La estancia amorosa. Fenomenología erótica y figuras del amor en museo de la novela de la eterna de Macedonio Fernández

! ! 2 A NT ONIO U LLÉN C OUSO LA EST ANCIA AMOROSA FENOMENOLOGÍA ERÓTICA Y FIGURAS DEL AMOR EN MUSEO DE LA NOVELA DE LA ETERNA DE MACEDONIO FERNÁNDEZ Ilustración de portada : El umbral , de Elena López Macías. 3 ÍNDICE « C OMENZANDO » (A MODO DE INTRODUCCIÓN ) ……....…………….…........…...…......... 10 P ARTE P RIMERA : S OBRE EL « MÉTODO » Y L A « OPERA TIVIDAD INVESTIGADORA » …...................…… 14 ! 1 . E L IMPOSIBLE AFUERA …………….………........………………...….….. 15 ! 2 . O BRA Y T EXTO : U NA HERENCIA BARTHESIANA ….....………….………… 27 ! 3 . E L « CÓMO » DEL DISCURSO : ¿D ISCURSO SOBRE EL AMOR O !! DISCURSO AMOROSO ?................................................................. 36 ! 4 . E N T ORNO A LA « OPERA TIVIDAD INVESTIGADORA »: ¿Q UÉ AMOR ? !! ¿ Q UÉ CORPUS ? ¿Q UÉ DISCURSO ? ¿Q UÉ INTERTEXT O ?…..…..…. 42 !! 4 . 1 . ¿Q UÉ AMOR ? (1ª P ARTE )……....…………........……………... 44 - D IGRESIÓN : E L OL VIDO DEL SER ( ERÓTICO ): !! !! « U NA HIPÓTESIS DE TRABAJO ».......................................... 51 !! 4 . 2 . ¿Q UÉ AMOR ? (2ª P ARTE )….....……...…………........……….. 56 !! 4 . 3 . ¿Q UÉ CORPUS ?………………….…...……........……………. 59 !! 4 . 4 . ¿Q UÉ DISCURSO ?…………….………...…........……………. 64 !! 4 . 5 . ¿Q UÉ INTERTEXT O ?…………….………...........…………….. 71 P ARTE S EGUNDA : P ERSIGUIENDO SOMBRAS : M ARGINALIDAD VIT AL E INTELECTUAL DE M ACEDONIO FERNÁNDEZ ……........................................................................ .. 75 ! 1 . N ADA , U MBRALIDAD , R ECIENVENIDA : L A « INCIER T A » !! EXISTENCIA MACEDONIANA ........................................................... 76 !! 1 . 1 . P RIMEROS ESCRITOS ............................................................ 76 !! 1 . 2 . M ACEDONIO F ERNÁNDEZ , EL R ECIENVENIDO ......................... 85 !! 1 . 3 . N ADA Y U MBRALIDAD : L A P RESENCIA DE LA A USENCIA ........... 94 ! 2 . P ENSAR (- ESCR IBIENDO ) LA MET AFÍSICA : «V A EMBORRONADO ».......… 102 4 !! 2 . 1 . M ACEDONIO Y LA ( INS ) URGENCIA DEL PENSAR ....................... 102 !! 2 . 2 . L A M ET AFÍSICA , O CÓMO PENSAR SIN P ALABRAS .................. 106 !! 2 . 3 . L A RUPTURA CON EL F ENOMENISMO .................................... 11 2 !! 2 . 4 . L A POSIBILIDAD DEL AMOR ................................................... 11 5 !! 2 . 5 . «B ASES EN M ET AFÍSICA » ( MACEDONIANA ): E L CONCEPTO !!! DE E ST ADO / F ENÓMENO ................................................... 11 7 !! 2 . 6 . (D) ESCRIBIR EL F ENÓMENO / E ST ADO .................................... 124 !! 2 . 7 . A FECCIÓN VS . R EPRESENT ACIÓN ......................................... 126 !! 2 . 8 . L A M ET AFÍSICA DE LA A FECCIÓN COMO TÉCNICA DEL !!! DES - CONCEPTUAR .......................................................... 131 !! ! 3 . B ELARTE CONCIENCIAL : P AR TICULARIDADES DE UNA TEORÍA !! ESTÉTICO - LITERARIA .................................................................. 137 ! 3 . 1 . P OÉTICA (M ETÁFORA )…………....……………........…….…. 139 !! 3 . 1 . 1 . [L A P OSIBILIDAD ] D EL AMOR EN EL SENO DE LA !! ! COMPRENSIÓN FENOMENOLÓGICA !! ! ( PHÄNOMENONLOGISCHEN V ERSTEHENS ).............. 144 ! 3 . 2 . P OÉTICA (M ETÁFORA ) (... CONTINUACIÓN )........................... 148 ! 3 . 3 . H UMORÍSTICA CONCEPTUAL (I LÓGICA DE ARTE )...…..........…. 156 !! 3 . 3 . 1 . M E ALEGRO POR TI : E L SENTIDO MACEDONIANO DE !! ! LO CÓMICO Y EL ORDEN DE LA SIMP A TÍA .................. 159 !! 3 . 3 . 2 . E L V ALOR DE LO ABSURDO Y LO ABSURDO !! ! COMO V ALOR ..................................................... . 163 ! 3 . 4 . N OVELÍSTICA (P ROSA DE PERSONAJES )………….............…. 167 - E XCURSUS : J EAN -L UC N ANCY : S ENTIDO DEL PENSAMIENT O , PENSAMIENTO !! DEL SENTIDO ….......................................................................... 172 - T OQUE I: L A ONTOLOGÍA - POR - VENIR DE J EAN -L UC N ANCY .........……… 174 - T OQUE II: J E V AIS VOUS OUVRIR …………………........……..........…… 178 - T OQUE III: E L RETORNO DEL ( AL ) SENTIDO ……………………..........…. 184 - T OQUE IV : E L PENSAMIENTO MET AFÍSICO OCCIDENT AL O !! !! CÓMO ELABORAR UN P ROYECTO SIGNIFICA TIVO ……......… 191 - T OQUE V: E XPONER ( SE A ) LA FILOSOFÍA O C ÓMO SER !! !! « CASAS DE ACOGIDA »…….........................................….. 194 - T OQUE VI: T OCAR EL CUERPO , TOCAR CON - SENTIDO ….....………. .….. 196 - T OQUE VII: A ÚN MÁS : E N OTRO SENTIDO , O UNAS !! !! LÍNEAS ABSURDAS …...….............................................… 200 5 - T OQUE VIII: D EJAR ABIER T O EL ESP ACIO , !! !! DEJAR ABIERT O EL SENTIDO ……...................................... 205 - T OQUE FINAL : C ESE ( TEMPORAL ) DE LA ESCRITURA ……..................... 217 P ARTE T ERCERA : U N « OBJET O » ( INEXISTENTE ) LLAMADO M USEO DE LA N OVELA DE LA E TERNA ………….……........…………….…….... 219 ! 1 . R ETOMANDO EL DISCURSO ………....…......................…………….… 220 ! 2 . D E PRÓXIMA AP ARICIÓN : P ROP AGANDA DE UNA NOVELA - POR - VENIR .... 223 ! 3 . D E - MORAR ( SE ) EN EL TIEMPO : !! U NA FENOMENOLOGÍA DE LA PROMESA ....................................... 231 ! 4 . L A MET AFÍSICA , QUE « SE CUELA » EN LA LITERA TURA … !! ¿ O VICEVERSA ?…..................................................................... 240 ! 5 . M ACEDONIO F ERNÁNDEZ Y LA « MALA LITERA TURA »: !! A LGUNOS APU NTES « OBJETIVOS » ACERCA DE !! A DRIANA B UENOS A IRES ……….......................................…..… 247 ! 6 . E L « OBJET O MNE »………………….....……………………............... 255 !! 6 . 1 . MNE : L OS MANUSCRITOS ................................................... 258 !! 6 . 2 . MNE : L OS TÍTULOS ............................................................ 267 !!! 6 . 2 . 1 . I N THE MOOD FOR LOVE Ó EL « GRA VE SABER » !!!! ( DE AMOR ) DE E LENA B ELLAMUERTE .................... 270 !! 6 . 3 . MNE : L OS TÍTULOS (... CONTINUACIÓN )....................... ......... 278 ! 7 . MNE : L AS EDICIONES PÓSTUMAS ………….……………...........…….. 280 P ARTE C UART A : D ELIMIT ACIONES DEL SUBTÍTULO DEL PRESENTE TRABAJO : F ENOMENOLOGÍA ERÓTICA Y F IGURAS DEL AMOR ………………….…............. 282 ! 1 . M ACEDONIO MEETS H USSERL : L A « FENOMENOLOGÍA ( HERÉTICA ») !! DE UN PENSADOR PORTEÑO .…............................................. ..... 283 !! 1 . 1 . L A FENOMENOLOGÍA (« ORIGINAL ») HUSSERLIANA Y LA CARNE !!! MISMA COMO ORIGEN DE LA !!! EXPERIENCIA FENOMENOLÓGICA ...................................... 285 !! 6 !! 1 . 2 . P LURALIDAD , V ARIEDAD E I NTENSIDAD : «M ODOS » !!! Y «F ORMAS » DE AP ARICIÓN DEL FENÓMENO / EST ADO !!! EN LOS TEXTOS MET AFÍSICOS DE M ACEDONIO ................. 294 !! 1 . 3 . T AN LEJOS , T AN CERCA : L OS CONCEPTOS DE F ENÓMENO Y !!! C ONCIENCIA EN H USSERL Y EN M ACEDONIO : !!! D ELIMIT ACIONES Y FUNDAMENTOS ................................... 297 !!! 1 . 3 . 1 . E L CONCEPTO HUSSERLIANO DE C ONCIENCIA : !!!! A SPECTOS BÁSICOS .............................................. 301 !!! 1 . 3 . 2 . (I NTENTO DE DELIMIT ACIÓN ) D E LA C ONCIENCIA !!!! SEGÚN M ACEDONIO .............................................. 307 !!! 1 . 3 . 3 . L OS CONCEPTOS DE S ENSACIÓN Y DE E MOCIÓN !!!! EN ELPENSAMIENTO MACEDONIANO : C ONTRA !!!! LA M ET AFÍSICA DE LA REPRESENT ACIÓN ................. 312 !!! 1 . 3 . 4 . P LACER Y D OLOR : L OS EST ADOS / FENÓMENOS NO !!!! REPRESENT A TIVOS : H ACIA UNA M ET AFÍSICA !!!! DE LA A FECCIÓN .................................................. 318 !!! 1 . 3 . 5 . E L « NÚCLEO DURO » DE LA !!!! MET AFÍSICA MACEDONIANA : L A IRREDUCTIBILIDAD !!!! DEL FENÓMENO AFECTIVO ..................................... 326 ! 2 . P RECISIÓN DE LA NOCIÓN ( BAR THESIANA ) DE F IGURA ……........…….. 338 P ARTE Q UINT A : 40 FIGURAS DEL AMOR EXPUEST AS EN UN M USEO ……...........................…….… 346 - A L TRUÍSTICA …………………………….………........…………………. 349 - A MIST AD ……………………….........…..….....………........………..…. 352 - A USENCIA …………………………….………………………........….… 355 - B ESO ……………………………….……………………………............ 362 - C ARICIA ……………………………….…………………........………… 368 - C ELOS …………………………………….……………………..........… 371 - C ONCIENCIA ………………………………….………………….........… 375 - C UERPO ………………………………….…………………….........…... 382 - (D ES ) OBRA ……………………………….……………………...........… 387 - D ESPEDIDA ……………………………….……………………............… 393 - D EUNAMOR , EL NO - EXISTENTE CABALLERO ….……….........…………... 395 7 - D ILA T A TIO CORDIS ……………………….…………………….........…… 396 - D OLOR …………………….………………………………….........…….. 401 - D ULCE -P ERSONA …………………….……………………….........……. 407 - E LENA B ELLAMUERTE [ S ABER DE A MOR ]…………………………........ .. 408 - E NCUENTRO …………………….…………………………….........…..... 430 - E SP ACIO ………….……………………………………….........……..…. 434 - E SPERA ….………………………………………………………............. 440 - E TERNA …………….………………………………….........………….... 456 - F ELICIDAD ………….………………………………………….........…… 458 - F LORES ….……………………………………………….........………… 460 - F RACTURA [ ONTOLÓGICA ]…………………….……………….........…... 468 - G AST O [ D ÉPENSE ]………….……………………….........…………..… 477 - H OGAR DE LA NO - EXISTENCIA ………….………………….........………. 484 - I GUALDAD ……….……………………………...……………..........……. 492 - « I N MEMORIAM »………………….……………………….........……….. 504 - J UEGO ……………….…………………………………………..........…. 514 - L UZ /O SCURIDAD ….……………………………………..........…………. 521 - M IRADA ………………………….…………………………….........…… 539 - M UERT E ………….……………………………………..........………….. 547 - N A TURALEZA .…………………………………………………..........….. 559 - O BSCENO ………….……………………………………..........………… 565 - P ALABRA …………….…………………………………………..........…. 570 - P ASIÓN ………….……………………………………..........…………… 580 - P RESIDENTE …….……………………………………………..........…… 588 - Q UIZAGENIO ………….………………………………..........…………… 589 - R IV ALIDAD ……………….……………………………………..........…… 590 - S AGRADO ………………….……………………………..........………… 595 - T ODO - AMOR ………….…………………………………………..........… 604 - Y O -E LLA …….……………………………………………………............ 610 « F INALIZANDO »… (A MODO DE CONCLUSIÓN ) ………...……….............………… 621 B IBLIOGRAFÍA ................................................................................................... 630 D EDICA TORIA Y AGRADECIMIENTOS 8 ! Abreviaturas y siglas utilizadas en este trabajo: ! OC - Obras completas (seguido del número de volumen en cada caso). ! MNE - Museo de la Novela de la Eterna. ! ABA - Adriana Buenos Aires. ! NTV - No toda es vigilia la de los ojos abiertos. ! PR V - Papeles de Recienvenido ! FDA - Fragmentos de un discurso amoroso. ! DA - El discurso amoroso. ! EPHE - École Pratique des Hautes Étudies . ! I M - Impensador mucho. ! HLA - Historia crítica de la literatura argentina. ! HUA - Husserliana (seguido del número de volumen en cada caso). ! RAE - Real Academia Española de la Lengua 9 base al cual la transcripción de mi discurso se presentaría en todo caso de manera diferida , o l o que es igual : la adscripción a un «método» me estaría prohibiendo precisamen te aquello mismo que el discurso amoroso reclama, esto es: la enunciación e n primera persona . Por principio, esta circunstancia anularía ya por sí sola la validez de todo programa posterior que tuviera como fin la puesta en pie de un discurso amoroso, viéndose transformado este, por el contrario, en un discurso sobre el amor . ! Sea como fuere, más adelante volveré sobre esta cuestión fundamental, pues la misma hunde de lleno sus raíces, tanto en la propia textualidad macedoniana, como en esos otros papeles (barthesianos) a los que debo buena parte de las decisiones metodológicas tomadas en el transcurso de esta investigación, a saber: esos mismos papeles q ue fueron escritos durante la impartición de los dos Seminarios que el semiól ogo francés dedicó al amor en L ’École Pratique des Hautes Étudies de París entre los años 1974 y 1976. ! Y es que, como digo, mi particular de sarrollo especulativo debe toda su mise-en-scène a dos textos singulares que se encuentran - se tocan - en lo más profundo de la propia labor investigadora. El reconocimiento, pues, es más que debido, dado que ambos textos, por sí solos y sin necesidad alguna de sustento adicional, poseen ya la fuerza su ficiente para mantener en pie todo el edificio discursivo que pretendo levantar aquí. O por decirlo al modo barthesiano: en lo que sigue, mi fundamental draga de lectura, de escucha, de conversación amorosa quedará comprendida entre las páginas de Museo de la Novela de la Eterna de Macedonio Fernández y los Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes 2 . ! En este sentido, el primero de los citados, aquel que aúna y a la vez espacia el pensamiento del autor argentino, habrá de tomarse en consideración 16 2 Por supuesto, a ambos textos habría que añadir necesariamente todo el conjunto de escri tos y apuntes relacionados con los mismos que, tanto Mace donio, como Barthes, llegaron a reunir en su momento, dado que estos, aún habiendo quedado al margen de las ediciones definitivas de ambas obras, amplían y desarrollan de manera significativa el pensamiento contenido en las respectivas publicaciones. Así, por eje mplo, me remito, en lo tocante al autor argentino, a los Apéndices incluidos en la edición crítica de Museo de la Novela de la Eterna , coordinada por Ana María Camblong y Adolfo de Obieta; y con respecto al semiólogo de Normandia, se antoja indispensable la lectura atenta de los documentos reunidos en El discurso amoroso , libro de reciente publicación que recoge las anotaciones, borradores, pasajes suprimidos, redacciones alternativas, etc. que Barthes maneja ba mientras preparaba los Seminarios dedicados al amor . Para una información más detallada consúltese la Bibliografía presentada en las páginas finales del estudio. como el « texto-tutor» o « texto-mandala» de este trabajo. Y es que, al igual que para Barthes “ la obra de Proust es la obra de referencia, la mathesis general, el mandala de toda cosmogonía literaria ” [Barthes, 200 3, 58], en mi caso Museo de la Novela de la Eterna -en adelante MN E - me proporciona de igual modo un excelente marco referencial al que vincular este personal intento de pensar- escribir el amor , pues es la novela macedoniana, a mi modo de ver , un texto tocado por una poesía absolutamente evocadora y , sin embargo, capaz al mismo tiempo de delimitar intelectualmente aquello que podría denominarse como el espacio atópico del amor o espacio atópico-amoroso. ¿Acaso no es la Estancia mace doniana eso mismo, es decir , un espacio atópico -y atípico- reservado a los amantes? 3 ! Por su parte, habría que señalar también cómo, con Fragmentos de un discurso amoroso -en adelante FDA -, Roland Barthes no sólo abrazó abiertamente un tema olvidado -¿expulsado?-, casi desde el origen mismo de la episteme, dentro de los círculos oficiales de conocimiento -incluido el filosófico, por supuesto- e intentó devolverle el sitio que me recía -que sigue mereciendo, en mi opinión-, sino que además lo hizo de manera honesta, esto es, reconociendo y admitiendo la imposibilidad misma del fundamento metodológico . A este respecto, he de reconocer que es justo esta problemática una de las que más me interesa considerar desde el punto de vista barthesiano, al ser en cierta manera la más peliaguda y , sin duda, la que a todas luces va a condicionar «estructuralmente» el curso de la propia investigación. Así, pues, veamos más detenidamente en qué med ida sucede esto y a qué razones concretas se debe. ! En la sesión del 9 de enero de 1975 del primer Seminario dedicado al amor Barthes afirma: !! “ Durante toda la fase racionalista de nuestra hi storia intelectual, la ! evaluación ha estad o censurada, enmascarada bajo la ley de la ratio científica ! e n l a q u e s u p u e s t a m e n t e s e b a s a e l m é t o d o a l m a r g e n d e t o d o ! valor ” [Barthes, 201 1, 45]. 17 3 En la Parte Quinta de este trabajo, justamente la que le da nombre -aunque no sólo el nombre-, retomo con más detalle la cuestión de la a-tópica amorosa a través de varias figuras: Ausencia, Espacio , Espera, Hogar de la No Existencia ... ! En relación con esta consideración, se podría argumentar en contra que, en los últimos tiempos -tal vez por su mayor despliegue técnico el arco temporal podría circunscribirse a los últimos cincuenta o sesenta años-, esta inercia habría perdido bastan te fuelle frente a una nueva razón científica de «perfil bajo», por llamarla de alguna manera -en algunos casos concretos incluso susceptible de ser relacionada con aquel concepto de pensamiento débil acuñado por Gianni V attimo en los años de apogeo de la post- modernidad 4 -. En esta línea, por eje mplo, y aun cuando su enunciación se retrotrae hasta el año 1927, el principio de indeterminación (o de incertidumbre) de W erner Heisenberg también habría supuesto, de manera indirecta, un duro golpe a la línea de flotación d e la fundamentación de carácter científico. Otros reveses significativos contemplados por Barthes a este respecto habrían sido los perpetrados por los llamados, en alusión a la famosa noción propuesta por Paul Ricoeur , filósofos de la sospecha , esto es: Nietzsche, Marx y Freud. Sin embargo, y pese a todo ello, Barthes todavía seguiría considerando que, en líneas generales, la ley de la ratio científica e n t a n t o q u e método habría continuado prevaleciendo en todos y cada uno de los distintos y reconocidos ámbitos del saber , donde se habría pretendido ! “ que el saber de los homb res debía medirse por lo que dicen y escriben. ! Fantasma del i ntelectual, contra el cual sería fácil invo car nuevamente el ! testimonio de Freud, al igual q ue el de Nietzsche o el de Marx ” [Rosset, 1975, ! 3 4 ] . ! No obstante lo dicho hasta ahora, necesariamente ha de apuntarse a su vez, en torno a esta particularidad histórica, que cuando Barthes imparte en L ’École Pratique des Hautes Étudies , entre 1974 y 1976, los dos Seminarios en los que se gestará FDA , el semiólogo de Normandia hace ya algún tiempo que viene intuyend o la “ aproximación a una nueva fractura epistemológica o a una fractura renovada, reactivada, nuevamente articulada” [Barthes, 201 1, 46]. ¿Pero a qué se refiere exactamente el autor francés con esto último? Y sobre todo, ¿qué está persiguiendo con todo ello? Hay que recordar por otra parte que, cuando Barthes escribe los Fragmentos … -l a primera edición se publicará 18 4 Véase, entre otros títulos significativos del autor italiano: El pensamiento débil , El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura post-moderna , Ética de l a interpretación o La sociedad transparente . en 1977-, el amor no parece estar muy de moda en los círculos intelectuale s - ¿mas alguna vez lo estuvo en el orden del conocimiento?, cabría preguntar-. Si a ello se añade la singular forma en l a que el semiólogo francés acabará abordando la cuestión, el resultado obtenido será de lo más sorprendente. Por esta misma razón, Barthes habrá de proponer entonces u n «fundamento suficiente» para su trabajo investigador . O mejor aún: una «justificación suficiente». Porque Barthes es con sciente en todo momento de la fractura epistemológica -irreparable o no, eso aún no lo sabemos- que se ha producido en el seno del conocimiento, la misma que amenaza con reactivarse, con mayor intensidad si cabe, en lo más hondo de la actividad intelectual del hombre. Y no sólo eso, es decir , que no se trataría únicamente de tomar conciencia de la gravedad del asunto, sino que además sería necesario asumir de pleno que “ esta fractura es nuestro problema, lo que constituye la justificación histórica de nuestro trabajo ” [Barthes, 201 1, 46]. Sin embargo hoy , más de treinta y cinco años después del diagnóstico barthesiano, esa fractura no parece haberse subsanado aún -la pregunta entonces no iría tanto en la línea de la temporalidad como en la de la «operabilidad» misma-. Y a pesar de todo, continuamos ... ! Efectivamente, como nos recuerda Barthes, somos incapaces de eludir , o más bien no estamos en disposición de hacerlo, do s instancias evaluativas que se nos deslizan, se nos cuelan, a través de los intersticios del «discurso del método», a saber: la ideología y e l inconsciente . Y es que, a decir verdad, cabría pregun tarse si no ha tran scurrido aún poco tiempo desde la afirmación de estas instancias hasta el presente, es decir , tiempo suficiente como para c o n t r ar r es t ar d e fi n it i va m en t e, o a l m en o s d e s ca l i fic a r c o n a r gu m en t os perdurables, el golpe que tales conceptos infligieron a la episteme desde el momento en que se introdujeron en los diferentes discursos del saber , sobre todo si tomamos en su justa consideración la impo rtancia del movimiento crítico que se generó de inmediato en torno a ellos y la cantidad de pensadores que aceptaron el reto intelectual que estos les lanzaban. Obviamente, no hay que olvidar tampoco que lo apuntado se sitúa en el centro mismo de la actividad vital e intelectual barthesiana, siendo así que la importancia conceptual que presenta hoy esta doble instancia no parece en cambio tener el mismo peso que en aquellos años, e incluso habiendo quedado relegada en algunos casos a la especialización más absoluta de determinados discursos o a la mera 19 anécdota más o menos llamativa. T an es así que casi podría decirse, sin mucho temor a caer en el error , que, ni la ideología parece situarse en nuestros días tan por encima del discurso científico, ni el inconsciente tan por debajo . Pero entonces, ¿es posible que estas dos instancias, caracterizadas ambas principalmente por ir más allá del sujeto , hayan conseguido finalmente colocarse en el mismo eje de significación que la objetividad discursiva de la episteme ? ¿Es que la investigación freudiana del inconsciente y l a crítica marxista de la ideología no han servido para nada pese a todo? ¿No fue gracias a ellos -entre otros tantos- como se logró avanzar un poco más en pos de un conocimiento más consciente de sus propias fallas y menos propenso, por tanto, al «salto ide ológico»? Si se cree, con Barthes, que la evaluación ha estado siempre censurada, enmasca rada bajo la ley de la ratio científica , debería, pues, aceptarse igualmente que el trabajo intelectual de Freud y Marx debió contribuir sin duda al desenmascaramiento, a la retirada del velo de Maya, que ocultaba aquellas miserias del conocimiento, las cuales, ideológica o inconscientemente , no deseábamos contemplar en absoluto. ! Aceptando lo anterior , y siguiendo el propio trazado marcado por la investigación barthesiana, tendríamos así que la «mutación epistemológica», es decir , justo esa fractura que ya intuía el semiólogo francé s, apuntaría entonces a un sutil deslizamiento , a un «cambio de superficie». De ningún modo, como apuntaba líneas atrás, las instancias inconscientes e ideológicas se habrían colocado al mismo nivel di scursivo de la objetividad científica: lo máximo que se habría conseguido con respecto a las mismas sería sencillamente un movimiento de fuga . La evaluación, necesaria en todo intento de fundamentación del conocimiento, habría pasado, pues, de un estado de censura a un movimiento de fuga. De este modo, ! “ la evaluación queda en manos de unas instancias -inconsciente e ideología- ! que van más allá de mí mismo y este ir más allá es lo que define mi ! enunciación. Mi enunciación de investigador queda así definida, ya no por la ! suma positiva y digamos que mate de mis enunci ados, tampoco por lo que ! dice, ni siquiera por lo que no dice, sino más bien por lo que cree que ! dice ” [Barthes, 201 1, 46]. ! Nótese qu e lo que el francés está señalando en este último extracto no implica sólo la denuncia de la mascarada del conocimiento fundamentado que 20 ignora las instancias de lo inconsciente y lo ideológico, ni siquiera ya la puesta en duda de la neutralidad del quehacer científico o la necesidad de constatar «realmente» lo que se afirma, no; lo que Barthes está apuntando con su proceder es la posibilidad misma de «ir más allá», cognoscitivamente hablando, sin intentar ejecutar antes ninguna maniobra de anclaje -o, si se intenta, al menos no albergar la pretensión de presentarla co mo absolutamente segu ra e infalible-. ! Este «ir más allá», pues, definiría aquí la enunciación barthesiana. Y es necesario entender que se trata, sin lugar a dudas, de un avance sumamente importante en relación con la problemática de índole epistemológico que vengo comentando, puesto que implica, ab initio , una salida radical de ese sí-mismo que se afirma (a sí mismo) apoyándose en (supuestas) instancias fundadoras, las cuales, a su vez, quedarían siempre inaccesibles, amén de presentarse también difícilmente moldeables. En definitiva, ¿qué supondría, por tanto, esta suerte de deconstrucción epistemológica llevada a cabo por la investigación barthesiana? Nada más y nada menos -ya se apuntó- que la afirmación de una imposibilidad: la imposibilidad del método en tanto que fundador (suficiente) de conocimiento . ! Así, pues, desde este punto de vista “ lo metodológico deja de ser necesariamente fundador , puede ser un efecto del trabajo, o una justificación, o una imagen, es decir , un simulacro ” [Barthes, 201 1, 46]. Simulacro no porque pretenda en modo alguno sostener una suerte de «engaño epistemológico», sino simulacro en tanto que «método» que asume su condición imposible , es decir , en tanto que «método» que se transforma en el lugar de una afirmación, la de una imposibilidad, sí, pero afirmación al fin y al cabo. El «método» así entendido abandona por tanto -por imposible- toda «pretensión de verdad», al menos tal y como esta suele darse implícitamente en toda investigación, dado que, “ lo que en la verdad sólo es verdad, ca e bajo el golpe de la ilusión ”, así como “ lo que en la verdad supera la verdad depende de una ilusión superior ” [Baudrillard, 2009, 34]. ! Sea como fuere, y más aún en el caso que me ocupa, la «simulación del método » , lejos de ser una burda mentira que pretende ocultar algo censurable o bien un recurso fácil para evitar embroll os epistemológicos no deseados, ha de tomarse más bien como una suerte de «trampantojo seductor», un «trampantojo» que pone precisamente en circulación, en el seno 21 del propio discurso investigador , la posibilidad misma de mirar ( se ) desde dentro 5 - o lo que es igual: la imposibilidad de mirar ( se ) desde fuera -. El propio Macedonio Fernández parece estar muy al tanto de la cuestión al afirmar cómo, ! “ cuando el problema es el de la Palabra misma, signo con el cual se ! comunica toda investigación y también la investigación o problema de la ! Palabra, la investigación y la exposición son cosas muy distintas ” [ MNE , ! 2 8 3 ] . ! Y justo en este sentido emerge aquí la noción de simulacro , es decir , en el sentido de una advertencia . Se trataría entonces, ni más ni menos, de advertir a cada paso dado de lo paradójico de la tarea que ahora me ocupa, esto es: intentar presentar como verdadero algo que, de acuerdo a su propia lógica interna, se mue stra ya como verdad . Porque el simulacro nunca es lo que oculta la verdad, sino que es la verdad misma la que oculta su propia existencia, dejando así en manos del simulacro el anuncio de su (constante) venida. En su libro titulado El crimen perfecto , Je an Baudrillard lo e xpresa en otros términos: !! “ El objeto y el sujeto son lo mismo. Sólo podemos entender la esencia ! del mundo si podemos entender , en toda su ironía, la verdad de esta ! equivalencia radical ” [Baudrillard, 2009, 10]. ! Como digo, pues, desde este punto de vista, e l «discurso del método» pierde definitivamente su condición cimentadora y , precisamente porque la pierde, al asumir de pleno su «nueva naturaleza», este puede volver a insertarse sin temor alguno en el corpus de la investigación como un elemento más que cumple una función meramente «operativa» en el conjunto textual -tal y como ocurre, sin ir más lejos, en el propio «juego de la simul ación»-. Pero oigamos la voz del propio Barthes a este respecto: !! “ El discurso metodológico, al haber perdido su privilegio fundador , al ! volver ! al estado de efecto de lenguaje, puede volver a la corriente de trabajo, ! alineado con sus otros episodios ” [Barthes, 201 1, 46]. 22 5 Para más detalle, véase el epígrafe tercero de esta Parte Primera del estudio. ! Poco más puede añadirse a lo ya dicho: la postura barthesiana es absolutamente esclarecedora. En tanto que «efecto de lenguaje» -uno más entre otros tantos-, el «discurso del método» regresa así a su «hábitat natural» -hábitat del que, tal vez, nunca debió salir-, es decir , se reintegra como tal en la corriente de trabajo de la propia investigación. ! Por otra parte, también es necesario recordar de seguid o que esta misma «mutació n» barthesiana que prop one el retorno de lo me todológico a su «condición natural» y amenaza con socavar la solidez de unos cimientos que parecían dispuestos para la eternidad, será justamente la que aporte fuerza argumentativa para mostrar más adelante cómo “ nuestra investiga ción es textual en virtud de esta mutación: no tiene exterior , no es un meta- lenguaje ” [Barthes, 201 1, 46] -o, al menos, no pretende serlo-. Este último punto en particular toca de lleno el núcleo de la problemática metodológica que abordo en este mismo apartado de la mano del semiólogo francés, dado que la idea de concebir un (meta)lenguaje capaz de situarse en un plano discursivo privilegiado -el mismo que ocuparía el «investigador metódico» que trabaja desde la objetividad que le brinda la exterioridad : ¿pero es que acaso existe un afuera ?- se vuelve del tod o inútil en el caso que me ocupa. Más aún: no sólo es imposible elaborar un discurso erótico desde fuera del amor , sino que es el amor mismo el que exige la primera persona del singular para hablar en su nombre -y esto ya es mucho deci r-, el que proscribe, por su condición excesi va, la idea misma de un metalenguaje -e l amor es ya, de algún modo, un lenguaje en sí mismo 6 -. Ante esta tesitura, se tratará entonces de ! “ dejar que aparezca aquello de lo cual se habla -el mismo fenómeno erótico. ! De donde se desprende que se deberá intentar lo imposible: producir lo que ! mostraremos a partir de sí mismo ” [Marion, 2005, 16]. ! T al es la responsabilidad intelectual que me exijo a mí mismo en estas páginas, y frente a ella sólo caben dos opciones, si bien, a mi modo de ver , sólo una justificable -léase: perdonable , nunca fundante -: asumir la exigencia y avanzar del único modo posible, esto es, con el amor , por el amor , en el amor… Intentar actuar de cualquier otra manera sería ha cerlo deshonestamente, 23 6 Si bien un lenguaje que poco o nada debe a las palabras. Para una exposición más detallada de la cuestión véase en la Parte Quinta del estudio la figura Palabra . desoyendo la llamada de lo único que no reclama ni necesita estudios -en todo caso sólo demanda un studium 7 -, así como viéndome obligado a forzar el discurso hasta hacer encajar todas las piezas de un puzzle diseñado ad hoc por mí mismo. ! Lo repetiré una vez más -y con toda seguridad no será la última vez que lo haga a lo largo de estas páginas-, transcribiendo de nuevo unas palabras de Marion que apuntan la misma idea: !! “ Quienquiera que e scribe, en un grado u otro, debe reivindicar dicha ! responsabilidad. Pero en este caso, cuando uno se dedica al fenómeno ! erótico, esa reivindicación se impone sin la menor restricción. Porque hay que ! hablar del amor como hay que amar -en primera persona” [Marion, 2005, ! 1 6 ] . ! Porque amar pone en juego mi identidad desde el «principio», desde el «origen» mismo, desde el primer encuentro con el ser amado -esta traslocación del Yo que exige el amor será precisamente uno de los gestos metafísicos que más practicará y defenderá Macedonio Fernánde z a lo largo de toda su vida intelectual, como tendremos ocasión de ver más adelante-. Mi ipseidad, mi fondo más íntimo en mí que yo mismo , como lo referirá Marion, se verá así removido, puesto a prueba, «mareado», al decir macedoniano, y sin posibilidad alguna de volver a echar raíces, o al menos no de la misma manera en que venía haciéndolo. En la medida de lo posible, pues, habrá que hablar del amor como hay que amar , es decir , sin recurrir a prestidigitaciones asombrosas de la razón u ocultaciones metodológicas y , sobre todo, sin ocultarme tras el Yo que habitualmente enarbola la filosofía: mentiría si pretendiera una «neutralidad de superficie», una «enunciación mate», que diría Barthes. ! Ahora bien, si se está en lo cierto al afirmar que el intento de man tener en la actividad investigadora una neutralidad a toda costa, del tipo que fuere, descalifica ya de por sí todo acercamiento posterior a la cuestión erótica, y aquí he manifestado mi abierta adscripción a este pl anteamiento, ¿estaría, por lo tanto, en mi derecho de afirmar que es ya este un discurso amoroso en sí mismo? ¿Me coloca, sin más, la simple asunción de dicho punto de vista en posición de evaluar p ositivamente la capacidad de este estudio para dejar que 24 7 Recuérdese: utilizo aquí el vocabl o ‘ studium ’ en un sentido «ideal», es decir , en tanto que tarea o trabajo que consistiría fundamentalmente en un estar al cuidado de algo. aparezca aquello de lo cual se habla ? ¿O por el contrario no estaría, pese a las buenas intenciones, sino perpetuando una suerte de simulación del lenguaje del amor ? En este sentido, habría que concluir que, si como se señaló, el amor rechaza, por su condición misma, la circunvalación que lleva a cabo el metalenguaje, así como la fijación que trata de imponérsele desde el «exterior», parece obvio que lo más recomendable sería entonces abandonar cualquier pretensión que aspirara a hablar sobre él, abrazando en su lugar sencillamente una dirección , una mera disposición a hablar amorosamente , a u n a sabiendas de que tal gesto bien podría resultar infructuoso y acabar confundiéndose con el simulacro de lo que se pretende convocar . ! Sea como fuere, esta posibilidad, dado el caso que me ocupa, y como ya apunté de la mano de Baudril lard, podría contarse perfectamente entre los peligros a asumir de buena gana, pese a que, en principio, pudiera parecer un handicap investigador de notable consideración. Y ello porque en el corazón del simulacro mismo se halla ya, como una paradoja que espera ser puesta al descubierto por el simple placer de contemplarla -y no buscando su disolución-, el germen de lo verdadero, o mejor aún: de lo más verdadero que lo verdadero . ! No obstante lo dicho, la puesta en tre paréntesis de la cuestión d el simulacro tampoco resolvería el problema nuclear de la cuestión metodológica que aquí se presenta, o al menos no del todo, pues si se considera, como aquí intentaré mostrar en lo sucesivo, que el texto de Macedo nio Fernández - recuérdese: «texto-tutor», «texto-mandala»- es asimismo una «au téntica» metafísica del amor , ¿no convertiría esta circunstancia al discu rso investigador nuevamente en un metalenguaje, esto es, en un discurso, que si bien intencionalmente se pretende amoroso, versa a su vez sobre un discurso amoroso? A difere ncia de lo cuestionado anteriormente, la respuesta sería absolutamente negativa en esta ocasión. Considerado desde este punto de vista, no tendríamos ya un discurso amoroso -el ma cedoniano- subyugado por otro discurso -el mío propio- que se colocaría siempre «por encima», en un afuera tan aséptico como imposible. En cambio, en mi opinión sucedería más bien todo lo contrario, es decir , que se abriría intelectualmente la posibilidad (deseada) de colocar ambos discursos al mismo nivel , pudiendo incluso trazar ahora una imaginaria línea horizontal que conectase al uno con el otro . ! Dos líneas verticales paralelas , condenadas a no encontrarse nunca, se situaban al comienzo de este primer capítulo; una línea horizontal ha venido 25 ! Así, pues, lectura-comienzo, no le ctura original . Ningún origen del T exto , porque “ buscar las fuentes, las influencias de una obra es satisfacer el mito de la filiación ” [Barthes, 1987, 78]. A este respecto, bien conocida es la tesis barthesiana de la «muerte del autor»; con toda seguridad, lo es menos la de Macedonio Fernández en torno a la noción de originalidad. 5. “ La obra está insertada en un proceso de filiación. […] El T exto , e n cambio, se lee sin la inscripción del Padre ” [Barthes, 1987, 78]. ! La noción de filiación capitaliza la quinta proposición de Barthes, proposición que, en su momento, tuvo gran repercusión en el ámbito de la semiología y la teoría de la literatura, despertando no pocas polémicas interdisciplinares -por citar sólo un ejemplo de los más significativos, mencionaré el nombre de Umberto Eco y , más exactamente, me remito a sus ideas en torno al papel del lector contenidas en su magnífico libro Lector in fabula , donde, directa e indirectamente, contesta a algunas de las tesis barthesianas que aquí se exponen 13 -. Como es evidente, la consideración del autor como padre y propi etario de su obra que Barthes combate desde su posición apunta una vez más a la idea del cierre del significado - lectura metodológica - fren te a la apertura lúdica que ofrece la lectura textual . L a ciencia literaria, resguardada casi siempre tras el fundamento metodológico de la filiación, “ aprende, así pues, a respetar el manuscrito y las intenciones declaradas por el autor ” [Barthes, 1987, 78], postulando entonces el imperio de la legalidad, aparentemente intachable, de una particular relación entre autor , obra y lector 14 . En cambio, a l T exto , liberado barthesianamente de las ataduras paternas, ! “ no se le debe ningún respeto vital: se lo puede romper (por otra parte, esto ! es lo que hacía l a Edad Media con dos textos que, sin embargo, eran ! autoritarios: las Sagradas Escrituras y Aristóteles) ” [Barthes, 1987, 79]. 32 13 Cf. Eco, 1993. La tercera parte del estudio del semiólogo italiano, titulada “El lector modelo”, incide particularmente en esta problemática. 