha de una relacion de intercambio simbohco con una realidad considerada "trascendente", aunque a veces solo el investigador la considere tal, una relaci6n que legitima valores y visiones del orden social o las impugna, y que tiene importantes consecuencias practicas en la vida cotidiana y en sus dimensiones politica, economica 0 socio-familiar. Esto significa que la religion puede ser entendida como filtro a traves del cual comprender conductas que no pueden ser situadas al margen de las negociaciones con lo "sobrenatural", lo "incognoscible" o lo "trascendente", pero que siempre desbordan esa negociacion e impregnan con su dinamica todos los ambitos de la vida social. Esas mismas "negociaciones" son eminentemente sociales. Sin lugar a dudas, Dios no tiene nada que hacer fiiera de la necesidad humana, aunque ^de que necesidad hablamos? Porque si la urgencia de alimento y cobijo no suele utilizarse como alfa y omega de la antropologia economica, deberiamos pieguntamos por que la presunta necesidad de alimento espiritual y significados ultimos agota la vision que muchas veces se tiene de lo que es la religion y, con ello, convierte su explicaci6n en un callejon sin salida y marca profundamente la antropologia que se hace de ella. Epoca II. Vol. VIII. Num. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 103 Manuela Canton Detgado La religion es una actividad practica de orden "superior" solo en la medida en la que es tambien una perspectiva sobre el mundo y sobre los "otros", capaz de modificar por completo la vision de todos los objetos que lo pueblan y todas las actividades que lo constituyen, de agrupar a la gente mas alia de la experiencia individual que apenas nos corresponde a nosotros evaluar, de legitimar posiciones de privilegio y asimetrias de poder, de someter tanto como de liberar. Para quienes las sostienen, el mundo no pone en evidencia la realidad de las creencias religiosas, sino que la ilustra, y dichas ilustraciones son una luz arrojada "sobre la vida humana desde algun lugar ajeno a ella" (Geertz, 1994:124-125), Pero, posiblemente, ese lugar no sea tan ajeno a la vida humana misma. Recoidemos que el mismo Weber se opuso a la distincion duikheimiana entre lo sagrado y lo profano, llegando a afirmar que el actuar o el pensar religioso o "magico" no podia "abstraerse del circulo de las acciones con vistas a un fin de la vida cotidiana, y menos si pensamos", deda Weber, "que los fines que persigue la religion son de naturaleza predominantemente econ6mica", en el sentido de que las acciones religiosas y magicas estan orientadas a este mundo y son racionales (Weber, 1992:328). El analisis de algunos aspectos del movimiento pentecostal gitano suscita cuestiones que tambien pueden ser importantes para una antropologia de la religion en la medida en la que se nos revelan procesos de mediacion en los que el capital (poder) religioso afecta a la percepcion de la cultura y de la identidad cultural, etnica y social. Los gitanos conversos se ven a si mismos de otra manera, si bien no dejan de ser "gitanos" e incluso extreman la importancia de esta autopercepcion, y la proclaman con una fiieiTa nueva. Cuestiones como estas ilustran y revelan el sentido y la posibilidad de una antropologia de la religion que, acaso como hacen los mismos gitanos, como liacemos todos de alguna manera, esta inmersa en un delicado proceso en el que ha de re-pensarse a si misma. Y no solo eso, porque el caso concreto de las diversas denominaciones evangelicas es paradigmatico, y el analisis de su imparable expansion es tambien crucial para explorar los efectos de la globalizacion de la cultura sobre los contextos locales (Beyer, 1994). Enlazando con esto ultimo y para ir encarando el final de esta refiexion, voy a retomar algunas cuestiones de metodo. Los contextos en los que trabaja el antropologo suelen ser contextos locales. La importancia de la perspectiva local en el analisis socio-antropologico de los procesos contemporaneos de conversion religiosa esta fuera de dudas. Porque aquello que las conversiones modifican y aquello que ayudan a conservar, aquello que incluso rescatan estrategicamente del olvido, ha de ser 104 Estudios sobre las Culturas Contempordneas La constniccion social de la sospecha visto a traves de una perspectiva contextual. Poco nos ayudan las generalizaciones que, por lo comun, desembocan en diagnosticos sociologicos escasamente entrenados en el