La muerte. El triunfo de la vida. Tátanos y eros en la filosofía de Erich Fromm

FACULTAD DE FILOSOFÍA GRADO EN FILOSOFÍA LA MUERTE. EL TRIUNFO DE LA VIDA. TÁNATOS Y EROS EN LA FILOSOFÍA DE ERICH FROMM Trabajo Fin de Grado Autora: Daniela Rachêl González Guerra Tutora: Jéssica Sánchez Espillaque Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la ciencia Sevilla, 2024 3 Resumen: Nos situamos ante una de las más significativas interrogantes que se han tratado a lo largo de los siglos, y aún hoy se encuentran siendo objeto de indagación. Numerosos autores han concebido la vida y la muerte como los eternos contrarios. Sin embargo, en su mayoría se ha destacado la eterna e ineludible supremacía de la muerte sobre la vida, el Tánatos sobre el Eros, tanto en el ámbito biológico como en el existencial. En la presente investigación procederemos a explorar las siguientes cuestiones: en consonancia con la filosofía de Erich Fromm ¿es la muerte la genuina condición de posibilidad para la vida? ¿el Tánatos se superpone al Eros?. Si bien el fenómeno de la muerte no es algo que se pueda soslayar, realizaremos una defensa de la vida por encima de la muerte, puesto que esta es una pieza más que opera en el funcionamiento de un sistema más grande del ciclo y las fases de los vivientes. Más aún, el descomunal poder expansivo de la vida es algo que, eventualmente, encuentra la forma de aparecer. Palabras clave: Pulsión de vida, pulsión de muerte, materialismo filosófico, macrosistema, materia, singularidad, universo, Gran Explosión, Gran Implosión, caos original, metafísica de procesos. Abstract: We find ourselves facing one of the most significant questions that have been debated throughout the centuries, and even today, it remains a subject of inquiry. Numerous authors have conceived of life and death as eternal opposites. However, for the most part, the eternal and inescapable supremacy of death over life, of Thanatos over Eros, has been emphasized, both in the biological and existential spheres. In this research, we will explore the following questions: is death the genuine condition of possibility for life? Does Thanatos overlap with Eros? In line with the philosophy of Erich Fromm. While the phenomenon of death is something that cannot be ignored, we will make a defense of life over death, since death is one more piece that operates in the functioning of a larger system of the cycle and the phases of living beings. Moreover, the enormous expansive power of life is something that, eventually, finds a way to appear. Keywords: Life drive, death drive, philosophical materialism, macrosystem, matter, singularity, universe, Big Bang, Big Crunch, original chaos, process metaphysics. 3 Índice de contenidos 1. Introducción ......................................................................................................................... 4 2. Erich Fromm: Dialéctica entre Tánatos y Eros ................................................................ 5 2. 1. Pulsión de muerte: Tánatos en Sigmund Freud ........................................................ 5 2. 2. Pulsión de vida: Eros en Erich Fromm ...................................................................... 7 3. Teoría del cosmos oscilante: La gran implosión ............................................................. 10 3. 1. Taxonomía de la materia ........................................................................................... 11 3. 2. Gran Colapso. Desaceleración de la expansión, universo oscilante y reaparición de la vida .................................................................................................................................. 18 4. Voluntad de vida ................................................................................................................ 23 4. 1. Dependencia de la muerte a la superposición de la vida biológica ........................ 24 4. 2. Muerte existencial: camino hacia la vida auténtica ................................................ 28 5. Conclusión .......................................................................................................................... 38 6. Referencias bibliográficas ................................................................................................. 39 4 1. Introducción Nos encontramos con una temática que, desde el amanecer de la humanidad, ha sido objeto de incalculables estudios y un sinfín de inquietudes filosóficas. Paralelamente, los conceptos de vida y muerte en materia filosófica son esenciales para muchas de las ramas que se despliegan de ella, puesto que estos términos se encuentran en constante movimiento y en un total vínculo sin aparente final. Por ese motivo, consideramos que nuestra investigación es de suma importancia. ¿Es la vida dependiente de la muerte, como el césped donde surgen las flores? ¿Es la muerte la condición de posibilidad para darse la vida? ¿O, más bien, la muerte en realidad depende de la vida? A través de la presente investigación, defenderemos la siguiente tesis: la muerte no sería la condición de posibilidad para que se produzca la vida, sino, más bien, la muerte compone una parte que actúa y opera dentro del funcionamiento del macrosistema de la existencia, que resulta ser la vida misma, en cuyo interior contiene infinitos conjuntos, de los cuales se encuentran los contrarios vida-muerte biológica en una eterna lucha por superponerse. Este esquema se observa tanto en un sentido biológico como existencial. La muerte, por tanto, está sometida al funcionamiento de la vida, puesto que aún en su eterna pelea con su contrario —vida orgánica o existencial— le sirve al sistema mayor para dar paso a la vida misma y como el espacio en donde ella encuentra la forma de brotar. Esto se produce aún en las circunstancias más extremas y de aparente no retorno, puesto que la descomunal potencia y capacidad expansiva de la vida se superpone. La metodología que se emplea en la investigación será la siguiente: tomaremos un enfoque analítico, en tanto que utilizaremos la incorporación de los modelos en la ciencia, así como la lógica de clases, para abordar razonamientos ontológicos. Por otro lado, también hemos manejado una metodología historiográfica, más específicamente al abordar la cuestión del materialismo. En tal sentido, para explorar las interrogantes y cuestiones del presente trabajo, entraremos en argumentos de diversas idiosincrasias y campos del conocimiento, que enlazaremos en torno a nuestra tesis central. En primer lugar, nos serviremos del pensamiento más propio del filósofo y psicoanalista alemán Erich Fromm, en consonancia con términos de origen freudiano. Asimismo, también ahondaremos en la cuestión de la vida desde sus orígenes en materia orgánica y química, pasando por postulados más propios de las matemáticas cuando estas son aplicadas a la biología. 5 2. Erich Fromm: Dialéctica entre Tánatos y Eros “El ciclo de la vida es unión, nacimiento y crecimiento, así como el ciclo de la muerte es cesación de crecimiento, desintegración, descomposición”. (Fromm, 1964, pp. 20-21) En el presente apartado, nos encargaremos de abordar la cuestión del Eros y el Tánatos, tanto dentro del pensamiento del padre del psicoanálisis y neurólogo de origen austriaco, Sigmund Freud, como también —y especialmente— de nuestro autor principal, el filósofo y psicoanalista alemán, Erich Seligmann Fromm, quien fue una de las figuras principales de los que renovaron la teoría y práctica del psicoanálisis. Del mismo modo lo exploraremos, aclarando términos y cuestiones propias de ambos autores en torno a la tesis de nuestra investigación, por medio de los siguientes epígrafes. 2. 