14 Por su parte, el tratamiento macedoniano de esta tríada conceptual se distanciará sustancialmente de esta p osición, lo que se comp renderá mejor si se atiende a uno de los objetivos esenciales perseguidos por el argentino a través del juego novelesco: el mareo de la personalidad en el lector , el mareo de su certidu mbre de ser . V olveré con más detalle sob re ello a través de algunas de las figuras que presento en este trabajo. ! ¿Quiere esto decir que el autor no tiene ningún derecho sobre su obra, que el lector -léase igualmente investigador- está autorizado a hacer y deshacer con los textos manejados lo que le venga en gana? Decididamente, no. En primer lugar , el autor tiene derecho a «aparecer» en el T exto , sólo que, en opinión de Barthes, únicamente en calidad de «invitado» -por ejemplo, Macedonio llevará a efecto esta recomendación literalmente -. V isto así, el autor “ se inscribe [en el caso de la novela] como uno de los personajes, dibujado en el tapiz ” [Barthes, 1987, 79] y , al ser puesto en juego ontológicamente como tal, su inscripción deja de ser privilegiada para transformarse en un mero gesto lúdico, entre otros tantos que activan la textualidad. De este modo su vida ya no estará más en el origen de sus fábulas, sino que será más bien “ una fábula concurrente con su obra ” [Barthes, 1987, 79]. Como tendré ocasión de mostrar , el caso de Macedonio Fernández no podría ser más claro a este respecto. Y es que, barthesiana o macedonianamente, “ el yo que escribe el texto nunca es, tampoco, más que un yo de papel ” [Barthes, 1987, 79]. 6. “ Normalmente la obra es un objeto de consumo. […] El T exto decanta a la obra de su consumo y la recoge como juego ” [Barthes, 1987, 79]. ! Como se podrá ver a continuación, es propiamente su idea de lectura la que Barthes dispone en la sexta proposición, idea que, a todas luces, toca de lleno algunas de las más insignes prácticas literarias y metafísicas de Macedonio Fernández. Fundamentalmente, lo que el francés persigue aquí es utilizar la noción de T exto en tanto que herramienta semiológica capaz de abolir la distancia impuesta, desde las diversas fuentes autorizadas, entre la escritura y la lectura. T al distancia, que paradójicamente se habría hecho más abismal con el auge de las culturas democráticas, conectaría de manera directa con la idea de obra en tanto que «objeto de consumo», dado que “ leer , en el sentido de consumir , no es jugar con el T exto” [Barthes, 1987, 80]. Y es preciso tomar la palabra “jugar” en toda su poli semia, advierte Barthes, puesto que juega e l T exto en sí mismo y juega también el lector , que además lo hace a su vez doblemente: jugando a l T exto -en el sentido más lúdico del término-, y buscando así una práctica que le re - produzca ; y ejecutando el T exto. Esta última precisión adquiere todo su sentido al proponer Ba rthes la tesis de que es 33 el propio lector quien debe ejecutar e l T exto 15 para salir definitivamente de la reproducción pasiva, mimética, lo cual entronca a la perfección con el rechazo macedoniano de la literatura considerada en tanto que oportunidad propicia para que se dé el reflejo de evasión a la l ectura en el lector . De hecho, uno de los puntos fuertes del pensa miento metafí sico de Macedonio Fernández lo encontraremos en su defensa de una literatura cuya función esencial consistiría, como ya apunté anteriormente, en “ conmover , perturbar nuestra seguridad ontológica y nuestros grandes « principios de razón » , nuestra seguridad intelectual ” [ OC , III, 303]. Pero dejo esta idea macedoniana aparcada por el momento, pues tendré oportunidad de hablar de ello con más detalle en otro apartado de la investigación 16 , y continúo de la mano de Barthes. ! Así, por tanto, tenie ndo en cuenta lo ya dicho, el efecto más perturbador de la reducción de la lectura a una mera actividad de consumo como otra cualquiera no sería otro que el aburrimiento. Y como bien apunta Barthes, “ aburrirse, en este caso, quiere decir que no se es capaz de produ cir el texto, de e jecutarlo, de deshacerlo, de ponerlo en marcha ” [Barthes, 1987, 80-81]. Y con ello se abre la séptima y última proposición. 7. “ El T exto está asociado al disfrute, es decir , al placer sin separación. […] Es el espacio en el que ningún lenguaje tiene poder sobre otro, es el espacio en el que los lenguajes circulan ” [Barthes, 1987, 81]. ! Queda claro que la última de las proposiciones barthesianas está dedicada a la noción misma de placer . Y es que tras afirmar que el consumo literario desemboca inevitablemente en el aburrimiento, esto es, en la incapacidad del lector para producir el T exto , Barthes se pregunta si alguna vez existió una estética «fundamentada» en el placer de la lectura, es decir , una 34 15 Como se adivinará ya, Barthes «juega» en esta proposición con el doble sentido de la palabra francesa jouer , la cual puede significar igualmente tanto “jugar”, como “e jecutar” una pieza musical o “tocar” un instrumento. La ruptura con la mímesis , con la idea de un lector pasivo que se dej a seducir y re-producir , está sin duda latente en la proposición barthesiana. El rechazo absoluto del arte mimético por parte de Macedonio Fernández conecta directamente con este punto de vista y , por citar sólo un ejemplo literario reconocido universalmente y emparentado de alguna manera con el autor de MNE , añadiré que una idea similar se desarrolla en (el juego de) Rayuela de Julio Cortázar , donde uno de sus personajes, concretamente Morelli, recuerda sospechosamente a la figura del propio Macedonio. 16 Véase lo referido en la Parte Segunda de este trabajo, concretamente el epígra fe titulado “Belarte Conciencial: la teoría estético-literaria de Macedonio Fernández”, así como todo lo apuntado a través de las figuras Altruística , Amistad , Mue rte , Pasión , T odo-amor o Yo - Ella , entre otras. estética hedonista -¿Lo será la de Macedonio Fernández? Se verá más adelante-. De este modo, habría que concluir , siguiendo al pie de la letra las proposiciones barthesianas, que el placer en la literatura se daría estrechamente unido a la posibilidad de la re-escritura del T exto -en rigor , una teoría del T exto no pu ede concebirse sin una práctica de la escritura -, idea que encuentra su réplica, sin ir más lejos, en el Prólogo final de MNE , el cual lleva por título: Al que quiera escribir esta novela , y en el que Macedonio invita generosamente a cualquier posible escritor futuro, “ de buen gusto e impulso y circunstancias que favorezcan un intenso trabajo ”, a corregir su propio texto “ lo más acertadamente que pueda y editarlo libremente ”, con o sin mención de su obra y nombre [ MNE , 253]. ! Por otra parte, y al margen de esta consideración hedonista de la lectura-escritura, este último punto también rescata en cierta manera lo afirmado en la parte final del anterior apartado de este estudio, esto es: la posibilidad de colocar al mismo nivel el texto macedoniano y el mío propio. Se trataría también entonces de crear un espacio adecuado para el encuentro - casi una Lichtung heideggeriana-, en donde ningún lenguaje tuviera poder sobre el otro . Sería en todo caso, por decirlo a l modo de Barthes, un espacio de circula ción , similar al que abrirán los pasillos del Museo macedoniano. Un espacio que deberá dejar lugar siempre a lo que haya de venir , a lo que está ya viniendo siempre y que, por esa sencilla razón, tal vez seamos incapaces de darle acogida. Ese espacio habrá de ser , qué duda cabe, un espacio amoroso, un espacio abierto por y para el amor , sí, pero también un espacio en el que se espacie adecuadamente ese mismo pensamiento que aspira a mostrarse en cada caso como un cuidado necesario de dicha zona de acogida 17 . ! Habiendo apuntado, pues, lo fundamental en torno a las diferencias que Barthes establece entre obra y T exto -diferencia s que estarán muy presentes a lo largo de estas páginas, de ahí la importancia d e retener las claves de cara a comprender mejor los objetivos que aquí se persiguen alcanzar-, me ocupo en lo que sigue de otros aspectos de tipo metodológico que igualmente tienen un peso considerable en mi trabajo investigador . 35 17 Ahondaré precisamente sobre ello en el Excursus dedicado a la filosofía de Jean-Luc Nancy . 3. E L « CÓMO » DEL DISCU RSO : ¿ DISCURSO SOBRE EL AMOR O DISCURSO AMOROSO ? “ Lo que podemos decir es que el discurso amoroso es la forma en que lo Imaginario se hace cargo de lo Simbólico ” R OLAND B ARTHES ! Atendiendo a lo que he señalado hasta el momento, parece necesario precisar aún con más detalle, antes de proseguir con otros aspectos referidos a la metodología utilizada en la presente investigación, si existen o no diferencias significativas entre un discurso sobre el amor y un discurso amoroso . A este respecto, soy plenamente consciente de la complejidad que entraña la cuestión, por lo que dirimirla en uno u otro sentido sin duda condicionará de manera diferente el resto del trabajo que aún queda por hacer . Así, por tanto, dedicarle ahora algunas líneas adicionales parece pertinente, amén de que tal proceder de carácter preventivo puede servir a su vez para evitar posteriores derivaciones no deseadas. Por el momento, y preocupándome, pues, estrictamente de la «operatividad» de la investigación, tal vez lo más urgente sería destacar de seguido la diferencia estructural que subyace entre ambas perspectivas o, si se prefiere, la diferencia ( dis ) posicional existente entre una y otra. ! En este sentido, un discurso que se anuncia -se enuncia- en tanto que discurso sobre el amor asume ya, de sde su anunciación misma, su condición de privilegio, su primordialidad. El sobre lo sitúa ab initio por «encima» del amor , otorg ándole la privativa capa cidad de fijarlo en un concepto -aunque se haga inocentemente, delicadamente, “ en forma de esbozo, a grandes rasgos y como apenas hilvanado ” [Marion, 2005, 1 1]-. Y es que el discurso sobre e l amor (d)enuncia sin remedio la (dis)posición del «filósofo profesional» -del funcionario de la humanidad , que diría Husserl- una (dis)posición que revela de forma amarga que “ del amor no tenemos nada que decir -y no esperaremos el menor auxilio de la filosofía tal como está ” [Marion, 2005, 10] . Sin embargo, también le corresponde a la filosofía, pese a todo, realizar el diagnóstico de esa 36 impotencia , o lo que es igual, también es tarea del filósofo conceptualizar el silencio de la filosofía con respecto al amor . Por tanto, no es difícil adivinar cómo el discurso sobre el amor se ve lastrado en todo momento por el concepto, por la necesidad de conceptuar , en primera instancia y sobre todo antes de legar cualquier tipo de enunciado, aquello que posteriormente, y sólo posteriormente, será desplegado d e manera lógica. Como se adivinará, es evidente que en e l caso concreto del filósofo profesi onal la asunción de la primera persona para hablar del amor invita ciertamente al optimismo: al menos podemos creer que quien habla no se esconde detrás de la universalidad abstracta de un Y o trascendental, pero tampoco debemos olvidar que la herramienta por antonomasia del filósofo, el concepto, divide, articula, separa el pensar mismo en dos etapas clara mente diferenciadas: la conceptualización y el despliegue lógico de la idea (en realidad casi indisociables la una de la otra). ‘ Determinar algo en la mente después de examinadas las circunstancias ’: tal es la definición que el Diccionario de la Lengua Española de la RAE ancla junto a la expresión ‘formar concepto’, es decir , que, en primer lugar , el filósofo examinaría l as circunstancias, evaluaría aquello con lo que va a tratar y , una vez valorado el asunto, sólo entonces determinaría algo intelectualmente, sólo entonces enunciaría su discurso sobre ... Por supuesto, el juego que practica el «filósofo profesional» no es ni mucho menos censurable, es más, incluso ha de admirarse la valentía con la que se entrega a los «peligros lógicos», en cambio el problema esencial de esta suerte de organización del pensar vendría dado más bien por su carácter férreo, su escasa flexibilidad y su incapacidad para sortear obstáculos una vez comenzada la andadura. ! Así, pues, tenemos que la «fase conceptual» determina de tal manera el trabajo posterior que, sobre el papel, sólo queda su consecuente despliegue lógico. Ante esta tesitura, ¿es lícito, por tanto, adoptar tal (dis)posición para hablar sobre el amor? Absolutamente sí, siempre y cuando aceptemos también todas y cada una de sus consecuencias, esto es, siempre y cuando a ceptemos y reconozcamos que elaboramos un discurso «exterior» , un discurso del afuera , un discurso que gira, planea y se sitúa siempre sobre aquello de lo que habla: tal sería el discurso (filosófico) sobre el amor . Se comprend erá ahora mejor cómo este pensar previo a la escritura se sitúa en las antípodas de la (dis)posición macedoniana y su pensar-escribiendo, razón añadida que me ha 37 llevado a optar finalmente por intentar la elaboración de un discurso amoroso y no tanto un discurso sobre el amor . ! Sea como fuere, es crucial destacar de la manera más evidente posible que esta investigación n o versa en modo alguno sobre el amor , sino que se desarrolla con el amor , por el amor , en el amor… es decir , que el trabajo que trato de llevar a cabo aquí no se sostiene en absoluto sobre un concepto de amor previamente definido y fija do en tanto que «verdad clara y distinta» -de haberlo planteado así, en mi opinión ello invalidaría la consideración de T exto que creo merece MNE -, sino que el desarroll o mismo de la cuestión, el pendular acercamiento y alejamiento de la misma que provoca la propia escritura, es el que marca en cada momento la posición ocupada y , por lo tanto, el que abre y determina el espacio para que advenga lo amoroso. El propio discurso macedoniano se ocupará de forma similar de la problemática del amor , en tanto en cuanto no se encuentra en su espaciamiento textual ninguna pretensión de domesticar el fenómeno erótico, todo lo contrario. Desde este punto de vista, como ya dije anteriormente, surge entonces una nueva posibilidad alejada del posicionamiento que exige la «exterioridad» del discurso metodológico, esto es: la de afrontar el discurso amoroso que es ya en sí MNE desde la apertura de (al) otro -este que ahora toma cuerpo- que, si bien pudiera fracasar en la tarea, al menos tiene presente en todo momento el deseo que lo impulsa: el de ser otro discurso amoroso -discurso amoroso del otro-. Indudablemente, ello no lo eximirá de ser considerado, pese a todo, un discurso (amoroso) sobre un discurso (amoroso)… pero será un discurso textual , al menos. Para bien o para ma l, lo asumo, pues, con todas las consecuencias que implica esta aporía llevada al papel. Y es que, tomándola en su conjunto, lo relevante seguirá siendo no perder de vista nunca e l peligro que supone dar cabida a un lenguaje que aspira a colocarse por encima de otro. No lo hay aquí -no debería haberlo-: ningún lenguaje oculto tras otro, ninguna preeminencia , ninguna autoridad irreprochable... salvo la del amor mismo. ! Y si es así, si estuviera en lo cierto, ¿será entonces necesario seguir planteando el problema de la legitimidad del discurso? ¿La imposibilidad del fundamento -como hasta ahora se había considerado- impid e secundariamente postular también cualquier tipo de legitimidad , cualquier tipo de autoridad reconocida? Decir que este discurso pretende ser tan amoroso como lo es el 38 del propio autor sobre el que versa, ¿es argumento suficiente para «fundamentar» la investigación misma? O bien: ¿queda esta legitimada por su anunciada pretensión de horizontalidad ? Si nos atenemos a lo ya comentado en los apartados anteriores, parece que la mera enumeración de tales preguntas se presentaría ya , a priori, carente de sentido. Ahora bien, au n aceptando que la búsqueda del fundamento haya dejado de ser una cuestión fundante de la propia investigación, pues ya se señaló cómo el método ha dejado de tener razones suficientes para mantener su condición cimentadora, sí que continúa apremiando todavía al investigador una cierta necesidad de «justificar» su trabajo en la medida de lo posible. La necesidad de practicar un justificado , siquiera en base a una razón simplemente operativa, no ha desaparecido del todo ni mucho menos. Y va a ser precisamente en el seno de esta práctica justificadora donde va a aparecer la diferencia fundamental -y por fundamental , desequilibrante-. Una diferencia que rectificará, ahora sí, y siempre que sea necesario, el espacio de continuida d que se abrirá entre mi propio discurso y el macedoniano. Porque tan recomendable puede ser en estas páginas la afirmación del deseo de horizontalidad como el mantenimiento de la diferencia : ninguna preeminencia de un discurso sobre otro, sí, pero tampoco ninguna fusión de los discursos -que no sería sino otro modo de ocultación tal vez más sutil-. En este sentido, la diferencia entre el discurso investigador y el que Macedonio Fernández presenta en MNE existirá a cada paso y , además, existirá de hecho . Sin embargo, con esta precisión se tratará ahora de una diferencia prácticamente nula. Y es que, como nos recuerda Barthes, ! “la diferencia entre el discurso y e l discurso amoroso es prácticamente nula. ! La aporía […] está en el prácticamente, en la nulidad imperfecta de la ! diferencia: estoy entre la ciencia (distancia máxima entre el discurso y el ! discurso amoroso) y la novela (identidad entre discurso y discurso ! amoroso) ” [Barthes, 201 1, 308] . ! El discurso científico -el discurso metodológico- se situaría así en el extremo contrario del discurso amoroso, mientras que la novela - MNE , en este caso- se identificaría con el mismo, en opinión de Barthes -por mi parte considero, como lo hará el propio Macedonio, que, en rigor , incluso en el 39 género novele sco se produce una fractura con respecto al discurso amoroso 18 -. El presente trabajo, por decirlo de alguna manera, aspira así a situarse dos pasos por detrás de la novela. Esta resbaladiza zona ontológica d el discurso es la que debo tratar de conquistar durante la investigación si lo que q uiero -lo diré una vez más- es abrazar lo imposible: producir lo que mostraré a partir de sí mismo . !! “ Produzco una ficción de metalen guaje - afirmará Barthes en las ! páginas de El discurso erótico - , o también un « metalenguaje novelesco ». El ! que habla aquí es un sujeto q ue ha pronunciado para sí mismo el discurso ! amoroso, pero que al mismo tiempo lo pronuncia para ustedes. En esta ! duplicidad […] reside el prácticamente nula de la diferencia entre el discurso y ! el discurso amoroso […] . T al es la parte metodológica del discurso que ! producimos aquí: tratando de que se reconozca como valor metodoló - ! gico ” [Barthes, 201 1, 309]. ! Para mí, pues, en tanto que investiga dor , mantener una tensión semejante es una absoluta incomodidad, sobre todo porque me encuentro sometido de continuo a un doble desgarramiento: emocional y de lenguaje . Así, de un lado quedaría el desgarramiento emocional, lo que podríamos denominar la « textualidad interior » : libre lectura del texto macedoniano e impacto emocional en mi conciencia; del otro, un desgarramiento de lenguaje, en tanto que la investigación nos obliga, de suyo, al menos en base a lo que podríamos denominar unos «mínimos diferenciales», a clasificar , analizar , teorizar , en definitiva, dotar de sentido -dar fin - a aquello que todavía no ha finalizado, a aquello que, por su condición misma, no tiene fin -el amor y el T exto amoroso de Macedonio Fernández-. Sin llegar a desearlo, ha de advertirse por tanto que, pese a todos los cu idados, el desgarramiento se producirá -debe producirse, dado el caso-. Y este desgarramiento de lenguaje -pues el emocional queda del otro lado, del lado de lo invisible - “ podrá alcanzar un estado de distorsión casi grotesco: es una de las obscenidades del amor 19 ” [Barthes, 201 1, 310]. Sin embarg o, lejos de rehuir el envite por lo excesivo del fenómeno, para comprenderlo en toda su magnitud bastará con “ imaginar al Platón de El banquete en trance enamorado ” [Barthes, 201 1, 310], o bien, podría proponerse también, al propio Barthes escritor de FDA como 40 18 Para más detalle me remito a lo expuesto en la figura Palabra . 19 Véase la figura Obsceno . semiólogo enamorado. Por supuesto, nada sería más fácil que incluir en la enumeración a Macedon io Fernánde z como un enamorado más entre los tantos que habitan la Estancia «La Novela». Pero la pregunta de doble filo se expondría más o menos así: ¿debería yo mismo cerrar ese listado como investigador enamorado? 41 allá -o más acá, si se prefiere- del propio despliegue del discurso, no es su reverso oscuro -o en todo caso, sería un reverso de muy fácil acceso-, sino su verso blanco . El Y o siempre debería hacer acto de presencia en e l discurso - más aún si cabe en el amoroso- en tanto que verso blanco , verso libre que no forma con otro rima perfecta ni imperfecta [Barthes], pero verso que, no obstante, hace cuerpo en el poema. Este « modo de aparición » -también « modo de estar »- es sin duda el que más conviene al Y o que se pasea por estas páginas. Porque este Y o, se quiera o no, estará muy presente a lo largo de toda la investigación, de ahí que su presencia se desee lo más liviana posible. ! Frente a esta posición, la indiscutible aportación cartesiana a la filosofía, esto es: el «descubrimie nto» del Y o en tanto que «cosa pensante», supone rotundamente -impone, cabría decir mejor- la idea de que ! “ amar no pertenecería a los modos primarios del pensamiento y por lo tanto ! no determina la esencia más originaria del ego. El hombre, en cuanto ego ! cogito , piensa pero no ama, al menos originalmente ” [Marion, 2005, 13]. ! Sin embargo, seamos o no conscientes de ello - pensemos o n o e n ello-, muy a menudo nos contemplamos a merced de una evidencia -quién sabe si tan clara y tan distinta como la cartesiana-: !! “ Somos en tanto que nos descubrimos siempre ya presos en la ! tonalidad de una disposición erótica. […] El hombre se revela a sí mismo por ! la modalidad original y radical de lo erótico ” [Marion, 2005, 14]. ! Original y radical . Es obvio que ambas pa labras remiten a un cierto sentido del fundamento: el origen, la raíz, con lo cual Marion no deja de recordarnos, una vez más, la posibilidad de que la filosofía se hubiera traicionado a sí misma, hubiera cortado de raíz con aquello que le da nombre en su afán de «autodeterminación». Pues como afirma el propio Marion, ! “ el abandono de la cuestión del amor por parte del concepto debería ! escandalizar , tanto más en la medida en que la filosofía tiene su origen en el ! mismo amor y sólo en él ” [Marion, 2005, 8]. ! ¿Cómo entender si no el propio nombre de filo-sofía ? ¿ C ó m o interpretar ese «amor a la sabiduría»? Por mi parte, la cosa está clara: la 48 filosofía debe comenzar amando antes de pretender saber . O bien: la filosofía - y la misma idea en realidad podría ser aplicabl e a cualquier otro ámbito del conocimiento- no comprende sino en la medida en que ama . En este sentido, mientras se continúe considerando el amo r única y exclusivamente desde la perspectiva de la sentimentalidad, es decir , en tanto que modalidad derivada y/ o facultativa de un ego pensante , “ el acontecimiento erótico nunca sobrevendrá sino como una derivación segunda, e incluso como una lamentable perturbación ” [Marion, 2005, 13], como de hecho así sucede a día de hoy . ! Se trataría entonces, pues, de intentar establecer -intentar recupera r , más bien- la primacía del eros sobre la episteme o, por decirlo con Marion, de sustituir ! “ el ego cogito, que no ama, por el ego originalmente amante […], retomar las ! Meditaciones a partir del hecho de que yo amo antes incluso de ser , porque ! no soy sino en cuanto experimento el amor […]. El hombre se revela a sí ! mismo por la modalidad originaria y radical de lo erótico ” [Marion, 2005, ! 14-15]. ! Macedonio Fernández lo dirá también a su modo, igualmente original y radical : “ No creo en la muerte de los que aman, ni en la vida de los que no aman ” [ OC , VII, 23-24]. Ahora bien, sobre este particular , y aun reconociendo la innegable originalidad del gesto cartesiano, no estoy tan de acuerdo con Marion a la hora de establecer una cesura filosófica tan determinante y concisa, sobre todo porque, desde mi punto de vista -el cual entronca directamente aquí con el pensamiento macedoniano-, el establecimiento de la filosofía en tanto que disciplina de conocimiento fundamentada en la racionalidad de un ente pensante se habría producido casi desde su o rigen mismo 27 , es decir , que si bien es cierto que con Descartes se habría radicalizado l a i d e a d e un e g o capaz de fundamentarse a sí mismo en tanto que ego cogitante , en tanto que «sujeto» definido originariamente por el ejercicio de una racionalidad apropiada para tratar con «objetos» y «entes», para denunciar la traición de la filosofía a sí misma, o lo que es lo mismo, el rechazo de su origen erótico, tendríamos que retrotraernos forzosamente a un tiempo muy anterior: tiempo o riginal, 49 27 Por esta misma razón Macedonio incluirá a la filosofía en el ámbito del conocimiento aperceptivo . Para un desarrollo de la cuestión in extenso véase, en la Parte Segunda, el epígrafe titulado: “En torno a la Metafísica y el pensar-escribiendo de Macedonio”, así como también la Parte Cuarta del estudio al completo. tiempo cerrado y , por ende, inaccesible 28 . Por otra parte, si aceptara proceder de esta manera, es decir , si consintiera en dar cabida aquí a la cuestión del origen, con todo lo que ello implica, sería del todo recomendable toma r conciencia, al menos, del riesgo intelectual que correría al hacerlo, sobre todo en lo que respecta a la posibilidad -altamente probable- de caer en el tratamiento en múltiples anacronismos conceptuales, los cuales, sin lugar a dudas, no serían perdo nables desde la perspectiva de l rigor filosófico. No obstante, si lo que pretendo es defender la idea que se ha apun tado anteriormente, esto es, si quiero intentar mostrar cómo la filosofía comprende en la misma medida en la que ama , no me queda más opción que plantear una «hipótesis de trabajo» igualmente radical , una «hipótesis» de trabajo que, a pesar de sus licencias, me permita al menos poner sobre la mesa las cartas que intervienen en el juego. Como digo, en este sen tido no me preocup a en absoluto determinar el grado de probabilidad «real» latente en la exposición o la «cantidad de verdad» contenida en la misma: únicamente estoy planteando una modesta «hipótesis de trabajo», o lo que es igual: dando un impulso operativo suficiente a la propia investigación. Por otra parte, es evidente que ello no servirá para responder taxativamente a ninguna de las cuestio nes presentadas en estas páginas, en cambio sí que me permitirá mantenerlas operando durante el tiempo que sea necesario, así como también dará lugar al planteamiento de otras nuevas. Así, pues, y atendiendo a lo comentado ya de la mano de Barthes en torno a la imposibilidad del fundamento, igualmente este «paréntesis» en la escritura abrirá al menos la posibilidad de desplegar el juego de la textualidad , debiéndose entonces relegar a un segundo plano toda pretensión filológica por mi parte: se trata en definitiva de afirmar el amor , no de justificarlo . Por lo tanto, antes de proseguir con la problemática concentrada en esta primera pregunta de tipo «operativo», dejemos volar libremente un poco la imaginación. 50 28 Me remito aquí principalmente a lo señalado en la figura « In Memoriam ». D IGRESIÓN : E L OL VIDO DEL SER ( ERÓTICO ): UNA « HIPÓTESIS DE TRABAJO ». ! Detengámonos unos instantes en este pasaje teogónico de Hesíodo: !! “ Ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ ', αủτάρ ἔρειτα Γαι ’ εủρύστερνος , ! πάντων ἕ δ ο ς ά σ φ α λ ὲ ς αἰεί , Τάρταρά τ ' ἠ ε ρ ό ε ν τ α μ υ χ ῷ χ φ ο ν ὸ ς !ε ủρυοδείης , ἠδ ' ' Ερος , ὃς κάλλιστος ἐν άθανάτοισι θεοίσι , λυσιμελής , ! πάντων δἐ θεῶν πάντων τ ' άνθρώπων δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ! έπίφρονα βουλήν ” [Kirk, Raven, y Schofield, 2003, 62]. ! Se verá cómo el nacimiento de los dioses primigenios parece aquí rememorado por el poeta con la clarividencia de un testigo de excepción: Caos surge en primer lugar , después Gea , “ de ancho seno, asiento firme de todas las cosas ”; Tártaro llega a continuación, “ nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos ”. Pero como se adivinará ya, aquel que me interesa concretamente con vistas a mi proposición filosófica es el nombrado en último lugar por Hesíodo: Eros. Así, según el autor de Te o g o n í a , Eros es “el más hermoso entre los di oses inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres 29 ”. Platón, por boca de Erixímico, quien a su vez se remite a un discurso de Fedro, recordará más tarde en Banquete e s t as m is ma s impresiones de Hesíodo acerca de Eros, incidiendo en esta ocasión en el aspecto cronológico, es decir , acentuando la posibilidad de que el dios sea, en todo caso, el más antiguo de los dioses y , de todos ell os, el que más beneficios concede a los hombres . No obstante, aún añadirá: !! “ ¿No es extraño […] que, mientras algunos otros dioses tienen himnos ! y peanes compuestos por los poetas, a Eros, en cambio, que es un dios tan ! antiguo y tan importante, ni siquiera uno solo de tantos poetas que han ! existido le haya compuesto jamás encomio alguno? […] ¡Que se haya puesto ! tanto afán en otras cosas y que ningún hombre se haya atrevido hasta el día ! de hoy a celebrar dignamente a Eros! ¡T an descuidado ha estado tan ! importante dios! ” [Platón, 2004, 177a-177d] . ! Por lo que se desprende de la anterior cita, parece que, a pesar de haberme situado bastante atrás en el tiempo, ya entonces Platón era 51 29 T odas l as traducciones al castellano del extracto anterior han sido realizadas por Jesús García Fernández en: Kirk, Raven y Schofield, 2003. consciente, o al menos insinúa una idea simil ar , de que la polis ateniense vivía en un cierto olvido del ser erótico. Pero vuelvo un momento a Hesíodo antes de continuar con el desarrollo. ! Se ha visto cómo, para el poeta, Eros se presenta como el más hermoso entre los dioses inmortales , rasgo que volverá a ser alabado por Fedro en su dedicatoria platónica; asimismo el dios es caracterizado en los versos d e Hesíodo como relajador de los miembros [ λυσιμελής ], es decir , que, a ojos del autor griego, aquellos que siguen el camino erótico , los amantes, en definitiva, se muestran tranqu ilos y sosegados y , una vez más, muy lejos, pues, de violencias de cualquier tipo -si es que acaso es posible pluralizar la violencia-. No obstante, lo más interesante del extracto, al menos en mi opinión, viene a continuación. ! Se afirma que Eros domeña, dentro d e su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres [ πάντων δἐ θεῶν πάντων τ ' άνθρώπων δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ έπίφρονα βουλήν ]. ¿Qué quiere decir el poeta con estos versos? ¿Qué idea pretende transmitir? Y , sobre todo, ¿cuál debería ser mi disposición ante la lectura de los mismos? A vueltas con el simulacro : siempre más verdadero que lo verdadero. El caso es que, si me fijo en un detalle, el cual vertebra toda la construcción gramatical, quizás pueda aproximarme a duras penas a lo que trato de señalar . Me estoy refiriendo al verbo que Hesíodo utiliza para indicar la acción nuclear que pone en juego (al) el dios primigenio: δάμάξω . Según el diccionario, su significado abarca varias acciones más o menos sinónimas: domeñar , domar , amansar , someter , dominar ... Si se vuelve ahora sobre el epíteto que se destacó anteriormente, λυσιμελής , referido también a la deidad, es fácil entrever cómo ambas palabras apuntan a una misma dirección, esto es, a la capacidad esencial que poseería Eros para atenuar , comedir o sosegar algo que bien pudiera estar alterado y/o tendende nte a la excitación. Pero puede que la cosa no sea tan sencilla como parece, porque ¿qué es lo que domeña, amansa o domina Eros dentro de su pecho ? Ni más ni menos que la mente [ νόον ] y e l prudente consejo [ ἐπίφρονα βουλήν ] de todos los dioses y todos los hombres . ¿Podría ser entonces que, de la mano del poeta, divinos y mortales compartieran por igual un mismo destino erótico? Eso parece, al menos en un principio . 52 ! Y llegado a este punto, como un vulgar salteador de caminos, vuelve a asaltarme con fuerza lo paradójico: si, tal y como se ha señalado, Hesíodo caracteriza a Eros como divinidad apaciguadora, ¿qué debe entenderse cuando en sus verso s afirma que el mismo domeña la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres ? En mi opinión, la dificultad hermenéutica vendría dada con el añadido del adjetivo ἐπίφρονα [prudente], en tanto que ninguna variante de sentido (al menos del sentido en el que he venido hablando de lo erótico) encuentro en lo citado si prescindo de dicho epíteto, es decir , que la posi bilidad de que Eros rigiera la mente y el consejo d e todos los dioses y todos los hombres -sin más- iría en consecuencia de su supuesta y original capacidad para relajar los miembros . En cambio, ¿ qué necesidad habría de proceder a ningún tipo de apaciguamiento cuando las acciones y las palabras (tanto divinas como humanas) vienen ya guiadas de antemano por la misma φρονεσις ? ! ! T omando en la consideración que merecen los dos vocablos teogónicos extractados [ λυσιμελής , έπίφρονα ], así como todo lo dicho anteriormente, serían varias las hipótesis que se podrían abordar a tenor de lo expuesto: a) si se acepta que, en ciertas ocasiones, la prudencia vi ene previamente al encuentro de las palabras y las acciones humanas y divinas, en tal caso se habría de considerar seriamente la posibilidad de que Eros se condujera en esencia de manera imprudente, provocando con ello que, tanto unos como otros, desoyeran u olvidaran al punto la recomendable φρονεσις , viéndose así condenados a la perdición y/o al fracaso los objetivos marcados antes de la acción erótica; b) no obstante, y a p esar de que una idea similar a esta en torno al amor es la que parece haber perdurado en el tiempo hasta seguir vigente en nuestros días, ¿no estaría en mi derecho (filosófico) si considerara una in terpretación ciertamente distinta, o bien cometería alguna falta imperdonable al hacerlo? ¿Sería imprudente por mi parte dar cabida a la idea de que Eros no sea tanto aquel que pierde a los dioses y a los hombres como el que amansa sus mentes y rige el prudente consejo al que a veces prestan oídos? Los versos de H esíodo no niegan en principio tal planteamiento e incluso, aunque esto bien pueda parecerles a algunos haberme tomado demasiada libertad hermenéutica, invitan a pensar en este sentido. Y es que en este «origen erótico» que nos canta el poeta griego se encontraría ya el germen eidético qu e pre tendo sostener aquí: ni más ni menos que la 53 posibilidad de entender el amor como el núcleo de otra racionalidad (razón que, en principio , no tendría razones para compartir rasgo alguno con aquella otra puesta al servicio del desarrollo tecno-científico). ! Otra racionalidad -razón de lo otro, razón del otro-, digo y , sin embargo, si mi intuició n no falla, dicha razón sería tan antigua como el hombre mismo: “ Es una vieja historia/que sin embargo siempre parece nu eva ” [Heine, 2009, 285]. Es por ello por lo que, pese a todo, y aun en el caso último de que la cita de autoridad no si rviera necesariamente pa ra afianzar la «hipótesis», he querido dedicarle algunas líneas al pasaje teogónico en tanto que, en el corazón mismo de su esencial paradoja, late ya, indómito e incontenible, todo el exceso (original) de lo erótico, así como el principio de razón (in)suficiente para cuestionar la comunidad de una idea, esto es: aquella que vincula forzosamente lo erótico con lo irracional y , por añadidura, con lo negativo o pernicioso para nuestra vida individual y social. ! Como es sabido, Hegel afirmaba que, con el ego cogito cartesiano, la filosofía había pisado por vez primera tierra firme: un lugar en el que poder sentirse como en casa 30 (no se sabe si alquilada o de su propiedad, añado por mi cuenta). Lo verdaderamente presente, el fundamentum absolutum , salía al fin a la luz gracias al concienzudo trabajo efectuado por René Descartes. No obstante, a pesar del cuidado puesto en la tarea y aun habiendo seleccionado los mejores materiales disponibles, ocurre que, a veces, las grandes construcciones se colapsan, se vienen abajo por sí solas y dejan sus cimientos al descubierto. La exposición misma revela entonces aq uello que estuvo oculto durante tanto tiempo y , de repente, nos encon tramos con la privilegiada oportunidad de preguntarnos con renovada insistencia: ¿por qué deberíamos seguir construyendo sobre semejante base? ¿Qué material inquebrantable (e intocable) es ese que, una vez más, se presenta ante nuestros ojos? ¿Es que, por azar o por necesidad, estamos condenados a perpetuidad a levantar las mismas edificaciones? Si la respuesta a esta pregunta fuese definitivamente afirmativa, en ese caso quizás debiéramos definirnos con todo derecho como los perpetuadores de lo mismo -o bien: los perpetuadores del sí-mismo -, concepto a todas luces tan irracional como la propia idea que trato de desterrar . 54 30 Citado en: Heidegger , 2001 /1, 83. ! Sin embargo, una filosofía no es nunca una casa... ni una cosa . U n a filosofía es siempre una obra en construcción -como lo es también el amor mismo- . “ Es, sobre todas las partes, sobre cada punto, la imposibilidad del estado último” [Bataille, 1991, 15], o bien la imposibilidad del fundamento, de donde surgirá entonces otro principio -principio del otro- : el principio de otra imposibilidad, eso sí, una que no se excusará más en la insuficiencia que ella misma trae consigo, sino que denunciará a cada paso, limitará más bien, toda filosofía de lo completo . ! Y así por tanto, frente a esta tesitura, ¿acaso es una locura mayor tratar de desarrollar un pensamiento erótico, un pensamiento que toma conciencia de su imposibilidad , de su insuficiencia , un pensamiento que se sabe incompleto y que, por eso mismo, encuentra su sentido en la condición de ser otro pensamiento, un pensamiento del otro? En efecto, nunca lo creí así y el estudio pormenorizado de la metafísica de Macedonio Fernández no ha servido a este respecto sino para redoblar mi empeño. Como ya se ha dicho, quizás sea excesivo, sí (y por ello insuficiente también el esfuerzo), y pese a todo, ¿dónde está aquí el rastro de la irracionalidad? ¿Alguien sería capaz de trazarlo ateniéndose a este «nuevo » sentido de lo erótico , o más bien es la Razón la que se niega a aventurarse por el camino que traza el amor por miedo a perder su identidad, por miedo a perder su certidumbre de ser ? Quién sabe, en rigor , tal vez aún sea pronto para contestar a tales cuestiones. O tal vez ande ya errado sin saberlo y sea el propio Eros el que esté en estos instantes nublando mi mente y guiando «violentamente» estas mismas manos que ahora caen sobre el teclado. 