extrafiamiento y el "descentramiento" tipicamente etnograficos, y demasiado entregados al monologo del sociologo, 0 el antropologo, con sus propios presupuestos culturales y teodcos. Porque de sus presupuestos culturales rara vez se distancia, y a sus presupuestos teoricos se debe como cientifico. El "descentramiento" etnografico no es una veleidad filosofica ni es un lujo epistemologico del que podamos prescindir, sino que es parte de un compromiso con lo que Bourdieu Uamaba la "ruptura de las preconcepciones ordinarias" (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1991), Aunque la segunda parte de nuestro trabajo, al menos tan dificil como esta primera, consista en sumergirse en las preconcepciones ordinarias de los otros y trabajarlas al mismo tiempo desde la comunion y la distancia. No podemos olvidar que la etnografia es incompatible, o deberia serlo, con la produccion monologica de conocimiento. Los diagnosticos sobre la religion realizados a vista de pajaro, esos que no se construyen caminando trabajosamente por los senderos y en contacto con la gente, tienden a ser causalistas y monotonos. Por lo comiin acaban sefialando el efecto alienante, aculturador, desestructurador, mistificador, desetnificador de las religiones, y la suerte de frivohdad espiritual que revela la loca movilidad religiosa de los tiempos que comen. Una vez oi a un renombrado antropologo decir en voz alta que daba igual hablar de religiones hegemonicas o de sectas, porque todas las religiones son sectas desde el momento en el que todas buscan engafiar. Esa es una afirmacion insolita en un antropologo. Da la impresion de que algunos se entregan a sus prejuicios contra la religion con una naturalidad que escandalizarfa si en lugar de testigos de Jehova, pentecostales 0 Hare-krisnas, se tratase de gitanos, de indigenas mayas o de inmigrantes subsaharianos como los que llegan masivamente a las costas espafiolas buscando una vida mejor. No hay que peider de vista que hoy por hoy los nuevos cultos rehgiosos rara vez se valen de metodos de persuasion que no se consideren legitimos, en incluso que, de tan familiares, ni siquiera se consideren, en otros ambitos de la vida social, familiar, politica, economica, laboral, educativa, mediatica y, por supuesto, entre las formas y los agentes religiosos legitimados (Prat, 1997). Los nuevos cultos solo en ocasiones anecdoticas, y analiticamente irreEpoca II. Vol. VIII. Niim. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 105 Manuela Canton Delgado levantes la mayoria de las veces, pueden consideiarse impuestos a individuos y grupos coaccionados. Entiendo que resulta mas prudente y mas afin a la logica epistemologica que guia el trabajo de campo, contemplar los importantes cambios en las lealtades religiosas tradicionales, e incluso en cierta medida estas ultimas, como expresiones de procesos de apropiacion creativa y selectiva que han de ser entendidos antes que denunciados. La denuncia, tan comiin en el estudio de las nuevas ieligiones proximas, es resultado de una vision del proceso en la que, como explica Jesus Martin-Baibero para el caso de la massmediacidn, no caben mas figuras que las estratagemas del dominador, y que las rclaciones, carentes de seduccion o resistencia, entre emisores-dominantes y receptores-dominados. Una vision del proceso segun la cual por la estnictura del mensaje no atraviesan ni conflictos, ni contradicciones, ni luchas (Martin-Baibero, 1991:912). De tal manera que el modo en el que la gente produce el sentido de su vida, 0 el modo en ei que se comunican y se sirven de los mievos sistemas ieiigiosos de sentido y de las nuevas practicas comunitarias, quedaria completamente fuera del esquema. De ahi que el analisis de la comunicacion, y esto puede aplicarse al campo religioso actual y a las grandes campanas proselitistas de algunos grtipos religiosos, se vuelva una cuestion de mediaciones mas que de medios, una cuestion de culture, una cuestion no solo de conocimiento sino de re-conocimiento. Intentemos por tanto aplicar al estudio antropologico de la religion hoy, lo que Martin Barbero propone para el caso de la comunicacion, es decir, re-considerar todo el proceso de la comunicacion desde su otro lado, el de la recepcion, la resistencia y las apropiaciones desde los usos. Intentemos interpretar las conductas religiosas desde la estrategia mas que desde la regla, desde la apropiacion estrategica y no tanto desde la