1. Pulsión de muerte: Tánatos en Sigmund Freud En primera instancia, es menester que tengamos en cuenta ciertas definiciones previas, puesto que son de gran importancia para abordar y entender con claridad la cuestión del Tánatos dentro del pensamiento de Sigmund Freud. En su obra El yo y el ello (1992) se encuentran — como es de esperar— términos del aparato psíquico como el ello, el yo y el superyó, en el que cada uno de ellos presenta una larga historia y se prestan a extensas investigaciones. En primer lugar, entendemos la noción del ello, que podemos interpretar como, en breves palabras, el contenido inconsciente, innato, heredado y primitivo, cuya expresión psíquica implica las pulsiones y el principio de placer inmediato, lo que confluye con lo que es reprimido y en conflicto con el yo y superyó. El principio de placer consiste, muy someramente, en la búsqueda de gratificación de las necesidades, de manera inmediata, adquisición del placer y evitar el displacer —que, según Miguel A. Sánchez (s.f.), alude a una elevación de excitación que con el placer se logra disminuir, o, en otras palabras, la elevación de una sensación desagradable, negativa o angustiosa. El ello es, a su vez, la instancia psíquica inicial que se presenta en cada una de las personas, desde que nacen (aspecto por lo cual se diferencia de las demás estructuras psíquicas como el yo y el superyó). Por otro lado, nos encontramos con el yo, el cual emerge del ello y se ocupa de lo reprimido para realizar una mediación con lo recibido del exterior. Aparece a temprana de edad y es una instancia psíquica que está dominada, en gran medida, por el principio de realidad. Este principio consiste, en resumidas cuentas, como una suerte de adaptación a las demandas, 6 interacciones y comprensión de lo externo, junto con las normas de tipo social. El yo entra en conflicto con el ello, puesto que, al obedecer a este principio, lo que implicaría que el yo intenta reprimir y contener las pulsiones del ello, al tener presente las consecuencias de la conducta. Asimismo, también termina en conflicto con el superyó, debido a que se afana en intentar eludir la asfixia excesiva que puede llegar a ocasionar el influjo del superyó. Es fácil inteligir que el yo (…) se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior, así como sus propósitos propios; se afana por remplazar el principio de placer, que rige irrestrictamente en el ello, por el principio de realidad. (…) El yo es el representante {repräsentieren} de lo que puede llamarse razón y prudencia, por oposición al ello (…) se parece al jinete que debe enfrenar la fuerza superior del caballo (…) si quiere permanecer sobre el caballo, a menudo no le queda otro remedio que conducirlo adonde este quiere ir, también el yo suele trasponer en acción la voluntad del ello como si fuera la suya propia. (Freud, 1992, pp. 27) En último término, el superyó surgiría a partir del contacto con lo aprendido en relación con lo social, así como también la interiorización y adquisición de normas. En tal sentido, se trata de una instancia psíquica que se rige y busca alcanzar el respeto por cumplir y efectuar normas de carácter moral. Asimismo, a veces puede llevar a situaciones en las que el superyó inclusive intenta lograr amoldar a la personalidad según los parámetros de la rigidez de lo moral y social. Es entonces que, a su vez, entra en conflicto con el yo y también con el ello. Esto es debido a que el primero —pese a que opera en favor de la represión de los impulsos del ello— funciona por motivaciones de carácter individual, que se centran en instintos de supervivencia y la consecutiva adaptación del entorno que le rodea. Por otro lado, el ello directamente rechaza el llegar a someterse a la disciplina y asfixia de lo socialmente normativo o moral. Ahora bien, entrando en la parte más importante de este apartado. En lo que respecta a los conceptos de Tánatos (que es la traducción al idioma español del término griego Thanatos) y Eros, estos se relacionan con el último apartado del capítulo 3 de la presente investigación. Observamos en El yo y el ello (1992), que se puede evidenciar una parte de gran interés en torno a las pulsiones, y que, precisamente, también se enlaza con la tesis central que abordamos en nuestro trabajo: Es esta: uno tiene que distinguir dos variedades de pulsiones, de las que una, las “pulsiones sexuales” o Eros, es con mucho la más llamativa, la más notable, por lo cual es más fácil anoticiarse de ella. No sólo comprende la pulsión sexual no inhibida, genuina, y las mociones pulsionales sublimadas y de meta inhibida, derivadas de aquella, sino también la pulsión de 7 autoconservación, (...) Sobre la base de consideraciones teóricas, apoyadas por la biología, suponemos una pulsión de muerte, encargada de reconducir al ser vivo orgánico al estado inerte, mientras que el Eros persigue la meta de complicar la vida mediante la reunión, la síntesis, de la sustancia viva dispersada en partículas, y esto, desde luego, para conservarla. Así las cosas, ambas pulsiones se comportan de una manera conservadora en sentido estricto, pues aspiran a restablecer un estado perturbado por la génesis de la vida. (Freud, 1994, pp. 41) En la obra Más allá del principio del placer (2020), observamos que el Eros es descrito, en breves palabras, como pulsión de vida. Esta se encuentra ligada primordialmente a la conservación de la misma vida, así como también a la creación, la unión y lo que concebimos como amor. Esta se ve manifestada por el ámbito de la sexualidad y aquellos comportamientos que buscan el placer. Por otro lado, Tánatos se concibe como pulsión de muerte. ¿Qué significa esto? Se puede interpretar como que Tánatos consiste en una pulsión innata que es motivado por la búsqueda inconsciente del regreso al estado inorgánico que es previo a la vida, la muerte, así como también aliviar la tensión, y cuya manifestación es diversa: aspectos como la agresión, crueldad, autodestrucción e inclusive conductas propias del masoquismo. Si bien el Eros opera conforme a la construcción y a la unificación, el Tánatos, por el contrario, opera para destruir y desunificar. Ambas pulsiones, según nuestro autor, se encuentran en una constante lucha. Esto es fundamental porque esta dualidad pulsional se manifiesta también en la psique, especialmente en el conflicto que se produce entre el ello, el yo y el superyó. Carolina Serrano, en Eros, Thánatos y Psique: una complicidad triádica (2010), señala que en el Tánatos se encontraba el deseo de renunciar a la lucha por la vida, lo cual se contrapone al Eros, que se conformaba por amor, erotismo y creación. Toda esta actividad produciéndose a través del cuerpo, la misma Serrano (2010) nos indica que “un cuerpo erotizado aspira a la vida, a la creación; mientras que un cuerpo deserotizado, en sufrimiento procura su muerte; de esta forma las sensaciones de dicha o sufrimiento son estados psíquicos que nuestro aparato anímico permite” (p. 328), por lo que entender el funcionamiento de estos conceptos es esencial, especialmente, para nuestra tesis, y también para lo que veremos en el siguiente apartado. 2. 2. Pulsión de vida: Eros en Erich Fromm En primer lugar, conviene aclarar, brevemente, algunos datos de carácter biográfico sobre nuestro autor. En tal sentido, Erich Fromm fue un filósofo y destacado psicoanalista de origen alemán, que nació el 23 de marzo del año 1900 en Hesse, Alemania; y falleció el 18 de 8 marzo de 1980. Asimismo, a lo largo de su vida le interesó en gran manera el proyecto humanista, análisis y las apreciaciones sobre el primer Marx, así como también la crítica a la sociedad en Occidente. Trabajó junto con afamadas figuras de la Escuela de Frankfurt, Adorno y Horkheimer en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Más adelante, tuvo que abandonar Alemania para mudarse a Estados Unidos y después a México, por cuestiones de raza, ya que era un judío en la Alemania de 1934. No obstante, fue solicitado en universidades de gran renombre, lo que permitió dar importantes pasos en el revisionismo del psicoanálisis en Norteamérica. En tal sentido, acabó recibiendo críticas por parte de Norman Oliver Brown y también Herbert Marcuse. No obstante, Fromm fue un gran experto en Freud y sobre psicoanálisis, pese a que realizó ciertas críticas y consideraciones en torno a su obra. Por tanto, hoy es considerado uno de los iniciadores de la Escuela culturalista psicoanalista en Estados Unidos, de la misma manera que el reconocido psiquiatra Harry Stack Sullivan, junto con la célebre psicóloga y psicoanalista Karen Horney (Fernández y Tamaro, 2004). Ahora bien, a lo largo de toda su obra, se han explorado los conceptos de Eros y Tánatos, en múltiples libros como El miedo a la libertad (1941), El amor a la