55 4.2. ¿Q UÉ AMOR ? (2ª P ARTE ). ! ¿Qué amor?, me preguntaba previamente al modo ba rthesiano. Y puede decirse que, de alguna manera, ya se ha respondido a la pregunta en el propio paréntesis que acabo de cerrar . No obstante, y a sabiendas de que igualmente tendré nuevas ocasiones de volver al respecto en páginas ul t e ri o re s , to d a ví a qu e da r í a p or ap u nt a r un de t a ll e má s p ar a ap a rc a r provisionalmente esta primera cuestión de índole operativa. Me refiero, por supuesto, al que toca directamente el pensamiento de Macedonio Fernández. Y es que si la posición de Barthes se inclina metodológica y afectivame nte por ese punto ínfimo puesto en juego por el «cantón» romántico, esto es: el mal de amores, Macedonio Fernández opta en este sentido -y mi discurso es paralelo ( horizontal ) al mismo- por un concepto de amor que va más allá de cualquier posible cl asificación y que entronca de forma clara con su personal posición metafísica, a saber: el T odo-amor (o Plenoamor). En esta misma línea, importante será a su vez intentar mostrar cómo el núcleo del pensamiento metafísico macedoniano se nutre directamente de esta (dis)posición erótica, es decir , que toda la metafísica del autor argentino -o al me nos sus ideas más significativas y recurrentes- podría estructurarse sin muchas dificultades en base al amor mismo, invirtiendo de esta forma el «modelo clásico» adoptado por la filosofía desde el ego cogito cartesiano. Así, si antes se apuntó de la mano de Marion la necesidad de sustituir las Meditaciones Metafísicas por unas «Meditaciones Amorosas», en lo sucesivo se verá cómo gracias a la especulación macedoniana la ocasión se presenta propicia 31 . 56 31 Aunque habrá tiempo de ahondar en ello con más detalle, sería necesario precisar ahora que Jean-Luc Marion, en su libro El fenómeno erótico. Seis meditaciones , contrapone de manera firme los conce ptos de metafísica y amor , siendo así que, a lo largo de la historia de la filosofía, la propia metafísica habría sido responsable de l abandono del amor , colocando en esta líne a, como ya se dijo, el ego cogito cartesiano como piedra fundacional. Este sentido de la filosofía como metafísica entroncaría directamente, por ejemplo, con lo expresado por Martin Heidegger en su conocido texto titulado “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, donde el filósofo alemán se ocupa de señal ar cómo la filosofía habría tocado techo en tanto que disciplina metafísica tras seguir hasta el fin el camino emprendido casi desde su origen mismo, fin que, d esde su punto de vista, no sería otro que el de asumir su propia condición de «herramienta» al servicio del desarrollo tecno-cie ntífico. Por todo ello, trataré de mostrar a lo largo de este trabajo que, si bien Macedonio Fernández utiliza recurrentemente el término ‘metafísica’ en la mayoría de sus escritos de índole filosófico, su particu larísima concepción de la disciplina lo aleja de forma evidente de esa otra acepción «clásica» del término que se viene destacando. Por el momento, sirva como ejemplo de lo que digo el siguiente extracto: “ No hago una metafísica por voluptuosidad del pensar , sino para hallar el cómo de una eternidad de figura humana que amo ” [ OC , VIII, 352]. Así, se tendría que aceptar , por tanto, que el pensamiento macedoniano es sin lugar a dudas de «tipo metafísico» -de hecho aspira a presentarse como la metafísica de un todo - amante -, aun cuando su evidente (dis)posición amorosa lo exima de cualquier equiparación con la metafísica en tanto que «ciencia apropiada para los objetos y los entes». ! Y a se ha recordado, sólo unas pocas líneas atrás, cómo Barthes fija su interés en el «cantón» del mal de amores romántico al entender que en este punto ínfimo «habla» -o al menos «cree que habla»- el sujeto enamorado por antonomasia, ese mismo que a través de su discurso pondría en juego, o en escena, el «imaginario de expresión» que le es propio: lo que dice «realmente» -textualmente- del amor y , más importante si cabe, cómo lo dice 32 . En este mismo sentido, la pregunta que surgiría ahora en relación al T exto macedoniano n o sería ya tanto la consignada por la «estructura operativa» delimitada por la pregunta qué amor como por lo contenid o en esta otra: ¿qué pone en juego el discurso amoroso macedoniano? O bien: ¿qué discurso ofrece Macedonio Fernández en tanto que «sujeto» enamorado? En principio, y sin entrar por el momento en otro tipo de precisiones, la respuesta a la misma puede exponerse «clara y distintamente»: el discurso amoroso macedoniano recogido en las páginas de MNE -aunque no sólo en ellas- pone en juego, o activa, un «modo de existencia» -el estar amoroso - que implica indefectiblemente lo siguiente: la negación del concepto de Y o en sentido fuerte y la sustitución del mismo por el de Y o-Otro. Así, desde la Estancia creada en MNE , texto-fuente de inagotable sentido, el discurso macedoniano se abre como una suerte de «modo del ser» que conecta directamente -o al menos apunta a ello- con la propia manera en la que viven los amantes: apartados del mundo y entregados plenamente a la continua tarea de aniquilamiento de sus respectivos yoes. De esta manera, al igual que ocurre en la entrega (altruística) de los propios amantes, también el discurso de Macedonio Fernández, amante él mismo -imagínese aquí al autor argentino como pensador enamorado -, se pone al servicio de la anulación (o traslocación) del Y o y , p or ende, de la afirmación de la pasional vivencia-otra: !! “Y o sigo a la Pasión, que tiene toda certeza y cuyo dogma es: « Nada ! me aminore; sólo yo soy preciosa en el Ser , sólo en mí hay un Y o; no el mío ! sino el de Ella, dice el Amante; no el mío sino el de Él, dice la amada » ” [ OC , ! VIII, 232]. ! Y justamente buscando precisar y concretar esta última idea, Macedonio acuñará, a través de la Pasión , el concepto de T odo-amor . ¿Pero 57 32 A través de la figura Palabra me ocupo con más detenimiento de este aspecto del fenómeno amoroso. 4.4. ¿Q UÉ DISCURSO ? ! Atendiendo a lo señalado en páginas anteriores, vuelvo una vez más sobre mis pasos para recuperar ahora la primera de las dos preguntas de índole metodológico que quedaron pendientes. Así, como puede comprobarse, esta hace referencia a una problemática que, en buena medida, ya ha sido tocada en otro apartado 38 . Me refiero a la cuestión del discurso. ! ¿Cuál debería emple arse al abordar un texto como MNE ? ¿ Q u é t i p o d e discurso exige la novela desde sí -si es que exige alguno- para «hablar» de ella? Más aún: ¿Qué discurso conviene a un estudio como el que estoy proponiendo aquí, un estudio que no pretende versar sobre el amor sino que aspira a hablar desde el amor mismo? O bien: ¿es que acaso el amor es algo más que su discurso, algo más que lo que el propio enamorado muestra a través del lenguaje que lo atraviesa? La pregunta -afirma Barthes- no tendría sentido alguno si creemos que el lenguaje no puede reducirse al rango de un mero apéndice de algo más real , más cierto , más auténtico [Barthes, 201 1, 50]. Sin embargo, en teoría el discurso que se concentra en e stas páginas se presenta bajo un «ropaje filosófico» -no hay que olvidar que está destinado a moverse en dicho ámbito de conocimiento-, de ahí que se tope una vez más con el problema de la traición de la filosofía a sí misma, tomando siempre como referencia esencial, por supuesto, la (supuesta) gén esis erótica de esta. Y entonces, ¿será por ello que, “ actualmente, la filosofía ya no dice nada del amor , o muy poco ” [Marion, 2005, 7]? Mas, como advirtiera Georg Chri stoph Lichtenberg hace ya algunos siglos, pese a todo, tal vez ! “ se debería investigar con más frecuencia aquello que generalmente es ! olvidado por los hombres, aquello que no miran y suponen ya tan conocido ! que no lo consideran digno de investigación alguna ” [Lichtenberg, 2006, 51]. ! Quizás d esde esta perspectiva todavía sería posible plantear una hipótesis que permita, al menos, transitar a tientas otros caminos del pensamiento, caminos que, probablemente, ya fueron recorridos en «otro tiempo». «Otro tiempo» en el que algunos se atrevieron a decirlo ( decir el amor , ¡qué osadía!), «otro tiempo» en el que el pensamiento no se concebía sino 64 38 Recuérdese lo comentado al respecto en el apartado segundo de este mismo capítulo. como disposición amorosa . Jean-Luc Marion, sabedor de esto último, nos advierte de ello en la introducción a su obra dedicada al fenómeno erótico, así como también nos señala, como ya adelanté páginas atrás, el momento histórico crucial en el que la filosofía dice adiós definitivamente al amor: “ A partir del ego cogito el acontecimiento del amor ya no p osee razón así como la disposición erótica no tiene legitimidad” [Marion, 2005, 13]. ! Y sin embargo ... ! Nunca es fácil despedirse, dejar atrás lo que uno ama . Y la experiencia humana, si acaso no llega a confirmar estas palabras de manera tajante, tampoco las niega, y eso ya es bastante. Dado el caso, pues, ¿estaríamos legitimados para pensar que la filosofía nunca amó el amor , de ahí su ligereza a la hora de soltar lastre; o quizás sucedió todo lo contrario, es decir , precisamente porque amó , porque llegó a ser un au téntico saber de amor , se vio en la obligación de provocar la ruptura para sobrevivir en tanto que ciencia? ! Sea como fuere, entiendo que, en ambas situaciones, se daría, como ya dije, una traición esencial de la filosofía hacia sí misma. Esencial por dos razones -tal vez una sola, aunque con doble sentido-: 1) el instante mismo del nacimiento filosófico, el advenimiento de la filo-sofía , ha de entenderse ya como un gesto amoroso ; y 2 ) l a disposición amorosa exige, necesariamente a su vez, un «espacio» para que el pensamiento advenga. ! Dando por válidas estas premisas, y atendiendo a la metodología investigadora que aquí se propo ne, la respuesta a la cuestión del discurso se impone prácticamente desde sí. Y es que, quizás hoy más que nunca, y gracias a que la filosofía se ha revuelto contra sí misma de mil formas diferentes a lo largo de su ya dilatada historia, resulta difícil, cuando no imposible, seguir creyendo en la posibilidad de decir la filosofía desde fuera de la filosofía (o lo que es igual: decir el amor desde fuera del amor ), si es que acaso alguna vez existió semejante espacio marginal. ! Así, pues, si estoy en lo cierto, esta conclusión desencadenante, la cual, lejos de diluirse sin más en las agitadas aguas metodológicas adquiere más bien, según mi planteamiento, una condición de «lastre» necesario, podría tomarse en cierto sentido como una firme invitación al abandono inmediato de toda intención investigadora, e incluso cabría la posibilidad de citar unos pocos argumentos de autoridad que no sólo no reprocharían tal decisión, sino que 65 además la reforzarían moralmente. Como es lógico, adoptar semejante proceder exigiría, de pleno derecho (filosófico), un silencio coherente y ejemplar por mi parte, eximiéndome, pues, de la obligación de ofrecer aquí estas mismas págin as. Muy al contrario, estimo que tomar desde el comienzo dicha cuestión capital en su justa consideración no sólo es impre scindible en vistas a la tarea que aquí me ocupa, sino que además su puesta entre paréntesis imp licaría, lamentablemente, una recalcitrante caída en ciertos tópicos que, hoy por hoy , y de una vez por todas, de bieran (si no lo han sido aún) haber sido desacreditados definitivamente. Por las mismas razones, pues, me he dispuesto , desde el principio , a ha blar de manera filosófica de la filosofía , con la esperanza de que tal gesto no llegue a entenderse como una frívola o pretenciosa actitud por mi parte, sino más bien como un prestar oídos (generosos) a aquello que (nos) reclama, aquello que está-siempre-por-venir , aquello que brota desde el corazón mismo de la paradoja, esto es: la inconmensurable posibilidad del pensamiento 39 . ! No obstante lo dicho, aún habría de aclarar qué significa eso de hablar filosóficamente de la filosofía . Y para ello no me andaré con más preámbulos: si no existe (como trato de defender a lo largo del presente estudio) un afuera de la filosofía que permita decir la filosofía sin «mancharse las manos», parece claro que el lugar del decir caerá siempre dentro de los límites marcados por esta. O bien: no tenemos posibilidad alguna (acaso nunca la tuvimos) de hablar sobre la filosofía, en un sobre que se situaría siempre, y sin reparo, más allá (o más acá, para el caso es lo mismo) de la propia filosofía, y desde luego siempre por encima de esta. Y es que, desde mi punto de vista, entiendo que ocuparse de la filosofía supone ya, ab initio y en todo momento, un estar en l a filosofía misma. Ahora bien, no un estar que «ocupa» un lugar claramente delimitado por una presencia , sino más bien una presencia que, con su estar , abre la posibilidad misma de la venida filosófica, una venida tan inesperada que la mayor parte d e las veces no halla acomodo ni recibimiento. Es por ello por lo que e ste «modo de estar» habrá de ser , por tanto, sutil, liviano, un casi - estar podría de cirse (como lo será el de Macedonio Fernández), un estar q u e , en ningú n caso, presentará resistencia a lo que siempre está por venir . En la medida de lo posible, pues, tal será mi presencia en estas páginas: un estar 66 39 Posibi lidad que, además, conecta de manera directa con la forma de «hacer» filosofía del propio Macedonio, esto es, el pensar-escribiendo. pleno en la filosofía, sí, pero un estar que, por su condición, no puede ser a su vez sino filosófico (amoroso). Porque no hay un (estar) afuera donde situa rse, ya se dijo. Y no puede haberlo. No hay un montículo allá lejos, justo en el punto donde se pierde el horizonte, desde donde pontificar a salvo a vista de pájaro: o se dice (se está en ) la filosofía o se guarda silencio (no necesariamente wittgensteiniano), el cual, apenas apuremos un poco, también será susceptible de caer del lado de acá. ! Sin embargo, ¿de qué modo podría hacerse cargo de un discurso una presencia que se mueve o instala (o aspira a el lo) en los márgenes del (casi-)estar? Y una vez más: ¿qué tipo de discurso sería capaz de «sostener» dicha presencia? Visto lo visto, parece que sólo uno y u n único discurso: e l discurso amoroso -¿ Será a la postre este discurso el mismo que, originalmente , vio nacer a filosofía? 40 -. No obstante, según Barthes, el discurso amoroso no es sino la forma en que lo imaginario se hace cargo de lo simbólico [Barthes, 201 1, 50-51]. ¿Qué significa esto exactamente y qué importancia adqu iere entonces en este estudio? V eámoslo. ! Desde esta perspectiva particular , se trataría de «percibir» un Imaginario, o lo que es lo mismo: un Y o. Más aún: el Y o amoroso. Y así, surge entonces una nueva pregunta: ¿quién habla , pues, en el amor? ¿Quién «produce» el discurso amoroso? El semiólogo francés no tendrá du das a este respecto: el Sujeto. En este sentido, el discurso amoroso no es más que puro discurso del sujeto enamorado (y el discurso de uno solo ). “ El libro de amor es siempre el del sujeto enamorado ” [Barthes, 2005, 52]. En principio, no cabría añadir reparo alguno a esta visión barthesiana del discurso erótico desde un punto de vista eminentemente semiológico y/o lingüístico, el cual, dicho sea de paso, tampoco es el que se adopta aquí como núcleo epistemológico del estudio. Ahora bien, habida cuenta la singularidad que caracteriza al pensamiento macedoniano y focalizando el interés investigador en su propuesta amorosa, la reflexión estimulante nace entonces desde el mismo momento en el que se cruzan las proposiciones intelectuales de uno y otro autor y se examina el resultado atendiendo a lo dich o páginas atrás, esto es: 67 40 La relación existente (o ausente) entre amor y pensamiento , así como la fractura ontológica que los separa, será otra de las cuestiones que se encuentren muy presentes e n las páginas de MNE , como tendremos ocasión de ver más adelante. tomando a la filoso fía misma como un inter - texto 41 inmejorable para hablar del amor sin necesidad de situarse fuera del amor . ! La traducción directa de lo que estoy planteando se encuentra ya, si bien de forma embrionaria, en la simple toma de contacto de ambas proposiciones. Y es que, más allá de las distancias -de todo tipo- que separan a estos dos pensadores, el encuentro virtual de Macedonio Fernández y Roland Barthes en e stas págin as arroja al punto una importante serie de cuestiones que, si bien están todavía lejos de poder resolverse, sí que activan toda una serie de resortes y mecanismos filosóficos que contribuyen de manera notable al desarrollo de esta investigación. Y uno de ellos precisamente se pone en jue go al enfrentar a la cuestión del discurso barthesiano una particularidad de índole macedoniano: así, si es cierto, como ya se señaló, que la Pasión en Macedonio exige la a nulación o negación del Y o, el cual se disloca en un movimiento ex-céntrico que apunta siempre a un Y o-Otro (nunca abstracto o absoluto, sino «concretado» en este caso en la figura de la amada), ¿quién habla (quién piensa-escribe , valdría decir) en el discurso macedoniano del amor? O por deci rlo al modo de Barthes: ¿qué clase de sujeto sostiene el discurso amoroso de Macedonio? ! Se ha dicho ya que, desde el punto de vista del semi ólogo francés, el sujeto enamorado es justamente el que produce el discurso amoroso. Por tanto, si consideramos a Macedonio en tanto que sujeto de su propio discurso y aceptamos que la escritura desple gada en MNE se presenta con todas las características del discurso amoroso, habríamos de concluir que Macedonio mismo adquiere relevancia como sujeto enamorado . Ahora bien, si a ello añadimos que el Y o macedoniano se caracteriza esencialmente p or ser un Y o dislocado, obtenemos, pues, que uno y otro, es decir , que el sujeto enamorado y el Y o dislocado son, en un sentido plenario, del todo equiparables. El sujeto enamorado, que habla , sólo puede hacerlo por medio de un Y o que no es ya más su Y o, es decir , que no se presenta en tanto que centro de su propia enunciación, sino que se sitúa en «otro lado», del lado del otro : de ahora en adelante el sujeto que articula el discurso amoroso es pa ra siempre ya un sujeto descentrado . 68 41 Este concepto se desarrolla con más detalle en el siguiente apartado. ! Como mencioné en apartados anteriores, con la figura autoral de Macedonio Fernández se da textualmente un Y o que piensa-escribe, pero también un Y o esencialmente enamorado, un Y o-Amante que en el núcleo de su pensamiento es, siempre-ya, un Y o-dislocado, un sujeto que vive y siente «en otro», es decir , que bajo este prisma, «en primer lugar» 42 se daría el amor mismo -por el momento considerado como «disposición» o «modalidad existencial»-, el cual anularía con su venida la noción de Y o en tanto que centro aglutinante (e ignorante) de la persona; «posteriormente», tendría lugar lo que Macedonio llama «mareo concien cial», esto es, una incertidumbre ontológica lograda gracias al descentramiento, a la dislocación del Y o en otro -en la persona ama da, en este caso-, no siendo ello en última instancia más que la necesaria consecuencia «natural» dentro de todo el proceso. En este sentido, el establecimiento del discurso amoroso, producido ya por ese Y o dislocado- enamorado, vendría entones «a posteriori», concretamente al intelectualizarse la experiencia, podría afirmarse, de ahí la flagrante (inevitable e incurable) herida que debió asumir en su propia carne Macedonio en tanto que pensador del amor -el «drama» del Presidente en MNE no sería en este caso sino el fiel reflejo de esta delicada situación 43 - y de ahí también, tal vez, por qué no decirlo, el silencio que l a filosofía misma ha guardado (y sigue guardando) durante tanto tiempo acerca del tema amoroso. ! 69 42 Utilizo aquí las expresiones “en primer lugar” y “posteriormente” intentando establecer una diferencia meramente didáctica: de ninguna manera podría hablarse, en rigor , de etapas o momentos distinguibles temporalmente en el seno del fenómeno amoroso. 43 Como tendremos ocasi ón de comprob ar más adela nte -concretamente a través de la figura Fractura -, en MNE el Presidente tratará de establecer una suerte de entente cordiale entre el pensamiento, la acción y la afectividad mi sma, concluyendo, tras su estrepitoso fracaso, que la mejor de las opciones hubiese pasado por permanecer en el centro de la afectividad amorosa/ amistosa de la Estancia , renunciando así tanto a la acción -político-social- como a las abstracciones del pensamiento. Desde mi punto de vista, lo que Macedonio da a entender con todo ello es que el Presidente ha tomado conciencia finalmente de que el amante debe reflexionar sobre el amor , sí, pero no hasta el punto de pagar el precio de desoír su llamada, porque: “ ¿Para qué suena su corazón? ¿A quién llama? ¿Por qué llevamos todos ese sonido en el pecho sino porque caminamos llamando? Nuestro pecho se hace oír del amor que está en la luz del camino ” [ OC , V , 227]. De hecho, son nume rosísimos los pasajes novelescos que apuntan en esta misma dirección, es decir , a la dificultad de encontrar un punto de equi libro entre la reflexión sobre el amor y la entrega total a este. A la espera de tratar la cuestión con más detalle, sirvan los siguientes extractos por el momento a modo de ejemplos ilustrativos: “ Si ha de lograrse afortunado el glorioso amor […] será después de haberme alejado a estudiar mi alma y hacerla tan bella como la de usted, al retornar cuando mi sentimiento se haya hecho genial ” [ MNE , 14 5] ; “ Me apena el Presidente; quisiera la vida para él y que tuviera un amor . Mas no lo veo en buen camino; lo consume la inteligencia, vacila entre la pasión y el misterio del ser ” [ MNE , 209 ]; “ El Presidente tuvo la ine ptitud de no poder amar a la Eterna sin pensarla ” [ MNE , 147]. ! En esta misma línea, es por ello también que el discurso amoroso no puede ser nunca el discurso de uno solo , como a firma Barthes, sino que ha de ser -como reclama el amor mismo- el de uno-que-ya-es-otro, que vive, experimenta y siente en , con y por otro. En este caso, siendo el discurso, ahora sí, único - sólo uno es el discu rso del amor y no el discurso de uno solo - es, sin embargo, i ncesante e infinito, continua y constantemente multiplicab le, sí, pero también irrepetible: sólo se repite la diferencia. ! En definitiva, desde esta posición no podría afirmarse, bajo ningún pretexto, la posibilidad de un discurso amoroso que fuera sostenido por un Y o no dislocado, dado que entonces nos encontraríamos nuevamente ante un metalenguaje del amor o, como poco, ante una perfecta autolatría. ! Para finalizar: concluyo que, en cualquier tipo de acercamiento a la cuestión erótica, no es posible dar cabida a un metalenguaje del amor . O mejor aún: no es en absoluto recomendable -puesto que la posibilidad no puede anularse nunca-, si lo que se pretende es dar acogida a l o q u e n o s excede en la asunción de la propia insuficiencia que nos define por completo. Recuérdese: ha de hablarse del amor como ha de hablarse de la filosofía: necesariamente desde el interior de cada uno. Como afirma Marion, el amor habla en primera persona, sí, pero en una primera persona absolutamente (y para siempre ya) dislocada. 70 4.5. ¿Q UÉ INTER TEXTO ? ! Y a he reconocido en más de una ocasión la gran influencia, metodológicamente hablando, que ejerce en este estudio el pensamiento barthesiano recogido en los FDA y , como tal, también se han expuesto las razones que hay para considerar esta «herencia» en tanto que inmejorable forma de acercarse a un texto tan especial como es MNE . El concepto de intertexto no escapa tampoco a la mirada del pensador francés, p or lo que debe ser tomado aquí en el mismo sentido en el que es utilizado en sus Fragmentos . A este respecto, diré que el mismo no se utiliza en estas páginas ni como una fuente indiscutible (verticalidad de la influencia), ni como una referencia legal (a utoridad sistemática que se invoca). En todo caso se trataría más bien de un cierto «campo de circulación de palabras», un «ca mpo de complicidad» intertextual. Según Barthes, el intertexto no aspira a ser , en todo caso, más que un «repertorio» posible entre otros tantos, u n “ trazado que engloba y deja lo que le resulta exterior fuera del foco de la pertine ncia. El intertexto es un compañero de l enguaje” [Barthes, 201 1, 52]. Y es que la mayoría de las veces, continúa diciendo el autor de La cámara lúcida , necesitamos tener a alguien con quien hablar y , desde luego, qué duda cabe de que aquí ya tengo a alguien «enfrente»... pero también ha ce falta tener a alguien «al lado», más aún cuando se pretende hablar de amor . Así, en su particular estudio del discurso amoroso, Barthes acabará eligiendo como intertexto «clave» la propia disciplina psicoanalítica. Y será justo en este punto donde esta investigación se aparte de la perspectiva del semiólogo francés. La razón que aduce Barthes para tomar el psicoanálisis en tanto que intertexto «de cabecera» 44 de su estudio apunta a la idea de que en cualquier otro episteme el amor quedaría absolutamente fuera de juego, siendo rechazado en tanto que concepto epistemológico o, como poco, quedando relegado al estatus de un sentimiento más que voluble. Asimismo, si bien el francés es consciente de que “ el psicoanálisis incorpora el sentimiento amoroso a su sistema con bastante parsimonia, sin demasiado entusi asmo y de forma 71 44 Se habla aquí indistintamente de intertexto «principal», «clave», «de cabecera»… sencillamente para indicar que el mismo es siempre susceptible de ser cambiado a lo largo de una investigación. “ El intertexto cambia -puede cambiar- en función de las fases del trabajo personal (yo ya veo varios intertextos diferentes: Sartre, Brecht, Saussure, Benveniste…) ”, reconoce Barthes en los papeles preparatorios de sus FDA [Barthes, 201 1, 52]. bastante reductora” [Barthes, 201 1, 53], al menos agradece que en la tópica psicoanalítica haya “un lugar previsto para el discurso amoroso ” [Barthes, 201 1, 53]. ! Como ya he señalado, mi investigación no se adhiere a la del pensador francés en este punto concreto. En primer lugar porque estimo que debe ser la filosofía, y no la disciplina psicoanalítica, la que se erija como intertexto d e u n discurso que se pretende amoroso, y ello no tanto respondiendo a un capricho pasajero o a un divertimento intelectual más o menos interesante (como así ha sucedido habitualmente a lo largo de la historia), como a la llamada inconfundible que surge desde su propio origen (visión que vengo dando de la filosofía desde el comienzo del estudio y que trataré de mantener hasta el final). En esta tesitura, se trataría entonces de intentar establecer para la investigación un auténtico intertexto filosófico, sí, pero no ya un intertexto filosófico definido en primera instancia por un amor al saber (una filo - sofía ), sino más bien por un saber de amor 45 . ! Se entenderá que la diferencia es tan sutil como inestimable. Pero es que considero que la filosofía misma (o al menos la filosofía tal y como es entendida aquí) es la disciplina intelectual que, de manera más «justa», puede «abrir espacios» para un despliegue adecuado del discurso amoroso. Y este surgirá, como ya se comentó, siempre «a posteriori» d el amor mismo, de ahí que la filosofía, siempre que atienda a su origen erótico, sea altamente susceptible de convertirse e n la «herramienta» perfecta a la hora de anunciar lo-que-está-siempre-por-venir y que, al mismo tiempo, está-ya-siempre-aquí. Así, al igual que el «pastor» heideg geriano estaba al cuidado del Ser o el sujeto de Emmanuel Lévinas lo estaba del prójimo, la filosofía debe estar en todo momento al cuidado del amor , pues la filosofía así entendida -como afirma 72 45 Precisamente porque en la historia (oficial) de la filosofía no se encuentra un «lugar previsto para el discurso amoroso», Ba rthes la incluye en el mismo saco que a los demás episteme , equiparándola así a aquellos que no dan cabida al amor . Por razones distintas, Macedonio tampoco considerará a la filosofía -término que, en su vocabulario, se presta a ser comparado con la visión heideggeriana de la filosofía en tanto que metafísica, como ya indiqué anteriormente- como disciplina adecuada para alcanzar el estado último de Pasión. Revertir esta tendencia, en la medida de lo posible y siempre dentro de los límites marcados para este estudio, podría toma rse como uno de los objetivos paralelos que pretendo alcanzar aquí, esto es: ofrecer una visión distinta de la filosofía en tanto que disciplina de conocimiento atendi endo a su génesis erótica. André Comte-Sponville 46 - está siempre de su lado. Eso sí, hab rá de ser esta, vuelvo a incidir , una filosofía que no se traicione a sí misma. O en otras palabras: una filosofía que renuncie sin remordimiento alguno al ego cogito y abrace de una vez por todas el ego - amans , un ego que entonces no podrá tomarse ya, recuérdese, sino en tanto que ego dislocado o ego - otro . ! Por tod o ello, la filosofía así entendida se antoja, p ues, como el perfecto intertexto del discurso amoroso, aquella que, mejor que ninguna otra disciplina de conocimiento, no sólo le dará su «justa» cabida al amor , sino que hará del mismo su núcleo epistemológico. Se entenderá ahora mejor de qué manera conecta esta idea con el pensamiento me tafísico que Macedonio Fernández pone en juego en las páginas de MNE . Huelga decir , no obstante, que todo este planteamiento complica enormemente la tarea que aquí me ocupa, en tanto que, en la práctica investigadora, no busco producir ex a c ta m e nt e u n di s c ur s o de c o rt e a n al í t ic o . Se s uc e d er á n , p ue s , l a s imprecisiones, los obstáculos, las paradojas y hasta posibles contradicciones. Y es que, al más puro estilo macedoniano, busco a la par que pienso-escribo. En el juego amoroso es fácil confundir identidades. ✹ ✹ ✹ ! Concluida la primera de las cinco partes que dan forma a este trabajo, dedicada exclusivamente, como se ha podido comprobar , a cuestiones de tipo metodológico, doy paso si n más a la seg unda, la cual va a quedar definida en este caso por la exposición y comentario ge neral de diversos aspectos relacionados con la vida y obra de Macedonio, esperando que ello pueda ayudar a situar al autor argentino correctamente tanto en el horizonte de las letras literarias, como en el del pensamiento filosófico. A su vez, aprovecho también la ocasión para adelantar ya que, tras este apartado -y al margen del Excursus que le seguirá, en el que trataré de exponer algunas idea s fundamentales, dado el peso que tienen en el conjun to del trabajo, en torno a las nociones de sentido , significante y significado a través del pensamiento de Jean-Luc Nancy-, retomaré en un nuevo capítulo otra problemática susceptible de ser tomada desde el punto de vista de la metodología y operativid ad 73 46 Fuente: http://cultura.elpais.com/cultura/2012/1 1/23/actualidad/1353670784_257749.html [Fecha de entrada: 28/08/2013]. ! inconexa, es el fruto de una meditación disciplinada y sostenida durante ! treinta y cuatro años? 51 ” [ OC , VIII, 234]. ! De la tan celebrada correspondencia mencionada por Scalabrini Ortiz, desgraciadamente sólo se conserva la respuesta de Jean Lucien Arréat a una misiva de Macedonio, fechada en París el 23 de abril de 1896, y los comentarios y datos aportados por el propio pensador argentino en torno a la amistad epistolar mantenida con James, iniciada hacia 1905 y continuada hasta la muerte del filósofo n orteamericano en 191 1. Considerando que estos primeros movimientos filosóficos de Macedonio, lej os de ser meras tentativas caprichosas o p asajeras, suponen ya en él una actitud especulativa que se pretende seria y rigurosa -como así se confirmará posteriormente-, me remitiré a ellos siempre que la ocasión lo requiera. En este sentido, el repertorio conceptual presentado por Macedonio en la serie d e textos fechados entre 1896 y 1907, es decir , concretamente desde la fecha plasmada en la carta de Arréat, muy cercana a la de la publicación de tres artículos estrechamente relacionados, a saber: “Psicolo gía Atomística”, “La Ciencia de la Vida” y “El Problema Moral”, hasta la publicación en La Universidad Popular de “Ensayo de una nueva teoría de la Psiquis”, «fijará» ya de alguna manera las tesis fundamentales de su programa metafísico. Y es que, a mi modo de ver , son estos, sin duda, años cruciales en la formación filosófica -y también vital- del por entonces joven pensador bonaerense y , por tanto, no está de más prestarles la debida atención y tenerlos en consideración en relación con la idea clave que articula este trabajo. No obstante, y sin que ello deba verse necesariamente como una contradicción en los términos, es preciso también recordar una vez más que, ante todo, mi investigación no pretende en modo alguno tomar la forma de un estudio exhaustivo que agote las singularidades de la ob ra macedoniana, exponga todas y cada una de las raíces que lo nutren, sus posibles paralelismos con otras filosofías o bien sus repercu siones póstumas. Para bien o para mal, mi dedicación al estudio del pensamiento macedoniano será siempre «sesgada» e «incompleta», nunca reductora , pero sí reducida por un patrón de lectura, cual es el que marca el amor mismo. Dicho esto, retomo de nuevo el hilo del capítulo. 