imposicion y la dominacion sin resistencia. Ello no significa abandonar la critica a los modos en que las religiones pueden enmascarar la desigualdad social, sino apostar por dinamitar la razon dualista y la identificacion apresurada y simplista de las religiones con esquemas rigidos que solo entienden de dominadores y dominados. La denuncia es una actitud a priori, y las mas de las veces no explicita, en numerosas investigaciones sociologicas y antropologicas que abordan las formas modemas de religion. Hay que pensar que esto suele revelamos mucho acerea de los compromisos y anti-compromisos del cientiflco social respecto de los esquemas de percepcion compartidos. Pero esto compromete a su vez las premisas epistemologicas sobre las 106 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas La construccion social de la sospecha que la sociologia y la antropologia de la religion no meditan a veces lo suficiente (Canton, 2001:237). Asi que muchos trabajos de este tipo estan dando, sin saberlo, la razon a y respaldando las obsesiones deconstruccionistas de la postmodemidad mas radical. Pero conviene estar alerta ante otra trampa que acecha muy especialmente al trabajo antropologico con religiones. Porque la antropologia de la religion corre tambien el riesgo de reificarse si se la hace formar parte de la "cultura" entendida como sistemas de significacion y considerada como algo relativamente apartado de los procesos socio-politicos y economicos. Talal Asad ya critico en los aflos ochenta la division del estudio de la religion en dos etapas que propuso Geertz; la primera estudiaria la rehgion como sistema cultural y como estnictura simbolica, y la segunda explorada su conexion con los procesos socio-politicos y economicos (Geertz, 1988:117). Pero este planteamiento, como argumento Asad, dificulta salvar el vacio que se abre entre el sistema cultural y la realidad social, cuando en verdad esa dualidad es hasta cierto punto una ficcion (Asad, 1983:252). A la religion siempre le ha tocado identificarse con lo "expresivo-simbolico", lo que ha Uevado a concentrar esfuerzos en descifrar "que significan" los simbolos. El desgo de esencializacion y reificacion viene de suyo, porque la religion podda ser considerada y analizada de espaldas a su articulacion fundamental con la vida social, el trabajo, y el poder. Pensemos que la consideracion de la constitucion del mundo social en cuanto "significativo", "explicable" o "inteligible", en consecuencia, como algo dependiente del lenguaje entendido como medio de actividad practica, el mismo papel de la hermeneutica en la penetracion de los marcos de significado, es decir, ese conjunto de perspectivas que hoy se han vuelto tan importantes en la teoda social son, y es necesado tenerlo presente, planteamientos filoidealistas. Esto quiere decir, de acuerdo con Giddens, que son planteamientos marcados por insuficiencias bien conocidas. Cuando transfedmos la filosofia idealista al analisis social solemos, pdmero, enfatizar el significado en detrimento de las implicaciones practicas de la vida humana; tendemos, segundo, a centramos en los ideales motivadores en detdmento de las condiciones causales de la accion; y acostumbramos, tercero, a ignorar las asimetdas de poder y las diferencias de intereses. A cambio, eso si, evitamos la consideracion positivista que traduce la vida humana atendiendo a esquemas de determinismo social que dan la espalda a la agencia (Giddens, 1987:159). Epoca II. Vol. VIII. Niim. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 107 Manuela Canton Delgado El analisis cientifico de la religion es paiticularmente sensible a los desafios que engendra todo este debate, y en el manejo de esos desafios descansa en parte en sentido y posibilidad de una antropologia de la religion hoy. Una antropologia de la religion que debe ser capaz de manejarse en el nuevo escenario, abigarrado y dinamico, que dibujan las religiones en los contextos contemporaneos. La situacion de los sistemas religiosos de sentido hoy, hace necesaria una redefinicion de los limites que convencionalmente se les suponian a las religiones. Se hace necesario, dicho de otro modo, el esfuerzo de nuevos cartografos que nos provean de mapas actualizados, expertos que tiacen las nuevas fronteras intemas y extemas de los campos religiosos, y que esten dispuestos a no dejar de trazarlas de manera continua. Como hace, por ejemplo, Rodrigues Brandao para el caso de su particular cartografia de las religiones brasileiias: (Rodrigues Brandao, 1999). Es necesario el esfuerzo de nuevos cartografos porque con el fin del siglo las fronteras de lo religioso se han vuelto, sin duda, nomadas.O, sencillamente, lian estallado. Tal vez las fronteras que aiin vislumbramos no sean mas que un espejismo que, creemos, nos faculta para el marcaje y hasta fiscahzacion de religiones verdaderas -las que merecen ser llamadas religionesy falsas - las llamadas, despectivamente, sectas. 