vida (1983) —un conjunto de textos inacabados que fueron publicados tras su muerte—, y, especialmente, El corazón del hombre (1992), obra en la cual nos centramos en el presente epígrafe. Erich Fromm trata los conceptos propiamente freudianos, pulsión de vida y pulsión de muerte, realizando una ampliación de los mismos. En Fromm estos se aplican primero en la psique humana, pero a finales de la última obra que hemos mencionado, se trata a estos conceptos con la ampliación de la dicotomía de dos orientaciones que encarnan el amor a la vida y el amor a la muerte. Nos centraremos en la primera, a la que Fromm denomina como biofilia, caracterizada, en pocas palabras, por amar la vida, la unión, la productividad y la creatividad, cuya manifestación constaría de actitudes constructivas que contribuyen al ámbito del bienestar propio y colectivo, individual y social. También está el concepto de necrofilia en este autor —es menester aclarar que no es en el sentido que generalmente se le adjudica al término, sino que Fromm se centra principalmente en el concepto desexualizado del término, pero también va mucho más allá—, la cual consistiría en el enfermizo “amor a la muerte”, que implica deseos destructivos, sádicos, masoquistas y hasta de control total —que, para nuestro autor “el acto de controlar mata la vida” (Fromm, 1992) en su máxima expresión—; no obstante, basta con lo descrito para entender este concepto. Ahora bien, es de vital importancia recalcar en el hecho de que nuestro autor, a diferencia de Sigmund Freud, toma al Eros como una representación de la fuerza 9 fundamental que fomenta la unión, crecimiento, el amor, la capacidad creativa, el significado y lo trascendente, y es esencial para la humanidad. No hay distinción más fundamental entre los hombres, psicológica y moralmente, que la que existe entre los que aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrófilos y los biófilos. No quiere esto decir de ningún modo que una persona es necesariamente ya totalmente necrófila ya totalmente biófila. Hay algunas que están totalmente consagradas a la muerte, y ésas son dementes. Hay otras que están enteramente consagradas a la vida, y éstas nos impresionan por haber alcanzado la finalidad más alta de que es capaz el hombre. (…) Lo que importa aquí, como siempre en fenómenos de la vida, es cuál tendencia es la más fuerte, de suerte que determine la conducta humana, no la ausencia o la presencia completa de una de las dos orientaciones. (Fromm, 1964, pp. 16) En el libro se describe la imagen de cada orientación en su estado más puro, uno es un demente y el otro un santo. No obstante, esta dicotomía se emplea para explicar que ambas orientaciones se mezclan en los seres humanos, y que lo esencial es saber, exactamente, cuál de las dos es la que predomina. El acercarse más a una, implica el ir matando gradualmente a la otra, sin ser conscientes de esto. El Eros aquí se afana en encargarse de combinar materia orgánica en unidades mayores, mientras que el Tánatos se esfuerza en anular el trabajo de este. No obstante, se puede evidenciar que la gran mayoría de seres vivientes se encuentran luchando por la vida, con una tenacidad y perseverancia impresionante, y es tan sólo una cantidad de excepciones la que termina por tender a destruirse. Para los objetivos de este trabajo, incluso basta una cita en la que estos conceptos son tratados de forma indirecta, para apoyar nuestra tesis central, en la que la muerte es un mecanismo o pieza más que opera en el macrosistema de la vida —a la cual está sometida—, con el siguiente fragmento de nuestro autor en la obra El amor a la vida (1983): La teoría del instinto agresivo innato (…) se aproxima, en cierta manera, a la anterior teoría del instinto de muerte. El supuesto de Freud (…) existen dos instintos: el de vida y el de autodestrucción [Thanatos]. (…) La agresividad animal es biológicamente adecuada: sirve a la autoconservación del individuo y de la especie en el animal, y se moviliza cuando factores del exterior amenazan intereses vitales del animal, es decir, constituyen un peligro para su vida (…) está por lo tanto presente en el cerebro como un mecanismo que siempre puede ser estimulado como posibilidad, pero que si no se produce ningún estímulo, si no hay factores desencadenantes, no se almacena y no fuerza a ningún comportamiento. (Fromm, 1983, p. 62- 65) 16 materia que mejor se adecuaría a la tesis fundamental que estamos defendiendo con nuestro trabajo: el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Este autor, en tanto que materialista, sostiene que la realidad es material pero sería erróneo interpretarlo dentro de alguna de las ideas previas de materia en la historia de la filosofía. Por supuesto, hay influencias, y también se constatan semejanzas con Mario Bunge aunque, ni mucho menos, son iguales. Ya de entrada, mientras que observamos que, para Mario Bunge, es característico de la materia su capacidad de cambio, para Gustavo Bueno, será la pluralidad su característica principal (Gracia Di Rienzo y Primero, 2019). No obstante, ambos materialismos coinciden en que no son materialismos vulgares, en el sentido de los materialismos más antiguos que ya habíamos estudiado previamente en este subapartado (Gracia Di Rienzo y Primero, 2019). Centrándonos más de lleno en el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que es el que ahora nos atañe, diremos que el pluralismo de la materia viene dado por el principio de Symploké, el cual extrae nuestro autor del diálogo El Sofista de Platón. De acuerdo con esto, la realidad material sería un pluralismo discontinuista y codeterminado. Ahora bien, antes de profundizar en este aspecto, creemos necesario abordar su ontología de forma liviana a fin de que se pueda entender esta tesis mejor. Gustavo Bueno comprende que la materia, en tanto que ontológica (por estar la realidad compuesta de ella), se dividiría en dos tipos: la materia ontológica general (𝑀) y la materia ontológica especial (𝑀𝑖). Ambos estarían enlazados por el ego trascendental (𝐸). 𝑀 estaría indisociablemente vinculado a 𝑀𝑖, y sobre 𝐸, sostendríamos que: “Es la propia constitución de la Idea general de Materia, a partir de 𝑀𝑖” (Bueno, 1972, p. 68). Ahora bien, 𝐸 ≠ 𝑀𝑖, tal que: La trascendencia del ego no puede establecerse (...) como algo que estuviese dado previa o independientemente del mapa del mundo (...). Si el Ego trascendental 𝐸 es idéntico al Mundo 𝑀𝑖 (𝑀1∪ 𝑀2∪ 𝑀3) en cuanto contradistinto de 𝑀, lo será en la medida en la cual pueda ser interpretado 𝐸 como un contenido interno del Mundo (en la intersección de 𝑀1, 𝑀2 y 𝑀3, y en su oposición a 𝑀). (Bueno, 2016, pp. 29) Es posible que, cuando hablamos de Ego trascendental, pensemos en Kant, sin embargo, sobre 𝐸 en el materialismo filosófico, habría que decir lo siguiente: Al Ego trascendental 𝐸 le corresponde, en este sistema, la función de totalización de 𝑀1, 𝑀2, 𝑀3en 𝑀𝑖 (como coextensiva o igual a él) y, a su través, la función de «eslabón» entre 𝑀𝑖 (objetivo de la Ontología especial) y 𝑀 (objetivo de la Ontología general) (...) Estas «dos 17 funciones» de 𝐸 se reducen en realidad a una misma función, que se despliega en dos fases, dialécticamente implicadas en un «proceso circular». (Bueno, 2016, pp. 294-295) En lo que respecta a 𝑀, debemos tener en cuenta que es opuesto a 𝑀𝑖, tal que en esta última se daría aquello de lo que todo está compuesto ontológicamente hablando, viniendo siempre determinado, siendo finito, y: “No cabe totalizar a 𝑀𝑖 (...) al margen de 𝐸, como si 𝑀𝑖 fuese una totalidad finita dada por sí misma” (Bueno, 2016, pp. 296-297). Por consiguiente, 𝑀𝑖 es totalizado por 𝐸 en tanto que permite reunir sus contenidos 𝑀1, 𝑀2, 𝑀3 en forma de clase. A su vez, tales contenidos son, en definitiva, géneros de materialidad; de ahí que toda la materia los contenga (Bueno, 2016). Por medio de 𝑀, nosotros interpretamos que se da lugar a lo inagotable de la realidad, donde alberga lo incognoscible, y aquello que queda aún por descubrir, evitándose así los errores racionalistas del pasado (Bueno, 1972). Pensemos en escalas de realidad a las que no podamos tener acceso de ningún modo, o conocimientos científicos que aún no han sido construidos, así como las interpretaciones de