80 51 Nótese que Macedonio publica este, su primer libro, a la edad de cincuenta y cuatro años. La operación matemática es del todo obvia. ! De estos primeros años en la vida intelectual de Macedonio son apenas unos pocos vestigios los que han sobrevivido al paso del tiempo, sobre todo en lo que respecta a la correspondencia mantenida por el autor con los diversos filósofos contemporáneos que, en mayor o menor medida y cada uno a su particular modo, marcaron con sus ideas y proposiciones las primeras andaduras de su devenir especulativo. En la misma línea, el rastreo de estas «iniciáticas» filias filosóficas y , por qué no decirlo, también fobias, a partir de sus relaciones epistolares se vuelve todavía más inaccesible si se compara este escasísimo legado testimonial con el mayor conjunto de cartas que se conservan dirigidas a colaboradores, amigos, familiares, etc 52 . Desde luego, desconozco las razones de este «desequilibro conservacionista», pero no cabe duda de que la falta de esos testimonios de primera mano entorpece y dificulta en sumo grado la tarea de reconstrucción eidética que habría de llevarse a cabo para restituir a la obra macedoniana (y a la propia persona que la sostiene) aquello que durante tanto tiempo se le ha negado, e s decir , su eminente vocación filosófica. ! Ante esta tesitura, tenemos, pues, que la carta conservada de Jean Lucien Arréat se convierte casi en un documento exclusivo a la hora de conjeturar qué razones o qué intereses filosóficos pudieron mo ver a Macedo nio a tomar la decisión de iniciar tal diálogo epistolar . Sin embargo, un nuevo obstáculo se presenta en el camino. Y es que, de entre todos los autore s contactados directamente por el argentino, con toda probabilidad el francés es, a día de h oy , el que más hondamente permanece en el olvido, hasta el punto de que las dificultades que he encontrado para recabar alguna información sobre su vida y obra me impiden exponer y analizar como se debiera los puntos de unión entre ambas posturas filosóficas. Así, por tanto, y ante la imposibilidad de consultar directamente las fuentes, me limitaré, única y exclusivamente, a 81 52 En un principio, «todas» ellas han sido recogidas en el segundo volumen de las OC , el cual lleva por título precisamente Epistolario . No obstante, estoy convencido de que el tiempo acabará sacando a la luz, del enorme legajo de papeles macedonianos que permanece inédito aún, un buen número más de cartas que permitirá a los investigadores, estudiosos y lectores en general corregir posturas e interpretaciones y seguir profundizando debidamente en los planteamientos filosóficos, literarios y estéticos del autor bonaerense. rescatar la idea más relevante contenida en la carta (conservada y publicada 53 ) que Arréat enviara al j oven Macedonio y en la que trataba de responder a las distintas cuestiones que este le planteaba. He aquí su transcripción íntegra: ! “ Estimado señor Macedonio Fernández: ! ! Me apresuro a contestar su carta, saturada de buenos sentimientos ! con respecto a mi persona, y que revela una inteligente curiosidad. La primera ! de sus preguntas me parece aventurada. Busca usted un substratum-átomo ! para concordarlo con la unidad del yo . Pero, si el átomo es para usted un ser ! material, tropezará con la dificultad de expresar el yo en términos de ! mecánica o de geometría; y si lo considera como un centro de energía ¿cómo ! distinguirlo entonces, o por qué separarlo de la sustancia alma cuyo asiento ! sería? Nos es forzoso tomar los hechos como son: por un lado, una actividad ! funcional, compleja en sus resultados; y por otro, un conjunto, igualmente ! complejo, de células, tejidos, órganos y aparatos. Para establecer la ! correlación entre los dos, en el punto en que usted coloca el problema, sería ! necesario conocer ante todo precisamente lo que usted busca, es decir la ! verdadera naturaleza del yo . ! ! El argumento de lo inconcebible de lo del contrario no me parece ! aplicable en este caso. Desconfíe de traducir en hechos, en realidades ! concretas, conceptos que responden a menudo a simples posiciones ! lógicas del espíritu. ! ! En cuanto a su segunda pregunta, no veo qué es lo que usted ganaría ! en negar el oficio de la memoria (función general de la materia orgánica). ! Si la continuidad sustancial del yo en el tiempo no exige el ! « reconocimiento » , no parece, en cambio, que la continuidad de la ! conciencia pueda existir sin ellos. ¿Y no es esta última lo que usted ! reclama? ! ! No sé qué libros indicarle, en los que encuentre expresamente las ! soluciones buscadas. Un autor alemán, Eugen von Schmidt, ha escrito una ! obra -o mejor un folleto- sobre el concepto y el asiento del alma; no me ha ! parecido concluyente. Para usted lo esencial sería aprender a dar el giro ! apropiado a las preguntas. Usted conoce el aforismo tan justo: Problema mal ! enunciado, problema ! mal resuelto. Pero, ante todo, interróguese sobre este ! tópico: si una pregunta que usted plantea no podría ser una cuestión facticia. ! ! Puede serle provechoso leer: Renouvier , Ensayo d e crítica general ; ! Fouillée, Psicolog ía de las ideas-fuerzas ; Paulhan, La actividad mental …; ! Alaux, T eoría del alma humana . Le cito, intencionalmente, obras ! escritas con ! un espíritu muy diferente. ! ! Me consideraré feliz suministrándole todos los datos que usted pueda ! pedirme todavía. Mi solo sentimiento será el de no poseer bastante ciencia 82 53 Concretamente, la carta fue publicada en el diario El T iempo en fecha 21 de mayo de 1896 precedida de la siguiente nota aclaratoria: “ Publicamos a continuación una carta dirigida por el ilustre filósofo Arréat al joven argentino Macedonio Fernández que, dedicado co n amor al estudio de la filosofía, le escribió hace poco. Es grato el documento porque prueba que existen ya entre nosotros jóvenes que siguen con empeño los estudios filosóficos, y por los conceptos que contiene ” [ OC , II, 258]. No deja de ser curioso, casi anecdótico, diría, aunque, eso sí, una anécdota nada frívola, que pese a lo temprano de la fecha la nota incida en el empeño filosófico y el amor por el estudio que ya entonces comenzaba a demo strar el joven Macedonio. Sin duda, muchos años han pasado desde aquel lejano día... y sin embargo sigue siendo mucho el trabajo que queda aún por hacer en lo que se refiere a la reivindicación del autor en tanto que filósofo metafísico. ! para satisfacerlo. Las dos amistades que usted me ofrece desde tan lejos me ! son infinitamente preciosas y me regocijo al pensar que mis páginas han ! tenido eco en almas jóvenes. Conserve la lealtad de corazón y el ensueño ! inteligente, que son las cosas más bellas de este mundo. Puedo decírselo con ! alguna autorida d, pues ya comienzan a encanecer mis cabellos. Le estrecho ! la mano afectuosamente, enviándole mis votos de felicidad ” [ OC , II, 258-259]. ! Probablemente un estudio que adoptara un planteamiento distinto al que aquí presento podría extenderse enumerando, contextualizando y desarrollando todas y cada una de las referencias que aparecen en el cuerpo de la misiva, las cuales no son pocas. Por mi parte no lo haré. En primer lugar , por las razones metodológicas de peso qu e ya he aducido líneas atrás; y en segundo, porque estimo que, aun habiéndose podido dar la posibilidad de asumir dicha tarea, la resolución de la misma poco o nada habría aportado en pos de alcanzar los objetivos marcados para este trabajo. En cambio, lo que sí quisiera subrayar por encima de otras consideraciones traídas a colación a raíz de esta curiosa misiva es cómo Macedonio, aun habiendo apenas arrancado especulativamente en aquellos primeros años de cuestionamiento filosófico, parecía mostrarse ya sin embargo muy interesado en la problemática del Y o, pro ble má tic a que , c omo e s sab ido , n o h ará si no cob rar t od aví a más importancia en su desarrollo metafísico con el paso de los años. Ahora bien, tal y como se desprende de la respuesta de Arréat, el planteamiento macedoniano e n t o rn o a l Y o t o da v í a a nd a b a l a s tr a d o e n a q u e l la s f e c h a s p o r l os condicionamientos de la psicología de tipo fisiologista, destacando en esta línea la mención de la tesis del sustrato atómico de la conciencia . ! Como el mismo Arréat apunta, conocer ante todo la verdadera naturaleza d el Y o era lo que parecía perseguir Macedonio en estas primeras investigaciones. En este sentido, es cierto que su pensamiento en torno al problema no mantendría una posición fija durante toda su vida, es decir , que el mismo iría variando significativamente en función del desarrollo conceptual que el propio Macedonio llevaría a cabo en años posteriores. De hecho, partiendo de la ren uncia a la tesis del sustrato atómico de la conciencia que se desprende de la carta -si bien, en opinión de Daniel Attala, en los textos vinculados a NTV ! “ todavía el Ser es ese átomo de sensación sin relaciones, eterno, inub icado, ! ayoico, ni subjetivo ni objetivo, diana mística hacia la que apunta su arco el 83 ! metafísico para salir del asombro y recuperar la paz ” [Attala, 2007 / 1, 309 ! (nota al pie)]-, Macedonio llegará hasta el punto de negar con absoluta rotundidad la existencia del Y o o, en su defecto, postul ar un concepto diferente que apuntaría a la posibilidad de que la Conciencia/Y o no estuviera «en» ningún lugar , físico o psíquico, sino q ue «se die ra» única y exclusivamente «en» la donación fenoménica. Desde esta perspectiva, en la reducción máxima que la metafísica d e l a a f e c c ió n m a ce d o ni a n a p r a ct i c ar á s ó l o s e l l e g ar á n a r ec o n oc e r (conciencialmente) dos fenómenos diferentes: el placer y el dolor . Sea como fuere, dejo aparcado el tema por ahora, pues retomaré la cuestión con más detalle en otro capítulo 54 dada la importancia que la misma llegará a tener en relación con el fenómeno erótico. ! No obstante lo dicho, y buscando ya cerrar estos breve apuntes referidos a los primeros textos de Macedonio, también sería necesario afirmar paralelamente algo que parece incuestionable: la semilla especulativa ya estaba plantada desde el «nacimi ento» mismo del autor . El he cho de qu e, como digo, la emergente psicología fisiológica hubiera hecho suyo, en este caso concreto, el problema del Y o, unido al acceso que Macedonio tenía en esos días a bibliografía relativa al asunto -principalmente a través del padre de Jorge Luis Borges-, tal ve z consigu iera qu e el joven pensador argentino asumiera entonces con facilidad ideas y conceptos tal y como eran planteados y utilizados en dicha disciplina, pero ello no invalida ni cuestiona la esencia de lo que se viene diciendo, esto es: la evidencia del interés macedoniano por el problema del Y o/Concie ncia en tanto que clave filosófica de cara a desentrañar «el Misterio». Pero como ya he adelantado, volveré sobre ello más adelante. Por el momento, continúo trazando el perfil de la imposible existencia macedoniana. ! 84 54 Véase principalmente la Parte Cuarta de este trabajo. 1.2. M ACEDONIO F ERNÁNDEZ , EL RECIENVENIDO . ! Cuando a comienzos de julio de 1928 la imprenta y editorial bonaerense de Manuel Gleizer se aventuró a publi car No toda es vigilia la de los ojos abiertos 55 , Macedonio Fernández tenía cincuenta y cuatro años. Estrictamente hablando, no se puede afirmar que este personalísimo conjunto de textos metafísicos, ofrecido a futuribles lectores gracias a la amistosa insistencia de Raúl Scalabrini Ortiz, Leopoldo Marechal y Francisco Luis Bernárdez 56 , contara en aquellos días con el exclusivo privilegio de presentar públicamente al mundo a un pensador novel 57 , sin embargo, no deja de ser curioso al respecto, pese a todo, el hecho de que será el propio Macedonio quien acabe convirtiendo dich a fecha, de puño y letra, en una significativa cesura que colocará, del lado de allá, su inexisten cia en el mundo de las letras (más bien «ocultación», o incluso «borrado» voluntario), y del la do de acá, su (recién)venida, e inmediato ingreso, al excelso, nutrido y celebrado círculo «oficial» de intelectuales y literatos porteños del momento. Su pose autobiográfica número 1, publicada en mayo de 1928 en La Gaceta del sur . 85 55 Esta ed ición princeps de la obra se incluyó, dentro del catálogo editorial de Gleizer , en la Colección Índice , la cual, dicho sea de paso, se había planificado originariamente para ser lanzada en forma de re vista. Así, en carta sin fechar , que Carlos García data hacia el 15 de julio de 1926 [Cf. García, C., “ Vigilia : realia. La edición princeps d e No toda es vigilia la de los ojos abiertos ”, en: IM, 2007, 31-79], Jorge Luis Borges ya informa a Macedonio sobre la gestación del proyecto: “ La literatura o pseudo-literatura se mueve. [ . . . ] Gleizer saca rá una re vista con 4 directores (Paco [Francisco Luis Bernárdez] , Marechal, Rega Molina, Mallea) ”, [ OC , II, 261]. Sin adaptarse de forma exacta a los criterios más o menos establecidos para dicho formato, la «revista» acabaría igualmente publicándose en Buenos Aires de forma irregular entre los años 1926 y 1934, contando entre sus autores colaboradores con nombres de la talla de Leopoldo Marechal, Ernesto Palacio, Eduardo Mallea o los propios Borges y Fernández. Para una lista completa de los títulos incluidos en la colección véase la página 34 del referido artículo de Carlos García. 56 De hecho, NTV incluye entre sus páginas iniciales un breve texto, del cual ya aporté un extracto significativo páginas atrás, de carácter afable, aunque no exento d e verdad, firmado por el propio Scalabrini Ortiz. En el mismo también se apuntan los nombres «culpables» de Marechal y Bernárdez como instigadores de la publicación. 57 Hay constancia de que más de una veintena de textos de diversa índo le vieron la luz en diferentes revistas y publicaciones de la época con anterioridad a la fecha de publicación de la edición princeps d e NTV , algunos de los cuales he podido reseñar en apartados anteriores de este estudio. En el mismo sentido, Ca rlos García parece además guardar razones para afirmar que Macedonio habría publicado antes de 1920 muchos más textos que los conocidos a día de hoy [García, 2007 / 1, 32] siendo así que, si sus sospechas se confirmaran, la muy difundida leyenda de un autor despreocupado de sus papeles, e incluso carente de obra escrita alguna, perdería definitivamente el poco sostén argumentativo que aún pudiera tener en nuestros días. Periódico de Información Literaria y Artística 58 e incluida posteriormente (1944) en la edición de Papeles de Recienvenido , no deja lugar a dudas: !! “ Como no hallo nada sobresaliente que contar de mi vida, no me ! queda más que esto de los nacimi entos, pues ahora me ocurre otro: ! comienzo a ser autor . De la Abogacía me he muda do; estoy recién entrado a ! la Literatura [añadido a pie de página: ¡Muchas gracias!, dijo la Abogacía; ! ¡Nada me asuste!, dijo la Literatura; ¡Conmovedor!, dijo la todo es lo ! mismo Impasibilidad ] y como ninguno de la clientela mía judicial se vino ! conmigo, no tengo el primer lector todavía. De manera que cualquier persona ! puede tener hoy la suerte, que la posteridad le reconocerá, de llegar a ser el ! primer lector de un cierto escritor . Es lo único que me alegra cuando pienso l a ! fortuna que correrá mi libro: No toda es vigilia la de los ojos abiertos 59 ”. ! Al margen de la cachada 60 a la que ingeniosamente recurre Macedonio para hallar su singular acomodo en un ámbito que, como acabamos de señalar , no le era en modo alguno desconocido, no quisiera dejar pasar la oportunidad de destacar cómo el texto extractado está tocado por una sensibilidad que impide seriamente tomar el mismo como un mero dispositivo h umorístico puesto al servicio de un en tretenimiento pasajero para e l lector de turno. Lejos 86 58 Publicación de la época, dirigida p or Anicio Ortiz, orientada a la difusión de la vanguardia artística de la ciudad argentina de Rosario. Entre abril y noviembre de 1928 aparecieron 8 números, contando el último de ellos entre sus páginas con una dedicada a Macedoni o y presentada con el título de “El primer libro de Macedonio Fernández”. Una reproducción de la misma puede leerse en la página 43 del citado artículo de Carlos García. 59 OC , IV , 84. Nótese cómo Macedonio, ocultándose tras la fachada aparentemente humorística con la que presenta el texto, deja entrever , no obstante, su preocupación real por el destino que pudiera aguardarle a su primer libro, lo que no supone sino una prueba más (entre otras tantas que pudieran traerse a colación) de la escasa veracidad contenida en la imagen de su persona que fue publicitada tanto en vida como póstumamente. En este sentido, sin ser el único que contribuyó a ello, se podría afirmar , por la mayor relevancia de su obra y nombre, que fue Jorge Luis Borges el principal vocero de esta semblanza sesgada de Macedonio que, en modo alguno, le hacía justici a literaria. En conexión con la postura que aquí se mantiene -posición que, a poco que se estudie con rigor la obra macedoni ana, no puede sino entenderse como coherente y necesari a-, se aporta a continuación la siguiente carta enviada a Enrique Fernández Latour , fechada en 1928, en la que Macedonio insiste claramente en la necesidad de hacer propaganda de NTV ante su inminente aparición: “[...] Desearía saber si Cevallos recibió un diario de Olivos y si lo que en él aparecía referente a mí no podría reproducirse en algún diario de Morón , o si no anunciar mi libro No toda es vigilia la de los ojos abiertos como la más honda fantasía espiritualista formulada en este siglo, y también: «En el próximo setiembre aparecerá ‘La Novela contada toda pero no obstante lo mucho que contiene nada se dice que no pueda leerse en ella’ titulada La niña de dolor dulce persona de un amor que no fue conocido ». Le encarezco cualquier propaganda, incluso la de los sobres, o en diarios de la capital, de La Plata. Estoy algo preocupado con la aparición de mi libro, que creo será en esta semana, temeroso de la recepción por el público. He hecho varias propagandas ”. [ OC , I I , 36-37] 60 Expresión coloquial usada en Argentina, Bolivia, Paraguay y Uruguay equivalente a nuestra “broma”. de ello, el anuncio, oficial u oficioso (elija cada uno de acuerdo a su particular sentido del humor), que Macedonio hace de su «entrada» a la Literatura responde de manera paradigmática, a mi modo de ver , a una d e las características claves para entender el conjunto de su pensamiento: el recienvenir . En esta línea, d el mismo modo que tendré ocasión posteriormente de analizar la problemática de la promesa 61 en torno a la escritura macedoniana y su particular proceso de creación , al que calificaré como una suerte de «modo del (no) ser» idiosincrásico del autor argentino, así como los pertinentes elementos especulativos que la misma despliega alrededor de su entramado metafísico, en lo que sigue trataré de clarificar qué lugar ocupa en el corpus filosófico del pensador bonaerense la recienvenida , esto es, aquello que, a la postre, denominaré un «modo del (no) estar», o por decirlo más al gusto de nuestro autor , un «modo del casi-estar» 62 . ! Como es bien sabido, en el corpus macedoniano la «obra» que más extensamente, con más detalle, y sobre todo de forma más explícita, desarrolla el concepto de la recienvenida es justamente aquella que se deja nombrar por el mismo: Papeles de Recienvenido 63 . Aparecida a finales de 1929, es decir , tan sólo año y medio después, apro ximadamente, de que NTV viera la luz, hecho que, tal vez, permitiría plantear la hipótesis de un Macedonio realmente decidido a «perderse» definitivamente en el ámbito literario -no hay que olvidar que en esos días su relación con Consuelo Bosch de Sáenz V aliente estaba ya más que fraguada, con todo lo que ello supone a este respecto-, la gestación de la obra ha de retrotraerse en cambio hasta el año 1923. En este sentido, son numerosos los datos y documentos que apuntan a la posibilidad de que el proyecto hubiese sido concebido originariamente en forma de novela, en lugar del heteróclito conjunto de textos qu e finalmente aparecería en la colección Cuadernos del Plata , entonces dirigida por el mexicano Alfonso Reyes. Así, ya 87 61 Véase el apartado titulado “Demorarse en el tiempo: una fenomenología de la promesa”, incluido en la Parte T ercera del presente estudio. 62 Siendo rigurosos, no cabría en modo alguno establecer diferencias exactas entre estos «modos» del (no) ser y del (no) estar , sobre todo si se tiene en consideración un concepto clave en el discurso macedoniano, esto es: aquel que remite a la T odoposibilidad, al Ser en plenitud . Así, por tanto, en pocas (y malas) palabras podría decirse que el no-ser y la nada también «son». 63 Como se verá más adelante, en este caso concreto el concepto se hipostasiará hasta tomar cuerpo , literal y literariamente, llegando a cumplir casi de manera autónoma el doble cometido de narrador y protagonista de la(s) historia(s). en aquel año de 1923 se encuentra una doble publicación en una revista de la cual Borges fuera fundador y director: (la primera) Proa . ! Como recuerda adecuadamente Carlos García en su artículo dedicado a la gestación de los PR V 64 , en el tercer y último número (julio de 1923) se reprodujeron sendos textos que adelantaban ya la figura de Recienvenido, uno firmado por el propio Macedonio: “El Recienvenido (Frag mento)” -que será recuperado para la ocasión e incluido en el conjunto final de textos que conformarán los Papeles -, y otro a nombre del autor de El Aleph : “Macedonio Fernández, El Recienvenido, inédito aún”. Por otro lado, también podría traerse a colación un texto, pub licado en el primer número de Proa en agosto de 1922 - y que se incluirá asimismo tanto en la primera edici ón de PR V de 1929, como en la de 1944-, en el cual Macedonio, aun sin mencionar de forma explícita a Recienvenido en tanto que personaje, maneja igualmente el concepto al que aquí se alude. Me refiero a “Co nfesiones de un recién llegado al mundo literario. (Esforzados estudios y brillantes primeras equivocaciones)” 65 . Al respecto, puede afirmarse que, de entre los textos conocidos ligados de una manera u otra a la idea de la recienvenida macedoniana, este último ha de incluirse en el grupo de los más a ntiguos, y si bien, como ya se apuntó más arriba, no será hasta 1928 cuando el propio Macedonio se autorretrate como tal y establezca una firme cesura biográfico-ficcional que reenvíe (o di sloque) su persona a uno y otro lado de la Literatura, encuen tro ya aquí varias líneas que desarrollan en clave humorística el mismo juego conceptual, llegando incluso a ofrecer una definición avant la lettre de la condición de recienvenido (o de 88 64 Véase: García, C., “ Historia de una gestación: Papeles de Recienvenido y la atmósfera intelectual porteña ”, en: HLA , 2007, 47-66, donde el lector interesado hallará detallada información en torno a la génesi s de PRV y podrá aclarar asimismo “ malentendidos o errores que obnubilan los hechos relacionados con su aparición ”. 65 De entre los textos conocidos relacionados con la figura de Recienvenido al menos tres de ellos -además de las citadas “Confesiones...”- llevan fecha de 1922: “El accidente de Recienvenido”, “Conferencia no anunciada de Recienvenido en el lugar de su accidente” y “El bastón de Recienvenido”. Sabido ho y que fue finalmente Evar Méndez, y no Jorge Luis Borges o Alfonso Reyes, como se llegó a creer en su momento, quien seleccionó y preparó los textos de Macedonio para la imprenta, es muy probable que en la «purga» estos quedaran inéditos a pesar de estar estrechamente vinculados al proyecto, como así probará más tarde el hecho de que el propio Macedonio sea quien los rescate para su inclusión en la edición de 1944. recienllegado 66 , como es referida exactamente en este texto). V eámoslo a continuación: !! “ Recién llegado por definición es: aquella diferente persona, notada en ! seguida por todos, que llegado recién a un país de la clase de los diferentes ! tiene ! el aire dign o de un hombre que no sabe si se ha puesto los pantalones ! al revés o el sombrero derecho en la cabeza izquierda, y no se decide a ! cerciorarse del desperfecto en público, sino que se concentra en una ! meditación sobre eclipses, ceguera de los transeúntes, huelga de los ! repartidores de luz, invisibilidad de los átomos y del dinero de papá, y así ! logra no ser visto” [ OC , IV , 31-32]. ! En primer lugar , no está de más subrayar cómo Macedonio dibuja un perfil del «recién llegado» que, en esencia, bien pudiera remitir a esa expresión popular que advierte de la presencia de alguien en un lugar «como un elefante en una cacharrería», es decir , absolutamente desubicado y , como consecuencia de ello, haciéndose notar de manera estrepitosa (quiéralo o no). Esta diferente forma de estar -o de llegar o de hacer entrada-, notada en seguida por todos, es susceptible a su vez de ser vista, como así sucederá también en el caso ya explícito de Recienvenido, en tanto que co-partícipe, o como poco contribuyente, en la consolidación de una imagen que ha perdurado en el tiempo de manera voluntariosa y re calcitrante y que, genera lmente, ha servido para despertar siempre en los otros unos casi automáticos sen timientos de condescendencia y/o vergüen za ajena p ara con el protagonista de los hechos narrados/acontecidos, con el añadido, ademá s, de la diversi ón fácil y pasajera que la estampa pudiera ya ofrecer en sí misma. Pienso ahora, cómo no, en la icónica (e irónica) figura del pensador despistado, la cual puede ser rastreada sin mucha d ificultad a lo largo de la historia a través de sus múltiples (aunque co-incidentes ) representaciones. ! Así, ya desde los primeros albores del pensamiento elaborado, tanto occidental como oriental, es fácil toparse con anécdotas e historias que relatan la idiosincrasia de semejante «personaje», criado y sustentado al amparo de la imaginería popular de cada momento y lugar . Sirva como ejemplo paradigmático la anécdota que n arra Platón en Te e t e t o , por boca de Sócrates, referida a T ales de Mileto: 89 66 Este «personaje» típicamente macedoniano también hará «acto de presencia» en las páginas de la «primera novela buena», sólo que en este caso responderá al nombre de «Llega- tarde». Véase: MNE , 304. ! “ el umbral se instala materializando el límite pero, al mismo tiempo, se ! instaura para que sea posible la entrada. La umbralidad, en tanto concepto, ! refiere simultáneamente al espacio fronterizo entre dos territorialidades y a la ! dinámica de un proceso de pasaje, ambos componentes necesarios y ! entramados en la misma definición” [Camblong, 2003, 23]. ! El problema vendría cuan do el terreno que se intenta cartografiar presenta unas condiciones altamente inestables y no permite, salvo metafóricamente, catalogar ninguno de sus puntos en tanto que «lugar». A este respecto, y para lo que aquí me interesa, la metáfora -sobre todo la poética- se erige, pues, en «herramienta» utilísima a la hora de intentar “ recuperar la percepción primera de todo fenómeno, antes del condicionamiento por el tiempo, el espacio, el yo, la causa lidad, lo exterior ” [ OC , VIII, 15]; tarea excesiva sin duda, como excesivo es siempre lo que adviene por sí y desde sí. Y sin embargo, a lo largo de estas páginas me veré obligado, si n remisión, a abrazar lo imposible... o lo paradójico, al menos. Recuérdese: es preciso “ intentar producir lo que mostraremos a partir de sí mismo ” [Marion, 2005, 16]. ! Por todo ello, si, como vengo haciendo, la recienvenida macedoniana es susceptible de ser interpretada (metafóricamente) en términos de una fenomenología que, con su dar-se, instau ra una discontinuidad con respecto a un posible acontecer (o la ausencia misma de acontecimiento), asimismo es necesario señalar que, de manera simultánea, ese mismo dar-se fenoménico puede emerger , y así ser entendido, como una suerte de «continuación de la Nada» al más puro estilo macedoniano. Así, concibiendo la dación desde la perspectiva del metafísico de Buenos Aires, entre la Nada -que, como se verá a continuación, jamás es ausencia de ser- y el fenómeno dado, no se situaría sino una umbralidad transitiva, y nunca ! “ un lugar que aluda a la estadía, la morada: el umbral supone entrar o salir , no ! habitar . De ahí que la dimensión temporal de la umbralidad diseñe una ! duración efímera, pasajera, breve ” [Camblong, 2003, 24]. ! Fenomenológicamente hablando, la umbralidad indicaría, por tanto, “ el flujo y la fugacidad del siempre-estar-pasando ” [Camblong, 2003, 24], concepto que, en mi opinión, es capaz ya en su despliegue de captar la erótica que marca a fuego el pensamiento macedoniano -el amor está siempre-viniendo, el amor es siempre-ya-: 96 !! “ El umbral junta y separa. El umbral establece la conexión entre los ! senderos lóbregos del vagabundo, y el árbol de gracia que proporciona pan y ! vino a los que disfrutan de la vida en el h ogar . [ . . . ] El umbral une y distingue a ! la vez el espacio de la gracia y los siniestros senderos. Paraíso soñado y vida ! purgativa (purgatorio/infierno) ” [T rías, 2013, 559]. ! Al contrario, pues, de lo que sucedía en los planteamientos metafísicos clásicos -e incluso en alguna que otra filosofía contemporánea que pretendía erigirse en azote último de la Metafísica-, el transitar macedoniano no va a fluir en tanto que idas y venidas entre una ausencia total del ser y una plenitud del mismo, bien porque Macedonio no establece en ningún momento una concepción de la Nada en dichos términos, bien porque, “ más que el Día es evidente el Ser , la plenitud y eternidad nemó nica individua l de nuestro ser nunca comenzado, interrumpido ni cesable ” [ OC , VIII, 229]. En cambio, podría decirse, tal y como Eugenio T rías afirma de Anton W ebern, que Macedon io ! “ se alojó en el umbral , y lo encarnó quizá, logrando que no se le petrificara ! por los abismos del dolor . Pudo mantener ese carácter de gozne y de bisagra ! del umbral (del dintel, de la puerta, del límite) que le permitía mediar y ! transitar entre sus exigencias de expresión y comunicación, o entre sus ! anhelos amorosos y sus prescripciones comunitarias. Y en e se umbral alojó ! su obra ” [T rías, 2013, 560]. ! Atendiendo a esto último, pues, ha de entenderse que en la obra macedoniana la idea de una génesis personal, e incluso de una Creación original y originaria que aconteciera para llenar un vacío aún más originario, no supone sino un obstáculo, una aminoración del Ser pleno y eterno. Y es que Macedonio, y con él su pensamiento, va a moverse siempre sumergido en el flujo continuo de lo que viene a presencia, de lo que es(tá)-ya-siempre-viniendo (y atravesando, o no, el umbral ), en tanto q ue dicho advenimiento no habría comenzado ni cesado jamás. El siguiente pasaje, en el que César Moreno apunta la “ extraordinaria contemporaneidad de heterogeneidades extremas que realiza el Collage ” 73 e n t a n t o q u e eros-sin-síntesis , se presta a servir para la ocasión como una suerte de molde en el que encajar la idea que trato de subrayar en torno a la simultaneidad ontológica macedoniana: 97 73 T exto inédito leído durante una conferencia. Una versión del mismo, con el título de: “ To d o l o que se nos brinda ...: Presentismo y simultaneidad. Fenomenología de lo contemporáneo (collage) y simultaneidad”, fue publicada posteriormente en: Revista V alenciana , nueva época, año 5, núm. 9, enero-junio de 2012, pp. 121-161. !! “ Como es sabido, el collage estriba en la aproximación (sobre un plano ! de no-conveniencia) de dos o más realidades muy distantes y heterogéneas, ! hasta provocar que de ese encuentro y d el consiguiente extrañamie nto ! producido salten chispa s poéticas o se consiga un efecto creativo o de ! lucidez ” [Moreno, ver nota 73]. ! Ahora bien, si la ruptura de la plenitud del ser a través de la Nada en tanto que «elemento» que introduce la discontinuidad no es posible en modo alguno en el seno del pensamiento macedoniano, sí que es posible en cambio medir o catalogar eso que se podría denominar como «intensidades del ser» 74 , dando así pie al juego de las idas y venidas entre la Nada literaria, siempre continuable, y la V ida o Realidad, siempre ficcionable: !! “ Despierta el alma -versará Macedonio en un poema inédito- , vigente ! en dormido cuerpo, son los ensueños. Y a veces rige sobre la Vigilia; hace ! esperar en el umbral a la Realidad ” 75 [ OC , VIII, 230]. ! Y es que, como se desprende de los versos macedonianos, no se trataría tanto de proponer una suerte de jerarquía ontológica, en la que unos «modos de ser» en particular ocuparan un lugar predominante sobre el resto, cuanto de una fenomenología de marcado carácter herético -e incluso una ontología que aún estaría por venir 76 -. De hecho, en un extenso texto 77 del autor fechad o en 1908 -es decir , veinte años antes de la publicación de NTV - y que lleva por título “Bases en Metafísica” puede ya leerse: !! “ La virginidad de nuestra visión, la visión de niño. ¿Qué habría en tal ! situación en el Espíritu y en la Realidad exterior de un niño, y qué puede ! añadirle de esencial, es decir de fenomenal, la experiencia de un hombre? ! Nada absolutamente puede añadir la experiencia al fenómeno, el hombre al ! recién nacido ” [ OC , VIII, 43]. 98 74 “ La Intensidad es la categoría mística. Es desconcertante que los metafísicos tan abundosos de explicaciones y asombros ante la Extensión, no hayan dado admisión y confesado al interrogante de la Intensidad, que quizás abarca toda la Especificidad o V ariedad. Sea especificidad, variedad o intensidad, éste es todo el problema d e la mística ”. [ OC , VIII, 195]. Pero de la intensidad entendida como «categoría mística» me ocuparé con más detalle en otro apartado, habida cuenta que vivir de modo pleno en el estado místico fue sin duda una de las mayores aspiraciones que Macedonio concibió vital y filosóficamente hablando. Véase lo expuesto en las Partes T ercera y Cuarta de este estudio, así como en la figura Sagrado. 75 El destacado es mío. 76 Me remito al desarrollo nancyano del Excursus . 77 Para ser exactos, y como así indica Adolfo de Obieta a pie de págin a en OC , VIII, 43: “ Refundición de textos del autor , parcialmente reordenados ”. ! Como si se tratase del reverso de aquella figura cartesiana que, en las Meditaciones metafísicas , se sentaba cómodamente ante la lumbre de un hogar civilizado para «ganar-se» de manera clara y distinta , el ci tado texto de Macedonio comienza incitando al lector a imaginarse ! “ distanciado de todo ambiente humano, a orillas de un mar , desnudos y ! echados en la arena, bajo una siesta 78 tibia de diciembre [. ..] , en soledad ante ! la naturaleza, tendiendo l a mirada a lo largo de la salvaje ribera 79 ” [ OC , VIII, ! 4 3 ] , es decir , entregado por completo a aquello-que-siempre-es(tá)-viniendo, o lo que es lo mismo, a una «fenomenología a pleno so l» 80 . T an vívida, tan poderosamente esclarecedora se presenta la evocación, que no me resisto a añadir lo que sigue: !! “ En ciertos momentos de plenitud mental olvido mi «yo», mi cuerpo, ! mis vinculaciones, mis recuerdos, el pasado, todas las impresiones y actos ! que determinaron mi alejamiento y todo el largo trayecto de evasión y ! distanciamiento. Paréceme que siempre he estado allí o qu e acabo de ! comenzar mi existencia . Pero pronto ni mi existencia misma es asunto del ! más leve pensamiento mío; «tiempo», «espacio», son ya nociones ! desvanecidas; todo ocurre sin ubicación alguna; ni próximo ni separado ni ! durando o perdurando ni anterior o posterior . ¿Qué tengo ante mí, pues? El ! Fenómeno , el Ser en su plena realidad 81 ” [ OC , VIII, 43-44]. ! Que el discurso filosófico de Macedonio se muestra aquí en toda su manifiesta radicalidad p a r e ce d e l t od o e v i d en te . A s í , l ej os d e d ud as hiperbólicas y categorías extenuantes, su pensamiento se expone ante los ojos de los demás desnudo y sin protección , a pecho descubierto , a sabiendas de que aquello que pretende ganar para su causa, esto es, la (todo)posibilidad de que el fenómeno advenga en la plenitud que le fue negada durante tanto tiempo, exige un gesto de desprendimiento tan valiente como el que él practica 99 78 T endré ocasión de señalar en otro lugar el significativo matiz filosófico que la siesta adquiere en el conjunto de la obra macedoniana. Véase en particular la doble figura Luz / Oscuridad . 79 En este sentido, Daniel Attala se ha ocupado excelentemente de señalar esa cierta tendencia en Macedonio a idealizar la Naturaleza en tanto que (posible) modo de poner fin a la tensión que desgarra al ser humano. Para más detalles véase su artículo: “Naturaleza y anti-naturaleza o Macedonio contra Macedonio”, en: IM , 2003, 237-273. 80 Cf., Moreno, 2007. 81 El destacado es mío. -como el que practican los amantes -recuérdese- que se desnudan todo de sí para no ser más que de amor -. De igual manera, será por este motivo que, llegado el momento, no tendrá reparos en afirmar finalmente que “ todo lo vivimos nada lo pensamos ” [ OC , VIII, 223 ], así como tampoco dudará un instante a la hora de a firmar la necesida d de deshacerse del Y o, por encima incluso de otros conceptos asimismo aminorantes del fenóme no como los de Espacio, T iempo o Materia, en tanto qu e «elemento» que se presenta negativamente como “un Imposible en la Libre Experienci a ” [ OC , VIII, 223], impidiendo con ello el cumplimiento de una espontánea y salvaje fenomenología a pleno sol . ! Atravesada, pues, de parte a parte por lo que aquí he denominado como «principio erótico» -y tomando de e llo justamente el impulso necesario para practicar sus «mortales saltos metafísicos»-, la (incierta) existencia d e Macedonio Fernández, sin necesidad ahora de distinguir entre existencia «real» y existencia «ficticia», supone ya en sí misma un auténtico milagro cotidiano, y no tanto porque la imagen de su persona bien pudiere formar parte, por insuficiencia o exceso de razón , del amplio catálogo popular de «aparecidos», como por la notable dificultad que presenta, en lo concerniente a la investigación, el rastreo detectivesco de sus idas y venidas. Y es que, como bien apunta María del Carmen Rodríguez Martín en uno de sus artículos dedicados al pensador bonaerense, ! “ Macedonio se (des)articula en sus textos a partir de la (re)construcción de ! una antibiografía al estilo barthesiano. Afrontar la cue stión biográfica en su ! caso particular supone enfrentarse al carácter particular de su persona/ ! personaje. Por tanto, hemos de delinear los trazados de una autobiografía en ! la que se mezclan los planos de lo ficcional y de lo real a partir de una ! equivalencia ontológica entre vigilia/sueño y novela/vida, así como delimitar lo ! biográfico y lo ficcional en la ! leyenda del denominado «Sócrates porteño», un ! Macedonio convertido en objeto de la lectura múltiple de sus «discípulos» y ! trascendido al ámbito del mito ” [Rodríguez Martín, 2007] 82 . ! En relación con esta última idea, no hay que o lvidar que Macedonio contaba para ello con la mejor de las «herramientas de ocultación» que podía 100 82 Manejo aquí la edición digital del artículo: “Borraduras: presencia y evanescencia del Y o en Macedonio Fernández”, publicado originalmente en: Thémata. Revista de Filosofía , núm. 38, 2007. Una copia del mismo puede consultarse en la direcci ón web: http://institucional.us.es/ revistas/themata38/art13.pdf (Entrada de 30/08/2013). tener a su disposición, esto es: el lenguaje mismo. Así, será gracias a las palabras que el pensador argentino alcance tan alto grado de habilidad en la prestidigitación de su propia persona. Si n embargo, si se pretende ser justos con su pensamiento, se cometería un grave error interpretando tal gesto significativo como un simple truco efectista con vistas a la galería 83 y sin el menor valor filosófico. Por el contrario, es necesario comprender , y no olvidar bajo ningún pretexto, que su personalísimo estilo narrativo (el pensar- escribendo , como él mismo lo denominaba) responde a la perfección a la valiente puesta en juego de su propia metafísica, como así estoy tratando de mostrar siempre que la ocasión se presenta, siendo así que la práctica continua, real o ficcional, de esa traslocación (mareo del Yo ) será justamente la que le permita transitar - habitar esa Estancia metafísica, indefinida e indefinible, a la que llamará finalmente Museo . 101 83 Por citar sólo un ejemplo anecdótico: Macedonio aborrecía los juegos, adornos y exquisiteces simbolistas que tanto entusiasmo despertaban en el público de aquellos años finiseculares. “ Otra verdad de arte -llegará a afirmar el pensador argentino- es venerar las Diferencias antes que ser fácil en las Semejanzas; aunque todo es la Metáfora, lo peor es su uso ocioso ” [ OC , III, 247]. 