108 Estudios sobre las Culturas Contemporaneas Notas y referencias bibiiogr^ficas 1. Organizaciones religiosas intersticiales que han sido, sobre todo por parte de quienes han seguido las tesis de Victor Turner sobre la communitas (Turner, 1988), consideradas como competidoras de una vision hegemonica del mundo y opuestas a una cierta estructura social. En otras ocasiones, han sido interpretadas como nuevas entidades nostalgicas de un orden y un sentido unificado del mundo y de la sociedad al que ya no es posible aspirar(Delgado, 1999:137). 2. Para Anthony P. Cohen, la oposici6n solo se sostiene adjudicando a la comunidad aquellos rasgos de la vida social de los que se presume que carece la modemidad. Durkheim, Weber, TOnnies o Simmel, son asi injustamente reclamados a costa de realizar una lectura sesgada de sus escritos. Para otros autores, la dominaci6n de la modema vida social por el Estado y la esencial confrontacion de clases en la sociedad capitahsta, habrian hecho de la comunidad un concepto nostalgico, burgues y anacronico. Cohen, critico de ambas posiciones, se inspira en Wittgenstein y enfatiza la importancia de la percepci6n de los limites en la constitucion de la conciencia de comunidad. Con ello busca resaltar la naturaleza simbdhca de la idea de comunidad y poner de relieve el resurgimiento cada vez mas visible de la conciencia de identidad asi entendida (etnicidad, localismos, religiones) que caracterizaiia al mundo modemo (Cohen, 1985:10-13. Vease tambi&i Featherstone, 1995). 3. Pero Estruch seflala otra consecuencia de este hecho, la cual representa una "hipoteca grave de buena parte de la sociologia de la religi6n contemporinea". Estruch se refiere con ello a "la recuperacibn y digestion de la sociologia por la Iglesia", el eclesiocentrismo de la "sociologia religiosa", que habria que distinguir nitidamente de la "sociologia de la rehgion" (Estruch, 1994:267-268) 4. El pentecostalismo es un sistema de creencias y pricticas perteneciente a la gran familia cristiana protestante, derivado del metodismo, y convertido en la actuahdad en la denominaci6n evangelica mas extendida, dinamica y de mayor diversidad intema. El eje de los cultos es la "posesion" por el Espiritu Santo, lo que suele manifestarse a traves de los "dones" o "carismas": glosolalia (don de lenguas), visiones, profecias y sanaciones por imposicion de manos. Este movimiento carismatico se opone a la doctrina calvinista de la predestinaci6n, segun la cual el individuo no podia decidir sobre su destino ni sobre su salvaci6n, al ser estos impuestos por voluntad divina antes de la fundacion del mundo. Los pentecostales, en cambio, abogan por la responsabihdad del.individuo en la busqueda de su propia salvacion, a traves de la promoci6n de un estilo de vida etico y pr^tico de caracter ascetico, lo que les Ueva frecuentemente a afirmar que, aunque estan "en" el mundo, no son "del" mundo. Epoca II. Vol. VIII. Num. 15, Colima, junio 2002, pp. 89-111 109 Manuela Canton Delgado 5. "Payo" es el apelativo que reciben, desde el mundo gitano, los no gitanos o "casteUanos" en Andalucia. Bibliografia Abril, G. (1998) "El ladron de hachas: Introduccion a los aspectos cognitivos, afectivos y sociales de las sospechas". En: C. Castilla del Pino (Comp.), La sospecha. Madrid: Alianza Universidad, pp. 41-68. Asad, T. (1983) "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geette". Man, 18 (2):237-259. Berger, P.L. Y Luckmann, T. (1980) "La sociologia de la religion y la sociologia del conocimiento". En: R. Robertson, Sociologia de la religidn. Mexico: F.C.E., pp. 54-68. — (1997) Modemidad, pluralismoy crisis de sentido. La orientadon del hombre modemo. Barcelona: Paid6s. Beyer, P.F. {\994) Religion and Globalization. Londres: Sage Bourdieu, P.; J.-C. Chamboredon y J.-C. Passeron (1991) £/ ojicio de socidlogo. Mexico: Siglo XXI. Canton, M. 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