las obras de arte que quedan por determinarse en 𝑀𝑖. Ahora bien, sobre 𝑀𝑖, como ya hemos indicado previamente, sus contenidos son 𝑀1, 𝑀2, 𝑀3. No obstante, ¿a qué nos referimos con esto? Vayamos poco a poco: en primer lugar, 𝑀1 hace referencia a la parte corpórea de los objetos físicos. Pensemos, pues, en lo que vulgarmente se entiende como materia: mesas, sillas, botellas de plástico... En segundo lugar, tendríamos 𝑀2, donde encontraríamos el ámbito psicológico, subjetivo, fenomenológico como, por ejemplo, los sentimientos, las noesis y los noemas de la fenomenología estarían aquí integrados, etcétera. Esto se daría en cuanto percibimos, de algún modo, un objeto. Evidentemente, esta es una ontología creada de acuerdo a las circunstancias reales actuales, donde hay sujetos operatorios que tienen la capacidad de percibir —no tendría por qué restringirse 𝑀2 a los humanos ya que las mismas capacidades tendrían los animales. Por último, nos quedaría 𝑀3, donde estarían los enlaces sintácticos, la semántica, los objetos matemáticos... O sea, en 𝑀2 y 𝑀3 hablamos de materia incorpórea, pero no se reduce una a la otra, y se rompe el dualismo sujeto-objeto, rescatándose y rechazándose simultáneamente antiguas tesis realistas e idealistas. Por ende, estamos ante un materialismo que las tiene en cuenta, rescatando algunos aspectos y, otros, los que resultan contrarios a la evidencia científica o que son contrasentidos, no (Bueno, 1972). Teniendo en cuenta todo este esquema, ahora podemos proceder a integrarlo con nuestra tesis fundamental de la siguiente manera: en primer lugar, aceptamos el papel de 𝑀 por cuanto 18 viene a representar el devenir de lo creado en la escala cosmológica y, por otro lado, las futuras vidas que aún no conocemos o, incluso, formas de vida desconocidas y que quizás nunca lleguemos a conocer, desarrolladas en la escala vital (de lo que hablaremos más tarde). Luego, en segundo lugar, admitimos la asociación de los tres géneros de materialidad contenidos en 𝑀𝑖, dejando a un lado 𝐸 pero no porque lo rechacemos sino porque, más bien, no tenemos nada que decir al respecto, ya que su papel se desempeña entre 𝑀 y 𝑀𝑖. Los tres géneros de materialidad los podríamos asociar de la siguiente manera, exponiendo estos ejemplos de ambas escalas: Escala cosmológica (ejemplo: planeta Tierra). Escala vital (ejemplo: ser humano) 𝑀1 Su atmósfera, hidrósfera, biosfera, y geosfera. Células, órganos, huesos, sangre... 𝑀2 La noesis que realizamos al percibir el mundo cotidianamente, la de los científicos al estudiarlo por medio de aparatos tecnológicos... Enfado, tristeza, alegría, ira, asco, angustia existencial... 𝑀3 Gravedad de 9,81 𝑚 /𝑠2, radio medio de 6.371 km, densidad de 5,514 g/cm³... Tamaño de 1,67 metros, peso de 50 kg... 3. 2. Gran Colapso. Desaceleración de la expansión, universo oscilante y reaparición de la vida Las observaciones de la ciencia moderna, especialmente las astronómicas, han servido como medio para avanzar y tener cierta imagen de progreso en la comprensión del comportamiento de los fenómenos que rodean nuestro mundo. Del mismo modo, a través del estudio detallado de las observaciones astronómicas podemos darnos el lujo de, incluso, realizar ciertas predicciones en torno a los eventos que en él se producen. Asimismo, aún dentro de nuestros límites, la contemplación astronómica de aquel universo que nos rodea nos da la esperanza y la alta aspiración de llegar a predecir el rumbo que está tomando, y a su vez, también predecir su destino. Paralelamente, la existencia de la vida y de nuestro entorno como nosotros ahora conocemos, para algunos puede llegar a parecer inmutable, y para otros algo inexorablemente encaminado al silencio del abismo. En contraposición a estos dos paraderos, el universo se va degenerando hacia una dirección ineludible, pero ¿es eso motivo suficiente para asumir el cese de la actividad cósmica? En términos biológicos, ¿está, acaso, la totalidad de la vida implacablemente destinada a desaparecer por completo? De ahí que abordaremos estas cuestiones por medio de argumentos propios de disciplinas como la física teórica y la 19 cosmología. Más concretamente, nos serviremos de las consideraciones del físico, cosmólogo, astrobiólogo doctor en astrofísica y escritor británico, de reconocimiento internacional, Paul Charles William Davies en su libro: El Universo desbocado. Del Big Bang a la catástrofe final (1986). En virtud de ello, nos situaremos en primera instancia en la teoría de la Gran Explosión, para así desembocar en la cuestión de la teoría de la Gran Implosión. A causa de la expansión cosmológica la densidad de materia en el Universo está disminuyendo continuamente a un ritmo que actualmente es de uno por ciento cada cien millones de años. Hace unos diez o veinte mil millones de años la densidad era tan elevada que la materia cosmológica no estaba distribuida en galaxias separadas por espacio vacío como ahora, sino que estaba constituida por un fluido más o menos uniforme, diseminado por todo el espacio como todos los gases, la materia cosmológica se enfría al expansionarse, por lo que estaba más caliente en el pasado que en el presente. Los cálculos indican que 100.000 años después del big bang la temperatura del fluido era de varios miles de grados. A esta temperatura la materia no puede existir en las formas habituales de sólido, líquido o gas. Su estado es lo que los físicos llaman un plasma. (...) El Universo, durante la era del plasma, estaba cubierto por una especie de niebla luminosa, impidiendo la observación visual directa. La era del plasma es lo que debemos investigar para explicar la característica más fundamental de la organización cósmica: (...). Este es el factor esencial que determina la constitución de la organización cósmica en sus formas más importantes y que establece también la futura desintegración de dicha organización y con ella, el fin del Universo tal como lo conocemos. (Davies, 1986, pp. 46-47) En primer lugar, es menester hacer mención de que este modelo cosmológico —el colapso de la organización del cosmos— parte, como intuitivamente se podría suponer, del marco de la afamada Teoría de la Gran Explosión, o más frecuentemente conocida como Big Bang. Esto es, precisamente, porque para entender el presente modelo, Paul Davies (1986) señala que hay que entender primero cómo surgió la organización del estado actual del cosmos, para después estudiar sobre su previsible y, aunque lejano, colapso total. Como se puede observar en El Big Bang: la génesis de nuestra cosmología actual de Alejandro Gangui (2005), dentro del ámbito de la astrofísica y cosmología, el término Big Bang se refiere a aquella teoría predominante que describe el nacimiento de nuestro universo (en el cual se marca el primer momento en el que se forma el espacio, la materia y el tiempo). Este origen se produciría tras el acontecimiento de una gran explosión, por medio de la cual se produce el movimiento de continua expansión de las galaxias. Del mismo modo, así como se produjo este episodio, donde el universo siguió expandiéndose hasta llegar a ser como el que conocemos ahora —y continúa extendiéndose aún hoy—, a causa de la fuerza de atracción gravitatoria imperante, esta 20 expansión se va desacelerando, produciéndose cada vez más despacio, conforme pasa el tiempo. La fase crucial empezó alrededor de un segundo después de empezar el big bang, (…). Antes de aproximadamente un microsegundo (millonésima de segundo) el Universo contenía aproximadamente la misma cantidad de materia y de antimateria y entonces, cuando la temperatura bajó (…) la antimateria se aniquiló con la mayor parte de la materia, dejando sólo una pequeña cantidad residual de materia que vemos hoy en día. Esta aniquilación produjo una cantidad muy grande de fotones («partículas» de luz) (...). Esos fotones son los restos de toda la antimateria primordial. (...) Fue durante estos pocos minutos siguientes que tuvo lugar la nucleogénesis vital. (...) la temperatura había bajado hasta unos pocos millones de grados, demasiado baja para que pudieran tener lugar los procesos nucleares. A esta temperatura el horno nuclear primordial se apagó. Los resultados de los cálculos por computadora muestran que alrededor