2. P ENSAR (- ESCRIBIENDO ) LA MET AFÍSICA : « V A EMBORRONADO ». “Después de fijadas las acepciones verbales, toda una Metafísica, toda la teoría de un pensador , puede transmitirse en cinco páginas” M ACEDONIO F ERNÁNDEZ 2.1. M ACEDONIO Y LA ( INS ) URGENCIA DEL PENSAR . ! Como he repetido ya en multitud de ocasiones, el presente trabajo de investigación pon e el acento premeditadamente en una lectura personal y filosófica de la que, a día de hoy , sigue siendo la «obra» capital de Macedonio Fernández, esto es: Museo de la Nove la de la Eterna . Sin embargo, no cabe duda de que para llegar a comprender justamente la principal tesis que aquí defiendo es necesario practicar una maniobra previa que permita establecer , al menos de manera general, cuáles son las ba ses especulativas sobre las que se asienta el pensamiento metafísico del autor bonaerense. Así, en lo que sigue, trataré de ofrecer un ajustado perfil intelectual de Macedonio, un boceto de su pensamiento, una suerte de retrato a mano alzada de su pensar- escribiendo, “ puesto que el acto de escribir , para Macedonio Fernán dez, equivale prácticamente al acto de pensar , es « pensamiento a la vista »” [Flammersfeld , 1997, 427]. O en palabras del propio autor [referidas a NTV , su libro más «oficialmente» metafísico]: “ El desorden de esta obra se explicará no sólo porque he pensado mucho sino porque no haré sino pensar mientras escriba ” [ OC , VIII, 156]. Y de seguido añadirá, dando muestras una vez más de su honestidad intelectual: !! “ Pues no poseo idea alguna definitivamente conquistada y hago el ! libro para ayudarme a pensar , porque es casi imposible -aunque sería lo ! mejor- pensarlo todo sentado en un sillón ” [ OC , VIII, 156]. ! Y es que, si algo se puede afirmar con rotundidad en torno a la figura de Macedonio (más allá de sus novedosas aportaciones literarias, de su aura 102 de s ab i o g e ni al , d e la i mp u es ta « e ti q ue ta » d e in sp i ra d or d e j óv en e s vanguardistas, etc., etc.) es, an te todo, su marcada vocación de absoluto pensador . Como él mismo dejará claro en otra ocasión, n o erraré al decir que sus libros sólo contienen “el saber d e un intelectual y sus sensaci ones y experiencias de saber”, siendo como era “ un hombre que no tuvo ni tendrá más defensas que las de un intelectual ” [ OC , III, 101]. ! Pero, ¿qué significa exactamente pensar para Macedonio Fernández? ¿Qué sentido abre dicha «actividad» en el horizonte metafísico que delinea su obra? ¿Qué características presenta su particular pensar-escribiendo y a qué responde esa manera de afrontar los problemas especulativos? V eamos si es posible contestar a estas y otras cuestiones atendiendo a los propios textos del autor para así fijar unos puntos de anclaje mínimos que eviten derivas no deseadas. ! Como primera toma de contacto, podría decirse sin más que, para Macedonio, pensar es ! “ una forma de « atención » intelectual, posterior a la experiencia sensual ! (percepción) y opuesta a la contemplación (atención mística), lo mismo q ue a ! l a « afección » como estado de vida interior ajeno a la « representación » o l a ! « objetivación »” [Flammersfeld, 1997, 396]. ! T ambién es preciso señalar una diferenciación esencial entre la atención y lo que fenomenológicamente se denomina «actitud natural», pues es fácil caer en la equiparación de ambas. El propio Macedonio se referirá a ello de la siguiente manera: !! “ Lo atendido puede ser mucho menos vasto que lo vivido. Atender es ! mirar , escuchar , tantear , atender a lo que está ocurriendo o atender al ! recuerdo de lo que ocurrió (reflexión )” [ OC , VIII, 201]. ! Esto último es importante al menos a la hora de destacar dos aspectos: 1) la radical separación que Macedonio lleva a cabo entre el pensamiento (o pensar) y el vivir mismo (el mero vivir , diría él); y 2) la condición transitoria que es consustancial a la «actividad» intelectual, es decir , que el pensar , en tanto que «herramienta conceptualizadora», en tanto que «despertar de la conciencia», en tanto que «impulso» inicial que nos coloca en el asombro (metafísico) de ser , deberá finalmente dejar paso a un estado superior , a saber: 103 el estado místico, aquel en el que el fenómeno se dará despojado de todo el añadido intelectual que le es ajeno. Y es que, ! “ frente al pensamiento (atención), sólo hay intuiciones; todo el ser no es más ! que suce sos y verlos y atender a ellos es todo el pensar; el atender no da ! más ni menos ser aunque dé más o menos recuerdo […]; y a todo suceso, ! estado, fenómeno puede aplicarse el atender; entre un sentir tocar o ver ! atendido y el no atendido, y lo que el atender los acuse más, sólo significa ! otros sucesos igualmente atendibles ” [ OC , VIII, 355]. ! Sea como fuere, no deja de ser curioso cómo el pensar , a ojos de Macedonio y siempre en tanto que «atención teórica», llega a alcanzar una especie d e universalidad temática, siendo así que, desde su perspectiva, «todo» es finalmente atendible . Sin embargo, al mismo tiempo, la todoposibilidad -por decirlo macedonianamente- de conceptualizar la totalidad de los estados/fenómenos 84 no deja de ser , en definitiva, un paso tan trascendente como transitorio. Y es que todo añadido intelectual que el pensamiento agregue al fenómeno no servirá en modo alguno para «ganar más ser». Recuérdese: “ Nada absolutamente puede añadir la experiencia al fenómeno ” [ OC , VIII, 43]. Por todo ello, la vía metafísica macedoniana (vía que se desdoblará en última instancia en dos «métodos» o «caminos posibles»: la vía contemplativa y la vía pasional ) no puede ser entendida sino como camino de retorno a la Visión pura, a la Visión del Fenómeno despojado de todo el entramado psicológico que lo pervierte innecesariamente. Y es que para Macedonio ! “ la solución metafísica es una paz intelectual que nacerá del conocer los ! fenómenos mismos, no su orden causal o su ubicación en el determinismo ! total. Conocer un fenómeno es percibirlo libre de toda adherencia ! psicológica ” [ OC , VIII, 49]. ! Pero como ya he advertido en la anterior nota a pie de página, tendré ocasión de profundizar en la cuestión un poco más adelante. 104 84 Según se desprende en ocasiones de la propia teoría macedoniana podría estudiarse seriamente la posibilidad de leer la metafísica del autor argentino desde una perspectiva fenomenológica -como, en cierta manera haré aquí- advirtiendo, eso sí, desde el primer momento, de la heterodoxia del intento. Para un desarrollo más pormenorizado del tema véase la Parte Cuarta del presente trabajo. ! Por el momento, reténgase esta idea: para Macedonio, pensar e s equivalente a objetivar , diferenciar , distinguir , poner atención , en definitiva, conceptualizar: tal es la tarea fundamental que se lleva a cabo con el pensamiento. Así, ya sea dirigiendo la atención al objeto (reflexión), ya sea dirigiéndola a sí misma (auto-reflexión), el pe nsar se presenta (urge) en tanto que «técnica» universal de formación de conceptos. 105 2.3. L A RUPTURA CON EL FENOMENISMO . ! En el planteamiento metafísico-afectivo macedoniano la entrega inconsciente al fenomenismo -el mero vivir (sin conciencia)- puede hallar su interrupción, al menos, por dos «vías» distintas: bien desde el instante en el que el «mecanismo de ubicación» de los fenómenos se muestra insuficiente o causante de dolor , bien cuando, por alguna extraña casualidad -recuérdese: hoy rarísimo, estado contemplativo o pasional -, conseguimos un instante de visión pura del fenómeno como ser , es decir , libre de todas las añadiduras que trae consigo el conocimiento aperceptivo. ! En cuanto al primer caso, un ejemplo radical, sin duda el que más, de experiencia humana que escap a a la domesticación fenoménica que practican la ciencia y la filosofía, entendidas estas siempre al modo macedoniano, lo constituiría claramente la muerte, y aún má s, la muerte de un ser querido. Como es sabido, tal experiencia de dolor máximo , por decirlo a la manera de nuestro autor , fue sufrida inten samente por Macedonio tras la pérdida de su esposa Elena, hasta tal punto de que es posible establecer dicha fech a en tanto que innegable cesura vi tal e intele ctual en el conjunto de su producción escrita. Buen ejemplo de ello se trasluce al comprobar cómo la pérdida de la amada acentuó desde ese fatídico instante, aún más si cabe, la búsqueda de la «respuesta» metafísica al Misterio, cubriendo Macedonio su actividad especulativa la mayor parte de las veces, consciente o inconscientemente, con un cierto halo de efectos analgésicos 92 . En este sentido, la negación de la muerte, principalmente llevada a cabo mediante la consideración del Y o en tanto que mera «verbalidad» («fenómeno» nunca experienciable), acabará por convertirse en un leit motiv clave en el seno de la metafísica macedoniana. ! Pero aún quedó pendiente aclarar todo lo concerniente a la «segunda vía». 112 92 Bien es cierto que, ya desde sus primeros textos juveniles, se encuentra en la producción de Macedonio una clara preocupación intelectual por la problemática eudemonológica. El T omo III de las OC , el cual lleva por título T eorías , recoge en este sentido la mayor parte de los textos conocidos del autor relacionados con la cuestión. Así, pues, no puede afirmarse de ningún modo que la huida del dolor y la búsqueda hedónica del placer fuesen temas desconocidos para Macedo nio antes del fallecimiento de Elena. En cambio, sí que cabe destacar en cierto modo, tal y co mo he señalado, cómo tales investigaciones vuelven a copar , con renovada insistencia, buena parte del quehacer metafísico del autor a raíz de la muerte de su esposa. (Continúa en la siguiente página)... ! En este caso 93 , la ruptura de la entrega inconsciente al fenomenismo 94 vendría dada sencillamente por el acontecer de una «mera casualidad». Ahora bien, en mi opinión, y atendiendo a la posición de todo-cognoscibilidad que Macedonio mantiene frente al ser , e sta «casua lidad» habría de entenderse en tanto que cosa singular , e n t a n t o q u e algo que escapa a lo habitual, algo que se da «extrañamente», más allá o más acá de la «norma». T al casualidad, pues, no respondería a una ausencia de razón, sino más bien, por decirlo de algún modo, a una sobre-razón, a un exceso de razón o, en todo caso, a una 113 93 ...(Viene de la página anterior) Por otra parte, y como él mismo reco noce, no deja de ser curioso que un metafísico negador , entre otra cosas, del cuerpo en tanto que materia, andara tanto tiempo preocupado por cue stiones fisiológicas y biológicas. En este sentido, en MNE e l Presidente demuestra ser consciente de lo «ridículo» del asunto: “ Y también le hará ver e l Presidente [a Dulce-Persona] el ridículo de su vida: que desde hace treinta años estudia al mismo tiempo biología, es decir cómo no morir , y metafísica, es deci r cómo nadie muere ” [ MNE , 213]. Podría entenderse en este caso que Macedonio considerara el cuerpo como posible fuente de dolor (y placer), de ahí su dedicación al «mantenimiento» y «limpieza» del mismo. Sea como fuere, lo cierto es que las recomendaciones macedonianas en materia de salud se apartan bastante de los criterios médicos y farmacológicos habituales, tal y como puede comprobarse en el siguiente pasaje de ABA , el cual reproduce un diálogo entre Eduardo de Alto y César (estudiante de medicina) acerca de la enfermedad mental de Adolfo y su posible tratamien to: “- ¿Qué debiera hacerse para que curara? / - En éste, co mo en la mayor parte de los casos, habría cura, y firme, si se hiciera todo lo que debe hacerse: gran higiene de espíritu y cuerpo. Pero la gente no tiene fe: cree más en los destructores bromuros y clorales. (Hay más de treinta específicos para el hígado). El campo, cultivar un jardín o un sembradito: nada de visitas d e las personas queridas o que le traen recuerdos, y en un año está perfectamente sano. V os creés que la Higiene lo cura todo y que la T erapéutica es una desastrosa ilusión. / - La terapéutica indicada por la sensación no la niego, y la llamo Higiene. Lo que niego es que debamos seguir la sensación en la salud y prescindir de ella, eludirla y contrariarla, en la enfermedad. […] Estamos en un nuevo ritmo de ilusión fármica y quirúrgica ” [ OC , V , 8 7]. Para un desarrollo en mayor profundidad acerca de las teorías eudemonológicas de Macedonio me remito al tomo III de las OC , y más concretamente a las partes primera y quinta, tituladas respectivamente: “Crítica del dolor . Eudemonología” y “Para una teoría de la salud”. 94 Buscando evitar el malentendido, es pertinente aquí señalar una vez más la diferencia existente entre la tesis macedoniana de entrega al y ruptura con el fenomenismo y los conceptos husserlianos de «actitud natural» y «actitud reflexiva». Efectivamente, y como ya señalé con anterioridad, Macedonio también separa de manera radical la «actividad intelectual» del «mero vivir». Sin embargo, el retorno a la visión pura del fenómeno que persigue su metafísica nada tiene en común con el estado de «actitud natural» husserliano en el que suele hallarse el hombre (de ahí que le parezca una «casualidad», es decir , de ahí que le «extrañe», que el asombro de ser pueda darse «de re pente»). De h echo, la familiaridad con el ser anhelada por Macedonio im plica, de facto , un alto grado de intelectualidad. Por lo tanto, tal vez el «asombro de ser» se instale en la base de partida de ambas posturas, la macedoniana y la husserliana, pero mientras el pensador argentino sólo contempla la metafísica en tanto que «medio» para alcanzar un estado ulterior -el estado místico-, el autor de las Investigaciones filosóficas insistirá p or su parte en la perdurabili dad de una actitud (intelectual) que, de acuerdo con su teoría, se constituiría en la llave para volver a las «cosas mismas». En este sentido, quedaría, pues, por ver qué similitudes y qué diferencias existirían entre el regreso macedoniano a la «V isión Pura del Fenómeno» y la vuelta husserliana a «las cosas mismas». Pero como he advertido ya en otras tantas ocasiones, dedicaré más tiempo a la cuestión en la Parte Cuarta del estudio. razón-otra . Así, mientras las fallas en nuestro mecanismo de ubicaci ón de los fenómenos resquebrajaban (a través de la experiencia dolorosa) todo el sistema de domesticación de los mismos y daban razón -contestaba n al porqué- de la pérdida de familiaridad, el brote repentino del segundo caso -en teoría sin porqué- apuntaría en cambio a la vivencia (extraña, singular…) de una experiencia contemplativa o pasional. ! Como ya se vio, a Macedonio le resultará rarísimo la dación de este fenómeno, de ahí su consideración en tanto que «casualidad». Sin embargo, lo interesante aquí es destacar cómo esta «segunda vía» rupturista con la entrega inconsciente al fenomenismo será justamente la que anuncie, de forma indirecta, la que, en mi opinión, no es sino la idea más esencial de toda la metafísica macedonia na, esto es: el amor en tanto que finalidad y explicación única de la vida . ¿Qué estoy tratando de señalar con todo esto? ¿Cómo y de qué manera conduce este asombro metafísico a la ulterior idea del amor? V eámoslo. 114 2.4. L A POSIBILIDAD DEL AMOR . ! Cuando el asombro de ser llega sin más, de repente, por «casualidad», remite (si bien de forma «mediata»), como el propio Macedonio afirma, a un raro estado de contemplación o pasión . Ahora bien, para que tal estado se dé, siempre de acuerdo con la teoría macedoniana, es necesario haber practicado una previa «extirpación» del Y o. Como es sabido, en la metafísica macedoniana la negación sistemática del mismo -o su «desmontaj e » - (así como la de otros tantos conceptos clave de l a filosofía: T iempo, Espacio, Materia…) se llevará a cabo a través de la afirmación de un cierto «idealismo absoluto»: “ Estoy hablando -reconocerá Macedonio en más de una ocasión- e n la actitud de idealismo absoluto, es decir , no distingo una escena presentada de una imaginada ” [ OC , VIII, 222]. Así, por tanto, para Macedonio, el estado , el fenómeno , es decir lo sentido , es toda la «realidad». ! A partir de este punto, ¿cuál sería el siguiente (y definitivo) paso a dar para alcanzar el estado máximo que persigue la metafísica macedoniana (esto es: el estado en el que se halla el todo-amante)? Sin duda alguna, reivindicar lo sentido por la amada como lo «auténticamente real». Se adivinará ya cómo el amor entra en juego entonces en la ecuación metafísica en tan to que trasl ación (o traslocación) absoluta del Y o del amante, el cual será «extirpado» po r completo del mi-cuerpo para ser «re-implantado» en el mi-cuerpo-otro: vivir a l a amada se convertirá a partir de entonces en su nuevo «yo». ! De esta manera, la transformación que la metafísica macedoniana hace de la «realidad» llega al más intenso y elevado de los paroxismos. Pero profundizaré con más detalle en esta cuestión en otro apartado 95 . Por el momento, lo que me interesa retener ahora es la idea de un «anuncio»: el del amor mismo. Así, en el texto que lleva por título “Metafísica del amador” podemos leer: !! “ Y a la presencia de la Emoción en la estructura de la Sensibilidad ! anunciaba la posibilida d del Amor , es decir de la traslación, pues ésta se ! efectúa toda por el desasimiento que el mecanismo emocional [el texto se ! interrumpe en este punto]” [ OC , VIII, 223]. 115 95 Véanse principalmente las figuras Pasión , T odo-amor y Y o-Ella . ! En la sensibilidad fenoménica, pue s, se encuentra ya la raíz del amor , o la posibilidad , al menos, de su venida. ! Decía, por tanto, que la «repentina fiebre» del asombro de ser implica de hecho la «extraña» vivencia, la «casual» vivencia, de una experiencia atravesada de parte a parte por una emoción de carácter contemplativo o pasional. Ah ora bien, presentándose, como se presenta, de forma «casual», no puede por menos que ser una experiencia fugaz, bien es cierto que imbuida de la suficiente capacidad para interrumpir nuestra inconsciente entrega al fenomenismo, sí, pero también debilitada a la hora de conseguir la perdurabilidad de ese anhelado estado. Es por ello por lo que Macedonio habla sencillamente de «anuncio» ( posibilidad ) en ese primerísimo estadio del camino metafísico a recorrer . La emoción pasional anuncia ya la posibilidad del amor , pero únicamente eso: su posibilidad 96 . El t raba jo meta físic o del intelectual, es decir , la destrucci ón argumentativa de toda forma aperceptiva de domesticación de los fenómenos, deberá así concretarse en favo recer la eliminación de todos los obstáculos que aminoran y/o impiden la llegada del amor , llámense estos T iemp o, Espacio, Y o o Materia. 116 96 En Ser y tiempo, Heiddeger se referirá a la fenomenología en estos términos: “ Lo esencial de ésta no reside en ser real como «dirección» filosófica. Más alta que la realidad está la posibilidad [la T odoposibilidad, diría Macedonio]. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad ” [Heiddeger , 2008, 49]. «Posibilidad del amor mismo», en tanto que el amor también puede tomarse como «motivo fundamental»: “ Liebe als Motivgrund des phänomenonlogischen V erstehens ” [ “ El amor como motivo fundamen tal de la comprensión fenomenológica ”]: sin duda una de las afirmaciones más sorprendentes del joven Heidegger y más significativamente olvidadas. [Véase: Grundprobleme der Phänomenologie , en: Heidegger , 1993, 185, [Gesamtausgabe 58]]. 2.5. « B ASES EN M ET AFÍSICA » ( MACEDONIANA ): E L C O N C E P T O D E !! ! E ST ADO / F ENÓMENO . ! De lo expuesto anteriormente debe extraerse, en consecu encia, que “ el hombre necesita de la metafísica para superar el asombro de ser ” [Flammersfeld, 1997, 404]. En este sentido, Macedonio considerará que las vías impuestas por nuestra estructura p sicológica , es decir , las vías del razonamiento y de la argumentación , serán las más apropiadas para llevar a cabo dicha tarea. Y al igual que Descartes buscaba u na idea clara y distinta sobre la que levantar su edificio especulativo, recuérdese: !! “ Nada hay que me asegure la verdad, si no es la percepción clara y ! distinta de lo que digo, la cual no sería, por cierto, suficiente para asegurar ! que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna vez que fuese falsa una ! cosa concebida por mí de ese modo claro y distinto; por lo cual me parece ! que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que ! concebimos muy clara y distintamente son verdaderas ” [Descartes, 201 1, ! 166]-, ! Macedonio también estimará la necesidad de hallar unos cimientos firmes, o al menos lo suficientemente sólidos, como p ara soportar unos instantes el peso de una escalera provisoria, al más puro estilo wittgensteniano, que le permita pasar «al otro lado». Para ello, el autor de MNE utilizará en este caso el concepto de estado / fenómeno , el cual podría definirse más o menos como un ! “ elemento irreductible del acontecer psíqui co que se diferencia del « yo ! pienso » cartesiano por comprender tanto sensación (sensualidad, percepción) ! e imagen o concepto (inteligencia, ap ercepción) como sentimiento (afección, ! placer/dolor) ” [Flammersfeld, 1997, 404]. ! O bien, en palabras del propio autor: !! “ Llamamos indistintamente estados a los fenómenos, dado que la ! diferencia entre los fenómenos de la materia o exterio res y los interiores o ! psicológicos no es una diferencia de naturaleza sino un producto de ! apercepción; la imagen es idéntica a la sensación, salvo una diferencia de 117 ! grado, es decir de intensidad 97 , que es efectiva en la vigilia pero que se borra ! completamente en los sueños y en el delirio ” [ OC , VIII, 50]. ! Como puede comprobarse fácilmente, al contrario de lo efectuado por Descartes en sus Meditaciones metafísicas , Macedonio no deja en este caso en la cuneta ni el componente onírico ni el delirante. Así, mientras el autor del Discurso del método se indignaba ante la posibilidad de equipararse a un insensato: !! “ Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser ! que me empareje a algunos insen satos, cuyo cerebro está tan turbio y ! ofuscado por los negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser ! reyes, siendo muy pobres; estar vestidos de oro y púrpura, estando en ! realidad desnudos, o se imaginan qu e son cacharros, o que tienen el cuerpo ! de vidrio? Mas los tales son locos; y no menos e xtravagante fuera yo, si me ! rigiera por sus ejemplos” [Descartes, 201 1, 148-149] , el pensador argentino no tiene re paro alguno a la hora de colocar al mismo nivel lo sentido por el vigilante, el soñador y el loco. Y es que tal vez el problema cartesiano, más allá del resabido solipsismo y la hipóstasis del Y o, resida a la postre en su afán «ontológico-jerarquizante», pudiéndose entresacar de ello incluso algunas derivas socio-políticas más o menos discutibles. Desde luego, no voy a proseguir en ese sen tido, pues no es este el lugar adecuado para ello. No obstante, sí que me gustaría señalar cómo en el planteamiento del filó sofo francés, muy solapadamente, la razón va a ocupar un lugar predominante de manera «apriorística» -y fuera de toda duda, pues-, siendo así que el recurso de la duda hiperbólica únicamente se desarrollará en tanto que argumento tautológico. Por esta misma «razón», Macedonio rechazará “ por enteramente hueros los juegos de Berkeley y Descartes”, precisamente por considerar que “enfilan las sensaciones « causadas » p o r u n sólo grupo material ” [ OC , VIII, 196], dejando fuera del jue go los fenómenos oníricos y los «causados» por el delirio. Añadiré, para finaliza r esta breve digresión, que no está de más recordar también cómo Descartes se guiab a por unas reglas o leyes para la dirección del espíritu gracias a las cuales pretendía 118 97 Categoría clave en la metafísica afectiva de Macedonio, como más adelante tendré ocasión de comentar in extenso . ganar toda un a «realidad exterior» (colocándose Dios mismo como garante último de esta). Macedonio, siempre fiel a su estilo, afirmará por el contrario: !! “ No creamos que la vigilia deje de ser un sueño por presidir en sus ! representaciones o sucesos una ley de causalidad. […] Es quizá tan ingenuo ! como creer en Dios y en un mundo arreglado por él para nosotros, creer que ! el mundo, la V igilia, el Sueño, cualquier cosa que se sienta o que sea, tengan ! leyes. [Apuntado pie de página] […] La noción de Dios y la de Ley son ! igualmente aminorantes de nuestro Ser ” [ OC , VIII, 260]. ! Para Macedonio, pues, convencido como estaba de que “ es mucho más difícil de lo que suponemos descubrir cuál es la efectiva difere ncia que media entre soñar y vivir ” [ OC VIII, 93], uno de los pasos fundamentales a dar en el desarrollo de la «vía» metafísica será entonces el que nos permita superar el (supuesto) problema de la diferencia ontológica entre estado y fenómeno . O lo que es igual: ¿hasta qué punto puede afirmarse que existe una vida interior y u n mundo exterior ? ¿Qué pruebas, qué certezas, qué evidencias claras y distintas podemos desplegar en pos de re solver la cuestión de manera convincente? ! Si no s atenemos a lo ya comentado, se podrá adivinar cómo, a ojos del pensador argentino, un planteamiento semejante del problema no hará sino diluirse en segundos entre sorbo y sorbo de mate caliente. Que no se piense, no obstante, que esta «solución» del problema responde a una fanfarronada por parte del autor o a una exhibición de soberbia intelectual. La cosa es bien distinta: la cuestión planteada apuntaría más bien a la posibilidad de que en el corazón de la misma se hallara “ el mayor pseudo-problema creado por la filosofía occidental ” [Flammersfeld, 1997, 404]. En este sentido, muchos de los más afilados dardos macedonianos irán a parar a la espalda del mismísimo Immanuel Kant. Si, como ya se señaló en otra ocasión, algunas de las obras de James y de Schopenhauer , en tanto que figuras destacadas y admiradas, han de contarse entre las lecturas recurrentes del Macedonio más e studioso, la magna trilogía crítica de Kant ha de situarse en cambio en las antípodas del favor del argentino. Muchos de sus textos, y sobre todo muchas referencias 119 incluidas en el conjunto de su producción, atestiguan esta última afirmación 98 , si bien el título, especialmente singular , de un «textito» fechado en 1930 quizá resuma a la perfección la opinión de Macedonio sobre el quehacer especulativo del autor de La paz perpetua , a saber: “Codear fuera a Kant es lo primero en metafísica”. ! No obstante lo dicho, y a pesar de todas las reticencias que Macedonio guardara para con la filosofía kantiana, es decir , pese a que, en la teoría y en l a práctica, la metafísica macedoniana avanzara por derroteros radicalmente distintos a los seguidos por los postulados básicos del de Königsberg, también puede afirmarse, sin temor a caer en contradicción, que Macedonio estimó doblemente al filósofo germano: en primer lugar , en tanto que persona, llegándole a considerar un auténtico bienhechor de la humanidad ; y e n segunda instancia, en tanto que pensador metafísico . De hecho, no es fruto de la casualidad, ni de una elección arbitraria, la atención y el estudio, más o menos riguroso, que el argentino dedicó a las principales tesis kantianas, siendo así que el desarrollo de conceptos filosóficos clave como T iempo, Espacio o Y o desplegado a lo largo de las tres grandes obras críticas del alemán acabaría encontrando su contrapartida (la mayor parte de las veces en un sentido negativo) en los enunciados metafísicos defendidos por Macedonio. Una prueba de este respeto intelectual, no exento, por otra parte, de una fina ironía típicamente macedoniana, podría extraerse del texto titulado “La Metafísica, Crítica del Conocimiento; la Mística, Crítica del Ser”, fechado en 1924 y publicado en el número 2 de la revista Proa : 120 98 En el ámbito de los especialistas en la obra macedoniana se ha escrito mucho acerca de la dudosa corrección interpretativa y supuesta falta de rigor por parte de nuestro autor en lo tocante a la obra kantiana. Particularmente, no me interesa en este estudio entrar a valorar la cuestión en profundidad. Mi intención aquí pasa únicamente por señalar cómo Macedonio ocupó algo de su tiempo en leer los textos del gran filósofo alemán y cómo en ellos creyó encontrar , siempre de acuerdo a su propia interpretación de los mismos, varios conceptos fundamentales erigidos en tanto que obstáculos aminorantes de la plenitud metafísica buscada. Por mi parte, pues, seguirá vigente aún por más tiempo la pertinente y necesaria pregunta lanzada al aire por Daniel Attala en una nota a pie de página de su artículo incluido en el libro conjunto Macedonio Fernández. Impensador mucho , a saber: “ Aunque según se dice Macedonio haya errado en muchas críticas a Kant; aunque haya lamentablemente mal interpretado -también según se dice- los pocos tramos de su obra a los que dedicó algún análisis, e incluso aunque haya errado al considerarlo un realista -cosa que sería necesario discutir-, […] mal o buen lector , ¿no habría que establecer antes cuáles eran esas lecturas? ” [Attala, 2007 /1, 257]. !! “ La idea del « númeno » (Kant) es un verbalismo. El númeno y lo ! inconocible definen negativamente la metafísica. Aun hay otro ingrediente de ! la ametafísica: el deber categórico; y quizá otro más: la libertad. Pero Kant no ! sólo era una mente extraordinaria, sino de vocación metafísica. Sus dos tesis ! del númeno y del imperativo categórico no tenían su asentimiento: eran ! actitudes de su caridad hacia los hombres: las creía bienhechoras ” [ OC , VIII, ! 196]. ! Y no sólo este extracto nos remite a lo dicho anteriormente. Véanse si no los siguientes, de los cuales se desprende una honesta admiración por el tesón metafísico del pensa dor germano, a la par que el desencanto por la solución final propuesta en sus obras: !! “ Y ya que nombro a Berkeley nombraré a Kant, y diré de ambos ! grandes meditadores que concluyen banalmente en substancias y en dioses y ! deberes, con gran decepción nuestra, y revelan en esto y en el d etalle de sus ! exposiciones que lo trascendental para ellos era la Materia, una trascendental ! muy subalterna y que no justificaba que terminaran entristeci éndonos de ! morales ” [ OC , VIII, 248]. !! “ Con la transcripción de Kant y comentario que inserto aquí, y que fue ! estudio que emprendí proponiéndome presentar un espécimen de la ! evasividad y debilidad de Kant en el tratamiento de cada problema exigente y ! franco que debía resolver la metafísica, busco la estimulación mental para el ! lector que yo recibo de las páginas suyas ” [ OC , VIII, 276]. ! Y por último: !! “ Aunque Spencer iguala a Kant en poderes mentales […] , se siente ! más interesante y viva la vocación metafísica en Kant. Creo que nada habrá ! que despierte más el sentido del misterio que las páginas de Kant ” [ OC , VIII, ! 277]. ! Sirvan los extractos precedentes como referencias destacables a la hora de conformarnos una idea, siquiera vaga, de la opinión que Macedonio se reservaba en torno a una de las grandes figuras indiscutibles de la historia de la filosofía occidental. ! Pero andaba ocupado, antes de abrir este paréntesis, en tratar de mostrar cómo, en la metafísica macedoniana, no podía afirmarse diferencia alguna entre los conceptos de estado y fenómeno sin caer en las redes preparadas por lo que el pensador argentino consideraba un pseudo-problema elaborado por la tradición filosófica occidental. 121 para-sí . Ninguna novedad, pues, a este respecto. Pero avancemos un poco más. ! E s e m u n d o e x t e r i o r , d o n d e a c a e c e n c i e r t o t i p o d e f e n ó m e n o s materiales, es, a su vez, concebible e inteligible gracias al movimiento q u e e n el mismo tiene lugar , “ un distingo que el espíritu siente entre lo exterior fijo y lo exterior en modificación ” [ OC , VIII, 82]. Asimismo, a di chos «movimientos» les sería aplicable un concepto de T iempo conjuntamente con otro de Espacio, “ en tanto que las cosas sólo comportan una noción espacial y el movimiento tiene duración y extensión ” [ OC , VIII, 82-83]. ¿Adónde quiere ir a parar Macedonio con esta descripción de «lo real» tan su i generis ? ¿Acaso n o se ha repetido en numerosas ocasiones que el «idealismo» metafísico macedoniano atenta voluntaria y poderosamente contra los conceptos aquí evocados? ! En p rimer lugar habría que aclarar que la metafísica macedoniana no excluye definitivamente los conceptos de T iempo y Espacio 104 (como tampoco el de Y o, transformado en todo ca so en yo-otro o yo-ella 105 ), y ello porque, a pesar de su consideració n en tanto que inexistencias o verbalidades carentes de contenido experiencial, Macedonio comprende que aún tengamos ! “ una impresión vaga, una sensación vaga, psicológicamente hablando, que ! intrínsecamente se concreta en alguna reviviscencia táctil o visual, que se ! adhiere a todos los fenómenos ” [OC, VIII, 79]. ! Sin embargo, acto seguido se apresurará a recordarnos también cómo esta «vaga impresión» “ constituye el primer acto o producto y el más universal de la función apercep tiva, labor propia e incesante de nuestra estructura mental ” [ OC , VIII, 79]. Y es que, como ya dije con anterioridad, aunque a veces se le haya etiquetado e rróneamente como tal, Macedonio nunca fue un irracionalista y , consciente, como así lo dejó claro reiteradamente en sus textos, de la «necesidad estructural» que tiene la metafísica, en tanto que investigación intelectual, de seguir las vías del razonamiento y comprometerse 128 104 Véanse particularmente en la Parte Quinta de este trabajo las figuras Ausencia , Espacio , Espera , Hogar de la inexistencia e « In Memoriam» , entre otras tantas relacionadas y/o afines. 105 Al margen de los comen tarios y análisis que se vayan mostrando a lo largo de estas páginas y subsiguientes, para una mayor concreción me remito a las figuras Pasión , T odo-amor y Yo - Ella . con el análisis del estado representativo , a este le ded icará gran parte de su esfuerzo especulativo. ! Y a lo comenté páginas atrás: la metafísica tradicional, inclinando la balanza epistemológica hacia el lado del conocimiento aperceptivo, o lo que es lo mismo, enfatizando los estados/fenómenos de representación sobre los estados/fenómenos afectivos , no habría conseguido en su despliegue histórico sino confirmar un tipo de estructura mental humana de tipo asociativo (cabría decir previsor: tal vez aquel orteguiano saber-a-qué-atenerse ). Así, “ esta domesticación del Fenómeno que la apercepción lleva adelante inacabablemente […], cotidiana y sistemática, doméstica y profesional ” [ OC , VIII, 81], nunca habría dejado de funcionar , de «estar ahí». Y esta «realidad», pues, es la que toma justamente en cuenta Macedonio en las (aparentemente) contradictorias citas anteriores. Y es que, en su opinión, es preciso prestarle a tal «hecho» la debida atención en el transcurso de la investigación intelectual en tanto que ! “ merced a ella el hombre o la inteligencia ya no puede conocer otra vez el ! fenómeno ni aun al despertarse cada mañana: sólo un largo y disciplina do ! esfuerzo, que se llama Metafísica, puede desimpresi onarlo, y persuadirlo de ! que aniquilados los « estados » y los objetos no sobrevivirían la Conciencia y la ! Materia, el T iempo y el Espacio ” [ OC , VIII, 81]. ! Queda claro, una vez más, que la tarea de la metafísica macedoniana pasa por «rehacer» una realidad o mundo que la deriva aperceptiva (metafísica de la representación) ha cre ado como identidad sustancial auto-subsistente . Así, mientras la «actitud aperceptiva», o domesticación del fenómeno, bajo el látigo de los conceptos de T iempo, Espacio, Causalidad, Y o, etc., se daría prácticamente inseparable casi desde los primeros pasos de aculturación del niño , el vuelco perceptivo, la vista, el oído, el tacto, etc., en definitiva, la pura sensualidad, únicamente sería ganable (recobrable) gracias al esfuerzo metafísico, el cual, a la manera macedoniana, se presenta como una afilada navaja capaz de extirpar todo «lo sobrante», todo «lo añadido», a la primerísima plenitud fenoménica, evocada magistralmente en aquel significativo texto de 1908 titulado “Bases en metafísica” y del que, a continuación, reproduzco su poético y fundamental comienzo: 129 ! ! “ Imaginémonos distanciados de todo ambiente humano, a orillas de un ! mar , desnudos y echados en la arena, bajo una siesta tibia de diciembre, ! después de una larga estadía de aislamiento, en soledad ante la naturaleza, ! tendiendo la mirada a lo largo de la salvaje ribera; vaivén incesante de olas, ! blanco, espuma, rumores del mar y mecimiento soñador de la línea distante ! de unión del mar y el cielo. Imaginémonos más, aún: la virginidad de nuestra ! visión, la visión de niño. ¿Qué habría en tal situación en el Espíritu y en la ! Realidad exterior de un niño, y qué puede añadirle de esencial, es decir de ! fenomenal, la experiencia de un hombre? Nada absolutamente puede añadir ! la experiencia al fenómeno, e l homb re al recién nacido. Sonidos, contactos, ! aromas, temperaturas, formas, colores -incluso los de su cuerpo-, ! sensaciones musculares y de cenestesia, dolorosas y gratas, tal es toda la ! Realidad del niño y la única posible, ni exterior ni interior , ni material ni ! psíquica, ni espacial ni temporal. En ciertos momentos de plenitud ! mental olvido mi « yo » , mi cuerpo, mis vinculaciones, mis recuerdos, el ! pasado, todas las i mpresiones y actos que determinaron mi alejamiento y ! todo el largo trayecto de evasión y distanciamiento. Paréceme que siempre he ! estado allí o que acabo de comenzar mi existencia. Pero pronto ni mi ! existencia misma es asunto del más leve pensamiento mío; « tiempo » , ! « espacio » , son ya nociones desvanecidas; todo ocurre sin ubicación alguna; ! ni próximo ni separado ni durando o perdurando ni anterior o posterior . ¿Qué ! tengo ante mí, pues? El Fenómeno, el Ser en su pl ena realidad, es decir el ! color , el sonido, el contacto, el frío, el fenómeno, ocurriendo en el ser , es decir ! ni en mí ni exteriormente a mí ” [ OC , VIII, 43-44]. ! Pocos textos como el extractado comunican tan vivamente la ese ncia de la metafísica macedoniana: (el regreso a) la contemplación pura del Fenómeno. Pero este regreso, ya se comentó, implica necesariamente liberarse de esa «otra metafísica errada», esto es: la metafísica - o filosofía - d e la representación , esa misma que nos mantiene indefectiblemente en un perpetuo asombro de ser . Disolver , pues, analíticamente la fe en la intelig encia como apercepción se convertirá a partir de ese momento en un obje tivo ineludible para el pensador de Buenos Aires y para ello, esto es, para lograr plenamente esta disolución o «transvaloración» metafísica, Macedonio desplegará lo que él mismo va a denominar como técnicas del desconceptuar , las cuales variarán a lo largo de su dilatada producción intelectual. Y es que, desde su perspectiva, únicamente un proceso de «des-conceptualización de l a Realidad (o Ser)» nos pondría en di sposición, o al menos en camino, de (volver a) contemplar el fenómeno en toda su plenitud. 130 2.8. L A M ET AFÍSICA DE LA A FECCIÓN COMO TÉCNICA DEL DES - CONCEPTUAR . ! En el siguiente apartado ofreceré una visión de conjunto de la Belarte macedoniana y del plan concebido por nuestro autor para «marear» la conciencia de los lectores y poner en apuros su certidumbre de ser , su garantía de existir . Se verá entonce s cómo Macedonio contempla principalmente tres géneros puros de arte: !! “ La Metáfora o Poesía (que incluye lo Fantástico T ierno, no las ! futilezas de invención del Ensueño y la Imaginación), la Humorística ! Conceptual y la Prosa del Personaje o Novela ” [ OC , III, 247]. ! No cabe duda de que, tal y como son concebidos y planteados en el plan macedoniano, estos tres modos artísticos comparten un mismo fin: perturbar “ nuestra seguridad ontológica y nuestros grandes « principios de razón » , nuestra seguridad intelectual ” [ OC , III, 303]. ! Sin embargo, y a pesar de que, en última instancia, persigue el mismo objetivo, la metafísica de la afección de la que se vie ne hablando no formaría parte de esta Be larte conciencial («programa» este de índole estético ). De ello se po dría derivar directamente una idea interesante y catalizadora, una que nos llevaría a subrayar , nuevamente, cómo Macedonio reservaba un «lugar» propio p ara su quehacer metafísico -al margen d e que este acabara filtrándose, ora sí, ora también, por los intersticios de los distintos géneros literarios- en tanto que «actividad independiente» y raíz de todo su pensamiento vario: mi vocación es metafísica , afirmará en más de una ocasión. ! En este sentido , es preciso a su vez recordar que no fueron pocos los intentos del autor por ofrecer en papel una suerte de ordenación más o menos «sistemática» de su pensamiento -de hecho, como advierte el propio Adolfo de Obieta, la mayoría de los «apuntes» metafísicos recogidos en el volumen VIII de las OC no so n más que eso: borradores elaborados para «actualizar» y poner en orden todo un «programa» de pensamiento de profundo calado-, lo que indica una ve z más con qué seried ad se tomaba Macedonio su vocación y lo lejos de la verdad en que se hallan aquellas opiniones que han optado por considerar al autor de NTV poco menos que un ingenioso y excéntrico charlatán. 131 ! Sea como fuere, y aun habiendo querido poner po r mi parte especial énfasis en destacar en las p áginas precedentes cómo la disciplina metafísica supuso un auténtico motor vital e intelectual 106 para Macedonio Fernández durante toda su existencia, es innegable a su vez que el fin último macedoniano se pone en juego con igual intencionalidad -y con distinta intensionalidad - tanto en sus vaivenes especulativos como en sus particularísimos juegos literarios -¿la metafísica «se colaba» en la literatura, o sucedía más bien al revés? 107 -. Por esta misma razón, podría afirmarse que tanto unos como otros se despliegan en cierta manera en tanto que «herramientas» al servicio de la «desconceptualización de la realidad» 108 . W altraut Flammersfeld es de la misma opinión cuando enumera algunas de las técnicas utilizadas por Macedonio a través de sus textos: !! “ Las técnicas del desconceptuar -afirmará el investigador en este ! sentido- varían a lo largo de su obra. Primero es la reductio ad absurdum del ! edificio conceptual kantiano: mostrar que los conceptos de « tiempo, espacio, ! materia, yo… » […] son un « cúmulo interminable de nociones » tautológicas o ! absurdas, inú tiles y vacías de sentido. Luego se trata de « desimpresionar » a l ! lector mediante el humorismo o « belarte de Ilógica » [el humor a bsurdo pondrá ! justamente en evidencia el absurdo de la pregunta por el sentido 109 ] , d o n d e ! los conceptos se convierten en objeto de juego y su disolución en placer 110 ! intelectual. Finalmente, es la novela y su reducción artística del personaje que ! debe producir una « conmoción conciencial » respecto a la inconsciente ! dicotomía yo-substancial y realidad exterior-substancial. Las tres técnicas se ! justifican exclusivamente por su valor terapéutico contra el asombro de ser: ! son técnicas del desconceptuar ” [Flammersfeld, 1997, 405]. ! Este valor terapéutico, que nos alivia del asombro de ser provocado por el despertar de nuestra conciencia, es decir , por la ruptura de entrega inconsciente al fenomenismo, será la punta de lanza del «proceso de 132 106 ¿Y no sería el amor mismo el combustible que mantendría en marcha a este motor? 107 A este respecto, véase precisamente, en la Parte T ercera del estudi o, el apartado titulado “La Metafísica, que se cuela en la literatura… ¿o viceversa?”. 108 No ha de olvidarse, no obstante, que, a pesar de la reconocida vocación de Macedonio, la metafísica, lejos de plantearse como un «fin» en sí misma, no dejará de ser en última instancia poco más que un «método» o un «medio» dispuesto para alcan zar un clarísimo objetivo final: el estado místico-pasional. 109 La cuestión se desarrolla in extenso a lo largo del Excursus dedicado al pensamiento de Jean-Luc Nancy . 110 Nótese la estrecha relación que guarda esta «herramienta macedon iana del desconceptuar» con la idea barthesiana de lectura hedónica del texto: el texto como placer . Véase también la figura [ Des ] Obra . desconceptualización» puesto en marcha por la metafísica macedoniana, la cual, lo recordaré una vez más, no busca sino el retorno a la familiaridad plena con el Ser -estado primerísimo de la existencia humana: visión original/virginal del niño-. El estado consciente de con templación se alcanzaría entonces gracias al esfuerzo metafísico y se colocaría a medio camino entre el iniciático asombro de ser y la anhelada certidumbre (mística) de la Pasión. Pero me remito aquí a las palabras del propio autor: !! “ La contemplación es el esfuerzo de atención conducente a depurar la ! percepción de los fenómenos o estados; nos sustrae, por un esfuerzo ! disasociativo, de la eficiencia y peculiaridad de la apercepción; llega, ! mediante la inspección concreta y lógica de cada forma de ubicación, es ! decir , por el camino corriente y obligado para todo acomodamiento de la ! percepción, a la evanescencia de las formas, con lo que la p erplejidad ! metafísica se disuelve naturalmente; realízase la plenitud de Intele cción y el ! Fenómeno nos aparece auto-existente, es decir , inteligible ” [ OC , VIII, 50]. ! El estado de contemplación, y más intensamente a ún el estado pasional, cumpliría así con tres exigencias claves de la metafísica macedoniana, a saber: 1) la todo-posibilidad del Ser -el Ser no tiene leyes aminorantes; o mejor aún: el Ser no tiene leyes, sin más-; 2) la todo- inteligibilidad del mundo -no existe ningún imposible en Metafísica-; y 3) la todo-comodidad conciencial 111 -la Metafísica p ropone una corrección emocional de la existencia -. Según Flammersfeld, estas tres exigencias coincidirían además con los conceptos de libertad, conciencia y felicidad, siendo así que habría que tomar estos como “ valores máximos del pensamien- to ” [Flammersfeld, 1997, 406]. Asimismo, cada una de estas ideas encontraría sus raíces respectivamente en ! “ el irracionalismo estético-vital ” […], el racionalismo optimista […] y el ! Pragmatismo de James y su criterio de « satisfactoryness »” [Flammersfeld, ! 1997, 406]. ! En mi opinión, los conceptos de libertad, conciencia y felicidad, siendo innegablemente importantes en la metafísica macedoniana y ocupando un lugar relevante en el conjunto, no alcanzan sin embargo la consideración 133 111 No confundir con esa otra «comodidad conciencial» de entrega inconsciente al fenomenismo. máxima que Macedonio va a otorgar al fenómeno del amor . He aquí un ejemplo determinante de lo que digo: !! “ Y o sigo a la Pasión, que tiene toda certeza y cuyo dogma es « Nada ! me aminore » ; sólo yo soy preciosa en e l Ser , sólo en mí hay un Y o; no el mío ! sino el de Ella, dice el ama nte; no el mío sino el de Él, dice la Amada! ” [ OC , ! VIII, 232]. ! ¿Pero qué entiende exactamente Macedonio por Pasión ? Dada la relevancia del concepto en relación con la temática que aglutina las páginas de este estudio, se hace necesario dedicarle una figura 112 en excl usiva que servirá para aclarar algunos aspectos significativos concernientes a la idea macedoniana del amor . Por el momento, sirva esta definición extraída de las páginas de NTV como adelanto: !! “ Pasión llamo únicamente al orden de la Altruística; […] To d o l o q u e n o ! es una sed de traslación del yo, un recíproco afán de ser uno el otro, la ! alegría admirativa por el ser personal de otro, no tiene interés ético ni místico, ! o mejor dicho, es lo Feo del Ser y del Arte. Amar la persona que ! aparencialmente hay en otro cuerpo y conocerla más que la nuestra, es la ! sola Pasión ” [ OC , VIII, 334]. ! Lo que ocurre con el tema de la Pasión macedoniana, y q ue dificulta en parte la tarea que aquí me propongo, es que, a pesar de la intensidad puesta por Macedonio en la inteligibilidad del concepto, realmente las páginas dedicadas con exclusividad al mismo son escasas, que dando así limitado por su parte el análisis riguroso y cobrando mayor fuerza la deriva poética y el mero canto esperanzado del estado pasional. Ello puede comprobarse, como bien nos recuerda Flammersfeld, al descubrir cómo NTV , en teoría la obra metafísica por antonomasia de Macedonio, es presentada en cambio como “ alegato pro pasión contra el intelectualismo extenuante ” [ OC , VIII, 232]. ¿Qué derivaciones implica, de acuerdo a la idea marcada desde el inicio para este trabajo, semejante proceder por parte de Macedonio? ¿Cómo un concepto como el de Pasión, tan íntimo a su metafísica, no es estudiado pormenorizadamente en sus textos? ¿Por qué Macedonio no se ocupó «analíticamente» del mismo? 134 112 Véase la figura homónima en la Parte Quinta del estudio. ! Si tenemos en cue nta a dónde apunta exactamen te tal idea, quizás se comprenda justamente la actitud del argentino. Y es que los «indicios» amorosos pueden rastrearse, con más o menos facilidad, a través de la mayoría de sus textos, sí, pero también la mayor parte de las veces no dejan de ser sólo eso: «indicios». Porque el amor en Macedonio -como el propio ser del autor- «se oculta» tanto como «se presenta». Y es así la suya una ausencia/presencia tan evidente como esquiva, tal vez porque esa misma ausencia/presencia nada tenga ya que ver -de hech o nada hay qu e ver - con ninguna lógica de la representación. Sucedería entonces con el amor algo similar a lo que Jean-Luc Nancy afirma en torno al cuerpo: “ Si se lo penetra, se lo disloca, se lo agujerea, se lo desgarra ” [Nancy , 2007, 13]. La delicadeza no es en este caso una (dis)posició n accesoria. Por tanto, atendiendo a todo lo que he señalado ya sobre el autor a estas alturas, cabe preguntar: ¿cómo podría haber hablado amorosamente -Macedonio, yo mismo, cualquiera que se plantee en algún momento hablar de amor - sin prestar oídos a tal exigencia? ! Sea como fuere, para finalizar este apartado, y buscando concretar y resumir un poco lo anteriormente expuesto, puede afirmarse con rotundidad que l a metafísica macedoniana no se pone en juego sino para alcanzar ese estado máximo que el argentino define con el concepto de Pasión, es decir , un concepto que apunta intensamente a un modo de vida altruista, a un vivir que es siempre un vivir-otro -el de la amada, en este caso-, a un vivir que se sustenta en la secundaridad, casi nulidad del vivir propio y en la consiguiente anulación del Y o, o mejor aún, en su pertinente traslación. Porque, insisto, así habla la voz de la Pasión: “ Sólo en mí hay u n Y o; no el mío sino el de Ella, dice el amante; no el mío sino el de Él, dice la Amada” [ OC , VIII, 232]. ! Sin penetraciones, sin necesidad de agujerear , sin desgarramientos: la transformación de un «mi-cuerpo» en un «mi-cuerpo-otro» se ha llevado a cabo metafísicamente. Y no se olvide tampoco: esta misma Pasión será a su vez, como ya cité en la primera página de este trabajo, la “ única justificación y fin de la vida y del arte y única condición en que hay una felicidad posible ” [ OC , V , 202]. Por todo ello se erigirá desde el primer momento, desde e l momento original , como el fuego que avive todas y cada una de las páginas (pensadas- escritas) de la mayor «obra» conocida que Macedonio ded icó jamás al amor: Museo de la Novela de la Eterna. Señalar siquiera torpemente los indicios que 135 anuncian este acontecimiento sigue siendo el objetivo esencial del presente estudio. 136 3. B ELAR TE C ONCIENCIAL : P ARTICULARIDADES DE UNA TEORÍA ESTÉTICO - LITERARIA . “ El arte literario o belarte de la Palabra […] debe aspirar a obtener en el lector únicamente aquellos estados de ánimo que ni la V ida ni otra belarte puedan suscitar ” M ACEDONIO F ERNÁNDEZ ! Como ya advertí anteriormente en relación con la vocación de pensador (a veces ausente , a veces presente ) del autor argentino, la necesidad metafísica que impulsaba vitalmente a Mace donio, y que le instaba a disponer sus fuerzas y su intelecto en pos de desentrañar el misterio , impregnará de igual modo tanto su producción más estrictamente filosófica, como su novelística, su poemática o su breve conjunto de cuentos. En este sentido, como se p odrá adivinar ya, la teoría estética elaborada a través d e vari os textos -incluidos muchos pasajes de MNE - no iba a quedar al marge n de tal inercia. Por otra parte, nada es más coherente en un pensador que nunca dejó de advertir , a todos los niveles, que el desorden de su obra se explicaba, no sólo porque había pensado mucho , sino porque además no hacía sino pensar mientras escribía [ OC , VIII, 156]. No es una anécdota, pues, ni una excepción a la regla: en el caso de Macedonio, el reconocimiento de sus «debilidades» siempre fue honesto, sincero, como lo era su deseo de hallar -¿escribir?- un libro que, en sus correrías por el mundo impreso , cuando andaba solicitado de consuelo , ! “ equivaliera a una larga, interminable conversación con un amigo inteligente ! observador y que estuviera en la plenitud de su vigor intelectual y experiencia. ! Una conversación que no eludiera las repeticiones y la pobreza de estilo ni ! esquivara la confesión de flaquezas, de miserias y de escepticismos de parte ! del autor , pero especialmente un libro que tuviera la peculiaridad de ser ! interminable ” [ OC , III, 107-108]. ! ¿Y no es acaso MNE ese libro interminable?, pregunto yo. 137 3.1.1. [L A P OSIBILIDAD ] D EL AMOR EN EL SENO DE LA COMPRENSIÓN ! FENOMENOLÓGICA ( PHÄNOMENONLOGISCHEN V ERSTEHENS ). ! Como ya comenté la primera vez con respecto a las posibles similitudes entre el pensamiento macedoniano y el heideggeriano, al margen de sus evidentes puntos de distanciamiento, cabría señalar cómo precisamente ! “ el desvío poético-místico emparenta los proyectos: ambos parten de una ! desconfianza ante la metafísica de la representación y no tanto proponen una ! experiencia mística de aniquilación de la realidad cuanto una afirmación o ! inmersión en ella ” [Prieto, 2007 /1, 120-21]. ! Y es que no hay que olvidar tampoco que, tanto Heidegger como Macedonio, llegarán a sus respectivas «co nclusiones» filosóficas “ por la negación de un más allá de la experiencia fenoménica […], por la fenomenología de Husserl o por la psicología pragmatista de William James ” [Prieto, 200 7 /1, 121]. Sin ir más lejos, en un texto titulado Descriptio- metafísica , Macedonio reconocerá la concord ancia del principio rector de la fenomenología husserliana -recuérdese: el principio de todos los principios- con algunos de sus planteamientos metafísicos: “ Husserl -dirá- se privilegió de conseguir para sí un Fenómeno exento de supuestos: un lector así es el que me convien e ” [ OC , VIII, 367]. Con todo, huelga decir que, siendo el puerto de partida tal vez el mismo para ambos autores, el lugar de destino al que arribará cada uno será completamente distinto: así, mientras el ego trascendental recibirá al alemán, Macedoni o se decantará por las costas altruísticas de la Pasión . Sea como fuere, la posible relación entre la filosofía fenomenológico- existencial de Heide gger y la obra especulativa de nuestro autor no será objeto de mayor análisis en este estudio 119 . Mi interés en dedicarle unas líneas al autor de Sein und Zeit apunta únicamente a un fin muy concreto, como ya tuve ocasión de adelantar en otro momento: poner de relieve cómo, por un instante al menos, el amor surgió en su pensamiento en tanto que motivo fundamental de su filosofía fenomenológica. 144 119 Como apunté en otra nota a pie de página, Julio Prieto se ocupa con más detalle de l a relación entre ambos autores en su artículo “El saber (no) ocupa lugar: Macedonio Fernández y el pensamiento del afuera”, incluido en: IM , 2007, 105-146. ! Léase el apunte una vez más con detenimiento, dado que la frase bien lo merece: el amor como motivo fundamental de la comprensión fenomenológica ( Liebe als Motivgrund des phänomenonlogischen V erstehens ). La ci ta está extraída, como ya señalé, de Grundprobleme der Phänomenologie -Gesamtausgabe 58- , en donde apare ce en forma de una nota suelta que el filósofo alemán habría incluido en sus apuntes personales con vistas al curso de invierno del semestre de 1919 que él mismo impartiría en la Universidad de Friburgo. Y por si hubiese podido pasar desapercibido destacaré el hecho de que, por entonces, Heidegger tenía tan sólo treinta años. ¿Un simple dato frívolo? No lo creo. Sobre todo si se tiene en cuenta que, en toda su posterior y dilatada obra filosófica, el pensador alemán no recuperará en ningún momento tal idea ni, mucho menos todavía, se ocupará de su particular y pertinente desarrollo. Evidentemente, no son las razones que provocaron este postrero olvido del ser ( erótico ) las que me interesan en estos momentos y , en todo caso, más bien habría de apuntar a todo lo contrario, es decir , a los « motivos fundamentales » que me situaran en disposición de preguntar por qué Heidegger tomó en tan alta consideración la cuestión del amor en esas investigaciones iniciales. Más aún: si se insiste en la particularidad de que por aquellos tempranos días -recuérdese que todavía faltaban algunos años para que p ublicase su primera gran obra: Sein und Zeit (1927)- Heidegger había abrazado ya plenamente la fenomenología en tanto que forma o método de pensamiento, ¿qué conclusión podría extraerse de dicha nota, que coloca al amor como motivo fenomenológico fundamental ? Desde luego, no parece que sea algo que deba tomarse a la ligera, y tan es así que, tiempo después, en Mi camino en la fenomenología , Heidegger rememorará casi con nostalgia cómo estudiando las Investigaciones lógicas de Husserl llegaría a percatarse, llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa, de lo único esencial : ! “[que] lo que las investigaciones fenomenológicas habían encontrado de ! manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el rasgo ! fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía en cuanto ! t a l ” [Heidegger , 2001 /2, 100]. ! En rigor , he de añadir que con ello el alemán no se refería exactamente al concepto de amor , sino al de Ά λήθεια , al des-ocultamiento, al mostrar-se de 145 las cosas en tanto que rasgo fundamental y sustento p rimero del pensamiento. No obstante, me arriesgaré u na vez más volviendo a saltar sin red (¿será un salto decididamente «mortal»?): desde la perspectiva de esta investigación, no hay Άλήθεια que no sea erótica; no es sino por el amor ( por el amor , en e l amor , con el amor ...) que adviene lo oculto, se des-vela aquello que permanecía velado y se muestra lo que es . ! Y enton ces surge la pregunta: ¿de dónde viene y cómo se determina aquello que ha de ser experimentado, de acuerdo al principio de la fenomenología, como la «cosa misma»? Y a se advirtió de alguna manera en líneas anteriores: la «cosa misma » de la filosofía no puede sino experimentarse en el seno de la propia dinámica del pensamiento, o lo que es lo mismo, en la dinámica erótica . ¿Incluso también hoy? -ca bría preguntar de seguido-, ¿hoy que el tiempo d e la filosofía fenome nológica parece haberse aca bado -y no sólo el tiempo de la filosofía fenomenológica-? Y es que la idea, lejos de ser nueva, viene ya de lejos 120 : !! “[La fenomenología] tiene ya valor de algo pasado, de algo designado ! de una manera tan sólo histórica , junto con otras direcciones de la filosofía. ! Sólo que, en lo que tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección ! alguna, sino que es la posibilidad del pensar que, llegados los tiempos, ! reaparece de nuevo, variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad ! del pensar , para corresponder al requerimiento de aquello que hay que ! pensar . Cuando la fenomenología viene así experimentada y conservada, ! puede entonces desaparecer como rótulo en favor de la Cosa del pensar , ! cuya revelabilidad sigue siendo un misterio ” [Heidegger , 2001 /2, 102]. ! En e l mismo sentido de este último extracto se presenta también una cita que ya aporté en una anterior nota a pie de página. En Ser y tiempo leemos: !! “ Lo esencial de ésta [la fenomenología] no reside en ser real como ! «dirección» filo sófica. Más alta que la realidad esta la posibilidad . L a ! comprensión ! de la fenomenología radica únicamente en tomarla como ! posibilidad ” [Heidegger , 2008, 49]. ! Y como posibilidad erótica , añadiré aquí por mi cuenta. Y es q ue, tal vez hoy más que nunca, es preciso tomar la palabra “pensamiento” como una palabra amorosa. .. como una palabra de amor que dirigir siempre a alguien. 146 120 Recuérdese: “ Es una vieja historia/que sin embargo siempre parece nueva ” (Heine). Por el momento, baste el esbozo de esta idea «remotamente» heideggeriana en tanto que posible puerta de entrada (fenomenológica) al Museo construido por Macedonio. 147 3.2. P OÉTICA (M ETÁFORA ). (... C ONTINUACIÓN ) ! Y tras este inciso dedi cado al eminente pensador de Messkirch, vuelvo ahora sobre mis pasos y retomo el desarrollo de los aspectos más influyentes de la filosofía de William James en la poemática macedoniana. ! Así, decía más arriba que, en la línea de trabajo del norteamericano, Macedonio practica con respecto al problema epistemológico de la realidad (o irrealidad) del mundo dado 121 un a pequeña «desviación» a través de la cual desliza la idea de que la conciencia, en su naturaleza de amor , otorgaría «realidad» al objeto en sus sucesivas apariciones, o lo que es lo mismo: sería finalmente la conciencia erótica la que consentiría en rigor la contingencia del mundo. Pero no lo olvidemos: en este caso concreto se refiere Macedonio a la conciencia erótica del poeta, en tanto que “ la metafísica del poeta es la naturaleza de la conciencia en su aptitud de recepción activa del acontecer o contingencia. La poesía es cada acto de esa aceptación ” [ OC , VII, 125]. Atendiendo a lo anterior , se ve claro cómo el «consentimiento conciencial» del que ya hablaba James, es decir , ! “ la diferencia entre los objetos de la voluntad y los de la creencia, es ! enteramente inmaterial, tanto como la relación de la mente con ellos. To d o l o ! que la mente hace en amb os casos es l o mismo; mira al objeto y consiente su ! existencia, la expone, dice ‘esta debe ser mi realidad ’” [James, 1981, 670]. ! Esta misma idea, en el caso de Ma cedonio, es justamente la que es re- interpretada a través de la naturaleza amorosa de la conciencia . Pese a todo, el metafísico de Buenos Aires todavía se preguntará: “ ¿Por qué será que le place a la Conciencia ese consentimiento? ” [ OC , VII, 125]. En relación con esto último, se adivinará ya que Macedonio no responderá de manera directa a la cuestión, en el sentido de que, al «d esviar» el problema epistemológico de lo dado hacia el ámbito poético a través de la naturaleza amorosa de la conciencia en su consentimiento de lo real contingente, está aceptando de 148 121 Sería ciertamente interesante tratar con más profundidad esta cuestión desde la perspectiva fenomenológica que recién he comentado. Y es que, so bre esta problemática en particular , Macedonio llegará a afirmar con convicción que “ el mundo no es dado ” [ OC , VIII, 199]. Sea como fuere, y si bien no llego a ded icarle un apartado específico al tema en el conjunto del trabajo, verteré más de un comentario al respecto a lo largo del estudio cuando la ocasión lo requiera. buen grado el propio modo en que se impone la respuesta poética. Y es que, en opinión de Macedonio, la poesía no explica , ni comunica , ni nace para dar razón del mundo -no al menos de la misma manera en que lo hace la ciencia, por ejemplo-, sino que surge con el fin de transcribir aquellas emociones, fenómenos de la conciencia , que otorgan «realidad» a la contingencia del mundo. ! Es evidente que la terminología macedoniana se presta fácilmente al juego pero, en rigor , no puede decirse bajo ningún concepto que Macedonio fuera un «verdadero» fenomenólogo… aunque en ocasiones lo parezca (si bien un tanto heterodoxo e incluso herético). A este respecto, véase si no la forma en la que expone el objetivo fundamental de su poemática del pensar: !! “ Mi poemática del pensar intentará la transcripción de lo que pasa en ! la conciencia en los momentos en que acepta emocionalmente un modo ! doloroso del darse real; pero la poesía está en cada uno de estos actos de ! consentimiento ” [ OC , VII, 126]. ! Antes hablé de la fenomenología existencial de Martin Heidegger y de sus posibles puntos en común con el pensamiento macedoniano; ahora, tras citas como la que antecede, parece claro al me nos que la elección poético- mística en ambos autores a la hora de dar cuenta de los fenómenos que se dan a la conciencia debería estar fuera de toda duda. ! Sin embargo, como suele ocurrir en estos casos, la entrada en escena de la poesía en un terreno cercado como es el de la epistemología conlleva inevitablemente toda una serie de opiniones y consideraciones en contra y el problema, como es habitual también, surge casi siempre cuando se pretende ajustar cualquier tipo de proposición con el modelo (tecno)científico de conocimiento. En mi opinión, a estas alturas ya deberíamos haber sido capaces de aceptar , como poco, dos premisas esenciales: 1) que el modelo (tecno)científico no es el único aplicable a la hora de trabar conocimiento de las cosas; y 2) que la validez o aceptabilidad de lo aportado por saberes que se apartan o se desarrollan al marg en del modelo (tecno)científico no pu ede en modo alguno medirse por los baremos impuestos por el propio modelo que se rehusa seguir . Por decirlo casi fenomenológicamente -aunque, como ya se dijo, 149 Macedonio no pueda ser conside rado pese a todo como un «miembro» más de dicha corriente de pensamiento 122 -: !! “ Esta domesticación del Fenómeno que la apercepción lleva adelante ! inacabablemente es la Ciencia, cotidiana y sistemática, doméstica y ! profesional. Merced a ella el hombre o la inteligencia ya no puede conocer ! otra vez el fenómeno ni aun al despertarse cada mañana ” [ OC , VIII, 81]. ! Conocer otra vez el fenómeno en plenitud, recuperar “ la percepción primera de todo fenómeno, antes del condicionamiento por el tiempo, el espacio, el yo, la causalidad, lo exterior ” [ OC , VIII, 15]: tal es el fin de la metafísica macedoniana; la poemática del pensar , por supuesto, participa igualmente de ello. Y no importa en absoluto que dicho fin sea inalcanzable siguiendo las directrices del modelo (tecno)científico de la «disponibilidad causal»: la toma de conciencia poética que practica Macedon io no es en modo alguno una pose literaria: estamos ante un serio intento de descubrir ! “ cómo nuestra conciencia d io aceptación a lo mecánico, cuándo, por qué ! ocurrió en esta conciencia que poseemos, que somos (y sin embargo solo ! conocemos por Labor , no por mero ser nosotros ella) ” [ OC , VII, 127]. ! Así, por tanto, para Macedonio lo poético evidencia fenómenos de conciencia que no pueden someterse a la racionalidad (tecno)científica, es decir , no pueden ser «explicados» por ella. Y aún va más allá, al proporcionar claros ejemplos que sustentan sus afirmaciones. A mi modo de ver , el siguiente extracto, que reproduce parte de su Poema de poesía del pensar , aclara bastante al respecto: ! !! “ Nos preguntamos no qué inteligibilidad explica sino qué poesía ! justifica estos hechos: - La Muerte, o sea la multiplicación de los mortales en lugar de la continuidad o persistencia de un Inmortal; lo ocioso, aparente, de rehusar la inmortalidad y sustituirla por la multiplicidad de muertes y nacimientos. - La involuntariedad de la V oluntad; existimos por casualidad como sobrevivientes y sin embargo, somos la V oluntad; la V oluntad de Vivir existe por casualidad; ¿por qué la V oluntad de vivir ha creado la subsistencia de la especie, con fragilidad de los individuos por la inexorabilidad del mundo mecánico? 150 122 “ Después de Husserl han surgido nuevos casos de lo más fácil y lo más difícil; lo más fácil ser fenomenologista adicto, lo más di fícil acordarse de serlo cuando llega su mejor oportunidad ” [ OC , VIII, 370]. - Por qué hay Imágenes, por qué hay Memoria, por qué hay el Ensueño; ¿Necesito, cuando sue ño que estoy asustado, la imagen del asesino?; estoy asustado durmiendo, nada más; para qu é el mundo, si no por eso voy a dejar de sentir odio, ternura, deseos. - La invención del Pasado, que nos hace aparecer sobrevivientes, ridiculizados por un a inmensidad de Nada anterior a nuestro ser , como una espumita en una inmensa ola. ¿Por qué e xistió Grecia, que es una imagen, y no existen el trueno y la lluvia que tan netamente me represento y que sucederán el año que viene? - La Crítica de lo Dado, q ue niega, rehusa admitir lo Dado, o sea el Mundo imponiéndose al espíritu. - Por qué ligamos causalme nte un campo de principio hedónico con un campo de principio longevístico: la psique y el cuerpo. La psique con esto pierde toda gracia de su ser que es el variar y acontecer sin causa ” [ OC , VII, 126]. ! Como se habrá podido comprobar , nos hallamos ante todo un campo de cuestiones estrechamente ligadas con el pensamiento macedoniano y que, en buena medida, serán catalizadoras de su corpus filosófico-literario. Por supuesto, tendré ocasión de ocuparme de algunas de ellas co n más detalle en otros apartados, pero por el momento lo que me interesa retener es la dinámica de la poemática: la poesía que justifica estos hechos . ! T omaré a continuación sólo un ejemplo extraído de la cita y del cual se ha venido hablando anteriormente: la crítica de lo dado , la crítica de la contingencia . ! T al vez el mundo, el fenómeno-mundo que se da a la conciencia - aunque el mundo, al parecer de Macedonio, y como ya se dijo, no sea dado -, sólo sea una invención poética. «Realmente» no tiene importancia: incluso en tal caso -y en este punto Macedonio sigue a pies juntillas las ideas de James- el mundo sería «real » , dado que es nuestra voluntad la que determina que así sea -nuestra conciencia, en un acto de amor , consiente su «realidad»-. Por este mismo motivo un aserto como “siento algo irreal” carecería de contenido en la metafísica macedoniana: !! “ Sentir un objeto, el deseo de ese objeto, es sinónimo de reali dad y ! esa existencia real no puede someterse a un juicio de verdad o falsedad ! simplemente porque es poesía ” [Schiminovich, 1986, 104]. ! De este modo, la poética queda siempre al margen de los conceptos (tecno)científicos (y éticos) de verdad y mentira -o en todo caso se abre a cada 151 instante como verdad/mentira en «sentido extramoral»-. Allí d onde Descartes dio marcha atrás, Macedonio avanza a pecho descubierto 123 . ! Como es bien sabido, el autor de las Meditaciones metafísicas desechaba en su primera meditación las imágenes de l sueño y la locura en tanto que carentes de «realidad», o lo que es lo mismo, en tanto que carentes de correlato empírico, a pesar de reconocer en un primer momento: !! “ ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este ! mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y ! metido en mi cama! […] Pero si pienso en ello con atención, […] veo tan ! claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, ! que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante para ! persuadirme de que estoy durmiendo ” [Descartes, 201 1, 149]. ! Igualmente es de sobra conocido cómo, para salvar el escollo del solipsismo, Descartes se vio obl igado a argumentar «divinamente», mismo razonamiento que le valdría a posteriori para recuperar la «realidad» de un mundo que había quedado cerrado herméticamente en su recién ganada conciencia. Por su parte, Macedonio, mucho más valiente especulativamente hablando, y sabiendo que “ es mucho más difícil de lo que suponemos descubrir cuál es la efectiva diferencia que media entre soñar y vivir ” [ OC , VIII, 93], rechazará por enteramente hueros los juegos de Berkeley y Descartes , aduciendo que ambos sólo ! “ enfilan las sensaciones « causadas » por un sólo grupo material: una flor , por ! ejemplo, para decidir que su aroma, su color , su dib ujo, su movimiento, su ! tactilidad, su impresión térmica, no son la flor , pero como en cambio existe un ! Dios (más fácil de deshojar que la flor), sustancia de todo… ” [ OC , VIII, 196]. ! Salvando la distancia -que no es poca-, podría decirse q ue, frente al cartesianismo rampante, lo que Macedonio está proponiendo firmemente con 152 123 “ Una de las más esenciales certidumbres de las que hoy disponemos en filosofía es la de que las cosas no se pueden mirar ya directamente cara a cara, so pena de tergiversar la función del pensamiento; ya no podemos pretender que la verdad sea una adecuación entre nuestro pensamie nto y las cosas, porque ahora sabemos que de la adecuación (limitadora e ilusoria, antes aún que imposible) no emana verdad alguna, y que si queremos perseguir la verdad de algo debemos ir a buscar esa verdad no precisamente en plena luz, sino en esa zona en la que necesariamente juegan la luz y la sombra; y no ya a la manera de objetos o de entes (y de leyes que los expliquen) ” [Rovatti, 1990, 15]. su poemática no es sino la (husserliana) neutralidad existencial del objeto intencional : !! “ El ser es pleno en tod os sus estados, sean de vigilia o de ensueño, ! de apariencia interna o externa; nada es representación de otra cosa, nada es ! apariencia de otra cosa ” [ OC , VIII, 306]. ! Y , en este caso concreto, para dar cuenta de ello no encontrará mejor herramienta que la metáfora poética . Ahora bien, ! “ el enigma de la metáfora no puede comprenderse sólo por la insuficiencia del ! concepto. Enigmática es la razón por la cual la metáfora, por lo general, «se ! soporta». Su distinción puede explicar el que aparezca en la retórica como ! «ornato del discurso»; pero no se comprende tan fácilmente que también se ! acepte en contextos objetivos. De hecho, en todos y cada uno de estos ! contextos la metáfora constituye eminentemente un estorbo. Si con la ! fenomenología consideramos a la conciencia en cuanto «afectada» por los ! textos, como una estructura de prestaciones intencionales, toda metáfora ! pone en peligro su «concordancia normal» ” [Blumenberg, 1995, 97]. ! Es en este preciso sentido que hablo aquí de un Macedonio «fenomenológicamente hereje». ! Así, pues, si bien los tres «géneros» o «modos» de la Belarte macedoniana persiguen a grosso modo el mismo fin, esto es: el mareo conciencial del lector ( el mareo de la personalidad , dirá también Macedonio), es decir , justo ese estado d e ánimo que “sólo la literatura, la intelectualista, no la científica, puede darlo, y es el primer hecho de la técnica literaria ” [ OC , III, 258], cada uno de ellos prescribe una técnica particu lar para alcanzar d icho objetivo. Por supuesto, en lo que toca a la poemática, la metáfora será sin duda el elemento fundamental. Sin embargo, como viene siendo habitual en el pensamiento de nuestro autor , esta no será tomada tan a la ligera en su quehacer poético, presentando así una serie de peculiaridades que la acercarán a la disciplina metafísica y , en concreto, a la anulación o negación de los conceptos de Espacio, T iempo, Materia y Y o. En este sentido, tal vez frente a la Novela (o prosa de personajes), la poemática (metáfora) quedaría, en opinión del propio Macedonio, un tanto por debajo en lo que se refiere a su capacidad para «hacer labor conciencial», si bien no obstante todavía asumiría una función de «autenticación del sentir». Y es que, desde su punto de vista, 153 ! T al vez esté de más por mi parte, sea precipitado y/o carezca de «fundamento», afirmar lo que sigue, pero aún así correré el riesgo: Macedonio jamás deseó decirle “Fin” a un libro, como jamás deseó decirle “Adiós” a una persona, y ello porque ambas palabras simbolizaban ciertamente para el autor una y la misma cosa: la despedida d efinitiva, esto es, la muerte 170 (y el dolor máximo que le es inherente al fenómeno de la pérdida) -“ Donde Adiós y Jamás a otros esperan/esposo de la muerte lo hube yo ” [ OC , VII, 103] -, afirmará una Elena evocada por el propio autor-. Y en la misma línea, el título del capítulo XVIII de MNE 171 es aún más contundente que la despedida de NTV , y reza así: “ ¿Qué es aquí? El Dolor o Capítulo de las espaldas o Se corta” [ MNE , 244]. ! La negación de la muerte, pues, en este caso subsumida bajo el cuidado poético del no-espacio novelesco, se convierte así, como vemos, en uno de los rasgos más característicos de la narrativa macedoniana, desempeñando una labor de cohesión operística y , al mismo tiempo, funcionando como «principio» estético-metafísico de enorme calado. De esta manera, ya sea siendo exorcizada tras su trágica venida -muerte de Elena de Obieta- o bien -proceder más común tras la pérdida terrible- anticipándose teóricamente a sus fatales designios, el «no-lugar en el que se llama y no hay respuesta» es puesto en cuarentena perpetua por Macedonio utilizando para ello todos los recursos disponibles, o mejor aún, imaginables, colocándose el amor mismo, desde la lectura que propongo aquí, como el más po deroso de los aliados convocados a la batalla. Las citas que aporto a continuación servirán para ilustrar con palabras más precisas la idea que trato de expresar: !! “ El compañerismo de vivir en una misma novela d ebe notarse: rivales ! por destino permanente, o sólo momentáneos, han de conducirse siempre ! como personas que tienen u n lugar e instante de colectivo morir: el término de ! la obra ” [ MNE , 105-106]. !! “ Nadie muere en ella -aunque ella es mortal- pues ha comprendido ! que, gente de fantasía, los personajes, perece toda junta al concluir el relato: ! es de fácil exterminación ” [ MNE , 13]. 256 170 La «campaña» del Presidente en MNE , por ejemplo, se justifica metafísicamente por su intento de conjurar la muerte a partir de la negación de la identidad. 171 En rigor , el «último» de la novela en la ordenación presentada en la edición crítica que vengo manejando para el presente estudio. !! “ S o y e l i ma g in a d or d e u n a c os a : l a n o - m u e rt e ; y l a t r a b aj o ! artísticamente por la trocación del yo, la derrota de la estabilidad de cada uno ! en su yo ” [ MNE , 32]. ! En el caso que nos ocupa aquí, es decir , MNE , esto úl timo se impone desde su propia razón de (no-)ser . No hay , por tanto, «objeto» tal di spuesto para el análisis: hay texto . Mas aún: hay T exto -y la mayúscula en este caso, como afirma Barthes, indicaría la imposibilidad de contabilizarlo siquiera-. En este sentido es posible, por tanto, hablar de un T exto infinito , como sin fin es aquello que lo mueve desde dentro y lo sostiene en tanto que (no-)lug ar de encuentro ( esperado y tal vez imposible encuentro). (No-)lugar donde se llama a presencia a aquella que, en su partida, marchó “ sin muerte en luz de un primer día ” [ OC , VII, 102], (no-)espaci o a donde se convoca, a medio camino entre la suave caricia y la mortal punzada, ! “ el latir de su lloro del dolor del recuerdo ./ […] Que ese dolor es el dolor que ! quiero./Es Ella,/y soy tan sólo ese dolor , soy Ella,/soy Su ausencia, soy lo que ! está solo de Ella;/mi corazón mejor que yo lo ordena ” [ OC , VII, 104]. ! Y con ello el hecho máximo macedoniano se ha consumado: la traslocación del Y o se ha llevado a efecto en un gesto sin igual de no retorno . Luego, las preguntas: ¿quién se fue? ¿quién queda? ¿quién es el ausente y quién el presente? Cuestiones, sin duda, cuya respuesta queda del todo inaccesible; y cuestiones t ambién, por qué no, que ni siquiera esperan ser respondidas -el exceso amoroso no lo reclama. Y es que allí donde “ el mirar de quien hoy sólo el ser de Esperada tiene/cual sólo de Esperado tengo el ser ” [ OC , VII, 102], el rastreo detectivesco de las identidades se antoja una auténtica tarea inútil. ! Mas como afirma Ana Camblong, a pesar del «frangollo» -término utilizado por Macedo nio, como ya dije, para referirse a la parte más tediosa de la actividad literaria- y de las dificultades que supone esta ardua y compleja tarea, es factible ordenar series de testimonios que pueden tomarse como referentes organizativos de las diferentes etapas de la historia de MNE [Camblong, 1997 /1, 59]. 