de un 7% de los átomos que finalizaron por estabilizarse fueran de helio y casi todo el resto de hidrógeno, lo cual es notablemente consistente con las grandes cantidades de estos elementos que se pueden detectar en el Cosmos. (Davies, 1986, pp. 54-57) Hemos podido observar, según lo anteriormente comentado, que la expansión del universo primitivo —que se formó tras la explosión— supuso la aceleración del movimiento del cosmos, lo cual conlleva a la desmesuradamente distante, pero aún así inevitable, desaceleración de la expansión. En tal sentido, ¿qué implicaciones conlleva ese fenómeno? En los últimos años, en los estudios en torno a las etapas más primitivas del universo, según nuestro autor, algunos cosmólogos han sugerido que antes de la Gran Explosión, el universo se encontraba en una etapa denominada “caos original”, la cual desembocó en el estallido del Big Bang. En tal sentido, se relaciona directamente con lo que en la comunidad científica ha surgido y desarrollado como predicción de una suerte de apocalipsis cósmico, en el cual el mundo, universo y todo lo que conocemos será inexorablemente destruido por procesos de la naturaleza, que son dominadas por interacciones nucleares, electromagnetismo y, especialmente, las fuerzas gravitatorias —que estarían dentro de leyes que rigen el funcionamiento del universo. En razón de lo cual en un futuro remoto, toda la actividad cósmica y organización del universo que ahora conocemos, en su inconmensurable complejidad, terminará de una manera violenta por las circunstancias, y se producirá el inminente retorno al caos. Un universo cuyo nacimiento se encuentra en el caos ardiente, el “fuego original” tras la Gran Explosión, que adquiere una estructura cuya organización e inconmensurable complejidad de la materia y comportamiento de la energía continuaba en constante transformación, hasta llegar a la configuración de nuestros días. 21 De cualquier manera, la comprensión de esta imagen del universo procede en gran medida de una larga historia en la interacción entre descubrimientos e investigaciones de distintas disciplinas del saber, entre ellas destacan biología, filosofía, cosmología, geología, astrofísica, e inclusive el ámbito de las matemáticas. Distintas ramas del saber humano que, al converger, han permitido construir —pese a que aún es a grandes rasgos— una imagen coherente de nuestro universo. Con todo, procederemos a comentar, en relación a lo anteriormente expuesto, cuestiones propias de la obra Historia del tiempo. Del Big Bang a los Agujeros Negros (1988), de Stephen Hawking, una de las más célebres figuras de la comunidad científica, cuyas investigaciones sobre el origen y destino del universo son más que destacadas. En tal sentido, nos situamos en torno al fenómeno de la Gran Implosión. La teoría de la relatividad general de Einstein, por sí sola, predijo que el espacio-tiempo comenzó en la singularidad del big bang y que iría hacia un final, bien en la singularidad del big crunch ['gran crujido', 'implosión'] (si el universo entero se colapsase de nuevo) o bien en una singularidad dentro de un agujero negro (si una región local, como una estrella, fuese a colapsarse). Cualquier materia que cayese en el agujero sería destruida en la singularidad, y solamente el efecto gravitatorio de su masa continuaría sintiéndose afuera. Por otra parte, teniendo en cuenta los efectos cuánticos parece que la masa o energía de la materia tendría que ser devuelta finalmente al resto del universo, y que el agujero negro, junto con cualquier singularidad dentro de él, se evaporaría y por último desaparecería.(...) ¿Qué ocurre realmente durante las etapas muy tempranas o muy tardías del universo, cuando los campos gravitatorios son tan fuertes que los efectos cuánticos no pueden ser ignorados? ¿Tiene de hecho el universo un principio y un final? Y si es así, ¿cómo son? (Hawking, 1988, pp. 107) Hasta ahora, hemos podido comentar la cuestión de cómo empezó el desarrollo de nuestro universo. En cuanto a la Gran Implosión, también conocida como Gran Colapso, es una de las teorías cosmológicas más importantes de la actualidad, que se encuentran en la comunidad científica respecto al destino final de nuestro universo. En este modelo cosmológico se alude al momento crucial en el que el universo terminará por colapsar sobre sí mismo, gracias a la fuerza de atracción de su propia gravedad. Big Crunch determinaría el punto en el que se pone fin la estructura de nuestro cosmos, para dar paso al siguiente. El universo que hasta ahora hemos conocido sería el último de un número finito de anteriores, que, a su vez, también se formaron a partir de Grandes Explosiones y contracciones comentadas al principio del presente epígrafe. Por tanto, se relaciona con el concepto de singularidad, el cual Hawking utilizó a lo largo de toda su obra, y es realmente esencial para la comprensión de lo que estamos comentando. J. Heriberto Ureña Pajarito (2013) señala que una singularidad se trata de un 22 concepto de origen matemático que se refiere a un fenómeno en el que un cuerpo celeste sufre un colapso gravitacional. Este es causado por su gravedad propia gracias a su masa, por lo que se va contrayendo hasta el punto de tomar un tamaño cuyo radio y volumen es, precisamente, cero. En tal sentido, implica que toda la materia queda atrapada dentro de sí, entonces el cuerpo celeste o estrella terminan implosionando, puesto que no pueden soportar su propio peso, de manera que la velocidad en la que se produce esto rebasa la de la luz. Entonces se produce la desaparición y aniquilación total del tejido del espacio y tiempo, junto con todo lo que antes se había quedado atrapado. Durante la Gran Explosión se produjo, precisamente, un fenómeno de singularidad, y, a su vez, esta singularidad —según la presente teoría cosmológica— se volverá a originar durante el Gran Colapso. Ahora bien, el colapso gravitacional de una estrella súper masiva o de un núcleo galáctico es el proceso inverso al de la expansión del universo según la teoría del Big Bang, en donde todo surge de una singularidad inicial. (...). Si la relatividad general nos dice que cualquier estrella que se colapsa más allá de cierto punto debe terminar en una singularidad, entonces también nos dice que cualquier universo en expansión debe haber comenzado como una singularidad (…). La diferencia que hay entre la singularidad inicial del Big Bang y la singularidad del hundimiento gravitacional de un agujero negro es que, mientras que en este último todo desaparece, masa-energía y espacio-tiempo, en la primera todo esto emerge o aparece. Es decir, la creación del universo supone la aparición, junto con la creación de la materia-energía, del mismo espacio-tiempo. Entonces se dice que la singularidad está desnuda. (…) la creación de la masa-energía inicial del universo no se dio en un tiempo-espacio preexistentes, (…) la aparición de la materia-energía trae como consecuencia la aparición del mismo tejido espacio temporal. Como dice Hawking, El tiempo mismo comenzó a existir. (Ureña, 2013, pp. 3-6) Como siguiente punto, dadas todas las explicaciones anteriores, surge la pregunta esencial de este apartado: ¿por qué nos interesan todas estas cuestiones propias del ámbito científico, sobre las múltiples investigaciones del inicio y final del Universo? ¿Qué relación tiene con la tesis del presente trabajo? ¿Cuál es su relevancia? Hemos podido observar que el orden cósmico abarca cuantiosos niveles de muy diversas naturalezas y complejidades, desde los más recónditos microorganismos biológicos hasta la inmensidad de galaxias. Todo como un gigante sistema de procesos cuyo contenido implica incalculables subprocesos que conforman el funcionamiento de ese gigante sistema. Todo esto a nivel cósmico, orgánico y biológico (este último nivel se verá con mayor detenimiento en el siguiente apartado). También hemos visto, dentro de las ideas que hemos ido estudiando, que el proceso entre orden y caos en el Universo funciona de manera oscilante, es decir, el Universo aparece, se expande, 23 deteriora y acaba colapsando al volver a un caos semejante al caos original. Eventualmente desemboca en el silencio, en el estadio de absoluto dominio de la muerte, de la