257 6.1. MNE : L OS MANUSCRIT OS . ! Así, pues, en esta tesitura, el punto de partida «objetivo» que se propone a la hora de abordar dicha parte de la investigación es lo que se ha denominado, de acuerdo a la fecha estimada, como «manuscrito de l 29» -de ahora en adelante m.29-, esto es, un conjun to de folios fechados el 17 de junio de 1929 y que, al parecer , fueron copiados a mano por Consuelo Bosch de Saénz V aliente reproduciendo «en limpio» los primigenios documentos hológrafos de Macedonio. Según indica también la coordinadora, dicha redacción presenta a su vez nuevas correcciones hechas a mano por el propio autor , lo que otorgaría aún mayor validez al documento en tanto que fidedigna «guía» a la hora de plantear una coherente ordenación «final» de la novela, como es la que ofrece la ed ición crítica establecida por la propia Camblong y Adolfo de Obieta. ! Por lo demás, y con vistas a aportar una mayor información de interés meramente filológico-literario, reproduzco a continuación las razones ofrecidas en el estudio preliminar de la edición para j ustificar tal decisión [Ca mblong, 1997 /1, 59]: 1) El ma nuscrito fechado se mantuvo ordenado y separado del resto de documentos. 2) La caligrafía es muy legible, característica que remarcaría el cuidado puesto por Consuelo Bosch en su reproducción de los textos hológrafos de Macedonio. 3) La organización de las páginas presenta ya la estructura básica de la novela: prólogos múltiples y capítulos, la cual se mantendrá y repetirá a lo largo de toda la historia del texto. 4) La fecha indicada en el conjunto coincide con una clara intensificación de la propaganda hecha por Macedonio en diferentes medios, como ya se indicó en otro apartado al apuntar los datos referidos al itinerario público del texto. En la misma línea, cabe a su vez destacar que la serie completa consta de ciento cincuenta y un folios, quedando marcados los distintos prólogos con una numeración independiente, así como los capítulos paginados consecutivamente de 1 a 60, con el añadido de dos anexos: uno de doce folios y otro de cuatro, ambos también con numeración independiente. 258 ! El primer folio de este legajo (m.29) va encabezado por el título Novela de la «Eterna» y de Niña de dolor , la «Dulce-Persona», de un amor que no fue sabido , presentándose a continuación, sin más pormenores, el texto del primer prólogo (sin título). El m.29 consta en total de catorce prólogos y tres capítulos de novela, si bien el último prólogo de la ordenación está numerado como el XVI, mientras que otros carecen de número o simplemente al teran la secuencia proyectada desde el inicio. T odo ello hace hincapié una vez más, a pesar de que la copia de Consuelo Bosch aparenta ser , en mayor o menor medida, un referente serio cuyo destino posible sería una ed ición de la novela e n fechas próximas a la consignada, en la consideración de work in progress que Macedonio otorgaba a lo que, por entonces ya, se había convertido en uno de los proyectos nucleares dentro del conjun to de su producción filosófico-literaria. Por otra parte, tanto la falta de correspondencia entre los prólogos, como la ruptura de la numeración de los mismos, invitan a pensar en la posibilidad de la pérdida de algunos textos intermedios que habrían pertenecido a la serie que se viene comentando. Sin ir más lejos, Camblong señala que en el m.29 ! “ se encuentran tres fragmentos que no pasan a las copias posteriores, y que ! se mantuvieron inéditos: uno es el pa rágrafo final del primer prólogo; el ! segundo, es el comienzo del prólogo VI y el tercero, es el texto completo del ! Prólogo XII o XIII, ya que figuran ambos números ” [Camblong, 1997 /1, 60]. ! Por último, indicar que, de los dos anexos que acompañan al corpus d e la nove la, el último, el cual con sta de cuatro folios, lleva por título Un momento en la novela. Hoy más pasado que ayer , sin especificarse su ubicación correcta en el legajo e incluyéndose como Capítulo XV en la edición crítica. ! Como es evidente, el m.29, en tanto que copia posterior de otros documentos hológrafos de Macedonio, no sólo remite de manera directa a esos textos redactados con anterioridad, sino que también pone de relieve la antigüedad del propio proyecto novelesco, si bien con la insalvable falta de precisión a la hora de estimar una fecha inaugural definitiva 172 . Dicho legajo de papeles macedonianos «puesto a punto» tiempo después por Consuelo Bosch, denominado en la edición crítica como «manuscrito antiguo» -m.a., de ahora en adelante-, no es más que un conjunto de p liegos con deterioros de diversa 259 172 Ana Camblong coloca la génesis de la novela en un abanico temporal anterior a 1929 y que oscilaría entre 1925 y 1927. consideración, la mayoría de los cuales ha impedido, o como poco ha dificultado en sumo grado, lleva r a ca bo con más diligencia las tareas de investigación 173 dispuestas para el estudio, valoración y ordenación de los textos más o menos vinculados al proyecto novelesco a lo largo del tiempo. A este respecto, la secuencia paginada es mínima en la serie, volviéndose a ponderar la pérdida de abundante material y negando así la posibilidad de acceder a una serie de datos que, tratándose de un conjunto embrionario , a buen seguro hubiera arrojado una necesaria luz sobre determinados pasajes de la novela que, a día de hoy , siguen sumidos en la sombra de la duda. ! Sea como fuere, se sabe q ue el m.a. está compuesto por un total de ochenta y cinco folios, cuatro fotocopias que reproducen otros tantos textos dados a amigos en su momento a modo de regalo y dos sobrantes de papel casi ilegibles. Pero como apunta bien Camblong [1997 /1, 60], lo relevante de esta serie, el hecho más notable a destacar , sería el hallazgo en la misma de seis prólogos inéditos, los cuales son incorporados como apéndices en la edición crítica de Museo , mientras que en lo que respecta al resto de material textual incluido en el con junto, la ausencia de fechas registradas, notas aclaratorias o claves de trabajo , así como las manchas, roturas, caligrafía indescifrable, e tc. impide ava nzar a la investigación más allá de la hipótesis temporal mencionada en la última nota a pie de página. Es por todo ello que ! “ estos «vestigios» arqueológicos de inapreciable valor histórico, de alto ! potencial para la conjetura y flotando en un principio indeterminado del ! tiempo, no hacen más que acentuar el «halo mítico» que acompañó al texto ! desde siempre ” [Camblong, 1997 60]. ! El siguiente conjunto de papeles que se toma en consideración para la ordenación del texto presentado en la edición crítica de la novela correspon de a una copia mecanografiada de la misma realizada en 1938 -c.38, de ahora en adelante-, como así reza en la portada. La serie cuenta esta vez con treinta y 260 173 A pesar de contar con una excepcional y excelente edición crítica d e la no vela, las vías de investigación vinculadas al texto permanecen del todo abiertas, situación que no denuncia tanto la insuficiencia de las investig aciones llevadas ya a término, como la necesidad de seguir dedicándole esfuerzos intelectuales a una «obra» que indudablemente los merece del primero al último. La existencia, por otra parte, de un archivo de vastas proporciones -custodiado ahora, tras la muerte de Adolfo de Obieta, por la Fundación San T elmo de Buenos Aires- compuesto por cientos y cientos de documentos legados por el pensador argentino invita a su vez, a todos aquellos interesados en su obra, a asumir el (placentero) riesgo de sumergirse en ese mar de papel y rescatar de su rico fondo los tesoros escondidos durante todos estos años. siete folios que recogen múltiples prólogos y veinticuatro más destinados a los capítulos de ficción. La portada incluida en esta ocasión es destacable no sólo por ofrecer un dato tan importante y t an preciso como es su fecha de redacción, sino porque además desvela detalles fundamentales referidos a las diversas transformaciones que sufriría el título de la n ovela antes de su «fijación final». A día de hoy se con servan dos folios de la misma 174 , en una de las cuales se modifica y se agrega texto. Prácticamente las diferenci as son mínimas, aunque claramente significativas. He aquí el «primer» título: ! NOVELA DE LA ETERNA Y LA NIÑA DE DOLOR LA DU LCE-PERSONA, DE- UN-AMOR QUE NO FUE SABIDO (CON LA DOCTRINA DE LA AR TÍSTICA) DEDICADA AL LECT OR SAL TEADO POR MACEDONIO FERNÁNDEZ. ! El segundo rep ite el esquema con el añadido inicial de “ MUSEO DE LA ” (agregado hológrafo del propio Macedonio). ! Como acabo de señalar , l a diferencia entre uno y otro es muy sutil, sin duda, pero la inclusión a posteriori del vocablo “Museo” antecediendo al de “Novela” no debería pasarse por alto ni tomarse a la ligera como curiosidad meramente literaria. Y es que, más allá del pertinente establecimiento de los distintos modos en que Macedonio concibió titular su interminable novela, justamente la palabra “museo”, en tanto que noción de hondo calado especulativo, brinda a la presente investigación una oportunidad única de acercarse al texto desde una óptica que trasciende los límites propios del análisis filológico y literario, como es justamente la que estoy tratando de proponer en estas páginas. ! Informa también Camblo ng en su estudio preliminar qu e entre el m.29 y la c.38 habría de colocarse aún lo que ella pasa a denominar como «copia intermedia 1» -ci.1, en lo que sigue-. T al denominación responde, una vez más, a la ausencia de fecha en la serie, así como también de portada, mientras que los folios por su p arte no registran indicio alguno que permita establecer , con más o menos rigurosidad, si el legajo es anterior a 1929, fecha del primer manuscrito estudiado. Queda, por tanto, esta ci.1 colocada razonableme nte dentro de un intervalo temporal que va desde 1930 hasta 1938, debido 261 174 La edición crítica incorpora ambas portadas y señala las diferencias más notables entre u no y otro título. Cf. MNE , 3-4. principalmente a que la serie “ transcribe el m.a. y el m.29, sobre cuyos textos se hacen agregados y correcciones; además incorpora redacciones presuntamente nuevas ” [Camblong, 1997 /1, 61]. El conjunto recoge un total de cuarenta y cuatro folios para prólogos y cincuenta y cuatro ficcionales. ! Otro referente a comentar en la línea temporal de producción de la novela es la copia completa que se llevó a cabo en 1947 -c.47, a partir de ahora-. Al igual que sucediera con la c.38, esta serie incluye sendas portadas consecutivas. En una de ellas Macedonio añade texto a lápiz, mientras que la otra se limita a reproducir l o ya agregado. Destaca Camblong de esta c.47 el escaso número de folios con servados, dispersos y mezclados con los demás legajos. A los ya mencionados dos folios de portada se incorporarían únicamente veintidós de prólogos y catorce de capítulos [Camblong, 1997 /1, 61-62]. ! Por otra parte, y para continuar desb rozando el complejísimo itinerario creativo de MNE , es preciso apuntar a su vez que entre la c.38 y la c.47 se situaría una nueva «copia intermedia» mecano grafiada -ci.2, en lo que sigue-, la cual comprendería un total d e cincuenta y tres folios recogiendo prólogos y noventa y cuatro destinados a la ficción novelesca en sí, añadiendo uno más presentado como portada. De la minuciosa investigación llevada a cabo por Camblong se i nfiere que esta ci.2 sería, a buen seguro, posterior a 1940 y anterior a la c.47, siendo además “ factible que se haya trabajado en ella por lo menos hasta 1942, sin descartar la posibilidad de que se haya seguido en los años subsiguientes ” [Camblong, 1997 /1, 62]. ! Mención aparte ha de recibir el conjunto de documentos tomados como texto - base para la ordenación de la novela en su edición crítica. Al pa recer , se trataría de una copia similar a la c.47 y fechada al año siguiente (1948, anotación en lápiz hecha por Adolfo de Obieta), como así se indica en el prime r folio del legajo. No obstante, Camblong señala también que este dato es en cierta medida ambiguo, puesto que dicha copia fue dada por Macedonio a su íntimo amigo Raúl Scalabrini Ortiz, quedando, pues, la duda de si el año anotado hace referencia a la elaboración del documento en sí o bien data la entrega amistosa. Sea como fuere, ha sta 1977 está copia de la novela permanece «oculta» entre los papeles legados por el propio Scalabrini y no será hasta esa fecha cuando su viuda la recupere casualmente, devolviéndola de inmediato a Adolfo de Obieta. La singularidad de esta copia reside, por 262 tanto, en su prolongado tiempo de «desaparición», tiempo que, como poco, la convierte a todas luces en un testimonio único en la ca dena de producción de la novela. Así, la elección de esta como texto - base 175 a la hora de presentar la ordenación propuesta en la edición crítica que aquí manejo respondería en este sentid o a unas características muy concretas que sólo esta copia de la novela poseería frente a las demás debido a su continuado «aislamiento» temporal. Fundamentalmente, cabría destacar cómo, gracias a su «exilio» del taller literario macedoniano, ! “ los folios se mantuvieron ordenados, […] corroborando la estructura de la ! novela; las correcciones de Macedonio Fernández legitiman y autorizan el ! testimonio; el hecho de que se haya publicado la novela en 1967, en base a ! otra documentación, […] demuestra que a la muerte del autor el proyecto se ! encontraba ejecutado en sus componentes esenciales; este documento ! ratifica la a utenticidad del texto publicado póstumamente y desautoriza las ! infundadas desconfianzas de algunos estudiosos y críticos ! literarios ” [Camblong, 1997 /1, 62-63]. ! Añadir tamb ién como características destacables que esta copia, denominada en el estudio preliminar co mo «copia Scalabrini Ortiz» o, en su forma ab reviada, c.SO, está formada por un conjunto de doscientos treinta y un folios, de los cuales ciento ocho correspon derían a los prólogos y el re sto quedaría consignado para los capítulos de ficción de la novela. Por último subrayar que, tanto en esta, como en la c.47 -como ya se ha dicho, co pias similares en numerosos aspectos-, se comprueban correcciones y anotaciones hológrafas del propio Macedonio, habiendo tenido, pues, que tomar ambas copias como referentes a tener en cuenta para la «ordenación final» de la novela, en tanto que las modificaciones realizadas en una no se registran en la otra y viceversa. ! Al margen ya de la serie enumerada d e copias de la novela, el inventariado y clasificación de los papeles dejados por Macedonio tras su muerte también arroja un añadido de pliegos sueltos que recogen textos más o 263 175 Ana Camblong justifica así la elección de la «copia Scalabrini Ortiz» como texto de base: “ 1) el documento presenta correcciones de puño y letra del autor , efectuadas pocos años antes de su muerte, lo que refrenda su autenticidad y garantiza su aprobación; 2) la copia se mantuvo ordenada y abrochada, no en partes aisladas, sino completa, lo que la distingue de las demás copias y versiones de las últimas etapas; 3) el hecho fortuito de que se h aya mantenido « separada » del resto de los testimonios y « ajena » a la preparación de la edición póstuma, la sustrae de suspicacias y la convierte en un parámetro de indubitable legitimidad para la contratación de las diferentes versiones ” [Camblong, 1997 /1, 76]. menos afines al proyecto de MNE : primeras redacciones, bosquejos, borradores, extractos reproducidos luego en otras series, etc., sumando un total de ocho pliegos dedicados a los prólogos y once que remiten a la parte de la ficción. ! La edición de MNE publicada en 1967 por el Centro Editor de América Latina 176 presenta una ordenación de la novela notablemente diferente a la propuesta por Ana Camblong y Adolfo de Obieta en la edición crítica preparada por ambos más de veinticinco años después, debido ello a varias razones peso, entre las cuales estaría, como ya se ha señalado, la imposibilidad de contar por aquellas fechas con la valiosísima c.SO. Y en este sentido, una mención particular merece al menos el capítulo XV de dicha edición póstuma, la primera que pon ía en «circulación oficial» (una cara de) la gran novela macedoniana. ! T al capítulo se ordenó como “ un conjunto de textos poéticos, de carácter lírico-metafísico, dedicados a la Eterna” [Camblong, 1997 /1, 63] . Es más: !! “T odos sin excepción remiten a originales hológrafos de Macedonio ! Fernández que no han sido copiados por ninguna de las series hasta aquí ! mencionadas ” [Camblong, 1997 /1, 63]. ! En cuanto a la datación de los mismos, únicamente puede decirse que en uno de los pliegos sueltos se consigna la fecha 16 de mayo de 1929, quedando el resto sin registrar . Sin embargo, a pesar de las «apariencias» y de su inclusión directa en el cuerpo de la novela editada en 1967, la consideración de estos textos como elementos destinados a formar parte del proyecto novelesco siempre ha estado en el ai re, habiendo razones para interpretarlos en uno u otro sentido 177 . El ejemplo más cla ro de esta dicotomía lo encontramos en las opiniones enfrentadas de los propios coordinadores de la edición crítica. Así, de Obieta se inclinaría del lado de la novela, tomando como referencia principal -amén de la estrecha relación paterno-filial- el hecho de que todo el conjunto está dedicado al personaje de la Eterna, mientras que 264 176 En esta publicación se incluyó entonces una Advertencia de Adolfo de Obieta en la que se ponía en conocimiento del lector de turno las particularidades propias de la edición. 177 De ahí que en la edición crítica se incorporen finalmente a la novela como Apéndices . Camblong afirma que hay indicios suficientes -y se apoya para ello en diversas consideraciones- para tomar el conjunto de manera separada e incluso como textos de exclusiva índole privada. Un dato fundame ntal a este respecto sería el hecho de que los distintos textos poéticos originales, es decir , los hológrafos de Macedonio, aludieran directamente a Consuelo Bosch mencionándola por su nombre de pila, mientras que las reproducciones incluidas en la edición póstuma del CEAL sustituyen el nombre propio por el del person aje de la Eterna. Según Camblong, justamente por eso, es decir , “ porque el autor no hizo, ni insinuó tales reemplazos, es que sospechamos que estos escritos pertenecen a su privacidad, no al público ” [Camblong, 1997 /1, 64]. T odo este asunto añade además más leña a un fuego que, aú n a día de hoy , sigue ardiendo «secretamente». Me refiero a la i ncógnita que es, en sí mismo, el personaje central de la novela, es decir , la Eterna . ! Como ya señalé en otro momento, durante un tiempo se afirmó, casi sin ningún género de dudas, que la Eterna no era sino la encarnación ficcionalizada de Elena de Obieta, lo que implicaba, de facto , q u e e l Museo levantado por Macedonio se tomase entonces como lo que era: un a magna construcción d estinada a albergar los recuerdos de la amada fallecida. ¿Pero quién fue «en realidad» la Eterna? Gracias a lo aportado por los distintos investigadores que han persistido en el estudio de la obra macedoniana hoy disponemos de datos que, como poco, ponen en duda la visió n reductora de la novela que se generalizó en su momen to. En particular , el conocimiento de la presencia en la vida de Macedonio de una fig ura tan fundamen tal -vital e intelectualmente- como Consuelo Bosch, a quien el autor argentino llamaba “Eterna” en mu chos de los poemas a ella dedicados, desmonta al punto dicha teoría, o al menos la debilita notablemente. ! Sea como fuere, y apuntado esto último, he d e decir que no le dedicaré más atención a esta problemática, que estimo irrelevante de cara al estudio, en primer lugar porque considero que el posicionamiento ante la misma no altera en absoluto ni el punto de partida propuesto aquí ni la posible «conclusión» a la que se llegue al término de estas páginas: de una u otra forma, el amor insiste y permanece en todo momento; y en segundo lugar porque tanto la manera en que fue concebida y desarrollada la novela, como la propia esencia del pensar(-escribiendo) macedoniano, invitan a entrar en el Museo con el espíritu 265 ! se convierte en la figura y en la experiencia organizadora del mundo y de su ! vida ” 181 [Rozitchner , 2006]. ! Recuperemos ahora los últimos versos de la cita anterior: “ Esto sabías, este grave saber/tu ardiente alma guardaba;/grave pensar de amor todo conoce ” . ! «Esto sabías tú, Elena, este grave saber guardabas» , le dice Macedonio a la niña del fingido morir , a aquella que, en su partida, no sólo no le dejó solo, sino que además le legó un grave pensar de amor que todo conoce . Y si este pensar e rótico todo lo conoce, ¿no podría entonces equipararse al más alto grado del conocimiento , esto es, a la sabiduría misma? En caso afirmativo, cabría afirmar entonces que no fue Macedonio quien venció a la muerte, aunque en determinados pasajes del poema parezca que es él el poseedor del poder para negarla, el poseedor del poder para desconvocarla, sino El ena, como así lo reconoce el propio pensador: “ Y o sabía muerte pero aquel partir no./Muerte es beldad y me quedó aprendida ” [ OC , VII, 101]. Aprendió Macedonio, pues, cómo la muerte alza pronto el vuelo del “ corazón de la amorosa/ […] de tanta dulzura en cortesía/porque amor la regía/porque amor defendía/de muerte allí ” [ OC , VII, 99]. Admite también, continuando con su recuerdo cantado a Elena, que “ por ha ber más amor ida/mi primer conocerte fue tardío ” [ OC , VII, 99] y llama la atención en estos versos la elección del epíteto “primer” para describir el encuentro con la amada. Así, si tomamos la cuarta acepción del verbo “conocer”: « tener trato y comunicación con alguien », enseguida surgen las preguntas: ¿a qué se refiere Macedonio con la expresión «primer conocerte»? ¿Y hubo entonces tal vez un «segundo conocerte»? Y si es así, ¿podemos plantear también la posibilidad de que ese «segundo encuentro» tuviera lugar antes del partir fina l de Elena y gracias al presente de amor entregado en la despedida? ! Como ya se apuntó antes de comenzar estas líneas, la mayoría de las numerosas y diferentes cuestiones derivadas de la «hipótesis de trabajo» que estoy tratando de exponer quedarán evidentemente sin responder dada la imposibilidad de afirmar nada con rotundidad en uno u otro sentido. No 272 181 Manejo aquí una edición digital del artículo publicada en la revista Casa d e las Américas , #245 Oct-Dic 2006, la cual puede consultarse en la página web: www .casa.cult.cu/ publicaciones/revistacasa/245/leonrozitchner .pdf [Entrada de 22/08/12]. obstante, el lo no es óbice para que, con mesura, se traigan las mismas a colación en tanto que elementos significativos que hacen avanzar el estudi o y siembran el camino emprendido de semillas susceptibles de dar buenos frutos filosóficos, idea, por lo demás, inconfundiblemente macedoniana: exponer no sólo lo averiguado, sino también lo no alcanzado, la pregunta sin respuesta, la duda nunca resuelta. ! Sea como fuere, por el momento, lo único que se puede afirmar plenamente es que Elena partió , si bien, como versa el p ropio Macedonio, también sabemos que “ se fue entendida /entendida en su irse ”, llevándose de partida la comprensión del amado: “ V oyme entendida/torpeza de amor de hombre ya no será de ti ” [ OC , VII, 101]. He aquí otra «prueba» más que otorga cierta consistencia a mi hipótesis: torpeza de amor de hombre ya no será de ti . Macedonio deja, por tanto, constancia de un hecho que parece haberse consumado: el encuentro último de los amantes -¿el «último conocerse»?- se cierra con la inevitable conclusión de la despedida -el Dolor o capítulo de las espaldas-, sí, pero también con dos afirmaciones claras y rotundas personalizadas por cada uno de ellos: 1) la de Elena, al saberse comprendida al fin por Macedonio y marchando así tranquila, dejando a un hombre que jamás volverá a tropezar por culpa de la torpeza de a mor - o al menos el intentarlo será su tarea futura: tarea del pensar-; 2) la de Macedonio, que acepta la donación del presente otorgado por la amada y la ve marchar , pese al dolor , como niña vencedora en hora última de mujer . A partir de enton ces, Macedonio se convertirá en el estudioso de su esperanza , como así anticipara ya al término de su bello poema: !! “ ¡Cuándo será que a todo amor alzado/servido su vivir ,/a su boca ! chocada y rota última copa/pruebe otra vez, la eterna V ez del alma/el mirar de ! quien hoy sólo el ser de Esperada tiene/cual sólo de Esperad o tengo el ! ser ” [ OC , VII, 102]. ! La piedra angul ar de todo su pensamiento será desde ese instante mismo el legado único dejado por la amad a en su partida: el saber de amor 182 , un saber que no sólo se alzará triunfante sobre la muerte a través de la 273 182 T ema en parte socrático-diotimiano: el amor como inductor de auténtica sabiduría , el amor conductor , iniciador , psicagogo… [Cf. Barthes, 2 01 1, 108]. V olveré sobre ello a través de la figura Elena Bellamuerte [ Saber de amor ]. negación o traslocación del ego 183 , sino que además se presentará en tanto que inconfundible «elemento dilatador» capaz de revertir planteamientos clásicos del pensamiento relacionados con los conceptos de: T iempo, Espacio, Conocimiento, Identidad, Naturaleza, etc 184 . ! Llegado a este punto, y siempre mirando más allá de la propia viabilidad de la «hipótesis», quedaría aún pendiente otra serie de preguntas emparentadas directamente con este planteamiento: dicho amor al que alude el título de la novela, ¿por qué razón no fue sabido ? ¿ y p o r q u i é n no fue sabido ? ¿o quién no alcanzó esa sabiduría, ese grado máximo de conocimiento ? O l o que es lo mismo: ¿ Quién no supo o no pudo responder a la exigencia lanzada por el amor mismo? ! Y a he anunciado antes el carácter meramente hipotético que presentan estas cuestiones, dada la imposibilidad de afirmar con absoluta garantía las premisas esencia les de las que parto. No obstante, a tenor de lo expuesto, y teniendo en cuenta lo que encontraremos en las páginas de MNE , las respectivas respuestas dadas a las mismas a buen seguro incluirían en su desarrollo el nombre propio “Macedonio Fernández”. Y es qu e, pue stos a conjeturar , me inclino a pensar que, tras el falle cimiento de Elena de Obie ta, el Macedonio de carne y hueso , el Macedonio «restante», aquel hombre que desde ese fatídico momento vivió el resto de su tiempo en fingido vivir , se propuso llevar a efecto durante todo el proceso de producción de la novela, es decir , durante toda su vida, una suerte de alquimia extrema que buscara, a través de la ficcionalización del sí mismo , sublimar la dolorosa posición de amante-en-la-ausencia 185 . Porque tal vez una de las cuestiones de más difícil resolución intelectual a las que se enfrentó Macedonio fue la del amor mismo, como así deja entrever el drama del personaje del Presidente en el capítulo 14 de la novela -entre otros ejemplos posibles-: 274 183 Pregunta Barthes: “ ¿Comprender no es escindir la imagen, deshacer el yo, órgano soberbio de la ignorancia? ” [Barthes, 201 1, 67]. 184 T odas estas nociones encontrarán su «correspondencia figurativa» en la Parte Quinta del estudio. 185 «Doble ausencia», podría decirse: la de su espo sa, Elena, y la de su otro gran amor en vida, Consuelo Bosch, con quien Macedonio establecería en la última etapa de su vida una relación afectuosa de la que han trascendido poquísimos detalles. Hasta el momento, el menudeo de datos y el rastreo documental de dicha relación se ha limitado a lo extraído de unos pocos documentos que, si bien por su contenido parecían estar emparentados con el proye cto novelesco, por otro lado fueron hallados en conjuntos de papeles de índole más bien privado. « Por un uso sabio de la ausencia », que diría el propio Macedonio. !! “ El pensamiento como pasión, porque el Amor es ser , lo más del ser , y ! el Pensamiento es sediento de la noción (o probl ema) del Ser . La pasión es lo ! más del ser y el ser es l o más del pensamiento. Por eso el pensamiento ! puede ser Pasión. Pero en su Pensamiento-Pasión el Presidente es ! desdichado: le falta lo Real de la Eterna pensada, la personificación de lo ! Real pensado ” [ MNE , 232]. ! Confundir a conciencia la(s) identidad(es) real(es) y la(s) ficticia(s), alterar y/o diferir los «hechos vividos», cayendo así estos indistintamente del «lado de acá» o del «lado de allá», en un trasvase continuo en el que ninguna de las dos partes se alzará por encima de la otra, o postular el absurdo del longevismo que no repara en el aspecto erótico de la vida, serán, pues, sólo algunas de las piezas que compondrán el complejísimo mecanismo ideado por Macedonio para crear el Hoga r d e la no-existencia, -recuérdese- (no-)lugar en el que necesita hallarse Deunamor , el No-Existente Caballero, ! “para tener un estado de efectividad, ser real en su espera, situá ndolo en ! alguna región o morada digna de la sutilidad de su ser y exquisitez de su ! aspiración para poder ser encontrado en alguna parte, en mi novela mientras ! espera, y cuando llega de vuelta de la mu erte su amada, que él llama la ! bellamuerta” [ MNE , 22]. ! Y la mención del personaje a estas alturas tampoco es gratuita por mi parte y es que, en la misma línea, diría que la personificación de parte de l título novelesco, en este caso con cretada en la figura de Deunamor , incide también en la idea apuntada de la sublimación ficcional, aquí en tanto que metáfora genial del sujeto de escritura, deseoso de instalarse en la no-existencia a esperar el regreso de la amada muerta: !! “ El mundo de Deunamor -escribe Camblong comentando a pie de ! página un pasaje del capítulo 10 de MNE -, único y diferente, se rige p or una ! lógica propia: está sólo, pero con su amada; ella está muerta pero ! siempre-viva; él vive porque constantemente sueña, sus palabras son ! enigmáticas porque ha comprendido profundamente 186 ” [ MNE , 212]. ! Y en palabras del propio Macedonio: “ Deunamor es la suspensión, la cesura de la identidad ” [ MNE , 32]. El amor mismo, pues, es el que se pone aquí al frente de esta tarea interminable y , por ello, en parte también abocada 275 186 El destacado es mío. al fracaso: “ Seré vencido, pero sólo hay un pensamiento ” [ MNE , 296], afirmará el autor argentino en una ocasión. Asimismo, quizás por este motivo es curioso ver a su vez cómo determinados pasajes de la novela parecen transmitir a veces un cierto aire de pesimismo, de tristeza e incluso de remordimiento, como puede comprobarse, por ejemplo, en el prólogo titulado “Prólogo a mi persona de autor”: !! “ Hágome el mérito de haber vivido construyendo la metafísica de un ! todo-amante, sin interesarme en h acer la mía; tal como yo soy no merezco ni ! explicación, ni eternidad; no merezco ni a Ella, ni una metafísica; Ella y ésta ! las merece Deunamor ” [ MNE , 32-33]. ! Véanse, además, las referencias que recogen estos pasajes de la novela en relación con la «figura ideal» de Deunamor: !! “ El autor conoció a Deunamor durante mucho años tratándolo ! continuadamente, y notó que a partir del deceso de su esposa, a quien ! parecía amar inmensamente, algún matiz inaprensible casi en su conducta y ! en sus expresiones se había alterado de una manera inquietante aunque ! indefinida. […] Y así poco a poco, Deunamor fue perdiendo su sensibilidad, ! hasta quedar reducido a un cuerpo sin conciencia ” [ MNE , 63]. !! “ El inextricable enredo de Deunamor en esa misteriosidad, no me lo ! negarás, de tener el alma en otra parte y el cu erpo en l a novela, donde ! posará su amada retornando de la muerte ” [ MNE , 120]. ! Y a dije en reiteradas ocasiones que habrá de retomarse esta problemática en la última parte del estudio para examinarla con más detalle, por lo que ahora únicamente destacaré cómo, una vez más, sale a relucir la aspiración máxima macedoniana: construir la metafísica de un todo-amante 187 , desplegando para ello todos los recursos intelectuales propios de un pensador de amplísimo recorrido. ! Esta, pues, es la idea clave que se ha de retener por ahora para comprender justamente la po stura que estoy manteniendo a lo largo de este estudio. No obstan te, al margen de todo ello, soy plenamente consciente de que la «hipótesis de trabajo» expuesta páginas a trás es susceptible de ser 276 187 De ahí que finalmente se vea obligado a re alizarla ficcionalmente a través de Deunamor , quien cumplirá en la novela la función de Y o[-Ella] ideal de Macedonio, es decir , el único yo que podría sostener en tanto que amante: “ Deunamor está cierto. Soy yo y hablaré otra vez ”, llegará a reconocer «secretamente» el metafísico argentino en algún momento [ MNE , 327]. discutida -y/o rechazada- en todos sus aspectos, así como también doy por hecho que el proyecto novelesco de MNE excede y trasci ende por completo la antigua tesis que presentaba a la novela como una suerte de «texto romántico» que Macedonio habría escrito p ara honrar la memoria de su esposa muerta. Sin negar , por lo tanto, que haya aspectos que, directa o indirectamente, hacen referencia tanto al fatal acontecimiento, como al feliz recuerdo del amor vivido, parece claro -y en este sentido el estudio de Ana Camblong ha aportado mucho al respecto- que en las páginas de la novela se suceden escenas que apuntan a esa otra figura femenina que, aún hoy día, sigue ocultándose tras un misterioso velo de silencio, esto es: Consuelo Saénz de Bosch V aliente. Sea como fuere, no entra dentro de mis pretensiones realizar en este estudio labores detectivescas que ayuden a desentrañar el meollo de las identidades y el entuerto de los hechos, sean estas y estos reales o ficticios, principalmente por un doble motivo: 1) en nada, o en muy poco, contribuiría ello a que esta investigación llegara a buen puerto; y 2) la propia naturaleza del texto macedoniano se muestra contraria a tal proceder , tanto a nivel estético como filosófico. ! Apuntado así este último recordatorio y habiendo aportado una digresión que considero realmente de peso en el conjunto de mi estudio, continúo ahora con la cuestión de las transformaciones del título. 277 6.3. MNE : L OS TÍTULOS . (... CONTINUACIÓN ) ! T ras la sustitución comentada ya páginas atrás de la frase verbal «fue conocido» por la de «fue sabido», la composición Novela de la Eterna y Niña de Dolor la Dulce Persona de un amor que no fue sabido es la que más estabilidad ofrece a lo largo de las mú ltiples menciones en artículos, cartas, propaganda, etc. No obstante, siguen encontrándose sutiles cambios a partir de la portada de la c.38. Por ejemplo, en una de las copias se registra: ! ! NOVELA DE LA ETERNA Y LA NIÑA DE DOLOR DULCE-PERSONA, DE-UN- AMOR QUE NO FUE SABIDO. ! Según indica Camblong [1997 /1, 74], Macedonio habría añadido a esta c o r r e c c i o n e s d e s u p u ñ o y l e t r a , a g r e g a n d o a d e m á s l o s g u i o n e s y contribuyendo así a la condensación lexical, dejando ver uno de los rasgos que posteriormente tanto se repetirá en su forma de crear . Y a en una segun da portada incluida también en l a c.38 aparecerá por vez primera la palabra “museo”: ! MUSEO DE LA NOVELA DE LA ETERNA Y NIÑA DE DOLOR LA DULCE- PERSONA, DE-UN-AMOR QUE NO FUE SABIDO. ! Aparte del agreg ado “Museo de la”, se comprueba la d esaparición del artículo “la” modificando a “Niña de Dolor” y se lo an tepone a “Dulce-Persona”. De la portada presentada en la c.47 puede de stacarse la re-introducción del artículo eliminado y el entrecomillado de los nombres femeninos “Eterna” y “Dulce-Persona”, mientras que la c.SO no adjunta portada. ! ! Y ya para finalizar esta retahíla de datos de mayor o menor interés, según se miren, quisiera detenerme en una versión del título referida por Macedonio en carta dirigida a Juan Pinto en respuesta a un pedido de datos personales, los cuales iban a ser utilizados, en principio, para la entrada del autor en un diccionario argentino que se estaba proyectando en aquella fecha (1949). Así, tras enumerar algunos de los textos que habían visto ya la luz por aquel entonces ( NTV , PR V , Una novela que comienza , Elena Bellamuerte …), Macedonio anuncia: 278 !! “ Publicaré ahora Metafísica de un Dios que se asombra de Ser Novela ! de la eterna y la Niña de dolor dulce persona de un amor que no le ! conocieron y Adriana Buenos Aires” [ OC , II, 189-190]. ! Las variaciones que presenta esta versión son tan singulares que no tienen parangón alguno. Es más: no se halla ninguna documentación que registre cambios parecidos, por lo que resulta imposible estab lecer nada al respecto. Destaca de nuevo, no obstante, la elección del verbo “conocer” en lugar de “saber”, amén d el cambio en la construcción sintáctica “que no le conocieron”. Por otra parte, la sorprendente inclusión preli minar de “Metafísica de un Dios que se asomb ra de Ser…” confirma esta versión del título novelesco como la más enigmática de cuantas se han encontrado ha sta la fecha. La mención final a Adriana Buenos Aires no hace, en cambio, sino constatar la vigencia del programa macedoniano de publicar juntas ambas novelas, la «mala» ( ABA ) y la «buena» ( MNE ). 279 7. MNE : L AS EDICIONES PÓSTUMAS . “ Porque si hubierais faltado el día en que Kafka publicó moriríais de desesperación. ¡Lo esperabais hacía siglos! ” M ACEDONIO F ERNÁNDEZ ! ! Siendo rigurosos, habría que advertir ya desde el inicio que el adj etivo “póstumo” situado en este caso tras la palabra “edición” no aporta en realidad ninguna información adicional referida a la publicación de MNE . Y ello porque, como es bien sabido y se ha señalado ya aquí en diversas ocasiones, MNE nunca fue publicada en vida de su autor . Numerosos fueron en su momento los anuncios que mencion aban la próxima aparición de la novela del maestro, sí, como numerosas fueron las veces que el propio Macedonio se encargó de anunciarla de distintas formas. Pero lo único cierto es que MNE nunca llegó a ver la luz mientras Macedonio estuvo con vida, a excepción de algunos adelantos, extractos, pasajes o prólogos. En este sentido, destaco, por ejemplo, por su significación y por lo ya comentado al hilo de las diferentes versiones d el texto, la publicación en la revista Libra , en 1929, de Novela de la “Eterna” y la Ni ña de dolor , la “Dulce-persona” de un amor que no fue sabido , versión que coincide íntegramente co n el m.29 copiado por Consuelo Bosch. Al margen de esto, puede afirmarse que lo que conocemos hoy con el título de MNE sólo ha conocido edi ciones póstumas. A la ya mencionada del Centro Editor de América Latina habría, pues, que añadir dos más: una en 1975 llevada a cabo por Ediciones Corregidor (Buenos Aires), numerada como tomo VI de las Obras Completas de Macedonio Fernández y ordenada y anotada por Adolfo de Obieta; y otra en 1982 a cargo de la Biblioteca Ayacucho (Caracas), con selección, prólogo y cronología de César Fernández Moreno 188 . La última edición de MNE en ver la luz, la que aquí manejo 189 , ha sido la publicada en 280 188 Como indica Ana Camblong, “ básicamente las tres ediciones coinciden pero presentan algunas diferencias, ligeras variant es y erratas ” [Camblong, 1997 /1, 75]. Para más información al respecto véase la pág ina 75 y ss. del estudio preliminar de la edición crítica, donde la coordinadora detalla su cotejo de las tres ediciones y enumera los errores más relevantes. 189 En reimpresión de la segunda edición de 1996. 1993 por ALLCA XX bajo el marco del Acuerdo Archivos 190 , la cual, por su profundidad, rigurosidad, fiabilidad y aparato crítico, supera sin ningún género de dudas a las tres anteriores y la convierte, hasta la fecha, en la edición definitiva de la gran novela macedoniana. En cuanto a las traducciones de la novela a otros idiomas, en el momento de la publicación de la edición crítica (1993, 1ª edición) no se tenía constancia de ninguna, como así hace constar la propia Camblong. A día de hoy , se sabe que, al menos, MNE ha sido traducida al inglés, al francés y al italiano 191 . 281 190 El origen del acuerdo investigador Archivos , suscrito por numerosas universidades y organismos de investigación de todo el mundo, se remonta hasta el año 1971, cuando Miguel Ángel Asturias decidió legar sus manuscritos a la Biblioteca Nacional de Franci a. Desde entonces, Archivos se propuso crear una nueva forma de leer los textos latinoamericanos, modelando cada uno de los volúmenes que compondrían la colección como una síntesis exhaustiva y rigurosa que articulara difere ntes enfoques críticos: textual, historiográfico, cultural, editorial... En esta línea de trabajo, hacia 1998 aproximadamente, Archivos había publicado ya 32 títulos de 13 países distintos. 191 La edición anglosajona [ The Museum of Eterna’s Novel ] que he podido rastrear ha sido publicada por la editorial Open Letter , con traducción de Margaret Schwartz; la francesa [ Musée du Roman de l’Eternelle ] está editada por Gallimard, con presentación y traducción de Jean- Claude Masson; y la italiana [ Museo del Romanzo della Eterna ] vio la luz en su día gracias a Il Nuovo Melangolo, cuya edición corrió a cargo de F . Rodríguez Amaya. esenciales y , en profundidad, históricas 196 ” [Franck, 1981, 42]. Ahora bien, como nos recuerda Michel Henry , tampoco debemos olvidar que, ciertamente, en la cotidianidad del pensamiento ordinario, o mejor dicho, en la cotidianidad de la percepción natural , no se llega nunca a disociar el contenido del fenómeno de su aparición misma. Así, es importante señalar que fue el propio Husserl ! “ quien introdujo esta distinción esencial sobre la que va a reposar la ! fenomenología. Al estudiar e l flujo de las vivencias de conciencia que ! transcurren temporalmente en nosotros, las considera no como simples ! objetos, sino como « objetos en el Cómo » ( « Gegenstände im Wie » ). « Objetos ! en el Cómo » quiere decir: objetos considerados no en su contenido particular ! sino en el modo según el cual se nos dan y nos aparecen -en el « Cómo » de ! su donación- ” [Henry , 2001, 36]. ! Y una idea similar , aplicada en este caso no ya al objeto sino al fenómeno , la encontramos en la metafísica macedoniana expuesta en torno a las nociones de pluralidad y variedad . Detengámonos en ellas unos instantes. ! Afirma Macedonio en un texto de 1908 que lle va el genérico título de “La Metafísica” que, “ después de operada [por la apercepción] la gran metamorfosis de la visión virg en ” [ OC , VIII, 82] -recuérdese que en la visión pura del fenómeno sólo se daría este como tal, sin añadidos causales, espaciales, temporales, egoicos, etc.-, en la experiencia de la realidad únicamente hallamos dos rasgos generales: !! “ Pluralidad fenomenal, es decir multiplicidad de lo idéntico; y V ariedad ! fenomenal, es decir que además del número o pluralidad, o sea de la ! existencia de pluralidad de estados idénticos y confundibles (que no ! confundimos gracias a rel aciones temporales y espaciales), existe ! diferenciación o diferencia de fenómenos . [E n no ta a pi e d e pág in a ! Macedonio agrega: “ La pluralidad de lo igual […] no es efectiva; sólo lo ! diferente, las diferencias, hacen posible la noción de pluralidad ”] [ OC , VIII, ! 8 2 ] . ! Desde esta perspectiva, tendríamos, por tanto, que el fenómeno se da, bien como la repetición de lo mismo , bien como experiencia de lo diferente . Y sobre estas dos nociones va a girar toda la metafísica descriptiva macedoniana 288 196 La traducción española del texto original francés es mía, así como todas las de los ulteriores extractos del libro de Franck. -con el añadido posterior del concepto de intensidad -. Lejos quedan, pues, en este punto los postulados husserlianos que, paralelamente a la investigación en torno al «cómo» de la donación, van a proponer la fundamentación de un aquí-absoluto, “ desaten dido pero siempre co-consciente (en el propio cuerpo orgánico [Leib] siempre co-apareciente)” [Husserl , 2002 , 55]. Por su parte, Macedonio va a enfatizar , en este primer momento «esencial», estos dos modos de aparición del fenómeno, independientemente, o más bien indiferentemente, de si este se da, siempre y en todo caso -en cada caso-, a un sujeto carnal que funcionaría aquí como sustrato mismo del acontecer fenoménico. Así, la experiencia husserliana del propio cuerpo, de la propia carne como aquí-absoluto, como fundamento último de la donación, será desechada en la «fenomenología» macedoniana como fenómeno autónomo, pasando a considerarse entonces como una suerte de «supra-fenómeno» o «sub-fenómeno» por su supuesta condición de «sustrato», en favor de lo que Macedonio va a denominar fenomenismo inubicado , en el que ! “ eliminamos la noción de un sujeto que percibiera esos dos fenómenos, pues ! ese sujeto, como quiera que se lo conciba, se presentaría como un tercer ! fenómeno ” [ OC , VIII, 44]. ! ! Por otro lad o, es necesario recordar también que en la fenomenología husserliana lo donado en la intuición se (nos) dona siempre en “ una multiplicidad mudable y multiforme de modos de aparición que le pertenecen de determinada manera ” [Husserl, 2002, 55], con lo cual, ¿quiere esto decir que la donación i ntuitiva, en su acaecer , no es más que una sucesión inconexa de estados temporales vivenciados (por un Yo trascendental, por un aquí - absoluto )? Haciendo ahora èpokhé del propio Y o trascendental estaríamos ante una propuesta típicamente macedoniana: la negación de la causalidad y la afirmación de la discontinuidad fenoménica. Pero en el caso de Husserl la cosa se mueve en otra d irección. Y es que para el autor de las Investigaciones lógicas la donación del fenómeno se hace consciente - se da a la con ciencia - justamente en su unidad, es decir , que ! “ estos modos de aparición, en su transcurrir , no son nunca una mera ! sucesión inconexa de vivencias; transcurren, por el contrario, en la unidad de ! una síntesis ” [Husserl, 2002, 55]. 289 ! Pero también sucede, no lo olvidemos, que el objeto, a un cuan do se nos dé en cada caso como uno e idéntico ( sintetizado ), no aparece (no se da) siempre de la misma manera . Así tendríamos que el dar-se ahí o dar-se allí del mismo no significarían tanto una localización (en tanto que ocupación de un lugar) como los modos cambiantes de un aparecer siempre confrontado a un omnipresente aquí - absoluto , recordemos: desatendido pero siempre co- consciente (en el propio cuerpo orgánico [Leib] siempre co-apareciente) . ! ¿Adónde pretende llegar Husserl co n todo este asunto de los modos de darse del fenómeno, con la consideración esencial de los «objetos en el cómo»? La idea parece apuntar justamente a lo tautológico contenido en la misma noción acuñada: que lo que cambia verdaderamente en la donación intuitiva, según lo expuesto, como se ha visto, en el parágrafo 17 de sus Meditaciones cartesianas , no es en todo caso el objeto donado (aparecido), sino la forma bajo la que acaece su donación, llámese tal donación «perspectiva visual», «modo de aparición táctil» o «donación acústica». En este sentido, la unidad de donación ( unidad de síntesis ), analizada bajo el prisma de los «modos de aparición», queda ahora disuelta en una multiplicidad de «bosquejos» [« esquisses 197 »], concepto este que, en opinión de Franck, concentra lo más novedoso del análisis de la percepción que pretende llevar a cabo Husserl con su proyecto fenomenológico. Este «bosquejo», no obstante, no ha de tomarse en ningún momento como una suerte de apariencia sensible, mucho menos como aquella que nos reenviaría a un en-sí únicamente inteligible por Dios en tanto que sujeto (perfecto) de conocimiento (perfecto). Y es que, como acertadamente nos recuerda Franck, ! “ el bosquejo me dona la cosa en su ipseidad encarnada y la unidad de la ! cosa reposa, fenomenológicamente, sobre la concordancia de los bosquejos, ! es decir , sobre una síntesis de identificación donde la forma fundamental es ! la conciencia inmanente del tiempo ” [Franck, 1981, 42-43]. 290 197 Es importante señalar que el concepto de bosquejo (o esbozo , según guste traducirse) es utilizado en todo momento por Didier Franck en su libro Chair et corps para referirse a esta cuestión concreta de la fenomenología husserliana. En este sentido, soy consciente de que el propio Husserl no hace uso del mismo en sus Meditaciones cartesianas , aunque sí recurre a él en Ideas I . Por esta misma razón, amén de su evidente «utilidad didáctica», he optado aquí por reproducirlo sin más. ! Así, por tanto, la descripción de la percepción que efectúa Husserl en el seno de su filosofía fenomenológica gira, en todo caso ( en cada caso ), en torno a un aquí-absoluto : u n aquí-absoluto que es siempre el de la carne, mi carne - desa tendida pero siempre co-consciente -. Por todo ello, puede decirse, pues, que la afirmación husserliana fundamental en materia de percepción quedaría más o menos como sigue: las cosas (lo s objetos) se nos donan siempre (son donados a la concien cia) en una unidad de síntesis , unidad de síntesis que, en última instancia, se hace presen te en (y por ) su carnalidad . En mi carne y por mi carne. Esta carne, y no otra . ! ¿Pero qué significa aquí que algo e s d o n a d o en carne y por la carne? Por decirlo al modo husserliano: ser-donado-en-carne designa, al mismo tiempo, un «modo de aparición» y un «destinatario» de dicha donación -«destinatario» que , en su carnalidad, será defenestrado por la metafísica macedoniana-. Cada vez e ste modo, cada vez este destino. Porque la percepción del obj eto en su espacialidad, su modo de dar-se ahí ahora o su modo de dar-se allí ahora, viene siempre acompañada por otra percepción desatendida desde el origen: la de la propia carne-destino . Carne - destino o aquí - absoluto que, en su con dición de origen fundamental (origen no-espacial del espacio), quedará, por tanto, al margen de la relatividad intercambiable de los modos: (ser dado) ahí, (ser dado) allí . ! Desde esta «perspectiva», nos hallamos ante una evidencia insoslayable: el cuerpo es u na unidad absoluta (aquí-absoluto). Aún más: en su ser absoluto, ! “ la unidad del cuerpo objetivo trascendente es una unidad trascendente, es ! una unidad fundada y , en cuanto tal, no debe ser confundida con la unidad ! del cuerpo orgánico ” [Henry , 2007, 191]. ! ¿Pero dónde se fundamenta v e r d a d e r a m e n t e t a l u n i d a d ? ¿ Q u é experiencia nos dona esa absoluta unidad del cuerpo? Justamente una, ya se ha dicho: la experiencia de mi-cuerpo ( mein Leib ). Es por ello por lo que, en la misma línea, reconocerá Merleau-Ponty cómo, ! “ antes de conocer la ciencia del cuerpo -que implica la relación con los ! demás- , la experiencia de mi propia carne, como ganga de mi percepción, me 291 ! ha enseñado que la percepción no se origina en cualquier lugar , sino que ! emerge en el retiro de un cuerpo ” [Merleau-Ponty , 1970 /2, 26]. ! Sólo hará falta seguir un poco más adelante para hacernos co- partícipes de la precipitación final resultante del gesto original de la percepción fenomenológica: !! “ La situación entre cosas verdaderas y cuerpos perceptores ya no es ! ahora a relación ambigua que descubríamos hace un momento entre mis ! cosas y mi cue rpo. Unos y otros, cercanos o distantes [ahí o allí], se hallan en ! todo caso [ e n cada caso] yuxtapuestos en el mundo , y la percepción , que tal ! vez no está « en mi cabeza » , no está en ni nguna otra parte más que en mi ! cuerpo [mi carne] como cosa del mundo ” [Merleau-Ponty , 1970 /2, 26]. ! Ahora bien, queda aún un detalle, en realidad algo más que un detalle, por señalar en todo este asunto de la percepción husserliana del fenómeno . Se dijo anteriormente que el ser-donado se hace siempre presente (consciente) en tanto que ipseidad encarnada . Sin embargo, a la postre, será el propio Husserl quien acabe admitiendo que la carne, aun funcionando perfectamente como mise-en-scène de l a percepción -por decirlo con Merleau-Pon ty-, no podrá nunca, stricto sensu , ser percibida mediante «bosquejos», es decir , que la carne, en tanto que aquí - absoluto , qu eda siempre al margen de los modos de donación, dado que, esencialmente , yo me experimento como carne mucho antes de percibir la ipseidad carnal de lo-otro-que-yo. ¿Quiere ello decir que hay , pues, mi carne, esta carne (que toco , q u e soy ), y , de otra parte, una carne- ahí o una carne-allí? Y si es así, ¿cuál sería la diferencia -si la hay- entre la una y las o tras? ¿Y de qué tipo de diferencia estaríamos hablando: de grado , d e orden , de esencia , de perspectiva ...? ! En este sentido, parece claro que, al menos, existe una diferencia. Pero una diferencia fundamental : justamente la que permite «colocar» a l destinatario de la donación aquí de manera absoluta, es decir , aquí d o n d e e l ser no es más del orden de lo espacial. Y es que, en tanto que aquí - absoluto, yo me percibo como carne má s allá (o más a cá) de todo orden espacial y , por consiguiente, la auto-donación de mi carne, de esta carne, no podrá jamás dárseme dis-locada («rota» en una multiplicidad de «bosquejos»). ! Esto último conduce de seguido a la pregunta que Didier Franck se plantea en el capítulo tercero de su Chair et corps : 292 !! “Que la carne no pueda se r , stricto sensu , percibida mediante ! bosquejos, ¿implica que ella misma posea el modo de ser puramente ! temporal de la experiencia?” [Franck, 1981, 43-44]. ! Como insinúa el propio Franck a tenor de lo afirmado por Husserl en sus Ideen II , si la carne es, primeramente, el medio [Mittel] de toda percepción , el órgano mismo de la percepción , parece que la respuesta a la cuestión debería ser en todo caso afirmativa, es decir , que habría que concluir positivamente que la carne [ mein Leib ], en tanto que ser-donado fuera del orden de lo espacial (ella misma origen no-espacial de la espacialidad), posee a todas luces un modo de ser esencialmente exclusivo, o lo que es igual: sin la carne no cabría experiencia alguna. ! Y de esta guisa, de la mano de Husserl (y Franck), me topo, vuelvo precipitadamente, no ya a la cosa misma , sino a la carne misma . Y e l l o sencillamente para ilustrar cómo esta noción fundamental de la fenomenología más ortodoxa va a erigirse en un obstáculo absolutamente insalvable a la hora de poner en relación tal disciplina de conocimiento con los principios metafísicos defendid os por Macedo nio, concretados en este caso en su fenomenismo inubicado . Sea como fuere, dejo abierta la cuestión con la promesa de retomarla más adelante figurativamente 198 , en concreto cuando me ocupe del concepto de cuerpo y del modo en que Ma cedonio lo elimina metafísicamente -amorosamente, habría que decir- del juego fenoménico. 293 198 Véase la figura Cuerpo . 1.2. P LURALIDAD , V ARIEDAD E I NTENSIDAD : «M ODOS » Y «F ORMAS » DE AP ARICIÓN ! DEL FENÓMENO / EST ADO EN LOS TEXT OS MET AFÍSICOS DE MACEDONIO . ! Salvada, por tanto, la exposición -perdóneseme el atropello- de la afirmación husserliana de la carne en tanto que aquí-absoluto que «condiciona» y marca a fuego la donación fenomenológica, vuelvo de nuevo sobre las nociones de pluralidad y variedad propuestas por Macedonio como «modos» de aparición del fenómeno. ! Decía entonces que, desde el punto de vista macedoniano, el giro aperceptivo provoca el surgimiento de dos aspectos generales en el acontecer fenoménico: la pluralidad y l a variedad . Y a mostré a qué hacía referencia el pensador argentino con cada una de estas nociones, esto es, a la repetición de lo mismo y a l a experiencia de lo distinto , respectivamente. Sin embargo, aún habría que añadir otros dos rasgos aperceptivos al fenómeno: la exterioridad o extensionalidad y la interioridad o intensionalidad . Así lo expresa el propio autor: !! “ La totalidad de los fenómenos se ofrece bajo dos aspectos: unos ! parecen externos a nosotros, materiales, extensos, de producción ! independiente de la acción d irecta de nuestros deseos o imágenes; sobre ! ellos no p odemos actuar sino por el intermediario material de nuestro cuerpo ! y constituyen lo que declaramos mundo exterior . Ot ro carácter que les es ! común es el de poder ellos actuar , ser percibidos simultáneamente por varias ! conciencias. Y otros ap arecen como internos, no-materiales, in tensos pero no ! extensos y a ctuables directamente por nuestros deseos. Les es común la ! peculiaridad de no poder existir sino para una conciencia ” [ OC , VIII, 82]. ! T oda esta caracterización causal provocada por la asunción de la trampa aperceptiva no va a conducir finalmente, en el programa metafísico macedoniano, sino a la afirmación de la donación fenoménica que acontece espacio-temporalmente . De esta manera, se tendría siempre la sensación d e que «hay» u n mundo exterior plagado de «cosas» y de que “ se producen los movimientos de ellas […]. A los movimientos parece aplicable un concepto de tiempo conjuntamente con el de espacio ” [ OC , VIII, 82]. Ahora bien, el giro macedoniano se va a producir al reducir afectivamente los conceptos d e T iempo y Espacio al más originario de intensidad -concretados a su vez en sus dos únicos «modos fenoménicos» posibles: placer y dolor -. Así, por tanto, el modo en que los fenómenos se dan a la conciencia, más allá de relaciones 294 causales y características espacio-temporales, va a hacerse inteligible a través de la intensidad . O lo que es igual: sólo tenemos experiencia del fenómeno intensamente , lo que quiere decir que la experiencia será diferente en cada caso sólo dependiendo del grado de intensidad en que se nos done el fenómeno: !! “ Cómo no se le ocurrió a ningún metafísico -exclamará entonces ! Macedonio- que la Intensidad es tan irreductible como la Extensión, o sólo ! reductibles una a la otra, y quizá aún Extensión, Intensidad y Duración son ! entre-reductibles, y parece que todas tres son u na sola: Intensidad ” [ OC , VIII, ! 209]. ! Y es que, a sus ojos, parece claro que, desechada la metafísica de la representación y p ostulada en su lugar la metafísica de la afectividad , e l concepto de intensidad no podía sino erigirse como el más eficaz «medidor de fenómenos» a la mano, algo que, de alguna manera, se anunció ya en la exposición de la compleja cuestión de discernir qué es realidad y qué es sueño 199 . Sobre este particular pueden traerse a colación, entre otras tantas citas posibles, las siguientes: !! “ Es el mismo el ser del ensueño que el de la realidad: que es un ! mismo Ser , un mismo Existir , un mismo Fenómeno el que teje el Ensueño y la ! Realidad, porque todo lo que la conciencia no distingue en sí, sin datos, es la ! misma cosa, es igual en toda su naturaleza o existencia. […] Si hay diferencia ! en las relaciones es preciso tener presente que las relaciones nada son; no ! son casos del ser , de la existencia, del fenómeno. […] Lo importante es ! apercibirse de que los estados psicológicos componentes de un ensueño son ! tan intensos […] como los de la vigilia ” [ OC , VIII, 98]. !! “ Queda, entonces, l a posible explicación de ésta que podría ser la ! buscada diferencia entre sueño y realidad y que sería una diferencia en el ! grado de intensidad en contra del ensueño, en la suposición de que los ! ensueños muy intensos provocan el despertar an tes de alcanzar una ! intensidad máxima; antes de llegar el ensueño al nivel de intensidad máxima ! que alcanza la vigilia ” [ OC , VIII, 283]. 295 199 Recuérdese lo apuntado al respecto en apartados anteriores cuando se trató somerame nte el problema cartesiano. En la misma línea, todo ello se encuentra perfectamente expresado por el propio Macedonio en el texto titulado: “Cómo son diferentes la vida y el ensueño. (Introducción a la Metafísica)” [ OC , VIII, 93-123]. ! Como digo, pues, la intensidad va a ser , en la metafísica de la afección macedoniana, la encargada de valorar y medir l a experiencia del fenómeno en cada caso. ! ! Pero todavía a estas alturas aún puede plantearse la pregunta: ¿qué entiende Macedonio exactamente por “fenómeno”? ¿A qué se refiere en rigor cuando habla de conciencia? ¿Es lícito, como he hecho de alguna manera, tender puentes de unión entre su pensamiento y la fenomenología filosófica? Y si es así, ¿qué diferen cia fundamental habría entre ambas posturas? ¿Qué «fenomenología» defendería Macedonio frente a la postulada por Husserl? Intentemos un acercamiento a todas estas cuestiones. 296 1.3. T AN LEJOS , T AN CERCA : L OS CONCEPTOS DE F ENÓMENO Y C ONCIENCIA EN ! H USSERL Y EN M ACEDONIO : D ELIMIT ACIONES Y FUNDAMENTOS . ! En el acercamiento que vengo haciendo en el presente apartado ya se han tocado, al menos tangencialmente, algunas de las cuestiones referidas a los conceptos clave de fenómeno y conciencia en ambos autores, sin embargo soy consciente de que, antes de proseguir , quizás se imponga ofrecer todavía una definición más o menos rigurosa de esos dos conceptos indisociables del método fenomenológico, a saber: el con cepto de conciencia y e l d e fenómeno . Qué duda cabe de que, en el caso husserliano, la fijación conceptual, dado su afán de sistematicidad, es mucho más accesible que en el «emborronamiento textual» de Macedonio. No obstante, aún es posible rescatar varios pasajes en el caso del argentino susceptibles de ser enfrentados claramente a los postulados del filósofo alemán. V eamos sin más algunos de ellos referidos en primer lugar a la noción de fenómeno : !! “ Nosotros pensamos: 1º Que es obtenible la perfecta adecuación de la ! Inteligencia al Fenómeno […]; 2º Que el fenómeno o el ser en cuanto ! existencia, es el asunto propio de la Metafísica […] ; 3º Que el fenómeno es la ! única realidad: es todo el ser; no es apariencia de nada, sino la sustancia ! única posible […] ; 4º Que el fenóme no es susce ptible de ser conoci do, ! contemplado, percibido libre de todo lo que no sea él mismo; que no es ! fenómeno ni existencia el espacio, el tiempo, toda necesidad causal o no ! causal y la pluralidad […] ; que un examen crítico de su consistencia y ! condiciones de aparición las disuelve, reduciéndolas a reminiscencias o ! reviviscencias de otros fenómenos debidas al proceso aperceptivo […]; q u e ! logrando contemplar puro un fenómeno quedará disuelto el asombro ! metafísico; 5º Que la « solución » en Metafísica no resultará de asignar a tal ! fenómeno tal otro fenómeno como causa; el « determinismo » o l a ! « causalidad » es el asunto de la Ciencia, porque ésta es un medio, es el saber ! para prever […] ; la solución metafísica es una paz intelectual que nacerá del ! conocer los fenómenos mismos, no su orden causal o su ubicación en el ! determinismo total. Conocer un fenómeno es percibirlo libre de toda ! adherencia psicológica […] ; 6º T enemos que no resisten al examen crítico el ! tiempo, el espacio y la causalidad; que intensidad y extensión se desvanecen ! también y queda sólo el fenómeno con dos inherencias aparentemente ! inseparables e irreductibles: pluralidad y diversidad ” [ OC , VIII, 48-50]. !! “ La idea que he venido elaborando de la Realidad en su aspecto ! universal, común a todos sus modos, es decir , en su aspecto metafísico, es la ! de un Fenomenismo inubicado, es decir , de una discontinuidad de estados sin ! ubicación e n lo Exterior ni en lo Interior , es deci r , como no produciéndo se en ! el Y o ni en el Mundo Exterior: fenomenismo ya implica una discontinuidad y ! de igual modo pluralidad, la que se desenvuelve sin ningún en, o sea ni en un ! sujeto o yo ni en un mundo exterior , ni como materia ni como espíritu, o sea 297 ! más, ser una evidencia a podíctica que, por ende, exclu ya de modo absoluto ! la posibilidad de llegar a dudar acerca de si el mundo es efectivamente real o ! bien la posibilidad de su no-ser ” [Husserl, 2002, 23-24]. ! Y sólo unas líneas más adelante acabará confirmando cómo el conjunto entero de la experiencia, abarcable en su unidad, puede revelarse como ilusión bajo el título de un sueño coherente. ! T al vez congelando en el tiempo este justo i nstante, nucl ear e n la metafísica macedoniana y apenas primerizo en la fenomenología de Husserl, el encuentro entre ambos pensadores podría ll egar a alcanzar su máxima intensidad intelectual. Y es que, fenomenológicamente hablando, en principio tampoco habría evidencia apodíctica alguna para establecer de manera tajante una diferenciación entre sueño y realidad o, si se prefiere, entre fenómeno dado en la vigilia y fenó meno dado en el ensueño. Como ya se dijo, Descartes también se enfrentó a su modo a la misma cuestión, recurriendo entonces a la idea de Dios para rescatar u n mundo que, de manera sorprendentemente razonable, se iba sin más p or el sumidero filosófico. En este sentido, Husserl criticará -al igual que también lo hará a su modo Macedonio, como ya indiqué en su momento- tanto el giro trascendental (erróneo, a su parecer) como la solución al problema ofrecida por el pensador francés: !! “ T ampoco debe valer en modo alguno como de suyo comprensible la ! idea de que con nuestro apodíctico ego puro, hubiéramos salvado una ! pequeña parcela del mundo. […] Lamentablemente, esto es lo que sucede en ! Descartes con el giro, en aparien cia insignificante, pero no por ello menos ! funesto, que convierte al ego e n substantia cogitans , en la humana y ! separada mens sive animus , y en el punto de partida de conclusiones regidas ! por el principio de causalidad ” [Husserl, 2002, 34]. ! Sin embargo, las «prisas» del filósofo alemán por volver a las cosas mismas lo habrían alejado igualmente sin remedio de la postura mantenida por su colega argentino. Y es que, a fin de cuentas, Husserl denunció en sus propias meditaciones únicamente el modo en que Descartes recuperó argumentativamente el «mundo real», pero no el hecho en sí de querer recuperarlo. Nada puede ser juzgado -llegará a afirmar el filósofo alemán- , nada tampoco apetecido, nada esperad o ni temido si no es representado , i d e a que, «lógicamente», se sitúa en las antípodas de las tesis macedonianas. Y es que ello implica la idea de que la conciencia mantiene, necesariamente , u n a 304 correlación con el mundo: si acontece el acto de percibir , es justamente porque existe («realmente») el objeto percibido. Por esta misma razón, Macedonio, posicionado sin temor alguno en lo alto de su risco afectivo , echará en cara tiempo después al autor de las Investigaciones lógicas , no ta nt o el l oa bl e “ privilegio de haber conseguido para sí un Fenómeno exento de supuestos ” [ OC , VIII, 367], como el haber perdido la preciosa oportunidad de hacer una auténtica fenomenología radical a todos l os niveles. Y en la misma línea se referirá también al más célebre de los discípulos husse rlianos, esto es, Martin Heidegger: ! !! “ Después de Husserl han surgido nuevos casos de lo más fácil y lo ! más difícil; lo más fácil ser fenomenologista adicto, lo más difícil acordarse de ! serlo cuando llega su mejor oportunidad. Heidegger , […] ¿se acordó de hacer ! fenomenología con el contenido o naturaleza, con la realidad conciencial a ! que quiso re ferirse con el contenido aproximativo « estar en el mundo »?” [ OC , ! VIII, 370]. ! Pero vuelvo una última vez sobre e l concepto de conciencia e n Husserl. Así, en las Investigaciones lógicas puede leerse: !! “ El fenómeno de la cosa (la vivencia) no es la cosa aparente, la cosa ! que se halla frente a nosotros supuestamente en su propio ser . Como ! pertenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos lo fenómenos; como ! pertenecientes al mundo fenoménico, se nos ofrecen aparentes las cosas. ! Los fenómenos mismos no aparecen; son vividos ” [Husserl, 1985, 478]. ! En la fenomenología husserliana la conciencia, por tanto, no es un acto psíquico , así como tampoco se constituye en base a contenidos «reales» -si bien sí que existe un correlato «realmente re al»-. La misma se presenta entonces en relación con las múltiples representaciones que se dan en los actos de percepción , juicio , e tc. que se dan vi vencialmente. Y este es justo el último punto que es necesario destacar por encima de todo en referencia a la cuestión, en tanto que, tal vez, la intencionalidad pasa por ser la característica más importante de la conciencia fenomenológica (husserliana): !! “ Este carácter fundamental del ser como conciencia, como aparición ! de algo, es intencionalidad. En el irreflexivo tener conscientes cualesquiera ! objetos, estamos « dirigidos » a éstos, nuestra «intentio» va hacia ellos. El giro ! fenomenológico de la mirad a muestra que este estar dirigido es un rasgo 305 ! esencial inmanente de las vivencias correspondientes; ellas son vivencias ! « intencionales »” [Husserl, 2001, 38-39]. ! Como puede comprobarse, en la fenomenología husserliana toda vivencia conciencial es siempre una vivencia intencional . O en otras palabras: no es posible en modo alguno concebir una « conciencia vacía», a sí como tampoco ! “ la conciencia de algo no es un mero y vacío tener este algo; cada fenómeno ! tiene su propia forma total intencional, pero al mismo tiempo posee una ! estructuración que, en el análisis intencional, nos lleva siempre de nuevo a ! componentes que son ellos mismos intencionales ” [Husserl, 2001, 39]. ! Desde luego, y como se adivinará ya, no se encuentra en Macedonio una idea p arecida en torno a la conciencia o susceptible siquiera de ser emparentada con esta posición fenomenológica. De hecho, el concepto de intencionalidad -o algún otro afín- ni siqui era consta como entrada en el índice de materias consultable en las páginas finales del tomo VIII de sus Obras completas . Y es que, como ya tuve ocasión de apuntar en otro momento, en la metafísica de la afección propuesta por Macedonio únicamente las nociones de placer y dolor -en sus diferentes registros intensionales - funcionarían tal vez de manera «intencional» en el vivir mismo, pero sin duda de un modo que, muy remotamente, podría ser ajustado a las tesis husserlianas. En definitiva: en Macedonio hay intensión , no intención . ! Pero veamos ahora qué entiende Macedonio por conciencia y q u é papel juega esta en el seno de sus teorías especulativas. 306 1.3.2. (I NTENT O DE DELIMIT ACIÓN ) DE LA C ONCIENCIA SEGÚN M ACEDONIO . ! La primera referencia clara al concepto se encuentra en un escrito «juvenil» del autor datado en 18 96 y publicado el 3 d e junio de ese mismo año en el folletín del diario El T iempo . Dedicado a Carlos V ega Belgrano, aparece con el título de “Psicología atomística (Quasi-Fantasía)” y en él podemos leer: ! ! “Conciencia: - Designo con esta palabra el mismo concepto que Forel ! en su respuesta a Soury ( Révue Philosophique, diciembre 1895), es decir , el ! hecho del subjetivismo, el espejismo interior , lo que los psicólogos ingleses ! llaman feeling , sentience” [ OC , VIII, 23]. ! Desgraciadamente, me ha resultado imposible consultar de manera directa la referencia a la que nos re envía Macedonio, pero sin duda la cita contiene ya en sí elementos de rigor suficiente como para hacerse una idea aproximada del concepto que, por entonces, manejaba ya el autor bonaerense. Se trata, de hecho, de una de las no ciones más « psicologistas» de entre todas las vinculadas a los escritos macedonianos -sobre todo los enmarcados en aquella primera etapa-. Y es que, como ya comenté en otra ocasión, e l joven Macedonio aún arrastraba por esas fechas un notable bagaje deudor de las corrientes de pensamiento adheridas al auge de la psicología naturalista. En este sentido, como señala acertadamente Daniel Attala, !! “ Macedonio se formó en este paradigma, no sólo a través de las ! ob r a s ! que debió leer sino en virtud del peso que cobró, durante su infancia, en ! casi todas las áreas intelectuales del país, en particular con la forma del ! evolucionismo spenceriano y , luego, de la Psicología fisiológica impulsada por ! Ribot en su Révue Philosophique” [Attala, 2007 / 2, 314-315]. ! El concepto de conciencia , pues, al que remite el metafísico de Buenos Aires en e stos primeros escritos no elimina en modo alguno la sempiterna noción de la subjetividad -como tampoco la de la interioridad -, idea que, con el tiempo, se convertirá en una de las principales trampas a desmontar por su metafísica de la afección . Más aún: en estos primeros momentos parece que las tesis macedonianas todavía se mueven a duras penas encorsetadas por los planteamientos dicotómicos: sujeto/objeto, interior/exterior , espíritu/materia… La remisión a un supuesto substractum físico d e la conciencia confirmará en 307 última instancia cómo el argentino, sin abandonar del todo, eso sí, sus particularidades específicas, participaba resueltamente por aquel entonces en el debate propu esto por la tendencia fisiologicista de la psicología. He aquí, por ejemplo, su respuesta particular a la pregunta por el substractum físico d e l a conciencia: !! “ Es el elemento material ligado a la conciencia, en el sentido de simple ! concomitancia entre sus procesos y los de ésta. Así cuando por claridad ! emplee la absurda expresión átomo consciente, querrá decir sólo que a sus ! estados acompañan paralelamente otros estados de una conciencia ! dada ” [ OC , VIII, 23]. ! Ahora bien, como acabo de decir , Macedonio, pese a mostrar gran interés en la problemática de la conciencia adoptando ciert as «poses» de índole psicologista, no va a limitarse en modo alguno a asumir plenamente las distintas proposiciones vertidas desde esta perspectiva. En este sentido, su constante espíritu crítico le impulsará, al margen de las familiaridades tomadas con el enfoque, a llevar a cabo una feroz denuncia en contra del intento de «estudiar fisiológicamente el espíritu»: !! “ Como contrapartida, y a propósito de un tema que de sde Kant hasta ! el siglo XX fue un tópico de la filosofía del arte, propone « estudiar ! espiritualmente el espíritu, hacer psicología psicológica »” [Attala, 2007 / 2, ! 315]. ! A este respecto, el significativo texto “Ensayo de una nueva teoría de la psiqu is”, presentado con dos subtítulos absolutamente esclarecedores: “Metafísica preliminar” y “Psicología psico lógica”, vería la lu z por entregas en 1907 a través de tres números consecutivos de La Universidad Popular 203 , apuntando y desarrollando Macedonio en las páginas del mismo diferentes premisas en esta línea. ! Sea como fuere, no voy a detenerme más e n este último aspecto de la cuestión para evitar desvíos innecesarios. En cambio, sí quisiera subrayar un a vez más, en este primer acercamiento al concepto, una característica que, a mi 308 203 Órgano de la Universidad Popular , dirigida por el Dr . Nicanor Sarmiento. Según señala Adolfo de Obieta en nota a pie de página [ OC , VIII, 33], Macedonio “ figura desde el primer número (abril de 1905) como adherente colaborador , junto a Florentino Ameghino, José Ingenieros, E. del V alle Iberlucea, Juan B. Justo, Alfredo Palacios, Nicolás Repetto, Alicia Moreau, Augusto Bunge… ”. modo de ver , fija y concreta a la perfección la manera en que Macedonio hacía uso del mismo por a quel entonces: me refiero, claro está, a la tesis del substractum físico . Así, en “Psicología atomística” leemos: !! “ T odo átomo es el su bstractum de una conciencia: toda conciencia ! tiene por substractum un átomo. […] El ‘yo‘ de un hombre, el ‘yo‘ de una ! ameba, son igualmente el ‘yo‘ de un átomo. Somos, pues, inmortales como ! nuestro substractum ” [ OC , VIII, 24]. ! Dejo por ahora a un lado el tema de la inmortalidad -que será retomado en otro apartado más adelante 204 , dada la importancia que le atribuye el propi o autor , como deja entrever al menos la sigui ente sentencia: “ La conclusión fundamental a que mi tesis conduce es la afirmación de nuestra inmortalidad ” [ OC , VIII, 31], para centrarme más concretamente en la propia idea de la conciencia atómica . ! A este respecto, merece destacarse a l menos un par de ideas originariamente macedonianas que modifican o alteran de manera sucinta el establishment psicológico-empirista del momento. Una de ellas será la que quede comprendida en las definiciones mismas de sensación y emoción , conceptos que Macedonio enfrentará de forma directa en su metafísica de la afección . Pero de ello me ocuparé en segundo lugar . Por el momento, quisiera en este punto señalar otra característica que, por su naturaleza misma, separa sutilmente al pensador argentino de las generalidades fisiologistas. Me refiero a la afirmación de una posible «jerarquía atómica». ! En “Psicología atomística” Macedonio estable a este respecto dos tipos de asociaciones fundamentales que se darían a nivel atómico: las inmediatas y las mediatas : !! “ Los átomos -afirmará en uno de los textos fechados en aquellos ! primeros años- tienen por ambiente inmediato los átomos a los que se han ! asociado más o menos pasajeramente en el curso de su eterno errar por el ! espacio, y por ambiente mediato, el universo entero ” [ OC , VIII, 24]. ! Atendiendo a ello, tendríamos, por tanto, que un átomo se comportaría distintamente -«ganaría» más o menos conciencia- dependiendo de si la influencia viene ejercida por otro átomo «asociado» directamente a él o bien es 309 204 Véase en la Parte Quinta del estudio, entre otras afines, la figura Muerte . [Document text truncated for crawler view.]