imposibilidad de la vida orgánica ante la destrucción total del Universo. Sin embargo, pese a que todo lo que sobrevendrá, que es algo que nos causa la sensación de que sólo queda un final sin retorno, esto no es así. La vida siempre encuentra la vía para seguir brotando. Continúa en los subsiguientes fenómenos de Grandes Explosiones, una y otra vez. Se repite el ciclo —con sus sucesivas variaciones y contingencias en cada etapa del Universo—, puesto que la muerte, el caos y la nada no son, ni mucho menos, mera condición de posibilidad que se sobrepone a la vida, sino más bien una parte más que opera dentro de ella. La muerte como una pieza más que opera en el funcionamiento de un macrosistema, que denominaremos vida. Dado que incluso cuando hay muerte sin aparente reanudación, esta le sigue sirviendo al modo de operar de la subsistencia, de la vida como macrosistema. Todo es en favor del eterno ciclo de los vivientes. No obstante, no una vida meramente orgánica, sino que este macrosistema tendría dentro de sí las continuas y eternas luchas entre vida y muerte biológica, que operan en favor de la vida como totalidad. Vida como macrosistema, como un conjunto que abarca infinidades de subconjuntos donde vida (en sentido biológico) y muerte combaten en una batalla sin final. Cabe agregar que, del mismo modo, este esquema lo podemos encontrar en el ámbito de la vida auténtica y la muerte existencial. Ahora bien, este último punto lo desarrollaremos con detenimiento en el siguiente apartado. 4. Voluntad de vida En el presente apartado, nos aproximamos, en primera instancia y desde una perspectiva diferente a la presentada en el apartado anterior, a los orígenes en materia biológica del nacimiento de la vida dentro de aquellos componentes más primarios de los individuos. Del mismo modo, también abordaremos con mayor detenimiento uno de los aspectos centrales de nuestro trabajo, es decir, el descomunal poder expansivo de la vida. Por otro lado, plantearemos el problema de la vida, muerte y filosofía, como una dialéctica de contrarios, así como también entraremos en la cuestión de la dependencia de la muerte en la vida misma. De igual modo, nos adentraremos en cuestiones más complejas en el apartado 2, en torno a la muerte existencial y la vida auténtica. 24 4. 1. Dependencia de la muerte a la superposición de la vida biológica En primer lugar, nos situaremos en un estadio primigenio del funcionamiento básico de los seres vivos: los ácidos nucleicos. Estas son macromoléculas que realizan labores fundamentales para la vida, almacenando y transmitiendo la información genética. En tal sentido, los genes están constituidos por ácidos nucleicos. Asimismo, según Palasí (1960), regulan funciones de las células y, tanto la estructura que posee como sus operaciones biológicas son esenciales para que se desarrolle la vida. Del mismo modo, es imprescindible para la adaptación y herencia de los organismos. La participación de los ácidos nucleicos (...) Se los encuentra, en primer lugar, asociados a los cromosomas de los núcleos celulares, en los cuales condicionan los caracteres genéticos y por ende la herencia biológica; presentan una acción directriz en la biosíntesis proteínica, y por tanto, a través de ella en la génesis de los enzimas, proteínas que constituyen los más generalizados activadores y promotores de la actividad vital; son elemento fundamental en los virus, en los que determinan sus llamativas y perniciosas propiedades invasoras, así como su capacidad de automultiplicación ; poseen una decisiva significación en la producción de las mutaciones, y, en consecuencia, con ello en la diferenciación orgánica y en la evolución biológica total. (Palasí, 1960, pp. 35-36) En consonancia con esto, están los tipos de formación biológica más relevantes por ser una de las estructuras más simples o primarias de microorganismos: los virus. Esta mínima forma biológica resulta bastante diversa en cuanto a distribuciones, composición, magnitud y probabilidades biológicas. Dicho sea de paso, un virus puede ser plenamente capaz de aproximarse a las bacterias si se trata de una estructura mayor. Esto debido a que ocupan o poseen hasta la más diminuta actividad enzimática (se refiere a la actividad que describe que tan velozmente se cataliza aquella reacción que transforma un sustrato en un producto). Lo que más nos interesa en la composición de los virus viene a ser su actuación en las nucleoproteínas, con posibilidades infectivas y la celeridad con la que son capaces de multiplicarse en las células de un huésped oportuno. Entonces resulta cuando desvían el metabolismo para su provecho, realizando interferencias en su desarrollo, siendo este el parasitismo endocelular a nivel genético. Cada virus posee su ácido nucleico concreto y una proteína propia, gracias a esta última se produce la acción de seleccionar un huésped y la de fijarse en él, pero el ácido nucleico es el que puede atravesar la célula parasitada, y se mantiene fijado en una membrana de lo proteico. 25 Las experiencias de Schram han demostrado que si el ácido nucleico aislado se introduce en la célula huésped es capaz por sí solo de inducir todas las fases posteriores de proliferación. Una vez en el interior de la célula, el ácido nucleico origina una auténtica revolución en los mecanismos metabólicos normales de aquélla, que pasan a servir la necesidad inducida por el nuevo ácido nucleico de sintetizar nuevas moléculas de virus completo, es decir, como nucleoproteína total. El fenómeno presenta una evidente relación con la transformación y transducción descritas anteriormente y originadas, de modo análogo, por la acción inductiva de los ácidos nucleicos. Por otra parte, su continuidad genética demostrada y su capacidad de automultiplicación los hacen equiparables a los genes; hasta cierto punto puede decirse que en la reducción hasta mi esquema mínimo de sus actividades vitales los virus más elementales han llegado a prescindir de todo, excepto de su equipo genético propio, cuya fortaleza le dota de la capacidad suficiente para desplazar al propio de la célula parasitada. (Palasí, 1960, pp. 205) ¿Por qué aportamos todo esto? Porque aquí se evidencia cómo una unidad mínima en la escala de la vida no requiere de otros seres vivos para reproducirse indefinidamente y a una velocidad asombrosa, siendo exageradamente minúscula. En tal sentido, la muerte se concebiría como el fin natural en los procesos biológicos que sostienen la vida de un organismo viviente (sea por muerte celular, necrosis, apoptosis o descomposición del cuerpo). No obstante, al fallecimiento de este, —y bajo el velo de la misma muerte— se sitúa el nacimiento, una vez más, de procesos de vida orgánica en expansión. El ciclo vital continúa. En cuanto a la muerte como experiencia existencial, lo abordaremos en el apartado 4. En cuanto al descomunal poder expansivo de la vida, las matemáticas en la biología de la evolución son asuntos apasionantes tanto para los adoradores de las matemáticas como para parte de la comunidad científica, con intereses en la investigación reglada del origen de la vida. De hecho, se podrían extraer fascinantes argumentos de muchos ámbitos del saber humano para abordar la magnificencia del comienzo y crecimiento de la vida. Una bacteria típica se divide cada 20 minutos dando lugar a dos copias de sí misma; 20 minutos más tarde tendremos cuatro; al cabo de una hora serán ocho... La población de bacterias en una generación, nt, está relacionada con la de la generación anterior por la sencilla ecuación nt = 2nt−1, cuya solución, tomando n0 = 1, es nt = 2t. Un proceso replicativo como el que acabamos de describir conduce a un crecimiento exponencial. (...) Malthus supuso una de las grandes influencias en el pensamiento de Darwin debido a lo que se vino a denominar «catástrofe malthusiana», que se ilustra muy bien con el ejemplo de las bacterias. De acuerdo a la ley que hemos deducido, al cabo de tan solo dos días (144 divisiones) tendremos 2 144 ≈ 2 × 1043 bacterias. Para hacernos una idea: si el diámetro de una bacteria es ∼ 1 µm y su densidad es la 32 todo es que, si bien estábamos hablando desde la perspectiva de la vida orgánica colectiva, también se aplica a nuestra dimensión existencial individual. Para entender esto mejor, podemos pensar en un ejemplo imaginario como podría ser el caso de que hubiese tantos seres humanos que, ni siquiera con todo el desarrollo tecnocientífico, pudiéramos abastecer a toda la población mundial. Si tal escenario se produjera, las hambrunas, desestabilizaciones sociales se darían, así como también desastres bélicos y muchos más problemas de extrema gravedad, ocasionándose múltiples muertes. Ahora bien, tales muertes nos llevarían a una situación donde, con el desarrollo tecnocientífico, sí se podría abastecer a la ingente cantidad de seres humanos. Otro ejemplo, y esta vez uno que ya se dio, fue el de los dinosaurios. La extinción de tales seres permitió que, a cambio, la especie humana pudiera aparecer. Dicho de otro modo, la muerte, en sentido orgánico colectivo, no es definitiva. Es, en todo caso, la condición que puede posibilitar nueva vida. Incluso si, finalmente, fueran ciertas las teorías del Big Bang y del Big Crunch, sin necesidad de asumir algún tipo de cosmología determinista en la que, tras el Big Crunch, se repitiera exactamente todo lo que ya hubiera acontecido, siendo esto un proceso infinito donde la realidad se repite de la misma manera constantemente, podríamos afirmar que surgiría nueva vida. Neguemos, a modo de hipótesis auxiliar, la posibilidad del determinismo cosmológico que hemos descrito. Supongamos que el Big Crunch diera lugar a una realidad configurada de distinta manera, de tal forma que el estado de cosas situado en un tiempo particular no sea equivalente. Incluso en tal caso, por el mero hecho de haber materia, tendría la condición de posibilidad de resurgir la vida. Bien sea en ese ciclo comprendido entre el nuevo Big Bang y el siguiente Big Crunch, o en ciclos posteriores. Cabría preguntarse qué motivos habría para negar que se pudieran repetir las configuraciones necesarias para resurgir la vida, ya que no vemos nada que, en principio, pudiera hacer cesar esos ciclos de Big Bang y Big Crunch. Ahora bien, no nos olvidemos de que, dentro de nuestra dimensión existencial individual, también se extrapola este resurgimiento de la vida, puesto que podemos morir existencialmente para resurgir nuestra vida, y con más firmeza que antes. Sin embargo, el poder que tenemos para salir adelante de la muerte existencial y de reformular nuestro proyecto vital, lleva aparejado la cuestión de la libertad: El hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso íntegro del mundo; es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser. Tomamos la palabra "responsabilidad" en su sentido trivial de "conciencia (de) ser el autor incontestable de un acaecimiento o de un objeto". En tal sentido, la responsabilidad del para-sí es agobiadora, pues es aquel por quien se hace que haya un mundo; y, puesto que es también aquel que se hace ser, 33 el para-sí, cualquiera que fuere la situación en que se encuentre debe, pues, asumirla enteramente. (Sartre, 1993, pp. 675) Podríamos entender el agobio del que habla Sartre como una propiedad de la muerte existencial en la que tomamos conciencia de la contingencia de la realidad y, por tanto, de que tenemos, necesariamente, que luchar por nuestros proyectos vitales si queremos evitar tal muerte. Nada de esto podría entenderse sin asumir la libertad como una realidad ontológica propia de los seres humanos. Asimismo, el proyecto vital se torna como la responsabilidad que comenta Sartre. Ahora bien, ¿cuándo somos libres?: Somos libres cuando el último término por el cual anunciar lo que somos es un fin, es decir, no un existente real (...) un objeto que aún no existe. (…) "ser libre" no significa "obtener lo que se ha querido" sino "determinarse a querer (en el sentido lato de elegir) por sí mismo". En otros términos el éxito no importa en absoluto a la libertad. (Sartre, 1993, pp. 595) Es gracias a que tenemos la posibilidad de elegir que podemos formar nuestro proyecto vital, como ya vimos en Bueno, pero que podemos también encontrar en Sartre, o incluso en Ernst Cassirer, puesto que: La decisión entre los dos modos de vida incumbe al individuo; el hombre es el árbitro de su destino. Posee el poder y la libertad para escoger (...) es responsable de la elección moral que hace y por consiguiente de sus acciones. (Cassirer, 1968, pp. 89) Por supuesto, nosotros no vamos a entrar en las cuestiones morales sobre qué se debería escoger concretamente. No abordaremos asuntos complejos como si hay cuestiones objetivas que delimiten los proyectos vitales en principio. Ciertamente sería una cuestión interesante a abordar, pero creemos que se escaparía de nuestro objetivo principal con la presente investigación. No obstante, a escala ética, es una pregunta fundamental a tener en cuenta pues, aunque ontológicamente esté permitido, siempre y cuando no hay cuestiones naturales, orgánicas que lo prohíba, eso no significará que todo proyecto vital deba ser necesariamente válido. Por ejemplo, resultaría extremadamente difícil sostener, o cuanto menos, bastante cuestionable, que todo proyecto vital posible deba ser permitido si, por ejemplo, ello implicara el asesinato de miles de personas inocentes. En cualquier caso, lo que sí queremos dejar claro es que, la vida humana, así como la historia, con independencia de las interpretaciones que extraigamos de esta, debe remitir a los acontecimientos efectuados en la misma. Si entendemos las interpretaciones históricas análogas a los proyectos vitales, entonces, afirmaríamos que los 34 acontecimientos serían los actos que hemos realizado o que, al menos, se ha dado en nuestro entorno (Hegel, 2005). La importancia de no perder de vista esto reside en que, si queremos que nuestro proyecto vital tenga un sentido posible de cara a la efectividad del mismo, deberá tener en cuenta la realidad fáctica y no perderla de vista, ya que sin ella podríamos estar construyendo entelequias que solo podrían, como mucho, llevarnos a la frustración. Por otro lado, nos gustaría hacer inciso en un término muy célebre en la filosofía occidental: la voluntad de poder. Nietzsche la confrontaba a la voluntad de verdad, siendo esta última la que habría persuadido a los filósofos a lo largo de la historia (Nietzsche, 2005). No obstante, el propio Nietzsche apoya la voluntad de poder, recordándonos, en cierto sentido, a la postura empirista de Feuerbach, donde se contraponía al idealismo alemán haciendo inciso únicamente en los sentidos (Feuerbach, 1974). Por supuesto, desde los tiempos de Nietzsche ha cambiado mucho el panorama de la filosofía occidental y los tiempos del idealismo alemán —que habría sido, a nuestro juicio, en lo que más pensaba Nietzsche al hablar de los filósofos en general. Sin embargo, sigue siendo a día de hoy interesante recordar el valor que posee aquel concepto que Nietzsche nos trajo, pues se enlaza perfectamente con nuestro pensamiento sobre la vida y la muerte. Para empezar, Nietzsche no es, ni mucho menos, espiritualista. Él es plenamente consciente de que, necesariamente, vivimos de acuerdo con la naturaleza. Le parece redundante el ideal estoico, puesto que, si con ello se referían los estoicos a vivir según la vida, entonces, es algo que es inevitable hacer (Nietzsche, 2005). Debemos entender que la voluntad de poder implica que seamos capaces de decirle sí a la vida, lo cual podría significar rechazar incluso ciertos valores morales cuando van contra esta, así como sucede con la compasión de la que hablaba Schopenhauer en su ética (Nietzsche, 2003) o los valores cristianos (Nietzsche, 2007), pero no porque sea un nihilista o, si acaso, solo lo era en sentido positivo —o sea, diagnosticó el nihilismo de su época—, pero es justo esto lo que busca combatir (Nietzsche, 2003). No sería desacertado ver que, de acuerdo a la perspectiva nietzscheana, hemos generado miedo al hombre con el humanismo metafísico que se había originado en países europeos tales como Alemania, lo cual nos habría llevado inexorablemente a esta situación en la que hemos sacrificado no solo cuestiones tales como el amor y el respeto hacia nosotros mismos, sino también nuestra propia voluntad. Ese cansancio del hombre es en donde nuestro autor percibe el nihilismo (Nietzsche, 2003). Por nuestra parte, evidentemente, nos resulta interesante el planteamiento nietzscheano en el que se busca escapar del nihilismo, aunque no tenemos tan claro que necesariamente la compasión o los valores cristianos vayan en detrimento de la voluntad de poder. Eso, más bien, nos llevaría a plantear una situación 35 social competitiva, llena de desconfianza e individualismo, como si no resultara la compasión o los valores cristianos útiles para potenciar la voluntad de poder de cada uno por medio de la solidaridad con el prójimo. De hecho, el propio Nietzsche no tiene problemas en enunciar que apuesta por una moral que vaya en virtud de los fuertes, en lugar de buscar un término medio entre los débiles y los fuertes, por ejemplo (Nietzsche, 2003). Si somos más específicos, basta con analizar la perspectiva de Nietzsche en torno a Napoleón: Como una última indicación en la dirección del otro camino apareció Napoleón, el hombre más singular y más tardíamente nacido que ha habido nunca, y con él apareció el problema encamado del ideal noble en sí... Reflexiónese sobre qué clase de problema es: Napoleón, esta síntesis de lo inhumano y del superhombre... (Nietzsche, 2003, pp. 93-94) Aunque tengamos nuestras discrepancias con Nietzsche en lo que respecta a su consideración sobre los valores cristianos, sí concordamos con su idea de que la voluntad de poder no ha de ser negadora del mundo (Nietzsche, 2007); en efecto, debe tenerlo en cuenta, tal y como ya dijimos previamente sobre cómo nuestro proyecto vital ha de formarse. Llegados a este punto, culminaríamos con la idea del superhombre. Como bien es sabido, en Nietzsche, el superhombre es aquel que consigue contrarrestar el nihilismo por medio de valores vitalistas —en tanto que dan firmeza al individuo. Nietzsche no nos da ninguna lista de valores concretos, sino que se queda ahí (Nietzsche, 1933). Esto creemos que podría unirse perfectamente a nuestro planteamiento existencial. No vamos a tratar de especificar qué valores vitalistas deberíamos seguir; además, Nietzsche tampoco podría haberlo hecho, puesto que habría sido para él una moral de rebaño —aquí se constata ese individualismo y subjetivismo de nuevo. Por el contrario, lo que sí haremos es sostener que, el tomar como orientación a tales valores, podemos lograr que se fomente un renacer existencial. Esto es, a nuestro juicio, lo mejor que podemos extraer de Nietzsche de cara a nuestra investigación. Por otro lado, es posible que se interprete este sendero que hemos marcado como límite moral para el diseño del proyecto vital. No obstante, nos resulta demasiado ambiguo como para considerar que hemos zanjado dicha cuestión siquiera. De ahí que creamos necesaria una investigación al respecto por separado, aunque sería recomendable seguir la estela nietzscheana vitalista, en tanto que resulte potenciadora de la voluntad de poder de los individuos pero, a diferencia de Nietzsche, sin caer en el individualismo. En ese término medio podemos hallar la respuesta al ámbito existencial que tanto nos preocupa. 36 En resumidas cuentas, lo que deseamos hacer constar es que, como tal, la vida y la muerte, en sentido orgánico, se relacionan dialécticamente. Lo podemos confirmar en la lucha por la supervivencia de las plantas cuando estas se encuentran demasiado cerca las unas de las obras y tratan de absorber todo el sustrato posible. También lo vemos al encontrarnos a animales pelear entre ellos bajo la misma idea de la supervivencia o por la cuestión de la reproducción. Los seres humanos no se quedan atrás: desde las peleas entre tribus en la prehistoria, hasta la guerra entre Israel y Palestina, así como Ucrania y Rusia, entre otras muchas más que no se muestran en nuestros medios de comunicación, está en tensión la vida y la muerte orgánica. Sin embargo, no deja de ser ese mecanismo del que habíamos hablado antes; una propiedad de la vida —tanto en sentido espiritual como orgánico— y que no solo operaría entre los seres vivos sino que, incluso, podemos verlo en términos de creación y destrucción a escala cosmológica. Dicho de otro modo, si entendemos la creación de los cuerpos materiales (escala cosmológica) como análogo a la vida (escala vital entendida como un conjunto compuesto de dos subconjuntos que serían la dimensión orgánica y existencial de la vida), entonces, la muerte sería análoga a la destrucción. A fin de aclarar nuestra tesis, procedemos a esbozar los siguientes diagramas de Venn: Figura 3. Escala cosmológica y vital. En primer lugar, podemos observar a escala cosmológica lo siguiente: en tanto que 𝜇 = creación material, y, por otro lado, x = destrucción material, entonces, 𝑥 ∈ 𝜇 . Por otra parte, en la escala vital: x = muerte (en sentido orgánico o existencial, según el caso, recordando que ambas escalas se influyen mutuamente), tal que 𝜔 = dimensión orgánica de la vida y 𝜀 = 37 dimensión existencial de la vida. Por ende, defenderíamos que 𝑥 ∈ (𝜔 ∩ 𝜀) pero recordemos que ambas dimensiones se influyen entre sí, luego (𝜔 ∩ 𝜀)≠ ⋀ pero no se disuelve la una en la otra, puesto que (¬(𝜔 ⊂ 𝜀)). Por supuesto, ambas escalas tampoco se encuentran separadas radicalmente como, tal vez, alguien podría sospechar en nuestra investigación. Ambas también se influyen ya que, obviamente, sin materia, no podríamos hablar de vida. Del mismo modo, la muerte supone la destrucción de los cuerpos materiales. Por supuesto, no existe la destrucción de la materia ya que, como bien se afirma en el principio de conservación de la masa, esta no se crea ni se destruye: solo se transforma. Sin embargo, sí podemos hablar de la destrucción de los cuerpos, así como nuestro planeta será algún día destruido por el Sol, o todo nuestro sistema solar por el Gran Atractor, en caso de que resulte ser un gran agujero negro tal y como se especula (Acuña Rojas, 2017). 38 5. Conclusión En pocas palabras, a lo largo de las páginas que se han podido apreciar de la presente investigación, hemos indagado y explorado una variedad muy interesante y diversa de argumentos en favor de la superposición de la vida sobre la muerte. Estos argumentos nos han servido para concluir, ahora con mayor propiedad, que este macrosistema en el cual se encuentran los conjuntos de contrarios en su lucha por la dominación, es la condición de posibilidad para la vida y para la muerte. Eros y Tánatos combaten en una eterna contienda en lo biológico, cosmológico y existencial. Sin embargo, fue de gran relevancia conocer sus fundamentos desde los más variados campos para entender con mayor lucidez esta cuestión. Todo esto ha tenido implicaciones importantes, nos volcamos a los orígenes físicos más esenciales del universo primitivo, así como también examinamos cómo afectaba el fenómeno de la singularidad en el inicio y el fin de todo lo que conocemos de nuestra existencia, sólo para observar que, de igual manera aún tras el silencio de la muerte más extrema y desorbitada del cosmos implosionando, la vida se superpone, otra vez, en una Gran Explosión. Del mismo modo, pudimos explorar los orígenes biológicos más sustanciales de la vida y la genética dentro de nuestro planeta. Con todo, también se pudo apreciar una dialéctica entre fenómenos contrarios que actúan disputando el uno al otro, tanto en lo orgánico como en el plano existencial, espiritual. Nos servimos de autores como Sigmund Freud, Paul Davies, Stephen Hawking, Gustavo Bueno, José Ortega y Gasset, Friedrich Nietzsche, y, fundamentalmente, Erich Fromm. Todo esto vinculado con el concepto de Metafísica de sustancias y de procesos, así como también empleando la lógica de clases, para así conectar los puntos de la investigación en las razones ontológicas que hemos ido enlazando. En virtud de ello, contemplamos que la muerte que aparece como el límite a nuestro paso por este mundo, en un ámbito más existencial nos encamina a la vida auténtica, junto con todo lo que conlleva. No obstante, no es debido a que sea la muerte quien se sobreponga a la vida, sino que es la muerte una pieza del inquietante entramado que conforma el extraordinario ciclo de la vida. Dentro de la fragilidad de la existencia, incluso desde la no existencia, la vida encuentra su forma de aparecer. 39 6. 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